Beiser, F. (1987), Introducción

8/12/2019 Beiser, F. (1987), Introduccin

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Frederick Beiser

El destino de la razn. La filosofa alemana desde Kant hasta Fichte

Introduccin

Trad. Marcelo Mendoza HurtadoRevisin a cargo de Marcos Thisted

[I]

Durante el perodo que se extiende entre la primera Kritik[Crtica] de Kant y la primeraWissenschaftslehre de Fichte [Doctrina de la ciencia] (1781-1794), los filsofos sededicaron a un nico problema fundamental. Volvieron una y otra vez sobre esteproblema, aunque tuvo muchos aspectos y aunque su presencia no siempre fue

claramente reconocida. Si tuviramos que formular este problema mediante una nicafrase, podramos llamarlo la autoridad de la razn. Surge tan pronto comocomenzamos a cuestionar nuestra fe, aparentemente saludable y natural, en la razn.Por qu debo escuchar a la razn? Qu razones tengo para obedecerla? Exigimos quelas creencias y las acciones de una persona sean racionales; decir que son irracionales escondenarlas. Pero, por qu hacemos tal exigencia? Qu la justifica? O, en suma, dednde procede la autoridad de la razn?

Tales fueron las preguntas que los filsofos comenzaron a plantearse durante las ltimasdcadas del siglo XVIII en Alemania.1Comenzaron a mirar crticamente el artculo defe fundamental de la Ilustracin europea: la autoridad de la razn. Los filsofos leales a

la Ilustracin otorgaron una autoridad enorme a la razn, la cual fue el criterio de verdadsoberano para la Ilustracin, su corte suprema de apelacin intelectual. Entablaronmuchas pretensiones osadas en nombre de la razn. La razn tena primeros principiosauto-evidentes; poda criticar todas nuestras creencias; poda justificar la moralidad, lareligin y el Estado; era universal e imparcial; y poda explicar, al menos en teora, todolo relativo a la naturaleza. Sin embargo, hacia el final del siglo XVIII, todas estasafirmaciones fueron puestas en tela de juicio. Si la Ilustracin fue la poca de lacrtica, las ltimas dcadas del siglo XVIII marcaron el comienzo de una nueva poca,la poca de la metacrtica. Los intelectuales comenzaron a sufrir una crisis deconciencia y a cuestionar su propia fe en los poderes de la crtica.

Avanzado el siglo XVIII, los filsofos tenan una muy buena razn para cuestionar laautoridad de la razn: pareca como si la ciencia y la filosofa modernas estuvieranminando la moralidad, la religin y el Estado. El reinado de la Ilustracin se habatransformado en un reinado de muerte y destruccin, debido a que los mtodosmecanicistas de la ciencia moderna y las exigencias crticas de la filosofa estabanllevando directamente hacia el atesmo, el fatalismo y el anarquismo. Cuanto msavanzaba la ciencia, tanto menos lugar pareca haber para la libertad y para Dios en el

1 Sera incorrecto suponer que estas preguntas surgieron como resultado de la reaccin alemana a laRevolucin Francesa. Los debates en torno de las filosofas de Kant y de Spinoza, los cuales por primeravez plantearon el problema de la autoridad de la razn, tuvieron lugar antes del estallido de la revolucin

en julio de 1789. La controversia del pantesmo alcanz su pico en el verano de 1785 y la ofensiva contrala filosofa de Kant ya estaba circulando bastante hacia 1788. Sin embargo, no hay duda de que la tardareaccin contra la revolucin intensific la recepcin hostil de la filosofa de Kant.


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universo; y cuanto ms ejerca la filosofa sus poderes crticos, tanto menor era laautoridad que poda ser reclamada para la Biblia y las viejas pruebas de la existencia deDios, la providencia y la inmortalidad. As, hacia el final del siglo XVIII el progreso dela Ilustracin slo pareca justificar la acusacin reprobatoria de Rousseau en el primer

Discurso: las artes y las ciencias no estaban mejorando la moral, sino corrompindola.

La animada discusin en torno a las filosofas de Kant y de Spinoza durante la dcadade 1780 en Alemania pareca proporcionar una evidencia, dramtica y decisiva, a favorde la melanclica conclusin de Rousseau. Tanto la filosofa de Kant como la deSpinoza eran consideradas de manera general como modelos de la Ilustracin, comobaluartes de la autoridad de la razn.2 La filosofa de Kant representaba una crticafilosfica intransigente y la filosofa de Spinoza representaba un naturalismo cientficoradical. Pero sus filosofas tambin ejemplificaban las consecuencias peligrosas de lainvestigacin y la crtica racionales. La consecuencia de la filosofa kantiana, en caso deabandonarse su postulado inconsistente de la cosa en s misma, era el solipsismo; y la

consecuencia de la filosofa de Spinoza, en caso de eliminar su lenguaje religiososuperfluo, era el atesmo y el fatalismo. As principalmente ante el gran pblico [ the

public mind], las dos filosofas parecan destruir la moralidad, la religin y el Estado.Pero para muchos esto planteaba, naturalmente, una pregunta muy inquietante: por qutenemos que escuchar a nuestra razn si socaba todas aquellas creencias que sonnecesarias para guiar la vida?

Esta pregunta fue especialmente inquietante para los filsofos de la Ilustracin. Porquesu fe en la razn se basaba en gran medida sobre el supuesto de que la razn poda

justificar la moralidad, la religin y el Estado. Nunca habran osado confiar en la razn,si hubieran imaginado que destruira estas instituciones. Antes bien, confiaban en que larazn podra desprender la envoltura mstica de nuestras creencias morales, religiosas ypolticas (su autorizacin sobrenatural mediante la Biblia) y revelar su verdaderaesencia (los principios universales y necesarios de la naturaleza y la sociedad humanas).Los filsofos predecan que la autoridad de la razn reemplazara finalmente laautoridad de la tradicin, la revelacin y la Escritura, precisamente porque crean que larazn proporcionaba una autorizacin ms efectiva a las creencias morales, religiosas ypolticas.

Sin embargo, fue precisamente esta creencia la que haba sido puesta en tela de juiciohacia el final de la dcada de 1780 por las enconadas controversias en torno de las

filosofas de Kant y de Spinoza. En vez de apoyar la fe, ahora pareca que la razn seinclinaba hacia su destruccin. Las filosofas de Kant y de Spinoza representaban dosmodelos de racionalidad muy diferentes; pero las dos parecan tener consecuenciasdesastrosas para la moral, la religin y el sentido comn. El modelo espinosista definala razn en trminos del principio de razn suficiente que, interpretado de una maneraestrictamente mecanicista, deca para todo evento B tiene que haber un evento anteriorA, tal que dado A, B ocurre necesariamente. Sin embargo, si este principio esuniversalizado, conduce al atesmo y al fatalismo, porque Dios y la libertad tienen queser causas auto-causadas, causas que actan sin una causa previa. El modelo kantianoexplicaba la razn en trminos de su actividad a prioriy declaraba que la razn conoce

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Respecto de actitudes tempranas hacia la filosofa de Spinoza en Alemania, vase Mauthner, Atheismus,III, 170-173; Hettner, Geschichte, I, 34-38; y Grunwald, Spinoza, 45-48. Esta interpretacin de Spinozaser discutida con ms detalle en la seccin 3.4.


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a priori slo aquello que crea o aquello que hace de acuerdo con las leyes de suactividad.3 Si este principio se generaliza, de modo tal que el conocimiento slo esposible mediante la razn, entonces termina en el solipsismo, porque entonces todo loque conocemos son los productos de nuestra propia actividad, pero de ninguna manera

una realidad independiente de ellos.

Estos modelos de racionalidad pusieron a los filsofos ante un dilema muy deplorable.Ahora tenan que elegir o un escepticismo racional o un fidesmo irracional. Sipermanecan leales a la razn, tenan que dudar de todas sus creencias morales,religiosas y polticas; pero si persistan en estas creencias, entonces tenan que renunciara la razn. Ambas opciones eran sin ms intolerables. No podan renunciar a la razn, ala cual consideraban como el fundamento de la autonoma moral e intelectual y como elnico antdoto para los males temidos del misticismo y el dogmatismo; pero tampocopodan abandonar la fe, ya que saban que era la base de la accin moral y la vidasocial. A pesar de que estas opciones eran inaceptables, en las ltimas dcadas del siglo

XVIII ya no pareca haber una va media entre ellas.

Esta crisis, que se hizo evidente slo hacia el final del siglo XVIII, haba sidoprofetizada unos cincuenta aos antes por David Hume al final del primer libro de suTratado de la naturaleza humana

4. All, Hume vea un conflicto irresoluble entre losderechos de la razn y de la fe, entre la filosofa y la vida. Su razn lo conduca a laconclusin escptica de que slo conoca sus impresiones fugaces; pero las exigenciasde la vida prctica lo forzaban a olvidar esas especulaciones extravagantes, cuyafuerza misericordiosamente desapareca luego de jugar al chaquete con sus amigos. Elconflicto planteado por Hume era el mismo que aquel con el que se enfrentaba laIlustracin hacia el final del siglo dieciocho. Realmente no fue en absoluto un accidenteel hecho de que muchos de los primeros crticos de Kant Hamann, Jacobi, Wizenmann,Schulze, Platner y Maimon- defendieran a Hume contra Kant. Enfrentaron a Kant con eldilema que Hume haba planteado al final del Tratado: o bien un escepticismo racionalo bien un salto irracional hacia la fe. Sin duda, la historia de las primeras crticas contrala filosofa de Kant es en gran medida el relato [tale] de la venganza de Hume. Elfantasma de le bon Davidapareci en el ocaso de la Ilustracin slo para decir te lodije.

Fue con el renacimiento del escepticismo de Hume al final del siglo XVIII queaparecieron los primeros vislumbres de un problema que iba a inquietar a la filosofa

hacia el final del siglo XIX: el nihilismo.

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Ya en la dcada de 1780, el nihilismo, elms extrao de los invitados, estaba llamando a la puerta.6 Fue F. H. Jacobi quienintrodujo el trmino nihilismo (Nihilismus) en la filosofa moderna. Para Jacobi, elejemplo paradigmtico del nihilista era alguien como Hume al final del [primer librodel] Tratado. El nihilista era un escptico cuya razn le deca que tena que dudar de laexistencia de todo del mundo externo, de las otras mentes, de Dios e incluso de larealidad permanente de su propio yo; la nica realidad que poda afirmar era algomeramente insignificante. Entonces, en su sentido original la palabra nihilismo fueusada para denotar las supuestas consecuencias solipsistas de toda investigacin y

3Kant, KrV, A, xx; B, xiii, xviii.4

Hume, Treatise, 263-274.5Este problema ser discutido con ms detalle en la seccin 2.4.6Para citar a Nietzsche. Vase Werke, XII, 125. Todas las traducciones del alemn son mas [FB].


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crtica racionales. El miedo al nihilismo estaba realmente muy difundido hacia el finaldel siglo XVIII. Aunque muchos filsofos se resistan al argumento de Jacobi de que elnihilismo era la inevitable consecuencia de toda investigacin racional, estaban deacuerdo con l en que era el principal peligro que enfrentaba toda filosofa. As la

acusacin de solipsismo humeano fue la crtica ms comn entre los primerosadversarios de Kant sea que fueran lockeanos, wolffianos o Strmer und Drnger[partidarios del Sturm und Drang]- y fue considerada de manera general como lareductio ad absurdumde su filosofa.

Alrededor del final de la dcada de 1780, se perciba al nihilismo como un peligroapremiante en parte debido a la declinacin de la metafsica racionalista de la escuelaleibniz-wolffiana. El gran atractivo de esa metafsica -y la razn principal para superduracin en la escena intelectual alemana- fue que pareca proporcionar una vamedia segura entre los extremos del dilema de Hume: un conocimiento a prioride laexistencia de Dios, la providencia y la inmortalidad. Sin embargo, incluso antes de la

aparicin de la Kritik der reinen Vernunft[Crtica de la razn pura] en mayo de 1781,este atractivo comenz a decaer. El escepticismo de Hume, el empirismo de Crusius, elpragmatismo de la Popularphilosophie y el antirracionalismo de los philosophesfranceses, todos ellos haban ocasionado la prdida de reputacin de la metafsica. Elataque de Kant contra el racionalismo en la Kritikfue slo el golpe de gracia contra eledificio deteriorado de la escuela leibniz-wolffiana. La desaparicin de la metafsicaracionalista cre, sin duda, un vaco muy alarmante. Sin un conocimiento a priorideDios, la providencia y la inmortalidad, cmo podramos justificar nuestras creenciasmorales, religiosas y polticas?

La razn principal para el xito extraordinario de la filosofa de Kant a comienzos de ladcada de 1790 fue que pareca llenar ese vaco.7 La doctrina de Kant de la feprctica, tal como estaba esbozada en el Kanon de la primera Kritik y en laDialektik de la segunda, prometa una va media ms confiable entre los extremos deldilema de Hume. Ya no era necesario exigir pruebas quijotescas, es decir, a priori, paranuestras creencias en Dios, la providencia y la inmortalidad. Aun cuando la razn nopudiera proporcionar esas pruebas, poda dar una justificacin moral para estascreencias. Se poda mostrar que son incentivos necesarios para que nuestro deber moralrealice el bien supremo, ese estado ideal donde la felicidad y la virtud estn enperfecta armona. Aquello que justificaba nuestras creencias morales y religiosas era as,no la razn teortica de la metafsica, sino la razn prctica de la ley moral. Para los

primeros discpulos de Kant, esta doctrina no era un mero corolario, un placebo dado alcriado quejoso de Kant, Lampe, quien no poda vivir con las conclusiones escpticas dela primera Kritik.8Antes bien, era el espritu mismo de la filosofa crtica. Kantianos taneminentes como Fichte y Reinhold se convirtieron a la filosofa crtica precisamentedebido al enorme atractivo de esa doctrina. La crisis de la Ilustracin pareca ahoraresuelta gracias a la oportuna intervencin de la fe prctica de Kant.

Pero tales sentimientos de alivio duraron poco. Haba muchos filsofos que seguan sinser convencidos por la doctrina kantiana de la fe prctica y obligaban con firmeza a losdiscpulos de Kant a defenderla. Elimnese la cosa en s misma y admtase la vacuidaddel imperativo categrico, decan estos crticos, y la filosofa de Kant colapsar en el

7Esto ser discutido con ms detalle en las secciones 2.1 y 7.3.8As Heine, en su Geschichte, Werke, VIII, 201-202.


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solipsismo humeano. El imperativo categrico equivale meramente a la exigencia deconsistencia; y eso puede ser usado para autorizar todo tipo de creencias, inclusocreencias en la no existencia de Dios, la providencia y la inmortalidad. Y si Kant sequita de encima la cosa en s como tiene que hacerlo si ha de permanecer dentro de los

lmites que l mismo impuso al conocimiento-, entonces slo nos queda la existencia denuestras sensaciones transitorias. Dado que la filosofa de Kant hace de la realidad unmero sueo, lo ms que tal vez pueda justificar es el mandamiento de actuar como siDios, la providencia y la inmortalidad existieran.

Los ataques contra la doctrina kantiana de la fe prctica fueron implacables,aumentando su intensidad a mediados de la dcada de 1790. Filsofos como Jacobi,Pistorius, Schulze, Maimon, Flatt, Eberhard, Maass y Schwab plantearon una cantidadde objeciones contra ella. Al final, incluso un kantiano tan entusiasta como Fichte tuvoque admitir su fuerza; concedi entonces que el fundamento entero de la filosofa crticanecesitaba ser completamente repensado. Pero el colapso de la doctrina kantiana de la fe

prctica a mediados de 1790 slo dej un vaco ms aterrador que antes. Todas lasopciones parecan agotadas. Ni la razn teortica de la metafsica, ni la razn prctica dela ley moral podan justificar la fe. El viejo dilema de un escepticismo racional o de unfidesmo irracional volvi con ms fuerza que nunca. As, para muchos filsofos definales del siglo XVIII, pareci como si la razn se dirigiese directamente hacia elabismo y que no hubiese ninguna forma de detenerla.

[II]

Este conflicto entre la razn y la fe no fue lo nico que turb la confianza ilustrada en larazn. Los filsofos estaban comenzando a darse cuenta de que, aun en el caso de que larazn respaldara a la fe, la razn no se respaldaba a s misma. Hacia finales del sigloXVIII pareca que la razn tenda a destruirse a s misma, a sufrir violencia por manopropia, como Hegel dira ms tarde. Pero, a qu se deba esto?

La fe ilustrada en la razn se basaba ante todo en su creencia en las capacidades de lacrtica. La razn se identificaba con la facultad de la crtica, esto es, la capacidad dedeterminar si tenemos evidencia suficiente para nuestras creencias.9Las directrices de lacrtica se establecan a partir del principio de razn suficiente: toda creencia debe teneruna razn suficiente, de modo tal que se siga necesariamente a partir de otras creencias

conocidas como verdaderas.

La Ilustracin otorgaba gran autoridad a su tribunal de crtica. El principio de raznsuficiente no estaba sujeto a excepcin alguna; todas las creencias tenan que sometersea sus condiciones. Nada era sagrado ante la crtica de la razn, ni siquiera el Estado ensu majestad ni la religin en su santidad.10 Nada, excepto por supuesto el tribunalmismo de la crtica, que era de algn modo sagrado, santo y sublime.

Pero tal excepcin llamativa y dudosa slo creaba sospechas acerca de la fe ilustrada enla crtica. Algunos filsofos comenzaron a reconocer que una exigencia ilimitada de

9Vase Gay,Enlightenment, I, 130 y ss.10Vase Kant, KrV, A, 12.


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crtica es auto-reflexiva, aplicndose a la razn misma.11 Si el deber de la razn escriticar todas nuestras creencias, entonces tiene ipso facto que criticarse a s misma,porque la razn tiene sus propias creencias sobre s misma y stas no pueden escapar ala crtica. Negarse a examinar estas creencias es autorizar el dogmatismo, la exigencia

de que aceptemos las creencias a ojos cerrados. Pero el dogmatismo, que se niega a darrazones, es claramente el principal enemigo de la crtica, la cual exige que demosrazones. As, a menos que la crtica se traicione a s misma, tiene que transformarse,finalmente, en meta-crtica, en el examen crtico de la crtica misma.

Sin embargo, si la meta-crtica de la razn es necesaria, no es tambin peligrosa? Si larazn tiene que criticarse a s misma, entonces tiene que plantearse a s misma lapregunta Cmo conozco esto? o Qu razn tengo para conocer esto?. Peroentonces parece que nos enfrentamos con un dilema muy inquietante. O bien tenemosque plantear la pregunta ad infinitum y adoptar el escepticismo, o bien tenemos quenegarnos a responderla y caer en el dogmatismo.

Ahora bien, Kant crey que haba encontrado una va media entre los extremos de estedilema, una que rescataba a la razn de su inminente auto-destruccin. Esta va mediano era nada menos que su proyecto de una crtica de la razn pura. Slo queda abiertala va crtica, escribi Kant en el penltimo prrafo de la Kritik, contrastando su crticacon el escepticismo y el dogmatismo.12Cmo dirigira la crtica a la razn entre estosextremos peligrosos? Emprendera la ms difcil de todas las tareas de la razn: lallevara a la autocomprensin de sus leyes eternas.13 Como estas leyes seran lascondiciones necesarias de cualquiera experiencia posible, ellas seran inmunes alescepticismo. Si el escptico las negara, entonces no sera capaz de describir incluso suspropias impresiones sensibles transitorias. Armado con un conocimiento de estas leyes,el filsofo crtico tendra entonces una respuesta infalible a la pregunta Cmoconozco esto?, una respuesta que no requerira de apelacin alguna a la autoridad y quedetendra el regreso al infinito del escptico, agotado all mismo.

Aunque simple y directa, la solucin kantiana al problema metacrtico dejaba unapregunta sin responder. A saber, cmo conocemos las condiciones necesarias decualquier experiencia posible? Esta pregunta es legtima, apremiante e importante; peroKant no tena ninguna respuesta clara o explcita para ella.14La triste verdad del asuntoes que nunca desarroll una teora metacrtica general acerca de cmo adquirirconocimiento de los primeros principios de la crtica.15Si bien el autoconocimiento era

la ms difcil de todas las tareas de la razn, con todo Kant no logr dar ningn consejoacerca de cmo era posible alcanzarlo. Pero el hecho de que Kant no abordara elproblema metacrtico de ninguna manera adecuada y explcita tuvo una consecuenciamuy seria: dej en suspenso a la autoridad de la razn. Aunque Kant ense que la

11Vase, por ejemplo, Hamann, Werke, III, 189, 277; Herder, Werke, XXI, 18; Schlegel, Werke, II, 173;Schulze,Aenesidemus, p. 34; y Plattner,Aphorismen(1793), par. 706.12Kant, KrV, B, 884.13Ibid., A, xi.14 Sin duda, Kant comenz a responder esta pregunta en algunas de las notas tardas de su OpusPostumum; vase Kant, Werke, XXI, 81-100. Pero estas observaciones dispersas e incipientes no

equivalen a una teora metacrtica general y explcita.15Este punto ha sido bien argumentado por Beck en su Toward a Meta-Critique of Pure Reason, enEssays on Kant and Hume, 20-37.


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autoridad de la razn dependa de la posibilidad de la crtica, no tena ningunaexplicacin o justificacin clara para la posibilidad de la crtica misma.

Si el problema metacrtico es el punto donde la filosofa de Kant termina, es tambin el

punto donde comienza gran parte de la filosofa poskantiana. Los sucesores de Kantdeseaban aceptar su argumento de que la autoridad de la razn depende de la posibilidadde la crtica, pero a diferencia de Kant, vean crticamente la posibilidad de la crticamisma. Al poner en duda esta posibilidad, hacan que la crtica de la razn diese un pasonuevo e importante ms all de Kant. Ya no estaban satisfechos con examinar laspretensiones de primer orden entabladas por la razn, tal como Kant lo haba hecho conlas pretensiones de la fsica de conocer las leyes de la naturaleza o con las pretensionesde la metafsica de conocer las cosas en s mismas. Antes bien, insistan en poner enduda sus pretensiones de segundo orden sus pretensiones de ser un criterio suficientede verdad y de estar en posesin de primeros principios autoevidentes. Mientras queantes de Kant la filosofa se interesaba por la pregunta Cmo es posible la

metafsica?, despus de Kant dirigi su atencin hacia la pregunta Cmo es posiblela crtica del conocimiento?. El inters de Hegel por esta pregunta en la introduccin ala Phnomenologie des Geistes[Fenomenologa del espritu] no fue el comienzo, sinoel final de una poca.

Por supuesto, todo esto no significa que todos los poskantianos negaran la posibilidadde la crtica. Si algunos de ellos atacaron esta posibilidad, otros la defendieron. Algunosargumentaron que la crtica realizada de manera consistente termina en el escepticismo(Schulze, Platner, Garve y Jacobi); otros, que termina en el dogmatismo (Eberhard,Maass y Schwab); mientras que otros sostuvieron que es realmente la va media entretales males (Reinhold, Maimon y Fichte). Sin embargo, es cierto que todos estospensadores comparten la conciencia de que la crtica es problemtica y ya no puededarse por supuesta.

Es importante reconocer la importancia histrica de esta duda poskantiana. Examinar laposibilidad de la crtica era examinar la posibilidad de la epistemologa misma; en otraspalabras, era plantear la pregunta de si es posible tener conocimiento de las condicionesy lmites del conocimiento. Por lo tanto, los poskantianos estn poniendo en duda unade las doctrinas fundamentales y caractersticas de la tradicin cartesiana: que laepistemologa es philosophia prima. Descartes, Locke, Berkeley, Hume y Kant, todosellos se haban embarcado en sus programas filosficos creyendo confiadamente que la

epistemologa los proveera de un punto de partida autoevidente. Al poner en duda estacreencia, los poskantianos estaban obligando a la entera tradicin epistemolgica ajustificarse a s misma. En absoluto termin esta tradicin con la filosofa poskantiana.Sin duda se revitaliz en las manos de Reinhold y Fichte, pero ahora se haba vueltoautocrtica y autoreflexiva. Los das felices y temerarios del legado cartesiano habanterminado.

[III]

Hacia el final del siglo XVIII, la crisis de confianza se profundiz cuando otra de las

ms apreciadas convicciones de la Ilustracin fue puesta en tela de juicio que la raznes universal e imparcial. El tribunal de la crtica hablaba con tal autoridad imponente, no


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slo porque sus principios eran autoevidentes, sino tambin porque eran universales eimparciales. Eran universales en el sentido de ser verdaderos para todo ser inteligente,independientemente de su cultura, educacin o filosofa; y eran imparciales en elsentido de que podan llegar a conclusiones independientes de intereses y deseos e,

incluso, contrarias a ellos.

La fe ilustrada en la universalidad e imparcialidad de la razn descansaba en ltimainstancia en otra de sus creencias aun ms fundamentales la autonoma de la razn. Sepensaba que la razn era una facultad autnoma en el sentido de que se gobernaba a smisma, estableca y segua sus propias reglas, independientemente de interesespolticos, tradiciones culturales o deseos subconscientes. Si, por el contrario, la raznestuviera sujeta a influencias polticas, culturales o subconscientes, entonces no habragaranta de que sus conclusiones eran universales y necesarias; ellas podran entoncesresultar ser expresiones disfrazadas de intereses polticos, culturales o subconscientes.Quiz el mejor ejemplo de esta creencia en la autonoma de la razn era el dualismo

kantiano de nomeno y fenmeno, tal como haba sido establecido en la primera Kritiky en la Grundlegung [Fundamentacin de la metafsica de las costumbres]. Esimportante ver que el propsito del dualismo de Kant era salvar, no slo la posibilidadde la libertad, sino tambin la universalidad e imparcialidad de la razn.

Quizs el crtico ms original, enrgico e influyente de esta creencia haya sido J. G.Hamann. En su ensayo Metakritik ber den Purismum der reinen Vernunt[Metacrtica sobre el purismo de la razn pura] (1783), Hamann atac la premisaprincipal detrs de la creencia kantiana en la autonoma de la razn, su dualismonomeno-fenmeno. Presentndose a s mismo como un aristotlico y un crtico delplatonismo de Kant, Hamann se opuso vigorosamente a aquello que llam elpurismo de la razn: la hipstasis de la razn a travs de su abstraccin del lenguaje, lacultura y la experiencia. Si no hemos de hipostasiar la razn, Hamann argumentaba,entonces tenemos que plantear la vieja pregunta aristotlica: Dnde est la razn?,En qu cosas particulares existe?. Podemos responder tales preguntas, sostena, slosi identificamos la encarnacin de la razn en el lenguaje y la accin. Por lo tanto, larazn no es una especie particular de facultad que existe en algn reino noumnico omental; antes bien, es slo una manera especfica de hablar y actuar y, msconcretamente, es slo una manera de hablar y actuar en un lenguaje y una culturaespecficos. De acuerdo con esto, Hamann acentuaba la dimensin social e histrica dela razn, que haba sido tan desatendida durante la Ilustracin. Tal como resumi su

posicin, el instrumento y criterio de la razn es el lenguaje; pero el lenguaje no tieneninguna otra garanta que las costumbres y tradiciones de una nacin.16

El nfasis de Hamann en la dimensin social e histrica de la razn tuvo implicacionesrelativistas muy claras y muy amenazadoras. Si el lenguaje y las costumbres de unacultura determinan los criterios de la razn y si los lenguajes y costumbres difieren unode otro e incluso se oponen entre s, entonces no habr en absoluto tal cosa como unarazn universal nica. La razn no ser capaz de existir fuera de las culturas y de juzgarentre ellas desde el momento, ya que sus criterios estarn determinados desde el interiorde ellas. Tales implicaciones relativistas no fueron explcitamente sacadas por Hamann,pero fueron desarrolladas detalladamente por aquellos que cayeron bajo su influencia,

16Vase Hamann, Werke, III, 284.


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como muy bien puede verse en Hegel, Herder y F. Schlegel. Por ejemplo, en su Aucheine Philosophie der Geschichte der Menschheit[Incluso una filosofa de la historia dela humanidad] (1774), Herder argument que el tribunal de la crtica de la Ilustracinslo universalizaba los valores e intereses de la Europa del siglo dieciocho. Los

filsofos de la poca, por lo tanto, no tenan ningn derecho a criticar las creencias ytradiciones de otra cultura (por ejemplo, la Edad Media) dado que eso era juzgar a otracultura mediante estndares ilustrados.

La fe en la autonoma de la razn se transform en el blanco de ataque desde otradireccin por F. H. Jacobi en sus Briefe ber Spinoza [Cartas sobre Spinoza].17Mientras que Hamann y Herder insistan en que no podemos abstraer la razn de lasociedad y la historia, Jacobi acentu el hecho de que no podemos separarla del deseo ydel instinto. Tenemos que ver a la razn como parte de un nico organismo viviente,argumentaba, que organiza y dirige todas sus funciones vitales. Por lo tanto, la razn noes una capacidad de contemplacin desinteresada, sino un instrumento de la voluntad,

que la usa para controlar y dominar el entorno. Jacobi sostena adems que la razn estbajo la influencia de la voluntad hasta tal punto que incluso sus estndares de verdad yfalsedad son dictados por sta ltima. Aquello que es verdadero o falso se transforma enaquello que tiene xito, o no lo tiene, en alcanzar los fines de la vida. Sin rehuirimplicacin relativista alguna, Jacobi insinuaba entonces que estos fines podan diferirde una cultura a otra.

El argumento de Jacobi de que la razn est sometida a la voluntad encontr apoyoadicional en la intuicin presciente de Hamann y Herder: que las actividadesconscientes y racionales son expresiones de impulsos subconscientes e irracionales. As,Hamann consideraba que la energa sexual era la fuente de la creatividad y sostuvo queincluso el raciocinio era slo su sublimacin.18Y Herder sostena que el origen de todanuestra actividad radicaba en poderes oscuros que tenamos que reprimir en funcinde los propsitos de la vida diaria.19Estas intuiciones sugerentes e incipientes estabanan muy lejos de las teoras ms explcitas y sofisticadas de Freud y Nietzsche. Sinembargo, sus implicaciones eran las mismas: ponan en duda la creencia ilustrada en laautonoma de la razn.

La cantidad de crticas contra la autonoma de la razn que emergieron a finales delsiglo XVIII era en parte slo la amarga [bitter] cosecha del propio programa ilustradode explicacin cientfica. Si aceptamos el dictum de que debemos explicar todo

mediante leyes naturales, entonces debemos dejar de considerar a la razn como unafacultad autosuficiente que existe aparte de la naturaleza y debemos comenzar aexplicarla como otra parte de la naturaleza, exactamente del mismo modo que todo lodems. El intento de salvar la autonoma de la razn ponindola dentro de una esferanoumnica especial e inaccesible al estudio cientfico equivale, entonces, simplementeal sobrenaturalismo, al misticismo y al oscurantismo para emplear los trminosque los crticos de Kant aplicaron a su postulado de un mundo noumnico. Por lo tanto,finalmente lleg a ser difcil armonizar la creencia ilustrada en la autonoma de la razny el naturalismo cientfico. Aqu, nuevamente, la autoreflexividad de la razn entraba en

juego, minando su autoridad. Si la razn debe explicar todo de acuerdo con leyes

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Vase Jacobi, Werke, IV/1, 230-253; IV/2, 125-162.18Con respecto al pensamiento de Hamann sobre la sexualidad, vase OFlaherty,Hamann, 39-42.19Vase Herder, Werke, VIII, 179, 185.


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naturales, entonces ipso factodebe explicarse a s mismade acuerdo con leyes naturales;el sujeto que explica la naturaleza no tiene ninguna relacin trascendental privilegiadacon la naturaleza que l explica. Pero eso significa que se puede mostrar que la raznest sujeta a la influencia de fuerzas naturales (tales como el instinto y el deseo) y, as,

que ya no es autnoma.

[IV]

Por ltimo, aunque no por eso menos importante, la fe ilustrada en la razn se apoyabasobre el naturalismo, la creencia de que la razn poda, aunque fuera slo en principio,explicar todo lo relativo a la naturaleza. Aunque esta creencia fuese osada, pareca tenera su favor todo el xito de la ciencia moderna. Para muchos librepensadores, Aufklrery

philosophes, la nueva fsica de Galileo, Newton y Huygens haba mostrado que todo lonatural es explicable segn un sistema de leyes matemticas, las cuales son

transparentes a la razn y se descubren mediante sta. Fenmenos tan diversos como lacada de una manzana, el flujo y reflujo de las mareas y la rbita de un planeta alrededordel sol podan ser todos explicados mediante una nica ley universal, la ley de lagravedad. Esta sola ley pareca proporcionar una evidencia impresionante a favor de laconcepcin de que la razn penetraba en la estructura de la naturaleza.

Los filsofos abrazaron vehementemente la nueva fsica porque pareca vindicar uno desus ms preciados dogmas: la armona de la razn y la naturaleza, el isomorfismo delpensamiento y el ser. El siglo XVIII haba heredado, sin ponerlo nunca en duda, esteprincipio del racionalismo del siglo XVII.20 Es cierto que haba roto con elracionalismo, pero su disputa con el racionalismo no tena que ver con esta unidad oarmona, sino con cmo demostrarla o establecerla. Los newtonianos, los Aufklrer ylosphilosophesabandonaron el mtodo deductivo del racionalismo a favor del mtodoinductivo del empirismo. Para conocer la lgica detrs de la naturaleza, argumentaban,ya no es posible comenzar por principios autoevidentes y luego descender aconclusiones especficas; eso meramente impondra a la fuerza nuestras construccionesarbitrarias sobre la naturaleza. Antes bien, tenemos que empezar por la observacin y elexperimento y slo luego ascender a las leyes generales. Sin embargo,independientemente de si nuestro mtodo es inductivo o deductivo, la motivacin es lamisma: demostrar la armona entre la razn y la naturaleza.

La mayor amenaza para la creencia ilustrada en la armona de la razn y la naturalezahaba llegado tempranamente en 1739 con el ataque de Hume contra la causalidad en elTratado de la naturaleza humana. Segn Hume, no hay ninguna justificacin empricapara el supuesto de que hay conexiones universales y necesarias entre los eventos. Siexaminamos nuestras impresiones sensibles, entonces todo lo que encontramos sonsecuencias accidentalmente repetidas y no conexiones necesarias, que son simplementeel producto de nuestra imaginacin y hbitos de asociacin. Al preguntarseinsistentemente por una impresin sensible que correspondiera a la conexin necesaria,Hume haba desconcertado a los filsofos ilustrados en trminos del criterio emprico deconocimiento que ellos aceptaban. Una inspeccin atenta de la experiencia parecafalsificar, y no verificar, la unidad de la razn y la naturaleza. Surgi as un dualismo

20Vase Cassirer,Enlightenment, p. 22.


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estn dentro del espacio y el tiempo? No parece posible que tales dominiosheterogneos interacten. En segundo lugar, es imposible determinar cundo y, enconsecuencia, si una categora se aplica a la experiencia. Una categora por s misma estan general que tiene validez para toda experiencia posible; por lo tanto, no nos dice

cmo se aplica a casos particulares en la experiencia efectiva. La categora decausalidad, por ejemplo, es compatible con el hecho de que el fuego sea la causa delhumo y con el hecho de que el humo sea la causa del fuego. Pero no hay nada dentro denuestra experiencia que nos indique cundo una categora se aplica a ella, porque, comodijo Hume, lo nico que la experiencia muestra es una conjuncin constante deimpresiones. Entonces, dnde est nuestro criterio para aplicar una categora si no seencuentra en la categora o en la experiencia misma? Parece que nos quedamos sindirectrices para correlacionar entendimiento y experiencia.22

Todas estas dudas neohumeanas acerca de la defensa kantiana de la causalidad tuvieronconsecuencias muy perjudiciales para la fe ilustrada en la armona entre la razn y la

naturaleza. Esta armona se vea amenazada no slo por el abismo entre la razn y lascosas en s mismas, sino tambin por la brecha entre la razn y los fenmenos. Inclusodentro del reino de la experiencia, segua habiendo un agudo dualismo entre losprincipios universales y necesarios de la razn y los datos particulares y contingentes delas impresiones sensibles. Por lo tanto, hacia finales del siglo XVIII pareca a muchosfilsofos como si la razn estuviera tejiendo una telaraa propia sin conexin algunacon una realidad fuera de ella. Cmo, a pesar de todas estas dudas neohumeanas, seraposible defender y restaurar la unidad de razn y naturaleza? Esta pregunta prontopreocup a Fichte, Schelling y Hegel.

[V]

Pero no todo era tinieblas y ruina hacia el final del siglo XVIII. Haba un desarrolloprometedor que ofreca alguna esperanza para la autoridad declinante de la razn. Setrataba del renacimiento paulatino de modelos teleolgicos de explicacin, durante lasegunda mitad del siglo. Ahora pareca como si el rechazo ilustrado de la teleologa afavor de la causalidad mecnica o eficiente fuese prematuro. Algunos de los ltimosresultados de las ciencias naturales parecan proporcionar una evidencia reveladora afavor de la teleologa. Los experimentos de Haller con la irritabilidad, la teora deNeedham y Maupertuis de la generacin espontnea y el concepto de Wolf y

Blumenbach del nisus formativus parecan mostrar que haba fuerzas orgnicas en lamateria. La esencia de la materia no se agotaba en la extensin muerta. Antes bien,consista en fuerzas que se organizaban y activaban a s mismas. La materia parecaviva, ya que, como todos los seres vivientes, se mova y organizaba a s misma cuandoninguna causa reconocible la mova a la accin. Por lo tanto, poda atribuirse propsitosa la materia, aun cuando no fueran explcitamente conscientes. Este nuevo materialismovitalista, que ya haba sido desarrollado por Toland y Priestley en Inglaterra y porDiderot y Holbach en Francia, fue promulgado y defendido en Alemania en las dcadasde 1770 y 1780 por Herder y Forster.

22Estos argumentos se discutirn con ms detalle en la seccin 10.2.


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El renacimiento de la teleologa hacia finales del siglo XVIII pareca salvar a laIlustracin de los cuernos de un dilema inquietante. Dado que los pensadores ilustradoshaban aceptado un modelo mecanicista de explicacin, tenan slo dos opciones conrespecto a la filosofa de la mente: el mecanicismo o el dualismo. Pero ambas

alternativas eran evidentemente insatisfactorias. El mecanicismo destrua la libertad yno poda dar cuenta de fenmenos mentales sui generistales como las intenciones; y eldualismo restringa la explicacin cientfica al mundo material postulando un reinomental sobrenatural. Por lo tanto, no pareca haber ninguna explicacin de losfenmenos mentales que fuera cientfica, pero no reduccionista. Sin embargo, elmaterialismo vitalista ofreca una explicacin de la mente que resolva este dilema.Ahora podamos explicar la mente como el grado ms alto de la organizacin y eldesarrollo de las fuerzas inherentes al cuerpo. Esto evitara el mecanicismo, ya que elcuerpo no sera ms una mquina, sino un organismo; y escapara del dualismo ya quehabra un continuo entre los mundos mental y fsico, cada uno de los cuales consistiraen diferentes grados de organizacin de la misma fuerza viviente. La mente sera una

forma altamente organizada y desarrollada de las fuerzas inherentes al cuerpo y elcuerpo sera una forma incoada de las fuerzas inherentes a la mente.

Aunque un materialismo vitalista pareca prometedor, no poda establecerse sin unasevera resistencia. Pronto surgi la pregunta de si la teleologa poda realmenteproporcionar leyes naturales verificables o si slo equivala a regresar al viejoescolasticismo. A comienzos de la dcada de 1770, Hamann haba planteadoprecisamente esta pregunta cuando atac algunos de los supuestos vitalistas detrs de lateora herderiana del origen del lenguaje.23 De acuerdo con Hamann, el postuladoherderiano de las fuerzas orgnicas slo reintroduca cualidades ocultas, que meramenteredescriban los fenmenos a explicar. Pero adems, el vitalismo no proporcionabaninguna respuesta al escepticismo de Hume con respecto a la causalidad. Sea queinterpretemos una causa como un propsito o como un evento antecedente, sigue sinhaber conexin necesaria alguna entre la causa y el efecto.

A mediados de la dcada de 1780, la cuestin del status cientfico de la teleologa setop con el ataque de Kant contra Herder y Forster. En su resea de las Ideende Herder(1785) y en su ensayo ber den Gebrauch teleologischen Prinzipien in derPhilosophie [Sobre el uso de principios teleolgicos en la filosofa] (1787), Kantargumentaba que la teleologa equivale necesariamente a la metafsica porque susexplicaciones no pueden ser verificadas en la experiencia posible. No podemos verificar

la afirmacin de que agentes no conscientes actan de acuerdo con fines, porque nuestranica experiencia de actividad guiada por propsitos est tomada de nuestra propiaconsciencia. Suponemos que las cosas en la naturaleza actan de acuerdo con fines slopor analoga, ya que no conocemos nada acerca del mundo interior de los vegetales, loscristales y los animales. Todo lo que podemos suponer con seguridad, entonces, es quela naturaleza parece actuar como siactuara guiada por propsitos. Por lo tanto, en lasciencias la teleologa tiene un rol estrictamente regulativo y no uno constitutivo.

Los ataques de Hamann y de Kant contra el vitalismo de Herder haban planteado seriasdudas acerca de las expectativas de emplear la teleologa como un modelo deexplicacin en la ciencia natural. Pareca que, si la razn tuviera que permanecer dentro

23Vase la seccin 5.3.


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de los lmites de la experiencia posible, entonces tendra que contentarse con un modelomecanicista de explicacin. Pero esto tampoco era satisfactorio, ya que slo volva aplantear el viejo dilema entre el dualismo y el mecanicismo. Por lo tanto, los filsofosde la Ilustracin haban llegado a un callejn sin salida. Haban rechazado todas las

opciones disponibles para ellos. El vitalismo no satisfaca la exigencia que ellos tenancon respecto a la verificabilidad; el dualismo restringa las fronteras de la ciencia y elmecanicismo no poda explicar los fenmenos mentales. Slo haba una nica salida deeste atolladero: enfrentar las objeciones de Kant contra la teleologa e intentar verificarel vitalismo valindose de los ltimos resultados cientficos. Esta va apareci slo haciafinales de la dcada de 1790 con laNaturphilosophiede Schelling y Hegel.

Documents

Beiser, F. (1987), Introducción