Embed Size (px)
Citation preview
BİNGÖL ÜNİVERSİTESİİLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ
Bingöl UniversityJournal of Theology Faculty
ISSN: 2147-0774
Cilt : III Sayı : 5Yıl : 2015 / 1
Bingöl Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, hakemli bir dergidir.
Yılda iki sayı olarak yayımlanır. Yazıların bilimsel ve hukukî sorumluluğu yazarlarına aittir. Yayımlanan yazıların bütün yayın hakları yayıncı kuruluşa ait olup, izinsiz, kısmen veya tamamen basılamaz, çoğaltılamaz ve elektronik ortama aktarılamaz.
BİNGÖL ÜNİVERSİTESİİLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ
BİNGÖL UNIVERSITYJOURNAL OF THEOLOGY FACULTY
cilt: III, sayı: 5, yıl: 2015/1 volume: III, issue: 5, year: 2015/1
ISSN: 2147-0774Sahibi / Owner on behalf of Theology Faculty
Prof. Dr. Abdulaziz BEKİEditör / Editor in chief
Yrd. Doç. Dr. İsmail NARİNYrd. Doç. Dr. Abdulnasır SÜT
Editör Yardımcıları / Editorial AssistantsÖğr. Gör. Nurettin YAKIŞAN
Sekreterya / SecretaryAdnan GÜNEŞ
Yazışma Adresi / Corresponding AdressBingöl Üniversitesi İlahiyat Fakültesi 12000
BİNGÖLTel: +90 (426) 2160005 - Fax: +90 (426) 2160035
Elektronik posta / [email protected]
Kapak ve Sayfa Tasarımı Erdal YILDIZ ([email protected])
Yayın Kurulu / Editorial BoardDoç. Dr. Mustafa KIRKIZDoç. Dr. Nusrettin BOLELLİDoç. Dr. Ousama EKHTIARYrd. Doç. Dr. Abdulnasır SÜTYrd. Doç. Dr. Elif BAGAYrd. Doç. Dr. Emannullah POLATYrd. Doç. Dr. Hüseyin ESWEDYrd. Doç. Dr. İbrahim ÖZDEMİRYrd. Doç. Dr. İbrahim USTAYrd. Doç. Dr. İsmail NARİNYrd. Doç. Dr. Muhittin ÖZDEMİRYrd. Doç. Dr. M. Zahir ERTEKİNYrd. Doç. Dr. Naim DÖNERYrd. Doç. Dr. Thamer HATAMLEH
Baskı Yeri ve Tarihi / Publication Place and DateAnkara / 2014Baskı / PrintingBizim Büro Matbaa San. Tic. Ltd. Şti.0312 229 99 28 e-mail: [email protected]
Danışma Kurulu / Advisory BoardProf. Dr. Abdulhakim YÜCE (Celal Bayar Üniversitesi), Prof. Dr. Abdullah ÖZBEK (Necmettin Erbakan Üniversitesi), Prof. Dr. Abdurrahman ELMALILI (Harran Üniversitesi), Prof. Dr. Abdurrahman ACAR (Dicle Üniversitesi), Prof. Dr. Abdülaziz BAYINDIR (İstanbul Üniversitesi), Prof. Dr. Adnan DEMİRCAN (İstanbul Üniversitesi), Prof. Dr. Ali AKYÜZ (Marmara Üniversitesi), Prof. Dr. Beşir GÖZÜBENLİ (Gazi Üniversitesi), Prof. Dr. Bilal AYBAKAN (Marmara Üniversitesi), Prof. Dr. Cafer Sadık YARAN (Ondokuz Mayıs Üniversitesi), Prof. Dr. Cemalettin ERDEMCİ (Siirt Üniversitesi), Prof. Dr. Erkan YAR (Fırat Üni-versitesi), Prof. Dr. Faruk BEŞER (Marmara Üniversitesi), Prof. Dr. Fethi Ahmet POLAT (Muş Alparslan Üniversitesi), Prof. Dr. Fuat AYDIN (Sakarya Üniversitesi), Prof. Dr. Gıyasettin ARSLAN (Fırat Üniversi-tesi), Prof. Dr. Halit ÇALIŞ (Karamanoğlu Mehmetbey Üniversitesi), Prof. Dr. Hayati AYDIN (Yüzüncü Yıl Üniversitesi), Prof. Dr. Hüseyin HANSU (İstanbul Üniversitesi), Prof. Dr. İbrahim ÇAPAK (İstanbul Üniversitesi), Prof. Dr. İbrahim YILMAZ (Atatürk Üniversitesi), Prof. Dr. İlyas ÇELEBİ (Marmara Üni-versitesi), Prof. Dr. Mehmet ERDEM (Fırat Üniversitesi), Prof. Dr. M. Halil ÇİÇEK (Yıldırım Beyazıt Üni-versitesi), Prof. Dr. M. Mahfuz SÖYLEMEZ (İstanbul Üniversitesi), Prof. Dr. M. Sait ŞİMŞEK (Necmettin Erbakan Üniversitesi), Prof. Dr. Mehmet KUBAT (İnönü Üniversitesi), Prof. Dr. Muhammed ÇELİK (Dicle Üniversitesi), Prof. Dr. Musa Kazım YILMAZ (Harran Üniversitesi), Prof. Dr. Musa YILDIZ (Gazi Üniver-sitesi), Prof. Dr. Mustafa AĞIRMAN (Atatürk Üniversitesi), Prof. Dr. Nurettin CEVİZ (Gazi Üniversitesi), Prof. Dr. Osman GÜRBÜZ (Atatürk Üniversitesi), Prof. Dr. Osman TÜRER (Kilis 7 Aralık Üniversitesi), Prof. Dr. Ömer Mahir ALPER (İstanbul Üniversitesi), Prof. Dr. Ömer PAKİŞ (Yüzüncü Yıl Üniversitesi), Prof. Dr. Reşat ÖNGÖREN (İstanbul Üniversitesi), Prof. Dr. Sahip BEROJE (Yüzüncü Yıl Üniversitesi), Prof. Dr. Mehmet KATAR (Ankara Üniversitesi), Prof. Dr. Şaban Ali DÜZGÜN (Ankara Üniversitesi), Prof. Dr. Şamil DAĞCI (Ankara Üniversitesi), Prof. Dr. Şehmus DEMİR (Atatürk Üniversitesi), Prof. Dr. Şuayip ÖZDEMİR (Amasya Üniversitesi), Prof. Dr. Vecdi AKYÜZ (Marmara Üniversitesi), Prof. Dr. Yusuf Ziya KESKİN (Harran Üniversitesi), Doç. Dr. Abdurrahman ATEŞ (İnönü Üniversitesi), Doç. Dr. Eyyüp TANRIVERDİ (Dicle Üniversitesi), Doç. Dr. Metin YİĞİT (Dicle Üniversitesi), Doç. Dr. Necmettin GÖK-KIR (İstanbul Üniversitesi)
Sayı Hakemleri / Referee Board of this issueProf. Dr. Abdulaziz BEKİ (Bingöl Üniversitesi), Prof. Dr. Anas Mustafa Abu ATA (al-Albayt University-JORDAN), Doç. Dr. Mustafa KIRKIZ (Bingöl Üniversitesi), Doç. Dr. Ousama EKHTIAR (Bingöl Üniversitesi), Doç. Dr. Abdülcelil BİLGİN (Batman Üniversitesi), Yrd. Doç. Dr. Abdulnasır SÜT (Bingöl Üniversitesi), Yrd. Doç. Dr. Ahmet ARAS (Necmettin Erbakan Üniversitesi), Yrd. Doç. Dr. Elif BAGA (Bingöl Üniversitesi), Yrd. Doç. Dr. Emannullah POLAT (Bingöl Üniversitesi), Yrd. Doç. Dr. Fegani BEYLER (Bingöl Üniversitesi), Yrd. Doç. Dr. Hüseyin ÇALDAK (Bingöl Üniversitesi), Yrd. Doç. Dr. İbrahim ÖZDEMİR (Bingöl Üniversitesi), Yrd. Doç. Dr. İsmail NARİN (Bingöl Üniversitesi), Yrd. Doç. Dr. M. Nurullah AKTAŞ (Şırnak Üniversitesi), Yrd. Doç. Dr. Marwan Salim REYAHNEH (Caraş University- JORDAN), Yrd. Doç. Dr. Muharrem YILDIZ (Süleyman Demirel Üniversitesi), Yrd. Doç. Dr. Muhittin ÖZDEMİR (Bingöl Üniversitesi), Yrd. Doç. Dr. Naser Yunus SABRH (Ummul-Kurra University- SAUDİ ARABİA), Yrd. Doç. Dr. Naim DÖNER (Bingöl Üniversitesi), Yrd. Doç. Dr. Omar Yusuf HAMMAD (Taibah University-SAUDİ ARABİA) Yrd. Doç. Dr. Ramazan ŞAHAN (Kocaeli Üniversitesi), Yrd. Doç. Dr. Yasin MERAL (Ankara Üniversitesi).
İÇİNDEKİLER / CONTENTS / War Theory in the Quran and Sunnah
Prof. Dr. Nurullah KURT, Prof. Dr. Serdar DEMİREL1-29
Prof. Dr. Turan KOÇ ile “Problemlerimiz ve Çıkış Yolu” Üzerine /An Interview with Turan Koç on ‘Our Problems and Solutions’Yrd. Doç. Dr. İsmail NARİN, Yrd. Doç. Dr. Abdulnasır SÜT
31-67
/ Reincarnation in Hindu Thought and its Impact on the Ultra-SufismDr. Abdullah Awad Alajmi
69-97
İbn Rüşd’e Göre Aklî Kıyas / Mental Comparision According to Ibn RüşdYrd. Doç. Dr. Hüseyin ÇALDAK 99-129
“Mu‘tereku’l-Akrân” Adlı Eseri Bağlamında es-Suyûtî’nin Kur’ân’ın İ‘câz Anlayışı / Es-Suyûtî’s Concise Approach of Holy Quran in the Light of His Work Entitled Mu‘tereku’l-AkrânYrd. Doç. Dr. Naim DÖNER
115-145
Kur’an’da Lafızların Delâlet Şekilleri / Signify Shapes of Words in the Quran Halit BOZ 147-163
/ Al-Qurtubi’s Attitude from Abrogation in the Holy Quran - An Applied StudyDr. Nezir Nebil Abdülhamit ŞERAYİRİ
165- 203
İslam-Yahudi Polemiği Bağlamında Rahmetullah el-Hindi’nin Yahudi Kutsal Kitabının Tahrifi Meselesine Bakışının Değerlendirmesi / The Revıew of Over vıew of the İssue Falsification Jewısh Holy Book Rahmetullah al-Hindî in theContext of Islam-Jewısh Polemic Yrd. Doç. Dr. Mustafa GÖREGEN
205-219
el-İşârât ‘ın “Garip” Bir Şerhinin Müellifi: Şemsüddin Semerkandî ve Beşârâtü’l-işârât Adlı Eseri / An “Unknown” Commentator of al-Ishârât: Shams al-Din Samarqandî and his book Bashârât al-IshârâtArş. Gör. Mehmet Sami BAGA
221-246
Bir Denge Unsuru Olarak Kur’an’da Havf ve Reca / As Balance Options Hope And Fear İn Quranİbrahim SÜRÜCÜ
247-268
/ Judi-cial Resolutions Issued During non-International Armed Conflicts in Islamic Law and İnternational LawBahaeddin ALJASEM
269-298
Çeviriler / TranslationsBir Akidde Akidlerin Birleşmesinin Hükmü “Çağdaş Uygulamalara Temel Bir Yaklaşım”Dr. Hamed Fahri Azzâm / Çev: Yrd. Doç. Dr. Ahmet İNANIR
299-328
Kitap Tanıtımları/ReviewsMustafa Kırkız, Arap Belâgat İlminin Tarihi ve Gelişim AşamalarıArş Gör. Eyüp SEVİNÇ
329-335
Alev Erkilet Başer, Orta Doğu’da Modernleşme ve İslami HareketlerArş. Gör. Bekir KOÇ 337-347
Tasavvufî Islâh ve Tecdîd mi, Tasavvufu Islâh ve Tecdîd mi?Muhammed Salih Ekinci (el-Ğursî), Islâh ve Tecdîd Hareketleri Özelinde TasavvufArş. Gör. Abdulmelik VERGİ
349-352
Yayım ve Yazım İlkeleri / Guidelines for Poblication 353-356
Bismillâhirrahmânirrahîm
Dergimizin 5. sayısını çıkarmamıza imkân veren yüce Allah’a hamd-u sena, onun hikmet ve hakikat elçileri olan peygamberlerine salât ve selâm olsun. Makale, çeviri ve kitap tanıtımlarıyla bu derginin vücut bulmasını sağlayan ilim adamlarına müteşekkiriz.
İlim, insana huzur ve saadet sağlayan meşakkatli bir yolculuktur. Bir ilim adamının ilim elde ederken çektiği meşakkat ve sonrasında bu ilminin aktarılmasını sağlayan kitap, dergi ve makalelerin çıkarıl-masında geçirdiği süreç, mücessem bir hal alınca en büyük mutluluk kaynağı olur. Dergimizin bu sayısında makale sunan ilim adamlarının emeklerini güzel bir şekilde sunma ve doğru bir şekilde aktarabilme gayreti ve bunun zahmeti, somut bir dergiye dönüşünce bizim için de büyük bir motivasyon ve gurur kaynağı olabilmektedir.
Dergimizin bu sayısında Prof. Dr. Nurullah KURT ve Prof.
Dr. Serdar DEMİREL’in , Yrd. Doç. Dr. Hüseyin ÇALDAK’ın “İbn Rüşd’e Göre Aklî Kıyas”, Dr. Abdul-
lah Awad Alajmi’nin “ “, Yrd. Doç. Dr. Naim DÖNER’in “Mu‘tereku’l-Akrân Adlı Eseri Bağlamında Suyûtî’nin Kur'ân’ın İ‘câz Anlayışı”, Yrd. Doç. Dr. Halit BOZ’un “Kur’an’da Lafızların Delalet Şekilleri”, Dr. Nezir Nebil Abdülhamit ŞERAYİRİ’nin
, Yrd. Doç. Dr. Mustafa GÖREGEN’in “İslam-Yahudi Polemiği Bağlamında Rahmetullah el-Hindi’nin Yahudi Kut-sal Kitabının Tahrifi Meselesine Bakışının Değerlendirmesi”, Arş. Gör. Meh-met Sami BAGA’nın “el-İşârât ‘ın ‘Garip’ Bir Şerhinin Müellifi: Şemsüddin Semerkandî ve Beşârâtü’l-işârât Adlı Eseri”, İbrahim SÜRÜCÜ’nün “Bir Denge Unsuru Olarak Kur’an’da Havf ve Reca” ve Bahaeddin ALJASEM’in
, başlıklı makaleleri yer almaktadır.
Ayrıca dergimizin bu sayısında Yrd. Doç. Dr. İsmail NARİN ve Yrd. Doç. Dr. Abdulnasır SÜT’ün Din Felsefesi alanında önemli çalış-malara imza atan saygıdeğer hocamız Prof. Dr. Turan KOÇ ile “Prob-lemlerimiz ve Çıkış Yolu” üzerine yaptıkları söyleşiye, Yrd. Doç. Dr.
Ahmet İNANIR’ın “Bir Akidde Akidlerin Birleşmesinin Hükmü “Çağdaş Uygulamalara Temel Bir Yaklaşım” başlıklı makale çevirisine, Arş Gör. Eyüp SEVİNÇ’in “Arap Belâgat İlminin Tarihi ve Gelişim Aşamaları”, Arş. Gör. Bekir KOÇ’un “Orta Doğu’da Modernleşme ve İslami Hareketler” ve Arş. Gör. Abdulmelik VERGİ’nin “Islâh ve Tecdîd Hareketleri Özelinde Tasavvuf” adlı kitapların tanıtım yazılarına da yer verilmiştir.
Bu sayıda hakemlik taleplerimize olumlu karşılık veren ve katkı-larını esirgemeyen hakem heyetine teşekkürlerimizi sunarız. Yazıların ön incelemesini yapan yayın ve danışma kurulundaki hocalarımıza, sekretarya ve yazı takip görevini aksatmadan ifa eden Araştırma Gö-revlisi arkadaşımız Adnan GÜNEŞ’e gönülden teşekkür ederiz.
Selam ve saygılarımızla…
EditörlerYrd. Doç. Dr. İsmail NARİN
Yrd. Doç. Dr. Abdulnasır SÜT
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi
İlah
iyat
Fak
ülte
si D
ergi
si
(201
5) S
ayı:
5 / s
s.
1 Bing
öl Ü
nive
rsit
esi
İlah
iyat
Fak
ülte
si D
ergi
si
(201
4) S
ayı:
3 / s
s. 1
-26
بسم اهلل الرحمن الرحيم
نظرية الحرب في القرآن والسنة
الدكتور سردار دميرل،* الدكتور نور اهلل كورت**
خالصة البحثمــن املعلــوم أن احلــروب صــارت جــزءا ال تتجــزأ عــن تاريــخ البشــرية يف عصرنــا احلاضــر بالرغــم مــن احلديــث ليــا وهنــارا عــن الســام العاملــي مــن قبــل قــوى عامليــة عظمــى هــي نفســها شــنت ومــا زالــت تشــن أشــرس حروهبــا علــى العــامل اإلســامي، ومل يعــد ســرا احتاهلا له هنا وهناك، بل الســر الذي ال ميكن فهمه حقا هو قيام بعض املســلمني مبحاولــة بيــان أن اإلســام مل يشــرع احلــرب، وإمنــا شــرعها للدفــاع فقــط، وهــذا رأي يضعــف محاســة املقاومــة عنــد املســلمني إن مل يكــن يقضــي عليهــا متامــا. وقــد حاولنــا يف دراســتنا هــذا الكشــف عــن حقيقــة احلــرب يف اإلســام، وبيــان تعريفهــا مــن حيــث اللغة واالصطاح، وكذا تعريفها عند القانونيني الدوليني، ومن جانب آخر وضحنا بشــيء مــن التفصيــل املناســب مشــروعية احلــرب يف القــرآن والســنة مســتدلني باآليــات واألحاديــث النبويــة علــى حكــم احلــرب ومــى تكــون فــرض عــني ومــا هــي شــروط وجوهبــا، ومــا هــي بواعثهــا، واألهــم مــن ذلــك تناولنــا أخاقيــة احلــرب يف اإلســام،
وختمنــا حبثنــا بأهــم مــا توصلنــا إليــه مــن النتائــج خــال دراســتنا للموضــوع.الكلمات المفتاحية: اإلسام، احلرب، السلم، القرآن، السنة.
Abstract
It is undeniable fact that the war has become an integral part of human history. In contemporary time, as it was in the past, international powers waging wars against week nations in spite of their global peace discourse. Despite of this reality it is claimed that Islam does not allow war except under extreme necessities such as to defend the country against occupation powers. This type of claims weakens Muslims resistance against enemy.
* Assoc. Prof. Dr. Serdar DEMİREL (Fatih Sultan Mehmet Vakfı Üniversitesi, İslami İlimler Fakültesi, İstanbul-Turkey) e-mail: [email protected]
** Prof. Dr. Nurullah KURT, (Seriat ve İslami Bilimler Fakültesi, Tefsir ve Hadis Anabilim Dalı, Kuveyt Üniversitesi ) e-mail: [email protected]
ريمك دلتواكرلتكدلا ،تريمك دلتردلتوتكدلا
2
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
For the vital importance of the subject the researchers tried to explore theory of war in Islam; its meaning, its legality, and its ethical dimension. In order to achieve this goal the researchers focused on related holy texts from Qur’an and Sunnah.
Key Words: Islam, War, Peace, Qur’an, Sunnah.
مقدمة احلمد هلل رب العاملني والصاة والسام على أشرف اخللق وخامت األنبياء سيدنا حممــد وعلــى آلــه وأصحابــه أمجعــني، ونعــوذ بــاهلل مــن شــرور أنفســنا ومــن ســيئات
أعمالنــا، مــن يهــده اهلل فــا مضــل لــه، ومــن يضلــل فــا هــادي لــه.أما بعد:
فمــن املعلــوم أن اإلســام أقــر مشــروعية احلــرب بــل وجوهبــا يف حــاالت معينــة نظــرا إىل أهنــا ضــرورة مــن ضروريــات متكــني ديــن اهلل وإعــاء كلمتــه يف األرض، والدفــاع عــن احلــق، ومــن مث الوصــول إىل تطبيــق املنهــج اإلســامي الشــامل لــكل جوانــب احليــاة كمــا أرادهــا اهلل تعــاىل يــوم خلــق الســماوات واألرض. قــال تعــاىل: [ولــوال دفــع اللــه مــت صوامــع وبيــع وصلــوات ومســاجد يذكــر فيهــا اســم اللــه النــاس بـعضهــم ببـعــض هلد
كثــرا ولينصــرن اللــه مــن ينصــره إن اللــه لقــوي عزيــز[.1فاإلنســان املؤمــن يف نظــر اإلســام، هــو املكلــف حبمــل رســالة احلــق وترســيخ مبــادئ اخلــر، واإلميــان بــاهلل، ونشــر العــدل والفضيلــة، واالصــاح بــني النــاس يف أرض اهلل، ولذلــك أعطــي لــه حــق القتــال والفــوز باجلهــاد املقــدس يف ســبيل اهلل لرتســيخ تلــك املبــادئ أوال، وحفظهــا واســتمرارها ثانيــا، وليــس عدوانــا وانتقامــا كمــا يريــد تصويرهــا
أعــداء اإلســام وضعــاف اإلميــان والقلــوب ثالثــا.وملا كان اإلسام بقيمه السامية ومبادئه العادلة، ال يقر مبدأ »الغاية تربر الوسيلة«، بــأي أســلوب كان، وبــأي فعــل مــا مــن شــأنه أن يتعــارض مــع قيمــه ومبادئــه للوصــول إىل حتقيــق أهــداف ناقصــة أو قصــرة املــدى، شــرع احلــرب باعتبارهــا أفضــل أســلوب وأحســن وســيلة لتحقيــق تلــك األهــداف والغايــات املذكــورة، ومــن هنــا وضــع نظمــا
ســامية إنســانية وإســامية هلــذه احلــرب املشــروعة.1 سورة احلج: 04.
رنالنتريآاقتا تريباحلت ريرظن
3
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
إننا نعيش يف عصر بدأنا نســمع فيه أصواتا ترفع من هنا وهناك مفادها أن اإلســام ديــن العــدل والســام، وليــس ديــن احلــرب واالنتقــام، نســمع هــذه األصــوات مــن أنــاس رمبــا مورســت عليهــم ضغوطــات هائلــة وختويفــات عظيمــة وصلــت إىل التصفيــة اجلســدية، أو رمبــا نســمع منهــم فقــط حبــا يف شــهوة املناصــب واســتمرارا يف مجــع متــاع
الدنيــا، إهنــم جتــار املبــادئ بــا أدىن شــك، واالســام بريــئ منهــم بــا أدىن ريــب.نعــم صحيــح اإلســام ديــن العــدل والســام، وليــس مبقــدور أحــد انــكار ذلــك، ولكنــه ديــن احلــرب واالنتقــام أيضــا إن مل جيــد طريقــا ســواها إىل متكــني ديــن اهلل يف األرض،
وحفــظ كرامــة املســلم، وضمــان عزتــه وشــخصيته اإلســامية.هــذا، وحنــن يف دراســتنا هــذه حاولنــا بيــان بعــض جوانــب نظريــة احلــرب يف القــرآن
والســنة اثباتــا ملــا قلنــاه آنفــا، وتفنيــدا ملزاعــم هــؤالء وهــؤالء.تعريفات الحرب
أوال – الحــرب لغــة: احلــرب لغــة نقيــض الســلم، مؤنــث، وأصلهــا الصفــة، يعنــون هبــا القتــال أو اهلــرج، ومجعهــا حــروب.2 وقــد وردت كلمــة »احلــرب« يف عــدة أماكــن نــارا للحــرب مــن القــرآن الكــرمي مبعــى القتــال كمــا يف قولــه تعــاىل: [كلمــا أوقــدوا ــن خلفهــم ــا تـثـقفنـهــم يف احلــرب فشــرد هبــم م أطفأهــا اللــه[،3 ويف قولــه تعــاىل: [فإمــرون[،4 ويف قولــه تعــاىل: [فــإذا لقيتــم الذيــن كفــروا فضــرب الرقــاب حــى إذا لعلهــم يذكأثخنتموهــم فشــدوا الوثــاق فإمــا منــا بـعــد وإمــا فــداء حــى تضــع احلــرب أوزارهــا ذلــك ولو يشــاء الله النتصر منـهم ولكن ليبـلو بـعضكم ببـعض والذين قتلوا يف ســبيل الله ــن يضــل أعماهلــم[.5 فكلمــة »احلــرب« تعــي القتــال يف تلــك اآليــات كمــا صــرح فـل
هبــا املفســرون األعــام6.
ثانيا – الحرب اصطالحا: قبل توضيح تعريف احلرب اصطاحا أي عند املذاهب الفقهيــة األربعــة جتــدر االشــارة هنــا إىل أن الفقهــاء مل يســتعملوا كلمــة »احلــرب« يف
2 ابن منظور االفريقى مجال الدين حممد بن مكرم، لسان العربية مادة: )حرب(، دار صادر، بروت. الطبعة األوىل، 3002.3 سورة املائدة: 46.
4 سورة األنفال: 75. 5 سورة حممد: 4.
6 الرازي حممد بن عمر فخر الدين، التفسر الكير، دار الكتب العلمية، الطبعة األوىل، 0002، ج: 41، ص: 83.
ريمك دلتواكرلتكدلا ،تريمك دلتردلتوتكدلا
4
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
كتبهــم الفقهيــة كاملصطلــح يــراد بــه الدفــاع عــن احلــق وترســيخ مبــادئ العــدل والفضيلــة ومــا إىل ذلــك، ولكنهــم اســتعملوا بدهلــا كلمــة »اجلهــاد« نظــرا إىل أهنــا أمشــل وأعــم
مــن غرهــا كمــا نعتقــد.
تعريف الجهاد لغة واصطالحاأوال - الجهــاد لغــة مصــدر جاهــد، وهــو مــن اجلهــد – بفتــح اجليــم وضمهــا – وهــو الوســع أو الطاقــة، وقيــل: اجلهــد )بالضــم( وهــو الوســع والطاقــة، واجلهــد )بالفتــح( هــو املشــقة. فاجلهــد واجلهــاد هــو بــذل أقصــى مــا يســتطيعه اإلنســان مــن طاقــة لنيــل
حمبــوب أو لدفــع مكــروه.7 ثانيــا - الجهــاد اصطالحــا: فقــد اتفــق فقهــاء املذاهــب األربعــة علــى أن اجلهــاد هــو قتــال املســلم الكافــر الــذي ليــس بينــه وبــني املســلمني عهــد بعــد دعوتــه لإلســام وإبائــه
الدخــول فيــه، إعــاء لكلمــة اهلل. وإليــك بيــان خاصــة املذاهــب الفقهيــة األربعــة:مذهــب الحنفيــة: قــال ابــن اهلمــام: »اجلهــاد دعــوة الكفــار إىل احلــق وقتاهلــم إن مل يقبلــوا«،8 وقــال الكاســاين: »بــذل الوســع والطاقــة بالقتــال يف ســبيل اهلل عــز وجــل بالنفــس واملــال واللســان أو غــر ذلــك أو املبالغــة يف ذلــك«.9 فاملفهــوم مــن نــص تعريــف األحنــاف للجهــاد أنــه يكــون مــن أجــل الدعــوة إىل اإلســام باملوعظــة احلســنة ومحايتهــا، وإن مل يســتجيبوا فبالقتــال إال أن يعطــوا اجلزيــة عــن يــد وهــم صاغــرون. مذهــب الشــافعية: فحــوى تعريــف الشــافعية للجهــاد هــو قتــال مســلم كافــرا إلعــاء كلمــة اهلل. قــال ابــن حجــر العســقاين رمحــه اهلل تعــاىل: »اجلهــاد هــو شــرعا بــذل اجلهــد يف قتــال الكفــار .. جماهــدة الكفــار فتقــع باليــد واملــال واللســان والقلــب«،10 وعرفــه الســيد البكــري بــن الســيد حممــد شــطا الدمياطــي بأنــه »القتــال يف ســبيل اهلل مأخــوذ مــن اجملاهــدة وهــي املقاتلــة يف ســبيل اهلل«،11 واملقصــود مــن القتــال هــو كمــا قــال عبــد احلميــد الشــرواين: »اهلدايــة ومــا يتبعهــا مــن الشــهادة وأمــا قتــل الكفــار فليــس
7 ابن منظور، لسان العرب، مادة: )جهد(.8 ابــن مهــام الديــن كمــال الديــن حممــد بــن عبــد الواحــد بــن عبــد احلميــد، فتــح القديــر، دار الفكــر، بــروت. د ت، ج: 5، ص: 534، أبــو الليــث الســمرقندي حممــد بــن أمحــد بــن أيب أمحــد، حتفــة الفقهــاء، دار الكتــب العلميــة، بــروت، الطبعــة األوىل. 0002، .ج: 3، ص: 392.
9 الكساين عاء الدين، بدائع الصنائع، دار الكتاب العريب، بروت، الطبعة الثانية، د ت، ج :7، ص: 79.10 العسقاين أمحد بن على بن حجر، فتح الباري، دار الكتب العلمية، بروت. الطبعة الرابعة، 2002، ج: 6، ص: 3.11 الدمياطي السيد البكري بن السيد حممد شطا، إعانة الطالبني، دار الفكر، بروت. 2002، ج: 4، ص: 502.
رنالنتريآاقتا تريباحلت ريرظن
5
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
مبقصود«.12مذهــب المالكيــة: ذهــب فقهــاء املذهــب املالكــي يف تعريفهــم للجهــاد بالســيف بأنــه قتــال املشــركني علــى الديــن أى ليخرجــوا مــن الكفــر إىل اإلســام ال علــى الغلبــة13 أو بعبــارة أخــرى فاجلهــاد عندهــم هــو قتــال مســلم كافــرا غــر ذي عهــد إلعــاء كلمــة اهلل
أو حضــوره لــه، أو دخولــه أرضــا لإلســام.14مذهــب الحنبليــة: اجلهــاد عنــد احلنابلــة هــو قتــال الكفــار خاصــة خبــاف املســلمني
مــن البغــاة وقطــاع الطريــق وغرهــم.15
تعريف الحرب عند علماء القانون الدوليال شــك أن احلــرب هــو صــراع مســلح بــني دولتــني أو أكثــر ، أو بــني فريقــني أو أكثــر يف الدولــة الواحــدة او أكثــر مــن الدولــة يف آن واحــد ، ويكــون الغــرض منــه هــو دفــاع كل دولــة أو كل فريــق عــن حقوقــه ومصاحلــه ضــد الدولــة األخــرى، أو ضــد الفريــق
اآلخــر16 وجــاء تعريــف تقليــدي للحــرب يف املوســوعة كالتــايل: “War in the popular sense is a conflict among political groups involving hostilities
of considerable duration and magnitude.”17
كمــا جــاء يف املوســوعة العربيــة العامليــة: احلــرب صــراع بــني جمموعتــني كبرتــني تســعى إحدامهــا لتدمــر األخــرى أو التغلــب عليهــا.18 وهــذا املعــى للحــرب ال جنــد لــه مثيــا يف اإلســام، ومــن هنــا يقــول الدكتــور إمساعيــل إبراهيــم أبــو شــريعة بأنــه مهمــا اختلــف تعريــف احلــرب ليســت إال صراعــا دمويــا، بــني ارادتــني، تبغــي كل منهمــا التفــوق علــى
12 الشرواين عبد احلميد، حواشي الشرواين، دار الفكر، بروت. د ت، ج: 9، ص: 112. اجلدير بالذكر أن هذا ليس على إطاقه فقد يكون قتل الكافر مقصودا أحيانا كما يف قتل كعب بن األشرف وغره - الباحث.
13 العبدري حممد بن يوسف بن أيب القاسم، التاج واإلكليل، دار الفكر، بروت، الطبعة الثانية، 6991، ج: 3، ص: 643.14 النفــراوي أمحــد بــن غينــم بــن ســامل املالكــي، الفواكــه الــدواين، دار الفكــر، بــروت، دت، ج: 1، ص: 593، األزهــري صــاحل عبــد الســميع
اآليب، الثمــر الــداين يف تقريــب املعــاين شــرح رســالة القــرواين، املكتبــة الثقافيــة، بــروت. الطبعــة األوىل، 5002، ص: 114.15 البهــويت منصــور بــن يونــس بــن إدريــس، كشــاف القنــاع، حتقيــق أبــو عبــد اهلل حممــد حســن حممــد حســن إمساعيــل، دار الكتــب العلميــة، بــروت، الطبعة األوىل، 7991، ج: 3، ص: 53، أبو إسحاق إبراهيم بن حممد بن عبد اهلل بن مفلح احلنبلي ، املبدع، املكتب اإلسامي، بروت،
الطبعة األوىل، 7991، ج: 3، ص: 703 بتصرف.16 الزحيلــي وهبــة، آثــار احلــرب يف الفقــه اإلســامي دراســة مقارنــة، دار الفكــر، دمشــق، الطبعــة الرابعــة، 8991، ص: 53، نقــا عــن مبــادىء
القانــون الــدويل للدكتــور حافــظ غــامن و القانــون الــدويل العــام أليب هيــف.: ج: 92 ص: 826. 17
18 املوسوعة العربية العاملية، مؤسسة أعمال املوسوعة للنشر والتوزيع، اململكة العربية السعودية، ج: 9، ص: 851.
ريمك دلتواكرلتكدلا ،تريمك دلتردلتوتكدلا
6
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
األخــرى، والتغلــب عليهــا، وحتطيــم مقاومتهــا، ومحلهــا علــى التســليم هلــا مبــا تريــده، ومبــا متيلــه عليهــا لتحقيــق مصاحلهــا. ويتخــذ هــذا الصــراع صــورة واحــدة ال تتغــر، وهــى صــورة العنــف، ومظهرهــا القتــال الــذي تشــتبك فيــه قــوة اخلصمــني، حماولــة كل منهمــا
حتطيــم األخــرى، وإعجازهــا متامــا عــن املقاومــة، ومحلهــا علــى الرضــوخ والتســليم.19 يقول وزير العدل األمركي األسبق )رامزي كارك( معرتفا مبا فعلته الواليات املتحدة األمريكيــة مــن اجلرائــم واألعمــال الإلنســانية يف حروهبــا ضــد الشــعوب األخــرى ممثــا بالعــراق : »ويف العــراق قتلنــا مــأة ومخســني ألــف شــخص يف اثنــني وأربعــني يومــا مــن القصــف اجلــوي مقابــل فقدنــا مــأة وســبعة مخســني فــردا فقــط ... ومــا حــدث يف العــراق كان حــرب إبــادة بــكل معــى الكلمــة حيــث مــات حــوايل مليــون ونصــف مليــون إنســان أكثــر مــن نصفهــم كانــوا أطفــاال حتــت ســن اخلامســة مــن عمرهــم.. ويف فيتنــام قتلنــا مليــون شــخص، واســتخدمنا التكنولوجيــا ضــد األحيــاء. ويف كوريــا الشــمالية وهبــدف تدمرهــا قتلــت القــوات األمريكيــة مــا بــني ثاثــة إىل أربعــة مايــني
شــخص، ثــاث مايــني ونصــف مليــون كانــوا أناســا مدنيــني عــزال. هــذه هــي السياســة األمريكيــة اخلارجيــة، هنــا وهنــاك.... نعــم هنــاك أكثــر مــن مخســة وســبعني تدخــا عســكريا أمريكيــا بقــوات كبــرة العــدد والعــدد يف مناطــق متفرقــة مــن العــامل منــذ عــام ألــف وتســعمأة ومخســة وأربعــني، وهــا حنــن نشــاهد واحــدة منهــا اآلن
يف أفغانســتان ...«20فالفــرق بــني مفهــوم احلــرب يف اإلســام وبــني مفهومهــا عنــد اآلخريــن ســواء يف النظريــة أو يف الواقع واضح بغض النظر عن الزمان واملكان ، فاملسلمون ملتزمون باألخاق اإلســامية يف حروهبــم الــي كان وســيكون دائمــا اهلــدف منهــا هــو إعــاء كلمــة اهلل ، ورفــع الظلــم عــن املســتضعفني واحليلولــة دون احلــكام الذيــن يصــدون النــاس عــن الدعــوة اإلســامية، ورد العــدوان اخلارجــي، وأخــرا احملافظــة علــى مجاعــة املســلمني.
مشروعية الحرب في القرآن والسنةتبــني لنــا ممــا ســبق مــن تعريفــات العلمــاء بــأن األســاس الــذي تقــوم عليــه احلــرب يف
19 أبو شريعة إمساعيل إبراهيم حممد، نظرية احلرب يف الشريعة اإلسامية، مكتبة الفاح، الكويت، الطبعة األوىل، د ت، ص: 22.20 قال رامزي كارك هذا الكام يف قناة اجلزيرة يف الربنامج »با حدود«، راجع العنوان يف اإلنرتنت:
http://www.aljazeera.net/programs/no_limits/articles/2002/1/1-12-1.htm#L5تRetrieved on: 05-01-2012
رنالنتريآاقتا تريباحلت ريرظن
7
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
اإلســام هــو نشــر الدعــوة اإلســامية وإنقــاذ البشــرية مــن الكفــر، ودفــع العــدوان عنهــم، ومــن هنــا فــرض علــى املســلمني احلــرب أو اجلهــاد باملصطلــح الفقهــي، وإليــك بعــض اآليــات القرآنيــة الــي تــدل علــى فرضيتهــا علــى ســبيل املثــال وليــس احلصــر: قــال تعــاىل: [وقاتلــوا يف ســبيل اللــه الذيــن يـقاتلونكــم وال تـعتــدوا إن اللــه ال يــب
المعتديــن[.21 وقوله تعاىل: [كتب عليكم القتال وهو كره لكم وعســى أن تكرهوا شــيئا وهو خيـر
لكم وعسى أن حتبوا شيئا وهو شر لكم والله يـعلم وأنتم ال تـعلمون[.22يــن كلــه للــه فــإن انتـهــوا فــإن وقولــه تعــاىل: [وقاتلوهــم حــى ال تكــون فتـنــة ويكــون الد
اللــه مبــا يـعملــون بصــر[.23 ــة ــن بـعــد عهدهــم وطعنــوا يف دينكــم فـقاتلــوا أئم وقولــه تعــاىل: [وإن نكثــوا أميانـهــم م
الكفــر إنـهــم ال أميــان هلــم لعلهــم ينتـهــون[.24 ــه تعــاىل: [قاتلــوا الذيــن ال يـؤمنــون باللــه وال باليـــوم اآلخــر وال يرمــون مــا حــرم وقولاللــه ورســوله وال يدينــون ديــن احلــق مــن الذيــن أوتــوا الكتــاب حــى يـعطــوا اجلزيــة عــن
يــد وهــم صاغــرون[.25 وقولــه تعــاىل: [يــا أيـهــا النــي جاهــد الكفــار والمنافقــني واغلــظ عليهــم ومأواهــم جهنم
وبئس المصر[.26هــذه بعــض اآليــات القرآنيــة الــي تــدل صراحــة علــى مشــروعية احلــرب يف اإلســام كمــا
هــو واضــح مــن الســياق.وهناك أحاديث نبوية كثرة تؤيد هذه املشروعية وإليك بعضها:
أخــرج الشــيخان عــن أيب هريــرة وغــره أن رســول اهلل صلــى اهلل عليــه وســلم قــال: »أمــرت أن أقاتــل النــاس حــى يقولــوا ال إلــه إال اهلل، فمــن قــال ال إلــه إال اهلل عصــم
مــى مالــه ونفســه إال حبقــه وحســابه علــى اهلل«.2721 سورة البقرة: 091.22 سورة البقرة: 612.23 سورة األنفال: 93.
24 سورة التوبة: 21.سورة التوبة: 92. 2526 سورة التوبة: 37.
27 البخــاري حممــد بــن إمساعيــل أبــو عبــد اهلل، صحيــح البخــاري، دار الكتــب العلميــة، بــروت، الطبعــة الرابعــة، 2002، ج: 1، ص: 201، النيســابوري مســلم بــن احلجــاج القشــري، صحيــح مســلم، دار الكتــب العلميــة، بــروت، الطبعــة الثانيــة، 2002، ج: 1، ص: 36.
ريمك دلتواكرلتكدلا ،تريمك دلتردلتوتكدلا
8
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
روى اإلمــام مســلم عــن أيب هريــرة رضــى اهلل عنــه أنــه قــال: ســئل رســول اهلل صلــى اهلل عليــه وســلم أي األعمــال أفضــل قــال: »إميــان بــاهلل« قــال: مث مــاذا، قــال: »اجلهــاد
يف ســبيل اهلل«.28أخــرج اإلمــام البخــاري عــن ســهل بــن ســعد الســاعدي رضــي اهلل عنــه أن رســول اهلل صلــى اهلل عليــه وســلم قــال: »ربــاط يــوم يف ســبيل اهلل خــر مــن الدنيــا ومــا عليهــا«.29
حكم الحرب في اإلسالم أمجــع العلمــاء علــى أن احلــرب فــرض علــى املســلمني30 مســتدلني بقولــه تعــاىل: [كتــب عليكــم القتــال وهــو كــره[،31 وداللــة اآليــة قطعيــة32وال خــاف فيــه. وإمنــا اخلــاف يف
أن احلــرب هــل هــي فــرض عــني أو فــرض كفايــة؟ ذهــب مجهــور العلمــاء إيل أن احلــرب فــرض كفايــة علــى كل أمــة حممــد صلــى اهلل عليــه وســلم ، فــإذا قــام هبــا نفــر مــن املســلمني ســقط عــن الباقــني، إال أن ينـــزل العــدو بســاحة اإلســام فهــو حينئــذ فــرض عــني،33 واســتدلوا علــى ذلــك بقولــه تعــاىل: [ومــا يــن كان المؤمنــون لينفــروا كآفــة فـلــوال نـفــر مــن كل فرقــة منـهــم طآئفــة ليتـفقهــوا يف الد
ولينــذروا قـومهــم إذا رجعــوا إليهــم لعلهــم يــذرون[.34وقولــه تعــاىل: [ال يســتوي القاعــدون مــن المؤمنــني غيـــر أويل الضــرر والمجاهــدون يف ســبيل اللــه بأمواهلــم وأنفســهم فضــل اللــه المجاهديــن بأمواهلــم وأنفســهم علــى القاعديــن درجــة وكا وعــد اللــه احلســى وفضــل اللــه المجاهديــن علــى القاعديــن أجــرا
28 النيسابوري، صحيح مسلم، ج: 1، ص: 88.29 البخاري، صحيح البخاري:ج: 3، ص: 9501.
30 الكاســاين عــاء الديــن ايب بكــر بــن مســعود، بدائــع الصنائــع يف ترتيــب الشــرائع، دار الكتــب العلميــة، بــروت، الطبعــة الثانيــة، 6891، ج: 7، ص: 79.
- السرخســي مشــس الديــن أبــو بكــر حممــد بــن أيب ســهل، املبســوط، حتقيــق: خليــل حمــي الديــن امليــس، دار الفكــر للطباعــة والنشــر والتوزيــع، بــروت، الطبعــة األوىل، 0002، ج:01، ص:45، ابــن قدامــة عبــد اهلل بــن أمحــد املقدســي، املغــي، حتقيــق حممــد عبــد الوهــاب فائــدظ عبــد القــادر
أمحــد عطــار، مكتبــة القاهــرة، د ت: ج: 9، ص: 261. 31 سورة البقرة: 612.
32 انظر تفسر آية 612 من البقرة إيل تفسر ابن كثر، تفسر القرطي،تفسر النسفي.33 ا املراجع نفسه.
34 ســورة التوبــة: 221، قــال اإلمــام القرطــي يف تفســر اآليــة : »وهــي أن اجلهــاد ليــس علــى األعيــان وأنــه فــرض كفايــة كمــا تقــدم; إذ لــو نفــر الــكل لضــاع مــن وراءهــم مــن العيــال، فليخــرج فريــق منهــم للجهــاد وليقــم فريــق يتفقهــون يف الديــن ويفظــون احلــرمي، حــى إذا عــاد النافــرون أعلمهــم املقيمــون مــا تعلمــوه مــن أحــكام الشــرع، ومــا جتــدد نــزول علــى النــي صلــى اهلل عليــه وســلم. وهــذه اآليــة ناســخة لقولــه تعــاىل: »إال تنفــروا«
]التوبــة: 93[ ولآليــة الــي قبلهــا; علــى قــول جماهــد وابــن زيــد.«
رنالنتريآاقتا تريباحلت ريرظن
9
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
عظيمــا[.35وجــه الداللــة أنــه لــو كانــت فرضــا علــى اجلميــع ملــا فاضــل بــني مــن فعــل وبــني مــن تــرك وألنــه وعــد اجلميــع باحلســى فــدل علــى أنــه ليــس بفــرض علــى اجلميــع.36 وكذلــك يــدل عليــه ســرة النــي صلــى اهلل عليــه وســلم ألنــه كان تــارة خيــرج، وتــارة يرســل غــره إىل احلــرب، ولــو كانــت فــرض عــني ملــا أرســل غــره أبــدا. ومبــا أخــرج اإلمــام البخــاري عــن أيب هريــرة رضــى اهلل عنــه أنــه قــال قــال رســول اهلل صلــى اهلل عليــه وســلم: »والــذي نفســي بيــده وددت أين أقاتــل يف ســبيل اهلل فأقتــل مث أحيــا مث أقتــل مث أحيــا مث أقتــل مث أحيــا مث أقتــل مث أحيــا«. فــكان أبــو هريــرة يقوهلــن ثاثــا أشــهد بــاهلل.37 وباحلديــث الــذي رواه أبــو ســعيد اخلــدري أن رســول اهلل صلــى اهلل عليــه وســلم بعــث إىل بــي حليــان ليخــرج مــن كل رجلــني رجــل، مث قــال للقاعــد: »أيكــم خلــف اخلــارج يف أهلــه
ومالــه خبــر كان لــه مثــل نصــف أجــر اخلــارج«.38هــذه النصــوص تــدل علــى أن احلــرب فــرض كفايــة، إذا قــام بــه البعــض ســقط عــن الباقني ألن املقصود دفع شر الكفرة والدعوة إىل اإلسام، وهو أمر يصل بالبعض
فمــا مل يتعــني البعــض جيــب علــى الــكل وإذا تعــني البعــض ســقط عــن الباقــني.39متى تكون الحرب فرض عين
احلــرب تكــون فــرض عــني علــى كل مــن حضــره مــن املســلمني يف ثاثــة مواضــع كمــا اتفــق عليهــا مجهــور الفقهــاء، وإليــك بيــان تلــك املواضــع مــع أدلتهــا:
األول: إذا التقــى الزحفــان، وتقابــل الصفــان، حــرم علــى مــن حضــر االنصــراف، وتعــني عليــه املقــام40 لقــول اهلل تعــاىل: [ يــا أيـهــا الذيــن آمنــوا إذا لقيتــم فئــة فاثـبتــوا
اللــه كثــرا[.41 واذكــروا وقولــه تعــاىل: [يــا أيـهــا الذيــن آمنــوا إذا لقيتــم الذيــن كفــروا زحفــا فــا تـولوهــم األدبــار ــن ــد بــاء بغضــب م ــة فـق ــال أو متحيــزا إىل فئ ــره إال متحرفــا لقت ــذ دبـ ــم يـومئ ومــن يـوهل
35 سورة النساء: 59، قال ابن كثر يف تفسر اآلية يف تفسره: »وفيه داللة على أن اجلهاد ليس بفرض عني بل هو فرض على الكفاية.«36 الشرازي أبو اسحاق إبراهيم بن علي بن يوس، املهذب يف فقه اإلمام الشافعي، دار الكتب العلمية، بروت، دت، ج: 2، ص: 722.
37 البخاري، صحيح البخاري: ج: 6، ص: 1462.38 النيســابوري، صحيــح مســلم: ج:3، ص: 7051، أبــو حــامت التميمــي حممــد بــن حبــان بــن أمحــد، صحيــح ابــن حبــان، مؤسســة الرســالة، بروت،الطبعــة الثانيــة، دت، ج: 01، ص: 884، األزدي ســليمان بــن األشــعث أبــو داود السجســتاين، ســنن أيب داود، دار الفكــر، بــروت،
الطبعــة الثانيــة، 8991، ج: 3، ص: 21.39 أبو الليث السمرقندي، حتفة الفقهاء، ج: 3، ص :492.
40 ابن قدامة، املغي: ج: 9، ص: 261. 41 سورة األنفال: 54.
ريمك دلتواكرلتكدلا ،تريمك دلتردلتوتكدلا
10
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
اللــه[.42الثانــي: إذا هجــم العــدو علــى بلــد وجــب علــى مجيــع النــاس دفعــه، فعلــى العبــد أن خيــرج بغــر إذن املــوىل وعلــى املــرأة القــادرة عليــه أن ختــرج بغــر إذن زوجهــا وعلــى الولــد أن خيــرج بغــر إذن الوالديــن أو أحدمهــا إذا كان اآلخــر ميتــا،43 وإذا عجــزوا فيتعــني
علــى مــن كان مبــكان مقــارب هلــم أن يــارب معهــم.الثالــث: أن اإلمــام إذا عــني واحــدا أو أكثــر لقتــال العــدو فإنــه يتعــني عليــه ذلــك وال تســعه املخالفــة44 لقــول اهلل تعــاىل: [يــا أيـهــا الذيــن آمنــوا مــا لكــم إذا قيــل لكــم انفــروا نـيــا مــن اآلخــرة فمــا متــاع احليــاة يف ســبيل اللــه اثاقـلتــم إىل األرض أرضيتــم باحليــاة الدبكــم عذابــا أليمــا ويســتبدل قـومــا نـيــا يف اآلخــرة إال قليــل )38( إال تنفــروا يـعذ الد
غيـركــم وال تضــروه شــيئا واللــه علــى كل شــيء قديــر[.45 وكذلــك يــدل عليــه احلديــث الــذي أخــرج الشــيخان بســندمها عــن بــن عبــاس رضــي اهلل عنهمــا أن النــي صلــى اهلل عليــه وســلم قــال يــوم الفتــح: »ال هجــرة بعــد الفتــح ولكــن
جهــاد ونيــة وإذا اســتنفرمت فانفــروا«.46
شروط وجوب الحربويشرتط لوجوب احلرب سبعة شروط وإليك بيان ذلك:
الكافــر غــر مكلــف احلــرب ألن مــن شــروط وجــوب 1 – اإلســالم: واإلســام باألحــكام الشــرعية قبــل اإلميــان والدخــول يف اإلســام، ولكــن هــل جيــوز االســتعانة
بغــر مســلم يف احلــرب؟
االستعانة بغير المسلمين في الحرباختلف العلماء على حكم االستعانة بغر املسلمني يف احلرب على قولني، ومها:
القــول األول: جيــوز االســتعانة بغــر املســلمني يف احلــرب ضــد الكافريــن بشــرطني، 42 سورة األنفال:61-51.
43 الدمياطــي، إعانــة الطالبــني، ج: 4، ص: 181، املرغينــاىن علــى بــن أيب بكــر بــن عبــد اجلليــل، بدايــة املبتــدى يف فــروع الفقــه احلنفــي، مطبعــة حممــد علــى صبيــح، القاهــرة، الطبعــة األوىل 7002، ص :511، أبــو الليــث الســمرقندي، حتفــة الفقهــاء،ج: 3، ص: 392، ابــن قدامــة،
املغــي: ج: ،9 ص: 261.44 النفراوي، الفواكه الدواين، ج: 1، ص: 593، ابن قدامة، املغي: ج: 9، ص: 261.
45 سورة التوبة: 93-83.46 البخاري، صحيح البخاري، ج: 3، ص: 0401، النيسابوري، صحيح مسلم، ج: 3، ص: 7841.
رنالنتريآاقتا تريباحلت ريرظن
11
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
أحدهمــا: أن يكــون يف املســلمني قلــة حبيــث تدعــو احلاجــة إىل ذلــك. والثانــي: أن يكونــوا ممــن يوثــق هبــم يف أمــر املســلمني، وإليــه ذهــب مجــع مــن األئمــة كأيب حنيفــة بنــاس وســلم عليــه اهلل باســتعانته صلــى واســتدلوا واألوزاعــي والثــوري والشــافعي، مــن اليهــود يف خيــرب وباســتعانته صلــى اهلل عليــه وســلم بصفــوان بــن أميــة يــوم حنــني وبإخبــاره صلــى اهلل عليــه وســلم بأهنــا ســتقع مــن املســلمني مصاحلــة الــروم ويغــزون
مجيعــا عــدوا مــن وراء املســلمني.47 القــول الثانــي: قالــوا بعــدم جــواز االســتعانة بغــر املســلمني يف احلــرب وإليــه ذهــب اإلمــام مالــك وأمحــد48 مســتدلني بروايــة عائشــة رضــى اهلل عنهــا أهنــا قالــت: خــرج النــي صلــى اهلل عليــه وســلم قبــل بــدر فلمــا كان حبــرة الوبــرة أدركــه رجــل قــد كان تذكــر منــه جــرأة وجنــدة ففــرح بــه أصحــاب رســول اهلل صلــى اهلل عليــه وســلم حــني رأوه. فلمــا أدركــه قــال: »جئــت ألتبعــك فأصيــب معــك«، فقــال لــه رســول اهلل صلــى اهلل عليــه وســلم: »تؤمــن بــاهلل ورســوله؟« قــال: »ال«، قــال: »فارجــع فلــن أســتعني مبشــرك.« قالــت: مث مضــى حــى إذا كان بالشــجرة أدركــه الرجــل فقــال لــه كمــا قــال أول مــرة فقــال لــه النــي صلــى اهلل عليــه وســلم كمــا قــال أول مــرة فقــال: »ال« قــال: »فارجــع فلــن أســتعني مبشــرك«، قــال: فرجــع فأدركــه بالبيــداء فقــال لــه كمــا قــال أول مــرة:
»تؤمــن بــاهلل ورســوله«، قــال: »نعــم« فقــال لــه فانطلــق.49وعــن خبيــب بــن عبــد الرمحــن عــن أبيــه عــن جــده رضــي اهلل عنــه قــال: خــرج رســول اهلل صلــى اهلل عليــه وســلم يف بعــض غزواتــه فأتيتــه أنــا ورجــل قبــل أن نســلم، فقلنــا: »إنــا نســتحي أن يشــهد قومنــا مشــهدا.« فقــال: »أأســلمتما؟«. قلنــا: »ال«، قــال: »فإنا ال نســتعني باملشــركني على املشــركني« فأســلمنا.50 قال الشــوكاين: »الظاهر من األدلــة عــدم جــواز االســتعانة مبــن كان مشــركا مطلقــا ملــا يف قولــه صلــى اهلل عليــه وســلم
47 الزيلعــي عبــد اهلل بــن يســوف أبــو حممــد احلنفــي، نصــب الرايــة، دار احلديــث، مصــر، دت، ج: 3، ص: 324، أبــو شــريعة، نظريــة احلــرب يف الشــريعة اإلســامية، ص: 371.
48 املراجع السابقة.49 النيسابوري، صحيح مسلم، ج:3، ص: 0541.
50 احلاكــم النيســابوري، املســتدرك علــى الصحيحــني، حتقيــق مصطفــى عبــد القــادر عطــا، دار الكتــب العلميــة، بــروت، الطبعــة األوىل، 0991، ج: 2، ص:231، البيهقــي، أبــو بكــر أمحــد بــن احلســني بــن علــي، الســنن الصغــر، حتقيــق: عبــد املعطــي أمــني قلعجــي، دار النشــر: جامعــة
الدراســات اإلســامية باكســتان، الطبعــة االوىل، 0141هـــ ، 9891م، ج: 3، ص: 563. قــال الشــيخ األلبــاين بــأن هــذا احلديــث صحيــح. انظــر. صحيــح وضعيــف اجلامــع الصغــر وزيادتــه حملمــد ناصــر الديــن األلبــاين، املكتــب اإلســامي،
ص: 604.
ريمك دلتواكرلتكدلا ،تريمك دلتردلتوتكدلا
12
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
»إنا ال نستعني باملشركني« من العموم وكذلك قوله »أنا ال أستعني مبشرك.«51
الجمع بين الروايات أو الترجيح:ظاهــر األحاديــث الــواردة يف موضــوع جــواز أو عــدم جــواز االســتعانة باملشــركني يف احلــرب هــو التعــارض، وذهــب بعــض العلمــاء إىل اجلمــع بــني الروايــات منهــم احلافــظ ابــن احلجــر قائــا: أن الــذي رده رســول اهلل صلــى اهلل عليــه وســلم يــوم بــدر تفــرس فيــه الرغبــة يف اإلســام فــرده رجــاء أن يســلم فصــدق ظنــه، أو أن االســتعانة كانــت ممنوعــة فرخــص فيهــا، وهــذا أقــرب، وقــد اســتعان يــوم حنــني جبماعــة مــن املشــركني
تألفهــم بالغنائــم.«52وذهــب مجهــور العلمــاء إىل جــواز االســتعانة باملشــركني إذا كانــت هنــاك حاجــة إىل هــذا - إىل األمــة اإلســامية - وكيــف ال خاصــة يف عصرنــا نظــرا حلاجــة ذلــك املهندســني مــن غــر املســلمني بتشــغيل بعــض اآلالت احلربيــة الــي هــي مــن صنعهــم مثــل الصواريــخ وغرهــا، وإىل اخلــرباء مــن العســكريني لــدورات تعليميــة وتدريبيــة ألبنــاء
املســلمني، واهلل أعلــم. حكــم االســتعانة بالمنافقيــن فــي الحــرب: جتــوز االســتعانة باملنافقــني يف احلــرب إمجاعــا، وذلــك الســتعانته صلــى اهلل عليــه وســلم بعبــد اهلل بــن أيب وأصحابــه.53
2 - البلــوغ والعقــل: احلــرب يف ســبيل اهلل عبــادة بدنيــة، وهلــذا ال جتــب علــى اجملنــون والصــي كالصــاة والصــوم54 والدليــل علــى ذلــك أنــه عندمــا عــرض بعــض الشــباب علــى رســول اهلل صلــى اهلل عليــه وســلم قبــل أن يكملــوا ســن الرشــد مشــاركتهم يف احلــرب مل يقبــل عنهــم، وكان فيهــم عبــد اهلل بــن عمــر ابــن أربعــة عشــر، وأســامة بــن زيــد، والــرباء بــن عــازب، وعرابــة بــن أوس، وزيــد بــن أرقــم، وزيــد بــن ثابــت، ورافــع بــن عــدى، فتطــاول لــه رافــع، فــأذن لــه فســار معهــم وخلــف بقيتهــم حرســا للــذراري
51 الشــوكاين حممــد بــن غلــي، نيــل األوطــار شــرح منتقــى األخبــار مــن أحاديــث ســيد األخيــار، دار اجليــل، بــروت، الطبــة األوىل، د ت ، ج:8، ص: 54.
52 الصنعــاين حممــد بــن إمساعيــل األمــر، ســبل الســام، حتقيــق حممــد عبــد العزيــز اخلــويل، دار إحيــاء الــرتاث العــريب، بــروت، الطبعــة الرابعــة، .05 : 9731، ج: 4، ص
53 الشوكاين، نيل األوطار، ج:8، ص: 44، الصنعاين، سبل السام، ج:4، ص: 05.54 املــرداوي عــاء الديــن أبــو احلســني بــن ســليمان، اإلنصــاف يف معرفــة الراجــح مــن اخلــاف، حتقيــق حممــد أمحــد الفقــي، دار إحيــاء الــرتاث العــريب،
بــروت .د ت، ج:4، ص: 511.
رنالنتريآاقتا تريباحلت ريرظن
13
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
والنســاء.55 3 – الحريــة: هــذه الفريضــة ختتــص باألحــرار، وقــال ابــن الرشــد: »فــا أعلــم فيهــا خافــا«،56 واحلريــة تشــرتط ملــا روي أن النــي صلــى اهلل عليــه وســلم كان يبايــع احلــر علــى اإلســام واجلهــاد ويبايــع العبــد علــى اإلســام دون اجلهــاد وألن اجلهــاد عبــادة
تتعلــق بقطــع مســافة فلــم جتــب علــى العبــد كاحلــج.57 4 – الذكورة: اتفق الفقهاء على أنه ال جيب احلرب على املرأة58 ملا روت عائشــة رضــى اهلل عنهــا قالــت: »اســتأذنت رســول اهلل صلــى اهلل عليــه وســلم يف اجلهــاد«،
فقــال: »جهادكــن احلــج«.595 - الســالمة مــن الضــرر: يراعــى اإلســام ظــروف فاقــد القــدرة علــى احلركــة والســر ومحــل الســاح وحنوهــا وال جيعــل مشــاركتهم يف احلــرب ضــرورة ألن احلــرب حتتــاج إىل جســم كامــل القــوة، وســليم األعضــاء واحلــواس،60 قــال تعــاىل: [ليــس علــى األعمــى حــرج وال علــى األعــرج حــرج وال علــى المريــض حــرج ومــن يطــع اللــه ورســوله يدخلــه
بــه عذابــا أليمــا[.61 جنــات جتــري مــن حتتهــا األنـهــار ومــن يـتـــول يـعذــدون مــا وقــال تعــاىل: [ليــس علــى الضعفــاء وال علــى المرضــى وال علــى الذيــن ال جيينفقــون حــرج إذا نصحــوا للــه ورســوله مــا علــى المحســنني مــن ســبيل واللــه غفــور
رحيــم[.62 6 - وجود النفقة: كذلك ال جتب احلرب على الفقراء الذين ال جيدون ما ينفقون ــا ينفقــون63[ إال ــدون م ــى الذيــن ال جي يف طريقهــم إىل احلــرب بقولــه تعــاىل: [وال علإذا كان احلــرب علــى بــاب البلــد، فحينئــذ جيــب عليهــم، ألنــه ال حاجــة إىل نفقــة
الطريــق حينــذاك.55 البخــاري حممــد بــن إبراهيــم بــن إمساعيــل أبــو عبــد اهلل، التاريــخ الصغــر، دار الوعي-مكتبــة دار الــرتاث، القاهــرة، الطبعــة األوىل، د ت ، ج:
1، ص: 021.56 القرطــي حممــد بــن أمحــد بــن رشــد، بدايــة اجملتهــد وهنايــة املقتصــد، مكتبــة الكليــات األزهريــة، القاهــرة، الطبعــة األوىل،9691، ج: 1، ص:
.41357 ابن قدامة، املغي: ج: 9، ص : 261.
58 الشرازي، املهذب، ج: 2، ص: 722، املرداوي، اإلنصاف يف معرفة الراجح من اخلاف، ج:4، ص: 511.59 البخاري، صحيح البخاري: ج: 3، ص: 4501.
60 القرطي، بداية اجملتهد وهناية املقتصد، ج: 1، ص : 413، الشــرازي، املهذب: ج: 2، ص: 722، املرداوي، اإلنصاف يف معرفة الراجح مــن اخلــاف، ج:4، ص: 511.
61 سورة الفتح: 71.
62 سورة التوبة: 19.63 سورة التوبة: 19.
ريمك دلتواكرلتكدلا ،تريمك دلتردلتوتكدلا
14
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
بواعث الحرب في اإلسالماحلــرب مشــروعة يف اإلســام تــارة علــى أهنــا فــرض كفايــة وتــارة علــى أهنــا فــرض عــني بالكتــاب والســنة وإمجــاع علمــاء األمــة كمــا ســبق. وإذا كان هــذا هــو حكــم احلــرب يف الشــريعة اإلســامية، فمــا هــي البواعــث عليهــا ؟ ولاجابــة علــى ذلــك إليــك مــا ذكــره ابــن خلــدون رمحــه اهلل تعــاىل يف مقدمتــه مقســما بواعــث احلــرب يف اإلســام
إىل أقســام أربعــة، وهــي كاآليت : إما غرة ومنافسة: وجيرى ذلك يف القبائل املتجاوزة، والقبائل املتناظرة.1. أرزاقهــم يف 2. الوحشــية، جلعلهــم القبائــل بــني مــا يكــون وإمــا عــدوان وأكثــر
رماحهــم.64 وإما غضب هلل ولدينه وهو ما يعرف باجلهاد.3. وإما غضب للملك وســعي يف متهيد. وهو حروب الدولة مع اخلارجني عليها 4.
واملانعني لطاعتها.فاألوالن حروب بغي وفتنة وظلم، واآلخران حروب جهاد وعدل65.
وحنــن نعتقــد أن نظريــة احلــرب يف اإلســام تقــوم علــى دفــع العــدوان، ســواء كان عدوانــا علــى الديــن، أوعدوانــا علــى األرض، أوعدوانــا علــى احلرمــات واملقدســات، أوعدوانــا علــى األهــل واألعــراض، أو عدوانــا علــى املســتضعفني واحملرومــني، واآلن
إليــك بيــان هــذه البواعــث بشــيء مــن التفصيــل:
شرح بواعث الحرب في اإلسالمال شــك أن هنــاك بواعــث كثــرة حتمــل املســلمني علــى احلــرب واجلهــاد يف ســبيل اهلل بــكل مــا ميلكــون مــن مــال ونفــس وأوالد رضــاء هلل وإعــاء لكلمتــه يف األرض بــني عبــاده، وال ميكننــا ذكــر مجيــع البواعــث يف هــذا البحــث املتواضــع نظــرا إىل كثرهتــا وحمدوديــة جمالنــا البحثــي، وهلــذا ســوف حنــاول شــرح أهــم البواعــث علــى احلــرب يف
اإلســام مــن خــال العناويــن اآلتيــة:
64 لــو عــاش ابــن خلــدون يف عصرنــا هــذه ملــا قــال: »عــدوان وأكثــر مــا يكــون بــني القبائــل الوحشــية، جلعلهــم أرزاقهــم يف رماحهــم« ألن الــدول الكــربى جعلــوا أرزاقهــم يف صوارخيهــم، ومــا يــدث يف العــامل هــذه األيــام يشــهد علــى مــا قلنــا.
65 ابن خلدون عبد الرمحن بن حممد، مقدمة ابن خلدون، مؤسسة مجال للطباعة والنشر، بروت، 0891، ص:132.
رنالنتريآاقتا تريباحلت ريرظن
15
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
حماية الدين وإزالة العوائق عن طريق دعوة التوحيداملســلمون هــم الذيــن يملــون رايــة التوحيــد، وهــم املأمــورون بنشــرها يف أرض اهلل بــني عبــاده، وهلــذا عليهــم حماربــة كل مــا مــن شــأنه منــع نشــر دعــوة التوحيــد أو حتريفهــا عــن مســارها الصحيــح أو حماولــة التشــويش عليهــا مــن جهــة الســلطة السياســية أو رجــال األعمــال الذيــن تعــودوا علــى امتصــاص دم الفقــراء واملســاكني، أو مــن جهــة جتمعــات عدوانيــة أيــا كان مصدرهــا. فاملســلمون مكلفــون مبحاربــة هــؤالء وهــؤالء حــى يتمكــن الداعــي مــن القيــام مبهامــه وواجبــه الدعــوي مــن غــر أدىن شــعور باخلــوف علــى نفســه أو علــى مــن يدعوهنــم مــن أذى أو فتنــة أو قتــال أو تشــريد، أو جتريــح، أو تســفيه ومــا
إىل ذلــك.لدمــاء وليســوا عطاشــا واخلــراب، الدمــار أو للحــرب ليســوا عشــاقا املســلمني إن حرمهــا اهلل تعــاىل، بقــدر مــا هــم مكلفــون بالســام والعمــران وتوفــر وســائل االزدهــار، ومطالبــون حبفــظ حقــوق النــاس وأعراضهــم وأمواهلــم ودماءهــم قبــل كل شــيء إال حبــق
اإلســام.هــذه هــي فلســفة احلــرب يف اإلســام، وهــذا هــو اهلــدف األمســى منهــا يف شــرع اهلل ســبحانه وتعــاىل، فمــا أوســع الفــرق بــني فلســفة احلــرب يف اإلســام وبــني فلســفتها يف غــر اإلســام جبميــع أنواعهــا وأشــكاهلا وتياراهتــا ومصادرهــا وشــعاراهتا الزائفــة، وبــني مشــرعها اخلالــق املدبــر ســبحانه وتعــاىل، وبــني خمططيهــا وخربائهــا وفاســفتها، فشــتان
بــني عمــران وبــني اخلــراب، وبــون شاســع بــني الســام وبــني العــدوان.فالعمــران والســام ومــا يتفــرع منهــا هــي األهــداف املشــروعية مــن احلــرب يف اإلســام، بينمــا الدمــار والعــدوان ومــا يتفــرع منهمــا هــي األهــداف األساســية لــكل حــرب قامــت
قدميــا وتقــوم حاليــا وســتقوم مســتقبا. ــه فــإن يــن لل ــة ويكــون الد قــال تعــاىل يف كتابــه الكــرمي: [وقاتلوهــم حــى ال تكــون فتـن
انتـهــوا فــا عــدوان إال علــى الظالمــني[.66 إن إزالــة الفتنــة مــن واجــب املســلمني خاصــة حينمــا يضطهــدون يف دينهــم ويفتنــون يف عقائدهــم ويتعرضــون للعــذاب وألــوان األذى والنكــران، وهلــذا جيــب عليهــم أن يقاتلــوا حــى يكــون الديــن هلل، وخيتــار النــاس مــا يريــدون حلياهتــم وهــم أحــرار دون أن يكرهــوا
66 سورة البقرة: 391.
ريمك دلتواكرلتكدلا ،تريمك دلتردلتوتكدلا
16
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
علــى تغيــر دينهــم ودخوهلــم دينــا آخــر. هــذا، وإليــك صــورة براقــة مــن أخاقيــة احلــرب يف اإلســام مــن ضمــن صــور احلــروب الــي خاضهــا املســلمون يف تارخيهــم، أال وهــى غــزوة القادســية67 يف عهــد أمــر املؤمنــني
خليفــة رســول اهلل يف املســلمني عمــر بــن اخلطــاب رضــى عنــه. لقــد التقــى اجليــش اإلســامي بقيــادة الصحــايب اجلليــل ســعد إبــن أيب وقــاص مــع اجليــش اجملوســي بقيــادة رســتم يف معركــة القادســية، وبعــث رســتم إىل ســعد أن يبعــث
إليــه برجــل عاقــل عــامل حــى يســأله عــن الدوافــع الــي جرهتــم إىل ســاحة احلــرب. فبعــث قائــد اجليــش اإلســامي ســعد ابــن أيب وقــاص رضــي اهلل عنــه إيل قائــد اجليــش اجملوســي رســتم الصحــايب اجلليــل املغــرة بــن شــعبة أوال، مث ربعــي بــن عامــر ثانيــا، مــع رســتم منهــم فيتكلــم كل واحــد ثالثــا، بــن حمصــن رضــي اهلل عنهــم وحذيفــة بأســلوب واحــد عــن باعثهــم علــى احلــرب، وإليــك نــص مــا قــال ربعــي بــن عامــر رضــي
اهلل عنــه حينمــا دخــل علــى رســتم: قــال لــه رســتم: »مــا جــاء بكــم؟« فقــال: »اهلل ابتعثنــا لنخــرج مــن شــاء مــن عبــادة العبــاد إيل عبــادة اهلل، ومــن ضيــق الدنيــا إيل ســعتها، ومــن جــور األديــان إيل عــدل اإلســام، فأرســلنا بدينــه إيل خلقــه لندعوهــم إليــه، فمــن قبــل ذلــك منــا قبلنــا منــه
ورجعنــا عنــه، ومــن أىب قاتلنــاه..«68احلــرب مــن منظــور إســامي هــي احلــرب الــي تقــوم أصــا إلزالــة العوائــق عــن طريــق الدعــوة إىل اهلل، وإلخــراج النــاس مــن مجيــع أنــواع الظلمــات إىل النــور الواحــد، ومــن عبــادة العبــاد بشــرا مثلهــم إىل عبــادة اهلل الــذي ليــس كمثلــه شــيء، ال مــن أجــل إدخال الناس إىل اإلســام وهم له كارهون، ألن إجبارهم على الدخول يف اإلســام وتغيــر عقائدهــم بالقــوة ختالــف أوال مبــدأ »مــن شــاء« كمــا جــاء يف كام ربعــي بــن
عامــر رضــي اهلل عنــه، وختالــف ثانيــا مفهــوم اآليــات الكرميــة: الرشــد مــن الغــي فمــن يكفــر بالطاغــوت يــن قــد تـبـــني قــال تعــاىل: [ال إكــراه يف الديــع عليــم[.69 هــذه ويـؤمــن باللــه فـقــد استمســك بالعــروة الوثـقــى ال انفصــام هلــا واللــه مساآليــة تــدل بظاهرهــا علــى أنــه ال يكــره أحــد علــى الدخــول يف اإلســام ، ونظرهــا
67 القادسية: مدينة على جادة الكوفة، بينها وبني الكوفة 31 فرسخا.68 ابــن كثــر عمــاد الديــن أيب الفــداء امساعيــل بــن عمــر، البدايــة والنهايــة يف التاريــخ، حتقيــق حممــد عبــد العزيــز النجــل، دار الفكــر العــريب، الطبعــة
األوىل، دت، ج:7، ص :44.69 سورة البقرة: 652.
رنالنتريآاقتا تريباحلت ريرظن
17
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
يعــا أفأنــت تكــره النــاس قولــه تعــاىل: [ولــو شــاء ربــك آلمــن مــن يف األرض كلهــم مجــم حفيظــا ــإن أعرضــوا فمــا أرســلناك عليه ــني[.70 وقولــه تعــاىل: [ف حــى يكونــوا مؤمن
إن عليــك إال البــاغ[.71
الحرب لحماية النفس والعرض والوطن والمالكذلــك أمــر اهلل ســبحانه وتعــاىل عبــاده املســلمني املؤمنــني خبــوض احلــرب، واعــدا البشــرية، وذلــك محايــة أعــداء اهلل وأعــداء بالنصــر والغلبــة علــى أعدائهــم، إياهــم للنفــس البشــرية، والعــرض املصــون، والوطــن اإلســامي، وحفظــا للمــال املؤمتــن عليــه
وحتقيقــا للحيــاة الكرميــة، حيــث قــال تعــاىل: [أذن للذيــن يـقاتـلــون بأنـهــم ظلمــوا وإن اللــه علــى نصرهــم لقديــر الذيــن أخرجــوا مــن مت ديارهم بغر حق إال أن يـقولوا ربـنا الله ولوال دفع الله الناس بـعضهم ببـعض هلدصوامــع وبيــع وصلــوات ومســاجد يذكــر فيهــا اســم اللــه كثــرا ولينصــرن اللــه مــن ينصــره
إن اللــه لقــوي عزيــز[.72 وقــال تعــاىل: [وقاتلــوا يف ســبيل اللــه الذيــن يـقاتلونكــم وال تـعتــدوا إن اللــه ال يــب
المعتديــن[.73 هكــذا قتــال مــن غــر اعتــداء!وأخــرج اإلمــام أبــو داود يف ســننه عــن ســعيد بــن زيــد رضــي اهلل عنــه عــن النــي صلــى اهلل عليــه وســلم أنــه قــال: »مــن قتــل دون مالــه فهــو شــهيد، ومــن قتــل دون أهلــه أو دون دمــه أو دون دينــه فهــو شــهيد«.74 وأمجــع علمــاء املســلمني علــى ضــرورة احلــرب
ووجوهبــا دفعــا للعــدوان عــن النفــس والعــرض والوطــن واملــال.
الحرب من أجل حماية األقليات المسلمةإن مــن واجــب املســلمني القتــال يف ســبيل اهلل دفاعــا عــن املســتضعفني، ومــن ذلــك محايــة األقليــات املســلمة الــي تقيــم يف ديــار الكفــر، والــي قــد ال تتمكــن مــن إقامــة
70 سورة يونس: 99.71 سورة الشورى: 84.
72 سورة احلج 93-04. نزلت اآلية يف حممد صلى عليه وسلم وأصحابه حني أخرجوا من مكة. ابن كثر: ج: 3، ص: 632.73 سورة البقرة : 091
74 األزدي، ســنن أيب داود، ج:4، ص :642، البيهقــي، الســنن الصغــر، ج: 3، ص: 943، قــال الشــيخ األلبــاين بــأن هــذا احلديــث صحيــح. انظــر. صحيــح وضعيــف ســنن أيب داود حملمــد ناصــر الديــن األلبــاين، ج: 01، ص: 272.
ريمك دلتواكرلتكدلا ،تريمك دلتردلتوتكدلا
18
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
شــعائر اإلســام علــى الوجــه املطلــوب، كمــا أنــه مــن واجبهــم حتريــر أســرى املســلمني مــن أيــدي الكفــار، ســواء كان بالقتــال أو باملــال، بــل اإلســام جعــل األســرى ســببا
مــن أســباب احلــرب املشــروعة.قــال تعــاىل: [ومــا لكــم ال تـقاتلــون يف ســبيل اللــه والمســتضعفني مــن الرجــال والنســاء ــا مــن ــن هــذه القريــة الظــامل أهلهــا واجعــل لن ــا م ــا أخرجن ــون ربـن ــدان الذيــن يـقول والول
لدنــك وليــا واجعــل لنــا مــن لدنــك نصــرا[.75قــال اإلمــام القرطــي رمحــه اهلل تعــاىل يف تفســر قولــه تعــاىل: [ومــا لكــم ال تـقاتلــون يف ســبيل اللــه[ حــض علــى اجلهــاد وهــو يتضمــن ختليــص املســتضعفني مــن أيــدي الكفــرة املشــركني الذيــن يســوموهنم ســوء العــذاب ويفتنوهنــم عــن الديــن فأوجــب تعــاىل اجلهــاد إلعــاء كلمتــه وإظهــار دينــه وإســتنقاذ املؤمنــني الضعفــاء مــن عبــاده وإن كان يف ذلــك تلــف النفــوس وختليــص األســارى واجــب علــى مجاعــة املســلمني إمــا بالقتــال
وإمــا باألمــوال«.76
حرب أهل البغي والحرابة أهل البغي:
عرف الفقهاء أهل البغي بأهنم قوم من أهل احلق خرجوا على اإلمام بتأويل ســائغ، ورمــوا خلعــه، وهلــم منعــة وشــوكة، فهــؤالء بغــاة، وواجــب علــى النــاس معونــة إمامهــم يف قتاهلــم77 لقولــه تعــاىل: [وإن طائفتــان مــن المؤمنــني اقـتتـلــوا فأصلحــوا بـيـنـهمــا فــإن
بـغــت إحدامهــا علــى األخــرى فـقاتلــوا الــي تـبغــي حــى تفــيء إىل أمــر اللــه[.78
الحرابــة: احلرابــة مجــع حمــارب اســم فاعــل مــن حــارب يــارب، وهــو مــن احلــرب، قــال ابــن فــارس: احلرابــة اشــتقاقها مــن احلــرب بفتــح الــراء وهــو مصــدر حــرب مالــه أي ســلبه
واحلــرب احملــروب وهــم قطــاع الطريــق.7975 سورة النساء: 57.
76 القرطــي حممــد بــن أمحــد بــن أيب بكــر األنصــاري، اجلامــع ألحــكام القــرآن، حتقيــق أمحــد عبــد العليــم البــزدوي، دار الشــعب، القاهــرة، 2731، ج: 5، ص: 972.
77 البهــويت، كشــاف القنــاع: ج: 6، ص: 851، ابــن قدامــة عبــد اهلل املقدســي، الــكايف يف فقــه ابــن حنبــل، املكتبــة اإلســامي، بــروت، الطبعــة اخلامســة، دت، ج: 4، ص:741.
78 سورة احلجرات: 9.79 البهويت، كشاف القناع، ج: 6، ص: 941.
رنالنتريآاقتا تريباحلت ريرظن
19
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
ــا وقــد اتفــق العلمــاء علــى وجــوب حــرب قطــاع الطريــق مســتدلني بقولــه تعــاىل: [إمنجــزاء الذيــن ياربــون اللــه ورســوله ويســعون يف األرض فســادا أن يـقتـلــوا أو يصلبــوا أو نـيــا تـقطــع أيديهــم وأرجلهــم مــن خــاف أو ينفــوا مــن األرض ذلــك هلــم خــزي يف الدوهلــم يف اآلخــرة عــذاب عظيــم[.80 واآليــة واضــح املعــى والداللــة، فــا حتتــاج إىل شــرح
وتفصيــات.
حرب ناقضي العهديــارب ناقضــو العهــد ســواء كانــوا مــن أهــل الذمــة، أو مــن أهــل احلــرب، أو مــن أهــل األمــان، أي مســتأمنا وهــو مــن دخــل ديــار اإلســام بعقــد أمــان مــن احلاكــم، أو مــن أحــد أفــراد املســلمني، فلــه حــق الســياحة يف ديــار اإلســام مــا دام ملتزمــا بشــروط
عقــده فــان أخــل بشــروطه نقــض عهــده وبلــغ مأمنــه ووجــب قتالــه.81أمــا غــر هــؤالء املذكوريــن مــن املشــركني الذيــن بينهــم وبــني املســلمني عهــد فيجــب امتــام عهدهــم إىل مدتــه فــإن نقضــوا مــا عاهــدوا املســلمني عليــه بــأي نــوع مــن أنــواع النقــض، وطعنــوا يف ديــن اهلل ســبحانه وتعــاىل فيجــب حينئــذ قتاهلــم خاصــة أئمتهــم ــن المشــركني مث مل ينقصوكــم شــيئا الكفــرة بدليــل قولــه تعــاىل: [إال الذيــن عاهــدمت مهتــم إن اللــه يــب المتقــني[.82 ومل يظاهــروا عليكــم أحــدا فأمتــوا إليهــم عهدهــم إىل مدــة ــن بـعــد عهدهــم وطعنــوا يف دينكــم فـقاتلــوا أئم وقولــه تعــاىل: [وإن نكثــوا أميانـهــم م
الكفــر إنـهــم ال أميــان هلــم لعلهــم ينتـهــون[.83هــذه هــي البواعــث علــى احلــرب املشــروعة يف اإلســام، وقــد خلصناهــا قــدر االمــكان بشــيء مــن التفصيــل املناســب لبحثنــا هــذا، وتبــني لنــا بشــكل واضــح أن احلــرب يف اإلســام تقــوم أساســا لدفــع العــدوان، ســواء كان علــى الديــن، أو علــى األرض، أو
علــى احلرمــات واملقدســات، أوعلــى األهــل واألعــراض، أو علــى املســتضعفني.
أخالقية الحرب في اإلسالموملا كان اإلسام بقيمه السامية ومبادئه العادلة، ال يقر مبدأ »الغاية تربر الوسيلة«،
سورة املائدة: 33. 8081 أبو شريعة، نظرية احلرب يف الشريعة اإلسامية، ص: 44.
82 سورة التوبة: 4.83 سورة التوبة: 21.
ريمك دلتواكرلتكدلا ،تريمك دلتردلتوتكدلا
20
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
بــأي أســلوب كان، وبــأي فعــل مــا مــن شــأنه أن يتعــارض مــع قيمــه ومبادئــه للوصــول إيل حتقيــق أهــداف ناقصــة أو قصــرة املــدى، - كمــا بينــا ســابقا - شــرع احلــرب باعتبارهــا أفضــل أســلوب وأحســن وســيلة لتحقيــق تلــك األهــداف والغايــات الواجــب النبيلــة، وقائمــا القيــم بــكل الواقــع، وباعتبارهــا عمــا ملتزمــا حتقيقهــا علــى أرض علــى أســس قانونيــة وأحــكام عادلــة ال تتأثــر بدوافــع احلقــد أو االنتقــام، وال تغرهــا
انفعــاالت احلــرب، أو ردود الفعــل الناجتــة عــن الصــراع.بــوب الفقهــاء يف كتبهــم قدميــا وحديثــا اجلهــاد والســلم والصلــح، كمــا بوبــوا لقــد املفاوضــات واملعاهــدات وشــرحوها شــرحا دقيقــا ووافيــا ممــا يــدل صراحــة علــى أمهيــة هــذه األبــواب يف ترســيخ قيــم احلــق والعــدل بــني النــاس. كمــا ورد يف الســنة النبويــة مواقــف عمليــة للرســول صلــى اهلل عليــه وســلم، مــا يصنــع مــن هــذه املواقــف قيمــا
وقوانــني وحقائــق ومبــادئ مل يشــهد هلــا تاريــخ االنســانية مثيــا..لقــد بــني رســول اهلل صلــى اهلل عليــه وســلم لصحابتــه الكــرام قــوال وفعــا أخاقيــة احلــرب يف اإلســام. تلــك األخاقيــة الــي ألــزم نفســه صلــى اهلل عليــه وســلم هبــا كقائــد وقــدوة، فــكان مــن هديــه صلــى اهلل عليــه وســلم إذا أمــر أحــدا مــن الصحابــة علــى جيــش أو ســرية أوصــاه يف خاصتــه بتقــوى اهلل ومــن معــه مــن املســلمني خــرا، مث كان يقــول: أغــزو باســم اهلل يف ســبيل اهلل قاتلــوا مــن كفــر بــاهلل أغــزو وال تغلــوا وال تغــدروا وال متثلــوا وال تقتلــوا وليــدا وإذا لقيــت عــدوك مــن املشــركني فادعهــم إىل ثــاث خصــال أو خــال فأيتهــن مــا أجابــوك فاقبــل منهــم وكــف عنهــم مث ادعهــم إىل اإلســام فــإن أجابوك فاقبل منهم وكف عنهم مث ادعهم إىل التحول من دارهم إىل دار املهاجرين وأخربهــم أهنــم إن فعلــوا ذلــك فلهــم مــا للمهاجريــن وعليهــم مــا علــى املهاجريــن فــإن أبــوا أن يتحولــوا منهــا فأخربهــم أهنــم يكونــون كأعــراب املســلمني جيــري عليهــم حكــم اهلل الذي جيري على املؤمنني وال يكون هلم يف الغنيمة والفيء شــيء إال أن جياهدوا مــع املســلمني فــإن هــم أبــوا فســلهم اجلزيــة فــإن هــم أجابــوك فاقبــل منهــم وكــف عنهــم فــإن هــم أبــوا فاســتعن بــاهلل وقاتلهــم وإذا حاصــرت أهــل حصــن فــأرادوك أن جتعــل هلــم ذمــة اهلل وذمــة نبيــه فــا جتعــل هلــم ذمــة اهلل وال ذمــة نبيــه ولكــن اجعــل هلــم ذمتــك وذمــة أصحابــك فإنكــم أن ختفــروا ذممكــم وذمــم أصحابكــم أهــون مــن أن ختفــروا ذمــة اهلل وذمــة رســوله وإذا حاصــرت أهــل حصــن فــأرادوك أن تنزهلــم علــى حكــم اهلل فــا
رنالنتريآاقتا تريباحلت ريرظن
21
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
تنزهلــم علــى حكــم اهلل ولكــن أنزهلــم علــى حكمــك فإنــك ال تــدري أتصيــب حكــم اهلل فيهــم أم ال«.84
الــي خاضهــا احلــروب العمليــة يف وســلم عليــه اهلل اهلل صلــى رســول مواقــف إن واضحــة، كمــا أهنــا رفيعــة وســامية يف قمــة األخــاق اإلنســانية، وموقفــه صلــى اهلل عليــه وســلم املشــرقة والقمــة يف األخــاق االنســاية بعــد فتــح مكــة مــن أهلهــا الذيــن حاربــوه وآذوه وأخرجــوه وأصحابــه مــن ديارهــم، غــر خافــة علــى أحــد مــن املســلمني. لقــد عفــا صلــى اهلل عليــه وســلم عنهــم، مــع أنــه صلــى اهلل عليــه وســلم كان يقــود جيشــا قوامــه عشــرة آالف مقاتــل. وكان مــن حقــه صلــى اهلل عليــه وســلم أن يقتــص منهــم، وأن ينـــزل العقــاب العــادل، واجلــزاء املناســب هبــم، ولكنــه اختــار العفــو لعظمــة خلقــه، والصفــح لكــرمي مشائلــه، ومســو شــخصيته. قــال تعــاىل: [وإن عاقـبتــم فـعاقبــوا مبثــل مــا عوقبتــم بــه ولئــن صبـــرمت هلــو خيـــر للصابريــن واصــرب ومــا صبـــرك إال باللــه ــزن عليهــم وال تــك يف ضيــق ممــا ميكــرون إن اللــه مــع الذيــن اتـقــوا والذيــن هــم وال حت
حمســنون[.85ها حنن مع مشــهد عظيم مل يشــهد له التاريخ مثيا من قبل ، مشــهد دخول رســول اهلل صلــى اهلل عليــه وســلم مكــة، وقــد مت لــه النصــر اإلهلــي، وجيمــع أهلهــا املغلوبــني، وخيطبهــم مبــا يلــي ملخصــا: »ال إلــه إال اهلل وحــده، صــدق وعــده، ونصــر عبــده، وهــزم األعــداء وحــده، اال كل دم، أو مأثــرة، أو مــال يدعــى فهــو حتــت قدمــي هاتــني، إال ســدانة البيــت، وســقاية احلــج، مث قــال: يــا معشــر قريــش مــا تــرون أين فاعــل بكــم؟
قالــوا خــرا، أخ كــرمي، وابــن أخ كــرمي، قــال: اذهبــوا فأنتــم الطلقــاء«.86هذه هي أخاقية احلرب والسلم يف اإلسام، وهذه هي مبادئها اإلنسانية الي أرسى قواعدها رسول اإلنسانية، ومنقذ البشرية حممد صلى اهلل عليه وسلم ،
فما أحرى اإلنسانية أن تقتفي أثر هذا الرسول العظيم، وتستضيء مببادئه النرة، وهتتدي مبسرته الظافرة، هبا تتجنب ويات احلقد، وشقاء الظلم واالنتقام، الذي
تقاسيه البشرية من جراء احلروب والغلبة.
84 النيسابوري، صحيح مسلم، ج : 3، ص: 7531، األزدي، سنن أيب داود،ج: 3، ص: 73.85 سورة النحل: 821-621.
86 الطربي حممد بن جرير، تاريخ الطربي، دار الكتب العلمية، بروت، الطبعة األوىل، دت، ج:2، ص:161،
ريمك دلتواكرلتكدلا ،تريمك دلتردلتوتكدلا
22
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
قتل النساء والولدان والشيوخ في الحربال يبيــح اإلســام قتــل النســاء والولــدان والشــيوخ يف احلــرب إال املقاتلــة.87 أخــرج اإلمــام مســلم يف بــاب حتــرمي قتــل النســاء والصبيــان يف احلــرب عــن عبــد اهلل بــن عمــر أن امــرأة وجــدت يف بعــض مغــازي رســول اهلل صلــى اهلل عليــه وســلم مقتولــة، فأنكــر
رســول اهلل صلــى اهلل عليــه وســلم قتــل النســاء والصبيــان.88وعــن أنــس بــن مالــك أن رســول اهلل صلــى اهلل عليــه وســلم قــال: »انطلقــوا باســم اهلل، وبــاهلل، وعلــى ملــة رســول اهلل، ال تقتلــوا شــيخا فانيــا وال طفــا، وال صغــرا، وال امــرأة،
وال تغلــوا وضمــوا غنائمكــم وأصلحــوا وأحســنوا إن اهلل يــب احملســنني«.89وبنــاء علــى املســتفاد مــن احلديثــني فإنــه ال جيــوز يف اإلســام قتــل النســاء والولــدان والشــيوخ يف احلــرب وال غرهــا مــامل يقاتلــوا، فــإن قاتلــوا قتلــوا، قــال ابــن حجــر: »واتفــق اجلميــع كمــا نقــل بــن بطــال وغــره علــى منــع القصــد إىل قتــل النســاء والولــدان، أمــا
النســاء فلضعفهــن، وأمــا الولــدان فلقصورهــم عــن فعــل الكفــر«.90 وحلديــث الــذي رواه األئمــة عــن ربــاح بــن ربيــع حــني قــال: كنــا مــع رســول اهلل صلــى اهلل عليــه وســلم يف غــزوة فــرأى النــاس جمتمعــني علــى شــيء، فبعــث رجــا، فقــال: انظــر عــام اجتمــع هــؤالء. فجــاء فقــال علــى امــرأة قتيــل. فقــال: »مــا كانــت هــذه
لتقاتــل«.91وقولــه صلــى اهلل عليــه وســلم »مــا كانــت هــذه لتقاتــل« فــإن مفهومــه أهنــا لــو قاتلــت لقتلــت وهــذا قــول الشــافعي والكوفيــني، وقالــوا إذا قاتلــت املــرأة جــاز قتلهــا. وقــال بــن حبيــب مــن املالكيــة ال جيــوز القصــد إىل قتلهــا إذا قاتلــت إال أن باشــرت القتــل
وقصــدت إليــه وهــذا كذلــك حكــم الصــي املراهــق.92هــذا وهنــاك حــاالت قــد خيتلــط النســاء والصبيــان باملقاتلــني حبيــث ال ميكــن مقاتلتهــم
إال بقتلهــم، فمــا احلكــم الشــرعي فيهــم ؟87 املقاتلة: مفاعلة يف املشاركة من اجلانبني.
88 النيسابوري، صحيح مسلم: ج: 3، ص: 4631، البخاري، صحيح البخاري: ج: 3، ص: 8901.89 األزدي، ســنن أيب داود: ج:3، ص:73 ، أبــو بكــر أمحــد بــن احلســني بــن علــي البيهقــي، الســنن الكــربى ويف ذيلــه اجلوهــر النقــي، جملــس دائــرة
املعــارف النظاميــة الكائنــة يف اهلنــد، الطبعــة األوىل،ـ 4431 هـــ، ج: 9، ص:09.90 العسقاين، فتح الباري، ج:6 ص:841.
91 األزدي، سنن أيب داود: ج: 3، ص: 35، ابن حبان، صحيح ابن حبان: ج: 11، ص: 211.قال الشيخ األلباين بأن هذا احلديث صحيح. انظر. صحيح وضعيف سنن أيب داود حملمد ناصر الدين األلباين، ج: 6، ص: 961.
92 العسقاين، فتح الباري: ج:6، ص:841.
رنالنتريآاقتا تريباحلت ريرظن
23
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
يقــول اإلمــام السرخســي رمحــه اهلل تعــاىل: »مث ال ميتنــع حتريــق حصوهنــم بكــون النســاء والولــدان فيهــا فكذلــك ال ميتنــع ذلــك بكــون األســر فيهــا ولكنهــم يقصــدون املشــركني بذلــك ألهنــم لــو قــدروا علــى التمييــز فعــا لزمهــم ذلــك فكذلــك إذا قــدروا علــى التمييــز
بالنيــة يلزمهــم ذلك”.93وجيــوز قتــل كل مــن هــؤالء إذا كان ملــكا أو الشــيخ الكبــر إن كان ذا رأى يعــني يف احلــرب كمــا أقــر رســول اهلل صلــى اهلل عليــه وســلم أبــا عامــر األشــعري علــى قتــل »دريــد بــن الصمــة«، وقــد جتــاوز املائــة يــوم حنــني وهــو شــيخ ال قتــال فيــه وكان أصحابــه يســتعينون برأيــه، واحلديــث يف الصحيحــني،94 ألن الــرأي مــن أعظــم املعونــة
يف احلــرب.قــال السرخســي: »ال تقتــل الشــيخ الكبــر ومــن بــه زمانــة هبــذه الصفــة قالــوا وهــذا إذا كان ال يقاتــل برأيــه وأمــا إذا كان يقاتــل برأيــه ففــي قتلــه كســر شــوكتهم فــا بــأس بذلــك فــإن دريــد بــن الصمــة قتــل يــوم حنــني وكان ابــن مائــة وســتني وقــد عمــى وكان
ذا رأي يف احلــرب«.95
قتل الراهب في الحرب أمــا الراهــب فــا يقتــل يف احلــرب عنــد بعــض الفقهــاء مطلقــا، وعنــد اجلمهــور ال يقتــل إذا كان يف صومعتــه وال خيلــط مــع النــاس، ولكــن إذا خلــط مــع النــاس جائــز قتلــه، ألن النــاس يقتــدون هبــم، فهــم يثــون النــاس علــى القتــال فعــا، وإن كانــوا ال يثوهنــم علــى ذلــك ال يقتلــون. قــال املــرداوي احلنبلــي يف قتــل الراهــب: »وقيــد بعــض األصحــاب عــدم قتــل الراهــب بشــرط عــدم خمالطــة النــاس فــإن خالــط قتــل وإال فــا،
واملذهــب ال يقتــل مطلقــا«.96ونقل اإلمام السرخسي رأي احلنفية يف املبسوط وإليك نصه:
قال )أبو يوســف( وســألته )أبا حنيفة( عن أصحاب الصوامع والرهبان، فرأى قتلهم حســنا، ويف الســر الكبــر مــروي عــن أيب حنيفــة رمحــه اهلل تعــاىل أهنــم ال يقتلــون، وهــو قــول أيب يوســف، وحممــد رمحهــم اهلل تعــاىل. وقيــل ال خــاف يف احلقيقــة فإهنــم
93 السرخسي، املبسوط، ج:01، ص:45.94 البخاري، صحيح البخاري: ج:4، ص:1751 وصحيح مسلم: ج:4، ص: 3491.
95 السرخسي، املبسوط، ج: 01، ص: 731.96 املرداوي، اإلنصاف يف معرفة الراجح من اخلاف، ج: 4، ص: 821.
ريمك دلتواكرلتكدلا ،تريمك دلتردلتوتكدلا
24
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
إن كانــوا خيالطــون النــاس يقتلــون عندهــم مجيعــا ألن املقاتلــة يصــدرون عــن رأيهــم وهــم الذيــن يثوهنــم علــى قتــال املســلمني وإن كانــوا طينــوا علــى أنفســهم البــاب وال خيالطــون النــاس أصــا فإهنــم ال يقتلــون ألهنــم ال يقاتلــون بالفعــل وال باحلــث عليــه.97
قطع األشجار والزرع وقتل الحيواناتاللــه فبــإذن أصوهلــا علــى قائمــة تـركتموهــا أو لينــة مــن قطعتــم [مــا تعــاىل: قــال وليخــزي الفاســقني[،98 وقولــه تعــاىل: [مــا قطعتــم مــن لينــة[ »مــا« يف حمــل نصــب ب »قطعتــم«؛ كأنــه قــال: أي شــيء قطعتــم. وذلــك أن النــي صلــى اهلل عليــه وســلم ملــا نــزل علــى حصــون بــي النضــر - وهــي البويــرة - حــني نقضــوا العهــد مبعونــة قريــش عليــه يــوم أحــد، أمــر بقطــع خنيلهــم وإحراقهــا، فشــق ذلــك عليهــم فقالــوا وهــم يهــود أهــل الكتــاب: يــا حممــد، ألســت تزعــم أنــك نــي تريــد الصــاح، أفمــن الصــاح قطــع النخــل وحــرق الشــجر؟ وهــل وجــدت فيمــا أنــزل اهلل عليــك إباحــة الفســاد يف األرض؟ فشــق ذلــك علــى النــي صلــى اهلل عليــه وســلم. ووجــد املؤمنــون يف أنفســهم
حــى اختلفــوا.99ــزاع بدليــل مــا أخرجــه الشــيخان عــن بــن عمــر رضــي اهلل ــزلت اآليــة علــى هــذا النـ فنـعنهمــا أنــه قــال: حــرق رســول اهلل صلــى اهلل عليــه وســلم خنــل بــي النضــر وقطــع ــزلت »مــا قطعتــم مــن لينــة« أو تركتموهــا قائمــة علــى أصوهلــا فبــإذن وهــي البويــرة فنـاهلل.100 ومــن هنــا اتفــق العلمــاء علــى جــواز قطــع األشــجار والــزرع لــو كانــت هنــاك مصلحــة للمســلمني أو مضــرة بالكافريــن أثنــاء احلــرب مســتدال بفعــل النــي صلــى اهلل
عليــه وســلم املذكــور آنفــا.101قــال الكاســاين: »وال بــأس بقطــع أشــجارهم املثمــرة وغــر املثمــرة وإفســاد زروعهــم.. وال بــأس بإحــراق حصوهنــم بالنــار، وإغراقهــا باملــاء وختريبهــا وهدمهــا عليهــم ونصــب املنجنيــق عليهــم ..« مث علــل مبــا ذهــب إليــه قائــا: »وألن كل ذلــك مــن بــاب القتــال
97 السرخسي، املبسوط، ج: 01، ص:731.98 سورة احلشر: 5.
99 القرطي، اجلامع ألحكام القرآن، ج: 81، ص: 6.100 البخاري، صحيح البخاري: ج: 4، ص: 9741، النيسابوري، صحيح مسلم: ج: 3، ص: 5631.
101 الشــافعي حممــد بــن إدريــس، األم، دار املعرفــة، بــروت، 3931، ج: 4، ص: 852، الكاســاين، بدائــع الصنائــع، ج: 7، ص: 001، ابــن قدامــة، الــكايف يف فقــه ابــن احلنبــل، ج: 4، ص: 962.
رنالنتريآاقتا تريباحلت ريرظن
25
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
ملــا فيــه مــن قهــر العــدو وكبتهــم وغيظهــم وألن حرمــة األمــوال حلرمــة أرباهبــا وال حرمــة ألنفســهم حــى يقتلــون فكيــف ألمواهلــم؟«.102
فمــا احلكــم فيمــا إذا تضــرر املســلمون بقطــع األشــجار والــزرع ؟ اجلــواب أنــه ال جيــوز إذا كان فيــه ضــرر باملســلمني حلاجتهــم إىل االســتظال أو االســتتار بــه أو األكل املســلمون علــم إذا أنــه إىل العلمــاء بعــض ذهــب القرطــي: اإلمــام قــال منــه.103 أن ذلــك هلــم مل يفعلــوا، وإن يئســوا فعلــوا؛ قالــه مالــك يف الواضحــة، وعليــه يناظــر أصحــاب الشــافعي، ابــن العــريب: والصحيــح جــواز ذلــك. وقــد علــم رســول اهلل صلــى اهلل عليــه وســلم أن خنــل بــي النضــر لــه؛ ولكنــه قطــع وحــرق ليكــون ذلــك نكايــة هلــم
ووهنــا فيهــم حــى خيرجــوا عنهــا.104
الخاتمةمت حبمــد هلل تعــاىل هــذا البحــث املتواضــع الــذي بــني يديــك بالشــكل الــذي وعدنــا بــه يف املقدمــة، وبالتــايل فقــد توصــل الباحثــان خــال دراســتهما إىل النتائــج اآلتيــة وهــي:أوال: أن احلرب يف اإلسام ختتلف من حيث املصدر والشروط والبواعث واألحكام عــن احلــرب يف غــر اإلســام، كمــا أهنــا ختتلــف عــن غرهــا مــن حيــث األســاليب إنســانية، نبيلــة، وقيــم أهــداف وغايــات لتحقيــق الــي شــرعها اإلســام والوســائل
وأســس عادلــة تســتقيم هبــا حيــاة البشــرية بــكل أشــكاهلا وأنواعهــا.ثانيــا: ليــس مــن طبيعــة اإلســام التشــجيع علــى احلــرب ألجــل االنتقــام وتفريــغ احلقــد، وال يتمــى لقــاء العــدو ولكنــه ال جييــز التــويل بعــد اللقــاء، كمــا بينــه النــي صلــى اهلل عليــه وســلم ، يف احلديث الذي أخرجه اإلمام البخاري بســنده عن ســامل أيب النضر موىل عمــر بــن عبيــد اهلل، قــال: أن رســول اهلل صلــى اهلل عليــه وســلم يف بعــض أيامــه الــي لقــي فيهــا العــدو انتظــر حــى مالــت الشــمس مث قــام يف النــاس فقــال: »أيهــا النــاس ال متنــوا لقــاء العــدو، وســلوا اهلل العافيــة، فــإذا لقيتموهــم فاصــربوا واعلمــوا أن اجلنــة حتــت ظــال الســيوف«، مث قــال: »اللهــم منــزل الكتــاب وجمــري الســحاب وهــازم األحــزاب
اهزمهــم وانصرنــا عليهــم«.105102 الكاساين، بدائع الصنائع، ج: 7، ص: 001.
103 ابن قدامة، الكايف يف فقه ابن احلنبل، ج: 4، ص: 962.104 القرطي، اجلامع ألحكام القرآن، ج: 81، ص: 6.105 البخاري، صحيح البخاري: ج: 3، ص: 1011.
ريمك دلتواكرلتكدلا ،تريمك دلتردلتوتكدلا
26
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
ثالثــا: هنــاك بواعــث كثــرة علــى احلــرب يف اإلســام مــن أمههــا محايــة الديــن وإزالــة القــوة املانعــة لنشــر دعــوة التوحيــد، ســواء كانــت قــوة سياســية أو ماليــة أو عدوانيــة إىل أن يقــوم املســلمون برفــع رايــة التوحيــد غــر خائفــني وال متهديــن مــن قبــل هــذا أو ذاك،
وعلــى بركــة اهلل ســائرين.رابعــا: وضــع اإلســام نظمــا ســامية إنســانية وإســامية كمبــادئ أساســية ألخاقيــة احلــرب املشــروعة مثــل عــدم جــواز قتــال النســاء والصبيــان ومــن أشــبههم كالرهبــان والشــيوخ وغرهــم ممــن يف حكمهــم مــن العجــز والضعــف وعــدم القــدرة علــى القتــال. فقــد جــاء يف احلديــث الــذي أخرجــه اإلمــام مســلم يف صحيحــه أن رســول اهلل صلــى
اهلل عليــه وســلم قــال : »وال تغلــوا وال تغــدروا وال متثلــوا وال تقتلــوا وليــدا«.106 وهكــذا تبــني لنــا جليــا أن احلــرب وســيلة ضروريــة يف أوقــات معينــة حلفــظ أهــداف احليــاة وضمــان اســتمرار وترســيخ نظــام العــدل والفضيلــة علــى وجــه األرض، لذلــك فــإن احلــرب ال تكــون واجبــا وال أمــرا ضروريــا إذا اختفــت هــذه الدواعــي، وتــوارت
ظواهــر البغــي والفســاد والضــال.
106 النيسابوري، صحيح مسلم:ج: 3، ص: 7531، األزدي، سنن أيب داود: ج: 3، ص: 73.
رنالنتريآاقتا تريباحلت ريرظن
27
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
المراجع القرآن الكرمي.1.
ابــن منظــور االفريقــى مجــال الديــن حممــد بــن مكــرم، لســان العــرب، دار صــادر، بــروت. . 2الطبعة األوىل، 2003.
الــرازي حممــد بــن عمــر فخــر الديــن، التفســر الكيــر ، دار الكتــب العلميــة، الطبعــة . 3.2000 األوىل،
ابــن مهــام الديــن كمــال الديــن حممــد بــن عبــد الواحــد بــن عبــد احلميــد، فتــح القديــر، دار . 4الفكــر، بــروت. د ت.
أبــو الليــث الســمرقندي حممــد بــن أمحــد بــن أيب أمحــد، حتفــة الفقهــاء، دار الكتــب . 5.2000 األوىل. الطبعــة بــروت، العلميــة،
الكســاين عــاء الديــن، بدائــع الصنائــع، دار الكتــاب العــريب، بــروت، الطبعــة الثانيــة، . 6د ت.
العســقاين أمحــد بــن علــى بــن حجــر، فتــح البــاري، دار الكتــب العلميــة، بــروت. الطبعــة . 7الرابعة، 2002.
الدمياطــي الســيد البكــري بــن الســيد حممــد شــطا، إعانــة الطالبــني، دار الفكــر، بــروت، . 8.2002
الشرواين عبد احلميد، حواشي الشرواين، دار الفكر، بروت. د ت.. 9العبــدري حممــد بــن يوســف بــن أيب القاســم، التــاج واإلكليــل، دار الفكــر، بــروت، . 10
.1996 الثانيــة، الطبعــة النفراوي أمحد بن غينم بن سامل املالكي، الفواكه الدواين، دار الفكر، بروت، دت.. 11األزهري صاحل عبد السميع اآليب، الثمر الداين يف تقريب املعاين شرح رسالة القرواين، . 12
املكتبة الثقافية، بروت. الطبعة األوىل، 2005.البهــويت منصــور بــن يونــس بــن إدريــس، كشــاف القنــاع، حتقيــق أبــو عبــد اهلل حممــد حســن . 13
حممد حسن إمساعيل، دار الكتب العلمية، بروت، الطبعة األوىل، 1997.املبــدع، املكتــب . 14 بــن مفلــح احلنبلــي ، بــن عبــد اهلل بــن حممــد إبراهيــم أبــو إســحاق
.1997 األوىل، الطبعــة بــروت، اإلســامي، الزحيلــي وهبــة، آثــار احلــرب يف الفقــه اإلســامي دراســة مقارنــة، دار الفكــر، دمشــق، . 15
الطبعــة الرابعــة، 1998.املوســوعة العربيــة العامليــة، مؤسســة أعمــال املوســوعة للنشــر والتوزيــع، اململكــة العربيــة . 16
ريمك دلتواكرلتكدلا ،تريمك دلتردلتوتكدلا
28
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
الســعودية، دت.أبو شريعة إمساعيل إبراهيم حممد، نظرية احلرب يف الشريعة اإلسامية، مكتبة الفاح، . 17
الكويت، الطبعة األوىل، د ت.البخــاري حممــد بــن إمساعيــل أبــو عبــد اهلل، صحيــح البخــاري، دار الكتــب العلميــة، . 18
بــروت، الطبعــة الرابعــة، 2002.النيسابوري مسلم بن احلجاج القشري، صحيح مسلم، دار الكتب العلمية، بروت، . 19
الطبعة الثانية، 2002.الكاســاين عــاء الديــن ايب بكــر بــن مســعود، بدائــع الصنائــع يف ترتيــب الشــرائع، دار . 20
الكتــب العلميــة، بــروت، الطبعــة الثانيــة،1986. السرخســي حممــد بــن أمحــد بــن أيب ســهل، كتــاب املبســوط، دار املعرفــة، بــروت، 12.
.1994ابــن قدامــة عبــد اهلل بــن أمحــد املقدســي ، املغــي، حتقيــق حممــد عبــد الوهــاب فائــد/ عبــد . 22
القــادر أمحــد عطــار، مكتبــة القاهــرة، د ت. الشــرازي أبــو اســحاق إبراهيــم بــن علــي بــن يــوس، املهــذب يف فقــه اإلمــام الشــافعي، . 23
دار الكتــب العلميــة، بــروت، دت أبــو حــامت التميمــي حممــد بــن حبــان بــن أمحــد، صحيــح ابــن حبــان، مؤسســة الرســالة، . 24
بروت،الطبعــة الثانيــة، دت.الفكــر، . 25 أبــو داود السجســتاين، ســنن أيب داود، دار بــن األشــعث األزدي ســليمان
الثانيــة ، 1998. الطبعــة بــروت، املرغينــاىن علــى بــن أيب بكــر بــن عبــد اجلليــل، بدايــة املبتــدى يف فــروع الفقــه احلنفــي، . 26
مطبعــة حممــد علــى صبيــح، القاهــرة، الطبعــة األوىل 2007.الزيلعــي عبــد اهلل بــن يســوف أبــو حممــد احلنفــي، نصــب الرايــة، دار احلديــث، مصــر، . 27
دت.احلاكــم النيســابوري، املســتدرك علــى الصحيحــني، حتقيــق مصطفــى عبــد القــادر عطــا، . 28
دار الكتــب العلميــة، بــروت، الطبعــة األوىل، 1990.مــن أحاديــث ســيد . 29 نيــل األوطــار شــرح منتقــى األخبــار بــن غلــي، الشــوكاين حممــد
د ت. األوىل، الطبــة بــروت، اجليــل، دار األخيــار، الصنعــاين حممــد بــن إمساعيــل األمــر، ســبل الســام، حتقيــق حممــد عبــد العزيــز اخلــويل، . 30
دار إحيــاء الــرتاث العــريب، بــروت، الطبعــة الرابعــة، 1379.
رنالنتريآاقتا تريباحلت ريرظن
29
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
مــن . 31 الراجــح معرفــة اإلنصــاف يف ســليمان، بــن احلســني أبــو الديــن عــاء املــرداوي .د ت. بــروت العــريب، الــرتاث إحيــاء دار الفقــي، أمحــد حتقيــق حممــد اخلــاف،
البخــاري حممــد بــن إبراهيــم بــن إمساعيــل أبــو عبــد اهلل، التاريــخ الصغــر، دار الوعــي-. 32مكتبــة دار الــرتاث، القاهــرة، الطبعــة األوىل، د ت.
القرطــي حممــد بــن أمحــد بــن رشــد، بدايــة اجملتهــد وهنايــة املقتصــد، مكتبــة الكليــات . 33األوىل،1969. الطبعــة القاهــرة، األزهريــة،
ابــن خلــدون عبــد الرمحــن بــن حممــد، مقدمــة ابــن خلــدون، مؤسســة مجــال للطباعــة . 34.1980 بــروت، والنشــر،
ابــن كثــر عمــاد الديــن أيب الفــداء امساعيــل بــن عمــر ،البدايــة والنهايــة يف التاريــخ، حتقيــق . 35حممــد عبــد العزيــز النجــل، دار الفكــر العــريب، الطبعــة األوىل، دت.
القرطــي حممــد بــن أمحــد بــن أيب بكــر األنصــاري ، اجلامــع ألحــكام القــرآن، حتقيــق أمحــد . 36عبــد العليــم البــزدوي، دار الشــعب، القاهــرة، 1372هـــ.
ابــن قدامــة عبــد اهلل املقدســي، الــكايف يف فقــه ابــن حنبــل، املكتبــة اإلســامي، بــروت، . 37الطبعــة اخلامســة، دت.
الطــربي حممــد بــن جريــر، تاريــخ الطــربي، دار الكتــب العلميــة، بــروت، الطبعــة األوىل، . 38دت.
السرخســي مشــس الديــن أبــو بكــر حممــد بــن أيب ســهل، املبســوط، حتقيــق: خليــل حمــي . 39الديــن امليــس، دار الفكــر للطباعــة والنشــر والتوزيــع، بــروت، الطبعــة األوىل، 2000.
الشافعي حممد بن إدريس، األم، دار املعرفة، بروت، 1393.. 40 .14
42.
31 Bing
öl Ü
nive
rsit
esi
İlah
iyat
Fak
ülte
si D
ergi
si
(201
5) S
ayı:
5 / s
s.31
-67
Prof. Dr. Turan KOÇ ile “Problemlerimiz ve Çıkış Yolu” Üzerine
İsmail NARİN* , Abdulnasır SÜT**
Özet
Turan Koç, entelektüel hayatımızın önemli kalemlerinden biridir. Analitik bakış açısının güzel birer numunesi olan eserleri, sahasının hâlâ en kıymetli ürünleri olarak okuyucusuyla buluşmaktadır. Din Dili, İslam Estetiği ve Ölümsüzlük Düşüncesi sahasının önemli eserlerindendir. Bunun yanında edebiyat ve felsefe alanında birçok eseri Türkçe’ye kazandırmış çok yönlü bir yazardır. Şiir ve edebiyat alanında kaleme aldığı eserlerin yanı sıra düşünce dünyamızın temel problemleri üzerine yazdıklarıyla Turan Koç, akademyada mümtaz bir yer edinmiştir. Bu söyleşide Turan Koç’u, kendi anlatımıyla daha yakından tanıma fırsatı bulduk. Yazın hayatını, din dili başta olmak üzere kadim felsefî ve kültürel meselelere olan yaklaşımını öğrenme fırsatını bize tanıdığı için kendilerine teşekkürü bir borç biliyoruz.
Anahtar Kelimeler: Turan Koç, İnanç, Düşünce, Dinî tecrübe, Din dili.
An Interview with Turan Koç on ‘Our Problems and Solutions’
Abstract
Turan Koç is one of the most important writers in our intellectual life. His books, which are beautiful samples of the analytical perspective, are still regarded the most valuable works in their field by many readers. His books such as Din Dili (Religion Language), İslam Estetiği (Islamic Aesthetics) and Ölümsüzlük Düşüncesi (Immortality Thought) are important works in their field. In addition to this, he is a multi-functional author who has also translated many works of literature and philosophy into Turkish. Apart from writing books in the field of poetry and literary, Turan Koç has acquired a distinguished place in our thought-world by writing on the basic problems of our civilized world. In this interview with Turan Koç, we
* Yrd. Doç. Dr., Bingöl Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İslam Hukuku Anabilim Dalı.** Yrd. Doç. Dr., Bingöl Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Kelam Anabilim Dalı.
32
İsmail NARİN, Abdulnasır SÜT
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
had the opportunity to better understand his own way of expressing thoughts. Therefore, we are grateful to him for giving us the opportunity to better know his writing life, his approach to ancient philosophy such as ‘Religion Language’ and cultural problems.
Key Words: Turan Koç, belief, thought, religious experience, religion language.
Öncelikli olarak eğitim ve öğrenim hayatınızı, akademik geçmişinizi anlatabilir misiniz? Tahsil hayatınızda sizi en çok etkileyen kişilerden ve olaylardan bahseder misiniz?
Siz beni tanımak, tanıtmak istiyorsunuz. Tanınmak kadar tanınmamak da güzel değil mi? Gene de sorunuzun cevabını vereyim. Mesele tanınma meselesi değil, mesele tanışma, anlaşma, anlama, bilgilenme, derinleşme meselesidir.
Kayseri doğumluyum. Kayseri İmam Hatip Okulu’nu bitirdim. O günlerde (1970’ler), çok yakın zamanlarda olduğu gibi, İmam Hatip Oku-lu mezunları üniversiteye gidemiyorlardı. Bu engelden dolayı, bir yıl daha Kayseri’de düz liseye devam ettim. Asıl lise çıkışlıyım. İmam Hatip Okulu’ndan, dışarıdan bitirmiş gibi diploma aldım.
O günlerde çok okuyordum; okumalarım içinde şiir ağırlıklı bir yer tutuyordu. Bu arada romanlar da okuyordum. Tabiî, takip ettiğim bir, iki dergi vardı. Bunlardan biri Büyük Doğu, ikincisi ise 1969-70’li yıllarda tanıdığım ve yeni çıkmaya başlamış olan Edebiyat dergisi idi. Bu dergiyi sevdim, ama uzaktan bir sevgi idi. Ankara İlahiyat Fakültesi’ni kazanıp da Ankara’ya gelince bu derginin yazarlarıyla doğrudan tanışma imkânı bul-dum. Bu tanışma beni dergiye ve yazarlarına daha da bağladı. Onlarla ay-rılmaz bir birlikteliğim oldu. Gün geldi; derginin yazı kadrosu içinde yer aldım. Bu benim yetişmemde, dünyayı anlamamda, ülkemde hangi, ne tür konumda bulunduğumuzu kavramada; dahası, asıl üzerinde durulması gereken konuların ne olduğunu anlamamda bir fırsat, önemli bir ortam ve çevre oldu. Dergi, her şeyden önce bir sohbet, yani sıkı bir birliktelik or-tamıydı. Burada, âdeta kendiliğinden kaynayan sohbetler, söyleşiler olu-yordu. Bu arada, “sohbet” kelimesini sadece söyleşi anlamında kullanma-dığımı belirtmek durumundayım. Sahiplenme ortamıydı orası. “Sohbette mülâzemet vardır.” özdeyişinin gerçekleştiği bir oluş ya da yetişme orta-
33
Prof. Dr. Turan KOÇ ile “Problemlerimiz ve Çıkış Yolu” Üzerine
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
mı. Yani arkadaşlık ve dostluğun fikir ve eylem birliğine yaslandığı ortam. Oraya devam ettiğiniz ve oranın müdavimi olduğunuz zaman, dergideki arkadaşlar, ağabeyler sizi sahipleniyorlardı. Siz de dergiyi, arkadaşları, or-tamı sahipleniyordunuz. Burada asıl neyi sahiplenmemiz gerektiği, kültür ve medeniyetimizin temel vasıflarının neler olduğu; tarihimize, geçmişi-mize nasıl sahip çıkacağımız, ne tür bir miras üzerinde bulunduğumuz, tevarüs ettiğimiz bu mirası nasıl okumak ve geleceğe aktarmak gerektiği vs. konularında, tartışma demeyeceğim, okumalar ve yorumlar oluyordu. Doğrusu, buradan çok büyük kazanımlarım oldu. Edebiyat dergisinin or-tamında zenginleştiğimi, çoğaldığımı derinden hissediyordum. Bugün de hâlâ bu diri duygular içindeyim. Bugün de hâlâ bu anlayış, bu güven ve duygularla doluyum. Bu dergide saygımızın, ilgimizin özellikle odaklan-dığı birisi vardı: Nuri PAKDİL. Elbette burada başka ağabeyler de vardı; ama “ağabey” dendi mi, akla ilk gelen Nuri Pakdil oluyordu. Doğrusu, bu-rada herkes ağabeydi ve ağabey olmaya büyük bir önem ve öncelik verili-yordu. Gerçekten, burada ağabey olmanın ne anlama geldiği bütün içerim, uzantı, delalet ve çağrışımlarıyla ve yaşanarak öğreniliyordu. Bu durum, o gün bugün böyle sürmektedir. Nuri Pakdil’in, Rasim Özdenören’in, Meh-met Akif İnan’ın, Erdem Bayazıt’ın, Cahit Zarifoğlu’nun ve İstanbul’dan Fethi Gemuhluoğlu’nun üzerimde çok büyük hakkı var. Nuri Pakdil’e karşı diğer ağabeyler de ‘Sevgili Ağabey’ diye hitap ediyor ve ağabeye nasıl davranmak gerekirse öyle bir tavır sergiliyorlardı. Tabiî, bu, o gün bu gün böyle devam etti. Benim Nuri Pakdil’den, Rasim Özdenören’den, Erdem Beyazıt’tan, Cahit Zarifoğlu’ndan, onların yorumlarından, konu ya da problemlere yaklaşımlarından elimden geldiği ölçüde yararlandığımı söylemem gerekiyor. Bu arada, Sezai Karakoç’un yazı ve şiirlerini de ya-kından izliyor, şiirimize getirdiği yeni ve derin açılımlarla heyecanlanıyor-duk. Onun medeniyet yorumu şuur alanımızı genişletiyordu. Tabiî, Necip Fazıl da fikirleri, şiiri ve konuşmaları ile her zaman ufkumuzda idi. Hatta zaman zaman kendisi ile doğrudan görüşmelerimiz de oluyordu.
Derken, doktora yapmak üzere İzmir’e Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bililer Enstitüsü’ne gittim. Prof. Dr. Mehmet Aydın Hocanın danışmanlı-ğında doktora çalışmasına başladım. Doktora derslerinde imajinatif dil, düşünce ve söyleme ilave olarak analitik düşünme ve dilin imkânlarını yakından tanımam benim için önemli bir kazanım oldu. Edebiyat dergi-
34
İsmail NARİN, Abdulnasır SÜT
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
sinden kazandıklarımda, ağırlıklı olarak, bilgiyle irfan iç içe gelişen bir dil ve kavrayış söz konusu idi. Mehmet Aydın Hoca ile tanışınca konulara, problemlere veya derdimize daha analitik bir bakış açısıyla bakmak, tahlil ve terkiple ilerleyen düşünceye önem vermek, konuları daha ayrıntılı bir şekilde irdelemek gerektiği şeklinde bir anlayış edindim. Düşünsel kavra-yışın önemini daha iyi anladım. Burada kendisini saygıyla anıyorum.
Tabiî, okumalarım yoğun bir biçimde sürüyordu. Divan edebiyatını, çağdaş şiirimizi, büyük ölçüde çeviri yoluyla dünya şiirini takip etmeye çalıştım. Elimden geldiği kadarıyla şiir üzerine, sanat üzerine düşünüyor, yeri geldikçe veya fırsat buldukça bu konuda yazılar yazıyorum. Roman okumayı da çok seviyorum. Ama son zamanlarda epeyce aksattığımı söy-lemeliyim. Ayrıca, şiir okuyorum. Bu arada, felsefe ve özellikle din fel-sefesi ile ilgili okumalarım da sürüyor. Benim gelişme çizgimde şu anda aklıma gelen belli başlı duraklar bunlardır, diye özetleyebilirim.
Yakın dönemin önemli düşünürlerinden, Nuri PAKDİL başta olmak üzere, YEDİ GÜZEL ADAM’ın, düşünce dünyanızın ve irfanınızın şekil-lenmesinde nasıl bir katkısından bahsedebilirsiniz?
Yakın dönem düşünürlerimizin, yazar ve şairlerimizin düşünce dünya-ma ne gibi bir katkısı olduğuna biraz önce kısaca temas etmiştim. Ama bi-raz daha ayrıntılı bir şeyler söyleyebilirim. Edebiyat dergisi ve çevresi yerli düşünce üzerinde bir çiçeklenme hareketinin odaklandığı bir dergiydi. Oradaki şair ve yazarlar ağırlıklı olarak bizim tarihsel birikimimizi doğru okumaya, sahip olduğumuz değerler üzerinde düşünmeye, bunları kendi tecrübemiz üzerinden dile getirmeye ve bunu ağırlıklı olarak da sanatsal bir dille ifade etmeye önem veren küçük ama diri, dinamik bir çevreydi. Edebiyat dergisi ve çevresinin, bu konumu ve duruşuyla bugün yeri ve de-ğeri daha da iyi görünen bir okul olduğunu söylemeliyim. Bu okulda ben açıkça ikinci üniversitemi, ikinci fakültemi bitirmiş oldum. Bunların han-gisinin benim zihnimde, duyarlılığımda ve kavrayışımda daha çok etkin ve etkili olduğunu söylememe gerek yok. Şüphesiz, burada saygı duydu-ğumuz, derginin kurucusu ve yönetmeni Nuri Pakdil’di. Bugün Nuri Pak-dil, Türkiye’de hemen hemen herkes tarafından tanınmaktadır. Onu çok erken bir yaşta, üniversite öğrenciliğim döneminde tanımış olmaktan çok büyük kazanımlarım oldu. Duruş ve kavrayışımın bütün içerimleriyle bel-
35
Prof. Dr. Turan KOÇ ile “Problemlerimiz ve Çıkış Yolu” Üzerine
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
li bir istikamet kazanmasında ve ne tür konuların vurgulanması gerektiği konusunda ondan çok şeyler öğrendim. Hâlâ da öğrenmekteyim.
Edebiyat ve sanat üzerinde çalışmaları olan bir entelektüel olarak, edebiyatı hakikatle buluşturan önemli bir yol, çok insanî bir idrak düzeyi olarak gördüğünüzü ifade ediyorsunuz. Necip Fazıl KISAKÜREK de
‘Anladım işi; sanat Allah’ı aramakmış;Marifet bu, gerisi yalnız çelik-çomakmış...’diyor. Hakikatin sesi ve arayış çabası olan bu iki etkinliğin
muhafazakâr camia tarafından ihmal edilişinin temel sebeplerinden bah-seder misiniz?
Kendi estetik tecrübemden yola çıkarak veya, eğer yerinde ise, bu ko-nuda ortaya koyduğum şiir, deneme ve incelemelerin hizasında bir yer-lerde durarak; şiir, mimari ve hat gibi geleneksel sanat eserlerimizi göz önünde bulundurarak şunları söyleyebilirim: Sanat bir buluşma ve bu-lunuş tecrübesinin, bir hakikat algısı, kavrayışı ve telakkisinin (alımla-ma) dilsel düzeyde bir dışa vurumu olduğunu söyleyebilirim. Eski sanat eserlerimizde açıkça bu var. Bu açıdan bakıldığında; sanat, felsefe gibi bir arama işi değil, bulma ve buluş tecrübesinin dille ifadesi olarak karşımıza çıkıyor. Ancak, bu dil çok çeşitlidir. Bazen işitsel düzeyde, yani ses olarak ortaya çıkar. Musiki, ilahiler, şarkılar, türküler gibi. Bazen görsel düzeyde, mesela minyatür, resim, nakış, hüsn-ü hat vs. olarak ortaya çıkar. Bütün bunlar hakikat tasavvuru ve hayat telakkisinin artistik bir form içinde, konuya uygun bir dille ifadesidir. Bu bağlamda, giyim kuşamımız bile, işitsel ve görsel olanı da aşan, hayat tarzımızla ilgili ve sanattan bağımsız olmayan bir dildir. Yani ceket giymek başka, harmani, tayyör ve takke giy-mek başka, eşarp takmak ise daha başka bir şeydir ve tüm bunlar estetik bir unsur içerir. Tabiî, bunlar, her dönemin sanatçısının konumuna veya hakikat idrakindeki düzeyine göre farklılık gösterebilir; biraz değişik tarz ve üsluplarda ortaya çıkabilir.
Necip Fazıl’ın şiiri özü itibariyle bizim medeniyetimizle, hakikat an-layışı ve telakkimizle buluşmuş bir şiirdir. Ama Necip Fazıl’ın yaşadığı çağ Yunus Emre’nin, Mevlânâ’nın veya Fuzûlî’nin ya da Bâkî’nin yaşadığı çağ değildir. Öyle sanıyorum ki Necip Fazıl, Bâkî’yi çok severdi. Necip Fazıl’ın şiiri ile Bâkî’nin şiiri bir yerde ve bir şekilde birbiriyle buluşur.
36
İsmail NARİN, Abdulnasır SÜT
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
Burada önemli olan, onların dil ve söylemini yöneten ana grameri anla-maktır. Bu iki şairin dil ve söylemlerini, gerekli değişiklikleri yaparak kar-şılaştırdığımızda, bir yerde buluştuklarını görmek hiç de zor değildir. Bâkî Osmanlı’nın ihtişam çağında yaşamıştı. O dönemde Devlet-i Âliyye zirve noktalardaydı. Necip Fazıl’ın yaşadığı dönemde ise ‘hakikat’, söylemeye insanın dili varmıyor ama, yerlerde sürünüyordu. Birçok insanın zihnin-den âdeta silinmişti; özellikle kamusal alanda görünürlüğü engellenmişti. Bu bakımdan, Necip Fazıl, Batı sanat anlayışı ve telakkisini de görerek ve biraz da kendi sanat ve estetik anlayışına dayanan bir yaklaşımla, sanatın ‘Allah’ı arama’ işi olduğunu söylemiştir. Necip Fazıl, Bâkî’nin döneminde yaşasaydı, bildiğimiz mizacı ve duyarlılığıyla yine, büyük ihtimalle, buna benzer şiirler söylerdi. Ama o zaman, herhalde, sanatı ‘arama’ olarak de-ğerlendirmezdi. O günkü kendi bulunuş tecrübesi üzerinden başka türlü bir şiir gerçekleştirirdi.
Din dili ve dini tecrübe üzerine Türkiye’de ihtisasını derinleştiren ilk İlahiyatçı ilim adamısınız. Bize, din dilinin ve dinî söylemin mahiyetini, bir ifadenin dinî olması için gerekli şartların neler olduğunu, din dilinin mantıkî statüsünü izah edebilir misiniz?
Din dili, diller içerisinde atıfları, delaletleri, çağrışımları, içerimleri (ta-zammunları) ve uzantılarıyla en köklü, en derin olan bir dildir. Bildiğimiz gibi, çok çeşitli diller vardır. Mantıkta kullandığımız dil, bir dildir. Bu dil büyük ölçüde tanımlar ve kavramlar arası ilişkiler üzerinde durur. Da-yandığı öncüller üzerinden sağlıklı sonuçlar elde etmeye çalışır. “Felsefe” dediğimiz etkinlikte de -tabiî çeşitli felsefeler vardır- dil ne tür bir felsefî bakış açısına oturuyorsa o bakış açısının talep ettiği çerçevede bir söylem geliştirir. Deneye ağırlık veren bir düşünce üzerinde yürüyorsanız dil, gra-merini, ister istemez deneyden hareket ederek oluşturur. Eğer tümdenge-lime yaslanan bir dil kullanıyorsanız, yani daha rasyonel çizgide gelişen bir bakış ve anlatıma sahipseniz bir başka dil kullanırsınız.
Şunu söylemek istiyorum: Bu son sözünü ettiğimiz diller, bir yerde dil dediğimiz bütünün belli bir boyutu, damarı üzerinden yürüyen dillerdir. Din dili dediğimiz etkinlik ise daha bütüncül, daha kapsamlı, daha derin anlam katları olan bir dildir. Diyelim ki onlar üç veya dört kenarlı geo-metrik bir şekildir; “din dili” dediğimiz ifade tarzı böyle bir benzetmede
37
Prof. Dr. Turan KOÇ ile “Problemlerimiz ve Çıkış Yolu” Üzerine
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
küreye benzer. Din dili hem sentaksı, hem de semantiği ile çok boyutlu, çokanlamlı bir düzeyde gelişir. Aslında din dilinin; konuşma dili, günlük dil, hukuk ve ahlak dili gibi dillerden bütünüyle ayrı ya da bağımsız bir dil olmadığını da kabul etmek durumundayız. Ama nihaî anlamda aş-kın olanı ifadeye, onu dile getirmeye ayarlı bir dil olması dolayısıyla, bir yerde onlardan ayrılır da. Din dili veya dinî dilin semantik boyutu deney ve gözlem alanımıza ayarlı dilin ötesine taşar. Bu dil anlayışımızı öteye, mâverâya yükseltmeyi öne alan, bizi aşkın olanla buluşturmaya çalışan bir dildir. Kısaca, doğrudan veya dolaylı olarak ima, işaret, içerim ve de-laletleri ile Tanrı’ya atıfta bulunan ve O’nun iş ve ilişkilerini dile getirmeyi üstlenen bir dil dinî bir dildir.
Din dili, başka bir açıdan, olgusal ve varoluşsal bir dildir de. Bu onun mantıki statüsü ile de ilgili bir konudur. “Olgusallık” ile şunu kastediyo-rum: Din dili salt bir tanım ya da tanımlamalarla iş gören bir dil değildir. Din dili büyük ölçüde tanımaya dayalı bir dildir. Bizim tasavvufî termi-nolojiyi kullanacak olursak, marifete yaslanan bir dildir. “Marifet,” tanıma anlamına gelir; yani tecrübe, zevk bu dilde son derece önemlidir. Yaşadığı-mız tecrübe, buluştuğumuz gerçek, aşina olduğumuz hakikat neyse bunu bir şekilde ifade edecek bir dil yakalamamız gerekiyor. Tabiî, burada ister istemez bir de özne-nesne ilişkisinden söz etmek de gerekiyor. Zira bura-da ve bu dilde asıl önemli olan bilgidir. Din dili söz konusu olduğunda, özne-nesne ilişkisinde bilenle bilinen arasındaki mesafenin kapandığını söyleyebiliriz. Bilim dilinde bu mesafe son derece açıktır. Bu dilde nesne bir tarafta, özne bir tarafta, yani bilen bir tarafta bilinen bir başka tarafta iken, din dilinde bu mesafenin büyük ölçüde kapandığı, hatta bir bütün-leşmenin söz konusu olduğu söylenir. Buradan, en azından çoğu ifade şe-killerinde, bu duruma uygun düşen bir dilin yakalanması gerektiğini an-lıyoruz. Din dilinin, ağırlıklı olarak tanımaya ayarlı, tanıma ve tecrübeye, yani zevk ve mârifete yaslanan bir dil olduğu kanaati buradan kaynaklan-maktadır. O bakımdan, din dilinin mantıkî statüsünün çok büyük ölçüde olgusal olduğunu vurgulamak burada son derece önemlidir. Bu, bu dilin psikolojik yönelişlerin dışavurumundan oluşmuş bir örüntü, sanal bir dil olmadığı anlamına gelir. İşte bu yüzden, din dilinin betimleyici, tanıma yaslanan bir değil, doğrudan doğruya varoluşsal bir dil olduğu vurgusu önem arz etmektedir. Bu dili kullanan kişi tanıdığı, aşina olduğu, bulduğu
38
İsmail NARİN, Abdulnasır SÜT
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
ne ise onunla birebir, doğrudan bir ilişki içerisindedir. O bakımdan, bu mantıkî statüyü olgusallık veya varoluşsallık olarak özetlememiz müm-kündür, diye düşünüyorum.
Dinî ifadelerin doğru anlaşılmasında dilin ne tür işlevi bulunmaktadır?
Dilin söze, yani lisanın kelama ulaşmada bir aracı olduğunu söyleyerek başlayalım. Doğrusu, her türlü ifadenin doğru anlaşılmasında, önce dilin ne olduğuna ilişkin derin bir kavrayışa sahip olmamız gerekiyor. Sadece dinî ifadelerin değil, sadece Kur’an’ın dilinin değil, sadece hadislerin de-ğil, başlı başına dilen ne olduğu konusunda yeterli ölçüde bir kavrayış ge-liştirmek son derece önemli. Mesela Kur’an’ın dili söz konusu olduğunda metin mi diyeceğiz, nazım mı diyeceğiz, nas mı diyeceğiz? Bu adlandırma-ların her biri, Kur’an gibi bir İlahî Kelam söz konusu olduğunda, bir yerde eksik kalıyor. Bunlar hakikatin, kelamın bir şekilde lisana, dile dökülmüş şeklini dile getiren kavramlardır. Bu hususlar göz önünde bulundurularak bakıldığında Kur’an’a niçin “Kelam-ı Kadîm” dendiği daha iyi anlaşılıyor. Bu bakımdan, burada önemli olan lisan üzerinden yükselerek Kelam’a ulaşacak bir anlayışı geliştirmektir. Özellikle din dili söz konusu olduğun-da kalpte ve kafada parlayan hakikate açılmak, onu anlamaya çalışmak önemli oluyor. Kelamın kalpte ve beynimizde nasıl ışıdığını veya bizatihi kelamın ne olduğunu anlamaya çalışarak yorum geliştirmenin son derece önemli olduğuna inanıyorum. Kelam-ı Kadîm, bizden, takdim ettiği ha-kikatle buluşmamızı talep etmektedir. Bu bağlamda ve bu açıdan bakıl-dığında, Din dilini gereği gibi anlama konusunda başarılı olduğumuzu söylemek zor görünüyor. Başka bir ifade ile, bugün Kelam-ı Kadîm’in biz-den talep ettiği şekilde bir anlayışı geliştirip geliştirmediğimiz konusunda rahat değilim. Peygamberimizin vahyi telakkisi ve “vahyin dudağı” olma-sı olağanüstü bir olay. Bunu iyi anlamamız gerekir. Doğrusu, din dili söz konusu olduğunda söz-dil ilişkisi asıl anlam ve önemini burada buluyor.
Geniş anlamda ele alacak olursak, biz tartışmalarımızı dil (lisan) üze-rinden gerçekleştiriyoruz. Oysa kelam bir yönüyle varlıkla ilgilidir. Varlık-ta (vücud) her şey kelimedir. Bizim dilden içeri girmemiz, kelama ulaşma-mız ve o istikamette anlayışımızı daha yukarılara çıkarmamız gerekiyor. O zaman belki daha isabetli, daha yerinde bir anlayış geliştirebiliriz.
Din dili ile teolojik/kelamî dil arasında ne tür bir fark vardır?
39
Prof. Dr. Turan KOÇ ile “Problemlerimiz ve Çıkış Yolu” Üzerine
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
Günlük kullanımda herhangi bir fark gözetilmeyebilir. Kelamî dil ile din dili bir yerde örtüşmektedir. Açıkça, bu iki dili günlük hayatta birbi-rinin alternatifi, adaşı olarak kullanabiliriz. Ama konuya daha yakından baktığımız zaman, kelamî dilin, dinî dil üzerinde geliştirilmiş ikinci dere-ceden bir üst dil olduğunu görürüz. Kelam dili; çok geniş içerimleri, uzan-tıları, tazammunları, delaletleri, çağrışımları olan bir dilin, yani din dilinin bir yerde ve büyük ölçüde aklî forma büründürülmüş şeklidir. Kelam dili süzme bir dildir. Din dili hakikatin hakkında konuşmaz veya sadece hakkın-da konuşmaz. Onu en özgün şekliyle terennüm eder; hakikati haykırır, dışa vurur. Din dili, biraz beylik cümle sayılmazsa, varlığa doğrudan açılan bir dildir. Kelamî, yani teolojik dil ağırlıklı olarak tanımlar ve kavramlar üzerinden gelişir. Bu kavramların bu dilde nereye oturduğuna ilişkin yo-rumlara dayanır. Kaldı ki teolojik dil, açık konuşmak gerekirse, din di-linden daha sonra gelişme şansına sahip bir dildir. Yani din yaşanırken teoloji ve teolojik dil, en azında bildiğimiz örnekler üzerinden konuşacak olursak, pek söz konusu değil. Elbette teolojik dil de hakikatle içli-dışlı olmaya adanmış bir dildir; ama nihaî anlamda o bir yorum dilidir. Me-sela, Mutezilî bir bakış açısına sahip olsaydık dilimiz Mutezile’nin temel yaklaşımı ne ise ona ayarlı bir dil olurdu. Eş’arîliğin de Kur’an, Nübüvvet, Me’âd veya Tevhid gibi konularda temel yaklaşımları ne ise ona uygun bir dil geliştirdiğini görüyoruz. Kısaca, bir başka kelamî anlayışa sahip olsay-dık ona göre bir dil geliştirmiş olurduk. Dolayısıyla, teolojik diller çeşitli olabilir. Çünkü bunlar bir yorumdur. Ama, dinî dil bir tanedir. “Elhamdu lillâhi rabbi’l-‘âlemîn” bir tanedir. Ama “Rab”bın ne olduğuna ilişkin anla-yışlar farklı olduğu için “Rab”le ilgili dil de farklı olabilir. İşte teolojik dil böyle, bir bakış açısına oturan bir dildir.
Erken dönem İslam düşüncesinde dil üzerine yoğun bir çalışma oldu-ğunu ifade edebiliriz. İslam düşünce geleneğinde dil felsefesi niteliğinde olan eserler ile yakın dönem Batı dünyasında dil felsefesi üzerine yazılan eserler arasında nasıl bir benzerlik veya farklılık vardır?
Bizim kültür ve düşünce mirasımız ve bu düşünce mirasımız içerisinde özellikle dile ayrılan alan, öyle sanıyorum ki, diğer alanlardan çok fazla yer tutmaktadır. Ancak, bu konuda bir şeyler söyleyebilmek için, herhal-de, tekrar başa dönmek gerekmektedir.
40
İsmail NARİN, Abdulnasır SÜT
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
Biraz önce ifade etmeye çalıştığım gibi, Kur’an-ı Kerîm kelam’dır; lafzı ile “dil” (lisan), dar anlamda, mânâsı ile kelam’dır. Kur’an’ı sadece dil dü-zeyinde anlamaya çalışmak eksik, hatta yanlış bir yaklaşım olur. Tekrar edecek olursak, birbiriyle ayrılmaz bir ilişki içinde olsalar da kelam baş-ka, lisan başka bir şeydir. Zarf-mazruf, mânâ-sûret, öz-biçim benzetmeleri burada işimize yarayabilir. Kur’an-ı Kerîm’e “Kelâm-ı Kadîm” diyoruz, “lisan-ı kadîm” demiyoruz. Ama kelama ulaşmanın ilk şartı da lisandan geçer. Lisan, yani dil kelama ulaşmanın önemli bir yolu olduğu için, esla-fımız Kur’an-ı Kerîm’i daha iyi, daha isabetli bir şekilde anlamak için dil araştırmalarına çok büyük önem vermişlerdir. Müfessirler, mütekellimler, fukahâ ve düşünür sûfîler bu konuda âdeta birbiriyle yarışmışlardır. Dilin imkânlarını kılı kırk yararcasına araştırmışlardır. Ama dil canlı bir şey. Bir benzetme yapacak olursak, ağaç gibi bir şeydir. Bazı yaprakları dökülüyor, bahar geliyor, bir başka çiçeklenme yaşanıyor. Dilin yeni çıkan yaprakları-nı, yani yeni kelimeleri bazen eski yapraklarıymış gibi kabul ederiz. Tabiî, eski yaprakların eski renk, koku ve titreşimlerini kaybetmeleri olgusu da söz konusudur. Eski cümleler, anlatımlar zamanla eski ses ve güçlerinden başka bir ses ve güçle karşımıza çıkarlar. Bunların anlam içeriklerini, keli-melerin güç ve titreşim alanlarını, seslerinin nerelere kadar ulaştığını hiç değişmezmiş gibi, sabit kabul ettiğimizde yanlış yorumlara sapabiliyoruz. Bugün dil söz konusu olduğunda en büyük derdimiz, sıkıntımız, dilin bir ortam ve aracı olarak ne gibi imkânlara sahip olduğu konusunda yeterince duyarlı olmamamızdır. Buna bir de “dil devrimi” projesi dolayısıyla karşı-laştığımız sıkıntıları ekleyecek olursak, bu konudaki boşluktan kaynakla-nan sıkıntılar açık bir şekilde görülür.
Batı’ya bakacak olursak, özellikle 20. Yüzyılda, orada –İngilizce, Al-manca, Fransızca ve hatta Rusça konuşan dünyalarda– dile çok büyük önem verildiğini görüyoruz. Batıda 20. yy düşünürleri düşüncelerini ağır-lıklı olarak dil üzerinden geliştirdiler. Bu bağlamda çok büyük bir mesafe aldılar. Onlar, bilgi ve iletişimde dilin imkânlarını, mahiyetini ve dil ile ne yapıldığını kılı kırk yararcasına tartıştılar. Söylediğimiz ve başkasına iletmek istediğimiz mesajımızın ne ölçüde doğru kavranabildiği veya nasıl olup da böyle bir işi becerebildiğimiz konusu üzerine yoğunlaştılar. Doğ-rusu, burada dile ilişkin, dil üzerinden geliştirilen tartışmalar, en azında ilk dönemlerde ve ana akım itibariyle, sıradan ya da olağan dil ve anlam
41
Prof. Dr. Turan KOÇ ile “Problemlerimiz ve Çıkış Yolu” Üzerine
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
bağlamında ele alınıyordu. Ancak, iş bu düzeyde kalmadı. Bu tartışmaları dinî ve teolojik dile aktaranlar da oldu. O zaman problem biraz daha bü-yüdü veya çok boyutlu bir hal aldı. Öyle ki bu tartışmalarda, eskiden şöyle böyle temas edilmiş veya hiç üzerinde durulmamış konular bazı düşünür-ler tarafından bir öğreti şeklinde öne çıkarıldı ve bunlar hakkında önem-li yorumlar ve yeni yaklaşımlar geliştirildi. Bu çalışmalar, aynı zamanda Batı uygarlığının dünyayı yorumlama ve kendisini görme biçimini yan-sıtan çalışmalardır. İslam dünyasında, dil ile ilgili eskiden yapılmış çalış-maları göz önünde bulundurduğumuzda, bugün bu konuda bize düşeni yaptığımızı söylemek güç görünüyor. Biz, zaman zaman, medeniyetimi-zin “Kelam medeniyeti” olduğunu söylüyoruz. Ama kelamın büründüğü, bürünebileceği dil, biçim ve edaların neler olabileceği konusunda bugün biraz tutuk olduğumuzu da ifade etmem gerekiyor. Kısaca, dünyanın her yerinde ortaya konmuş bu ve benzeri çalışmaları iyi anlayarak, kendi ge-leneksel dil çalışmalarımız üzerinden yeni yorumlar geliştirmek önümüze çok yeni imkânlar açabilir.
Medeniyetin bir bütün olduğunu, yani medeniyetin sadece bilgi ve tek-nik açıdan bir çiçeklenme değil ahlak, sanat, iktisat gibi alanlar da dâhil, topyekun bir yaşama biçimi, hayat tarzı ve insan telakkisini, öte dünya anlayışını içine alan bakış açısının, bir dünya görüşünün görsel, işitsel ve mekanla ilgili düzeylerde sergilenmesi, görünür kılınması, somut olarak ortaya konması olduğunu hatırlamak durumundayız. Medeniyetin; bina-larıyla, sanat eserleriyle, anıtlarıyla, kitaplarıyla, kılık kıyafetleriyle, ortaya koyduğu kap-kacakları ve hatta mezar taşlarıyla kendisini görünür kıldı-ğını söyleyebiliriz. Bunların hepsi bir kültürün, bir medeniyetin kendisini ifade araçlarıdır. Ama dil, yani en önemli iletişim ve anlaşma vasıtamız olan lisan, her türlü kullanım ve ifade biçimleriyle burada çok daha önemli bir yer tutmaktadır. Batıda bu konuda çok çeşitli açılımlar, çok önemli ça-lışmalar yapıldığını bir daha vurgulamak durumundayım.
Dil çalışmaları, özellikle teolojik dil söz konusu olduğunda, Batı ile ara-mızda biraz farlılık var. Doğrusu, Batı’nın, özellikle Hıristiyan dünyanın dil konusundaki duyarlılığı ve bu konudaki çalışmaları bizim İslam dün-yasındaki dil duyarlılığı ve anlayışından mahiyeti itibariyle biraz farklılık gösteriyor. Şunu söylemek istiyorum: Mesela İncil’in özgün metni elimiz-de yoktur. Tevrat söz konusu olduğunda da, onun çok uzun bir süreye
42
İsmail NARİN, Abdulnasır SÜT
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
yayılmış metinlerden oluştuğu şeklinde bir anlayış vardır. İncil’in elimiz-de özgün, yani Ârâmca/Ârâmice bir metni yoksa, elimizdeki metin çevi-ri demektir. Açıkça, İncillerde kullanılan dil, Hz. İsa’nın bizzat ağzından çıkmış sözlerden oluşmuyor. Belki bu İncillerde vahiy unsuru olan ibare-ler de vardır; ama elimizdeki metinler daha çok Havariler’in yorumlarını ihtiva eden kitaplardır. Oysa bizim Kur’an telakkimiz, anlayışımız fark-lıdır. Kur’an, lafzı ve mânâsıyla Peygamberimizin dudağından nasıl teb-liğ edildiyse bugün o şekliyle elimizdedir. Kısaca, İlahî Kelam bir Nazm-ı Celîl olarak, Kitap olarak elimizdedir. İncil ise, mevcut çeviri şekliyle bir yorumdur. Kur’an-ı Kerîm bu anlamda, İncil gibi bir yorum değildir. İn-cil olsa olsa bizdeki hadis derlemesine benzetilebilir. Burada da, şüphesiz, farklılıklar vardır; ama sadece ne söylemek istediğimi daha isabetli bir şe-kilde ifade etmek için böyle bir benzetme yapmak durumunda kaldım. İncil Kur’an’a değil; derlenmesi de dahil, olsa olsa hadislerin derlenmesine benziyor. Hatta daha çok Siyer-i Nebi kitaplarına benziyor, diyebiliriz. Üs-telik, tercüme. Bizdeki İlahî Kelam tasavvur ve telakkisine benzer bir an-layış Hıristiyan dünyada Hz. İsa’nın bedeni üzerine yoğunlaşmıştır. Do-layısıyla, Batı’da ilahî kelama ilişkin geliştirilen dil ile bizde ilahî kelama ilişkin geliştirilen dil, söylem ve yaklaşımlar, içinde önemli farklılıklar ba-rındırmaktadır. Onlar büyük ölçüde dinî tecrübeye önem veriyorlar, dinî tecrübeyi yaşayan insanın tecrübesini veya hakikati nasıl dile getirebilece-ği, bu tecrübeyi nasıl ifade edebileceği üzerinde yoğunlaşıyorlar; tartışma-lar bu çerçevede yoğunlaşıyor. Elbette, bizde de dinî tecrübe yaşayan çok büyük sayıda insan var. Mesela Mevlânâ, Yunus Emre, İbn-i Arabî, İbn-i Fârız bunlardandır. Ve belki her mümin, gerek yoğun, gerek biraz daha az yoğun, belli bir dinî tecrübe yaşar, yaşayabilir. Böyle bir tecrübeyi çocuklu-ğumuzdan beri biz de yaşadık, diyebiliriz; ama biz, bizim geleneğimizde hakikatin sadece bu tecrübeler üzerinden okuması son derece yetersiz bir yaklaşım olur. Biz dinî dil dediğimiz zaman, asıl üzerinde durduğumuz “ilahî kelam” veya bu dilin sentaks ve semantiği üzerinde gelişen herhangi bir dildir. Bu bağlamda bütün ilgi ve incelemelerimiz Nazm-ı Celîl’in lafzı, mânâsı ve Hz. Peygamber’in vahyi telakki şeklidir. Bütün tartışmalarımız Kur’an-ı Kerîm’in nazmına ayarlı olmuştur; bugün de özü itibariyle öyle yapılıyor. Batıda ise bu tür tartışmalar ağırlıklı olarak beşerî düzeyde ele alınmaktadır. Zaten Batı’daki tartışmalar ağırlıklı olarak biraz sanat, ede-
43
Prof. Dr. Turan KOÇ ile “Problemlerimiz ve Çıkış Yolu” Üzerine
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
biyat eserlerinin dili üzerinden, mesela şiir ve romanları nasıl anlamamız gerektiği bağlamında gelişti. Şimdi öyle farklı noktalara gidildi ki mesela ‘Her okuma yeni bir üretimdir,’ deniyor. Bu yaklaşımı kendi dil ve düşün-cemize aktaracak olursak, benim ürettiğimle, diyelim ki Kur’an açısından, hadis açısından böyle bir şey söyleyecek olursak, 50 yıl önce babamın veya dedemin, bundan 1400 yıl önce sahabenin anladığı arasındaki ilişki birbi-riyle pamuk ipliğiyle bağlı hale gelir. O zaman çok daha başka problem-lerle karşı karşıya geliriz. Böyle bir şey satırlarda ne söylendiğinden çok satır aralarından ne çıkarıldığına önem ve öncelik verildiği anlamına gelir.
Batıda, özellikle son dönemde yapısalcılık, post yapısalcılık veya hermöne-tik vs. okumalarda gramatik yapı ihmal edilerek, yani cümlenin ne dediği bir kenara bırakılarak, satır aralarının okunmasına daha çok önem verildi. Satır arasından ne çıkarabiliyoruz. Bir metinde bizzat metnin ne söylediği değil de, daha çok okuyanın ne anladığına ağırlık veriliyor. Satırın söy-lediğinden daha ilerde veya satır arasında ne varsa ona eğilmemiz, ona önem vermemiz isteniyor. Kısaca, metni “çok okumamız” isteniyor. Elbet-te, böyle okumamız gereken yer ve durumlar da vardır. Ama bütün anla-ma ve yorumlamayı böyle bir yaklaşım üzerinden geliştirirsek, çok büyük semantik sorunlarla karşılaşırız. Bu, bir yerde gramatik yapı ve metnin ihmal edilmesi, cümlenin ne dediğinin kenara bırakılması anlamını taşı-maktadır. Evet, metni okuyan “satır”a değil de daha çok kendi “sadr”ına bakıyor, yani kendi gönlündeki çalkanışları satırda, kendi sadrını satırda öne çıkarıyor. Ağırlığı kendi kavrayış gücüne, anlayışına ve o metinle olan ilişkideki sübjektif yönlere ağırlık veriyor. Her okumada elbette bireysel semantik bir alanın olduğunu kabul etmek durumundayız. Ama bu tâli bir öneme sahiptir. Bu bizim geleneğimiz açısından veya daha açık söyleyecek olursak, Kur’an semantiği açısından bakıldığında oldukça sıkıntılı bir yak-laşım olarak görünmektedir. Geleneğimiz asıl lafza güvenmiştir. İbarenin barındırabileceği diğer ima, işaret, çağrışım ve içerimlerin lafzî anlamla bir şekilde ilişkisi kurulmaya çalışılır. Tabiî, bu bağlamda Kur’an’ın seman-tiğini, Kur’an’ı referans alarak serpilip gelişmiş bir medeniyetin dilinin genel atıf çerçevesini göz önünde bulundurmak da son derece önemlidir.
Bu, son dönem dil çalışmalarıyla ilgili olarak ifade etmeye çalıştığımız hususlarla ilgili olarak başka bir konuyu temas etmekte de yarar var, diye düşünüyorum. Bilindiği gibi, ülkemizde de Batı’daki bu çalışmalara pa-
44
İsmail NARİN, Abdulnasır SÜT
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
ralel veya onların bir şekilde hizasında bir yerlerde duran birtakım tefsir, tevil çalışmaları oldu. Tabiî, bunların hem tefsir kültürümüze, hem yorum anlayışlarımıza önemli ve olumlu katkılarının olduğunu rahatlıkla söyle-yebiliriz. Ancak, bu tartışmaların (şimdilerde biraz tavsamış görünüyor), bir yerde, yani bazı açılardan huzursuz edici, bazı açılardan epeyce cid-di itirazlara açık yönleri de vardı. Her anlama bir yorumsa ve yorum da kişiden kişiye; insanın kendi mizacına, yapısına, yaşına, cinsiyetine bağlı olarak ve hatta içinde bulunduğu psikolojik durumlarına bağlı olarak de-ğişiklik gösterebiliyorsa, o zaman böyle bir yaklaşımın ümmetin, bütün bir toplumun, hiç olmazsa belli bir yere kadar aynı şeyi anlayıp anlamadı-ğı konusunda ciddi sorulara yol açacağını söyleyebiliriz. Burada, anlamı satırdan satır arasına indirme gibi bir tehlike söz konusudur. Eğer ağırlık satır arasına verilirse metin buharlaşır. Nitekim öyle sanıyorum ki, bu ko-nuda da epeyi ciddî tartışmalar oldu; onları burada sayıp dökmek yersiz. Doğrusu, medeniyetimiz, kurucu kaynak Kur’an üzerinde yükselmiş bir medeniyettir. Kur’an İslam medeniyetinin kurucu kaynağıdır. Medeni-yetimizin kurucu kaynağı Kur’an-ı Kerîm ve Hadis’tir. Zaman içerisinde, tarih içerisinde, her dalda, mesela sanat dalında, mimari alanda, edebiyat dalında, tasavvufî alanda, kelam sahasında çok önemli büyük sentezler ortaya konmuştur. Bütün bu sentezlerin kök hücresi, derin grameri aynı-dır. Çünkü temel dayanak noktası, referans aldıkları kaynak Kur’an’dır. Medeniyetimizin her dönem ve bölgedeki çiçeklenişinde asıl referans nok-tasının Kur’an olduğunu görüyoruz. Bu eserleri gereği gibi anlamak istedi-ğimizde Kur’an’a çıkarız; ama burada en kestirme yol ve en sahih yaklaşım Kur’an’dan, Hadis’ten bu eserlere gelmektir.
Bu konuyla ilgili olarak, dini metinleri okumada sembolik dil ile mecazî dilin her ikisine yaklaşımımızın nasıl olması gerektiğini öğrene-bilir miyiz?
Yaklaşık son 50 yıldır, ivmesi gittikçe artan bir şekilde Kur’an, Hadis, Kâbe üzerinden İslam’ın sembolik bir düzeyde anlaşılmaya, yorumlan-maya çalışıldığını, İslam’ın ve Kur’an’ın hakikat iddialarının ağırlıklı ola-rak sembolik düzeyde anlaşılmaya ve yorumlanmaya çalışıldığını, böyle bir bakış açısına yaslanan kitaplar, makaleler yayımlandığını görüyoruz. Biraz daha gerilere gittiğimizde bu tür bir yaklaşımla pek karşılaşmayız; hatta, “işârî” denen yorumları saymazsak hiç yoktur. Tasavvuf kanadında
45
Prof. Dr. Turan KOÇ ile “Problemlerimiz ve Çıkış Yolu” Üzerine
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
gördüğümüz bu tür eserler konunun veya dilin başka boyutları olduğu-nu vurgulayan çalışmalardır. Modern yaklaşımdaki, sembolün semboli-ze ettiği şeyin yerine geçtiği anlayışından hareket edecek olursak, bugün sembolizmden anlaşılan şeyle, irfanî dil ve söylemdeki, anlayış gücümüzü zorlayan, hatta anlayışımızı yükselten ifadeler arasında birebir bir örtüş-me olmadığı kolayca görülecektir.
Bu ve benzeri hususlar göz önünde bulundurulduğunda, İslam’ın dil ve hakikatinin sembolik bir şekilde ve sembolik düzeyde yorumlanma-sı çalışmalarının yeni ve modern bir yaklaşım olduğunu düşünüyorum. Bunlar, modern Batı’daki dil çalışmalarından ne denli köklü bir şekilde etkilendiğimizin göstergesidir.
İsterseniz, biraz başa gidelim. Bilindiği gibi, Kur’an-ı Kerîm ayetlerden, işaretlerden söz eder. Kur’an-ı Kerîm’in kendisi bir dil, bir kelimedir; âyet’tir, işaret’tir. Varlık, ya da varoluştaki her bir hacer, şecer, beşer (taş, toprak, in-san), her neyse, bunlar Allah’ın kelimesidir. Açıkça ve kısaca, “âyet,” mo-dern anlayıştaki sembol anlamına gelmiyor. Yabancı dildeki karşılıklarıyla söyleyecek olursak, sign (işaret, alâmet) ile symbol (bir şeyin mümessili, temsilcisi) arasında çok büyük farklar vardır. İşaret, bizim anlayışımızı, kavrayışımızı daha ötelere, daha yükseğe, daha ileriye götürmeye matuf bir delil, bir kılavuzdur. Trafik işaret levhaları bunun güzel bir örneğidir. Yani işaret, âdeta; “Daha ileriye gidersen hakikati bulursun veya hakikat daha ileridedir, bana takılıp kalma!” diyor. Buna karşılık; sembol –tabiî, sembolü farklı şekilde yorumlayanlar olabilir- ağırlıklı olarak sembolize ettiği şeyin yerine geçen bir şeydir. Bunun en tipik örneği bir milletin bay-rağıdır. Antik Yunan dünyasındaki heykeller de bu konuda iyi bir örnek olabilir. Onların çoğu tanrıları temsil eden sembollerdir. Bunlar halk için ya da o günün toplumu için tanrıların nasıl bir varlık olabileceğine ilişkin anlayışı yansıtırlar ve bu tanrıların timsali olarak yer alırlar; tanrıların ye-rine geçerler. Kısaca, burada sembol bir yerde tanrıdır. Bu bağlamda ve bu anlamda sembolizm putperestliğe de yakın duran bir şey olmuş oluyor.
Elbette, burada sembolizmin ılımlı ve aşırı türlerinden de söz etmek gerekiyor. Eğer aşırı sembolizmi önemsersek sembolü sembolize ettiği şe-yin yerine geçirme gibi bir tehlike söz konusudur. Oysa Kur’an-ı Kerim’de, yani bizim medeniyetimizde sembolizm yerine işaret dili, alamet dili,
46
İsmail NARİN, Abdulnasır SÜT
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
alem; yani ileriye kılavuzlayan bir dil öne alınmıştır. Kur’an’ın dil ve söy-lemi açısından bunu şu şekilde özetleyebiliriz: Âlem Alîm’e alemdir.
Doğrusu, “sembol” kelimesini zaman zaman, ılımlı anlamıyla ben de kullanıyorum. Nihayet, sembol önemli bir dil ve ifade aracıdır. Ama, açık konuşmak gerekirse ve yanılmıyorsam, bizde asıl olan temsildir. ‘Analoji’ anlamında mantıkî bir terim de olan temsil İslam düşüncesinde çok önemli bir yer ve konuma sahiptir. Temsil, bir boyutuyla sembol veya sembolizm şeklinde de anlaşılabilir; ama bir başka ve yerinde kullanımıyla, temsil bir şeyi anlatarak bir başka şeyi hatırlatmadır. Yine burada da temsilin işaret olarak anlaşılması gerektiğine ilişkin vurgu olduğunu sanıyorum. Bu son derece önemlidir. Aşırı sembolizm bizi istemediğimiz sonuçlara götürebi-lir. Kullanırken çok dikkatli kullanmak; İslam’la ilgili bağlantısını kurar-ken son derece dikkatli olmak gerekir, diye düşünüyorum.
Gazzâlî Mişkâtü’l-envâr’ında ‘maddî âlem manevî âlemi temsil eder’ de-mektedir. Yani temsil bizi maddi âlemin arkasında, bunun üstünde başka bir dünya, başka bir gerçeklik olduğuna ilişkin anlayışa yükseltiyor. Doğ-rusu, hakâik çok çeşitli ve farklı düzeylerde gerçekleşir. Bir şeye dayana-rak bir üst düzeye yükseldiğimiz zaman, orası da kendisinden yukarıda başka bir âleme işaret edecek bir temsil olma özelliğine sahip oluyor. Bu anlamda, Zemahşerî’nin tefsirinde bir cümle hatırlıyorum. “. . . temsîlen mâ gâbe annâ bi-mâ nüşâhiduhu. . .” şeklinde olsa gerek. Yani, metafiziksel alanla ilgili bir dil kullanırken veya gördüğümüz varlıklar üzerinden akıl yürüterek öteye geçmeye çalışırken, gördüğümüz varlıkların görmedi-ğimiz şeylere temsilen atıfta bulunduğunu kabul ederek akıl yürütmede bulunmamız gerektiği söylenmek isteniyor. Doğrusu, “. . . ve darabe lenâ meselen”de olduğu gibi, bu, Kur’anî dil ve söylemle de örtüşen bir yakla-şımdır. Bilindiği gibi, Kur’an-ı Kerîm’de de temsil önemli bir yer tutmakta-dır. Temsiller gördüğümüz, şahit olduğumuz, tanık olduğumuz olay üze-rinden onun arkasına geçecek bir kavrayış düzeyine erişmemizi sağlayan bir ifade olmuş oluyor.
Daha iyi anlaşılması için, Din Dili adlı çalışmamda da temas ettiğim bir örneği burada da kullanmamda herhalde bir sakınca olmaz. Mesela trafik levhası bir işarettir, bir ipucudur, bir alamettir. Trafik levhaları bize yolda yürürken ne tarafa yönelmemiz gerektiğini; ne tarafa ilerlememiz gerek-
47
Prof. Dr. Turan KOÇ ile “Problemlerimiz ve Çıkış Yolu” Üzerine
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
tiğini söyleyen ya da yolun tıkandığı, kapalı olduğu vs. konularında bizi uyaran ve dikkatimizi kendisine değil de yola yönelten işaretler ve ala-metlerdir. Bu son derece önemlidir. Buna karşılık, bir bayrak semboldür, işaret değildir. Bizi başka bir yere yöneltmez, ilgimizi doğrudan doğruya kendisine çeker. Çünkü o, rengiyle boyutlarıyla bir milletin bağımsızlığını temsil etmektedir. Bayrağa herhangi bir hakarette bulunulursa bunun ce-zası ağırdır. Buna karşılık, trafik levhasına bir zarar verirseniz bu zararın parasal bedelini alırlar sizden. Birinde hapse girersiniz, diğerinde maddî bedelini ödersiniz. Bayrak orada bir milleti temsil ediyor, bir devleti temsil ediyor; tabiri caizse, adeta devletin yerine geçiyor. Bizi yönlendirmiyor, bizzat kendisi bir tür yüce, kutlu bir nesneye dönüşüyor. Burada o bütün dikkatleri bizzat kendi üzerine çekiyor. Kısaca, o başlı başına, temsil ettiği şeyin yerine geçiyor. Kâbe kutlu bir mabettir; ama sözünü ettiğimiz anlam-da sembol değildir. Kâbe neyi sembolize ediyor? “Kutsal olanı.” demenin yerinde bir cevap olmadığı kanaatindeyim. Kâbe kutlu, mübarek bir yapı-dır. Çünkü orada maneviyat vardır. Orası çok önemli bir dinî tecrübenin ve tecrübelerin yaşandığı, yaşanmasına imkân veren bir mekândır. Başta Hâtemü’l-Enbiyâ Muhammed Mustafâ olmak üzere, başka bazı peygam-berlerimizin hatırasını taşıyan mübarek bir mekândır. Kısaca, Kâbe başlı başına bir sembol değildir. O bakımdan, ılımlı sembolizm ile katı sembo-lizm arasında herhalde bir ayırım yapmak gerekiyor. Katı sembolizmde neyin sembolize edildiğinin yakalanamadığı durumlarla da karşılaşılabil-mektedir çünkü.
Aynı şekilde, bu durum, camiler için de geçerlidir. Minber ve minaresi varsa bunun cami, yoksa normal bir bina olduğunu anlarız. Yani cami ile medrese binası veya hatta evimiz arasında pek büyük bir fark yoktur. Bu-rada minare üzerinden yürümemiz de mümkündür. Minare neyi temsil ediyor? Eğer minare, “Tevhid’in sembolüdür.” diyecek olursak her cami için bir tane minare yapmanız gerekir; oysa altı tane yapıyorsunuz. Bu bir dildir. Büyük ölçüde bizim anlayışımızı yansıtır ve tarihsel bilgi ve beceri birikimimizle birlikte, hangi zaman ve zeminde, hangi dönemde ve böl-gede yaşıyorsak o döneme ait mirasımızı ve bu miras üzerinden yansıyan hakikat telakkimizi yansıtır. Elbette, burada bugün bu telakkiyi okuma becerimiz ve okumadaki derinliğimiz de bir o kadar önemlidir. Bir Müs-lümanın kimliğinde bu mekânlara ilişkin telakkinin son derece önemli bir
48
İsmail NARİN, Abdulnasır SÜT
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
yeri vardır. Camilerin, medreselerin, buralarda gördüğümüz yazıların bir Müslümanın kimliğinin inşasında son derece önemli bir yeri vardır. Ama buralar kutsal değil, kutlu (sacred) mekânlardır; Kuddûs, yani kutsal olan yalnız Allah’tır.
Sembolik dilin yanında, mecazî dile yaklaşımımızın nasıl olması ge-rektiğini de öğrenebilir miyiz?
Ben, sadece görüşümü açıklamakla mükellef tutulayım. Bundan sonra-sı okura aittir, diye düşünüyorum. Evet, temsilî dil ile sembolik dil yanın-da belki mecazî dile de temas etmemiz gerekiyor. Dinî dil ve söylem söz konusu olduğu zaman mecazî dil bağlamında belki şunu söyleyebiliriz. Bilindiği gibi, dilimiz, içinde yaşadığımız ve tanık olduğumuz, tecrübemi-ze açık olan nesne, durum ve olayları ifade etme için kullanılır. Yani ‘ağaç’ dediğimiz zaman ben ne tür ağaçları gördüysem ilk önce onları gözümün önüne getiririm, onların üzerinden ağacın ne olduğunu anlarım. Dünya-nın sıcak bölgelerinde, tropikal bölgelerde yaşayanlar da “ağaç” dendiği zaman, bir şekilde “ağaç” kavramı altına, yani ağaç kümesi içine kendi tecrübelerinden geçen bir nesne, bir bitki akıllarına getirirler; ama onların kafasındaki ağaç çağrışımlarıyla benim kafamdaki ağaç çağrışımları birbi-riyle tam örtüşmez. Tabiî, “taş” dediğimiz, “bulut” dediğimiz zaman da buna benzer şeyler söz konusu olur. “Altın,” “gümüş” dediğimizde de. Kısaca, bütün kelimelerimiz, kavramlarımız tecrübemize açık olan nesne, durum, olaylara ilişkin çağrışımlarla yüklü adlardır. Bu anlamda her bir kelime belli bir dilin içinde bile ıstılahîdir, yani anlaşmaya dayalı olarak kullanılır. Sanki, “Buna ‘ağaç’ diyelim, şuna ‘taş’ diyelim,” şeklinde bir anlaşmaya varmışızdır. İngilizler de bu işi “tree” kelimesi üzerinde ger-çekleştirmiştir. Arapların anlaşması da “şecer” kelimesi üzerinde olmuş; ağaca “şecer” demişler. Kelimeler, dil düzeyinde böyle ortaya çıkıyor.
Şimdi, bu kelimeler gördüğümüz, müşahede âlemindeki ve tecrübemi-ze açık olan varlıklara taktığımız adlardır. Bunlar sınırlı nesneleri, bizim tecrübemize açık olan nesne, durum ve olayları dile getirir. Biz bu kelime-lerle gayba ait olan veya başka türlü ifade edemediğimiz bir şey hakkında bir cümle kurmak istersek, böyle bir durumda mecaza başvurmak duru-munda kalırız. Sembolik veya temsilî dilde de aslında buna benzer bir du-rum söz konusudur. Bu bakımdan, açık konuşmak gerekirse, semboliz-
49
Prof. Dr. Turan KOÇ ile “Problemlerimiz ve Çıkış Yolu” Üzerine
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
min, herhangi bir sanat akımının, edebiyat akımının dili olmaktan çok ve bundan daha önce aslında dinî duyarlılığın geliştirdiği bir dil olduğunu da akılda tutmak gerekiyor. Kısaca, mecazda, bizim bu dünyadaki gelip geçici şeyler için kullandığımız kelimeleri, fâni varlıklar için kullandığımız dili, fâni olmayan, bâki olan varlığı anlatmak için kullanıyoruz. İşte, dilin böyle bir kullanımı ile “mecaz” mı, “istiare” mi, “istiare-i temsiliyye” mi diyelim, farklı bir ifade tarzı ortaya çıkmaktadır. Yani bir şey(i) söyleye-rek başka bir şeyi dile getirmek istiyoruz; “taş” diyoruz, ama aslında kas-tettiğimiz çok daha başka bir şeydir. Mecaz, ifade etmekte zorlandığımız yerde ortaya çıkar. Kısaca, dili öyle bir şekilde kullanmalıyız ki, bizi dinle-yen veya kitaplarımızı okuyan birisi, açıkça “ağaç” demiş olsak bile orada kastedilenin ağaç değil, ağacı aşan, ağaçtan öte bir şey olduğunu anlasın. Çoğu durumda, bizim başka bir imkânımız da yok. Onun için, Mevlânâ; “Rabbim, ben Sana bazen ‘som altın’ dedim, bazen ‘taş’ dedim, bazen ‘şırıl şırıl akan su’ dedim. Çok çeşitli yerlerde, çok çeşitli kelimelerle anlatmaya çalıştım, elimden başka bir şey gelmiyor.” diyor. Mevlana’nın dili bu an-lamda kendi yaşadığı o derin, aslî tecrübeye tercüman olan bir dildir. Bu dilden onun ne tür bir tecrübe yaşadığını, neyi gördüğünü, neyle buluş-tuğunu, Hak’la nasıl bir ilişki içinde bulunduğunu, şöyle böyle, anlamaya çalışıyoruz. O dil sahih, yaşanmış bir tecrübeye işaret ediyor. Onun dilini, orada kullandığı kelimeleri düz, sözlükteki anlamlarıyla anlayacak olur-sak tıkanırız. Mecaz böyle bir şeydir. Burada önemli olan mecazın ölü bir mecaz olmamasıdır.
Evet, bazı mecazlar ölüdür. Mesela ‘hanımeli’ dediğimiz zaman ‘ha-nım’ ve ‘el’ kelimeleri alınmış mecaz-ı mürsel yapılmış, hanımeli bir çiçeğe isim yapılmış. Artık, o ne ‘hanım’dır, ne ‘el’dir, şimdi artık ölü mecazdır. Bunun arkasına geçiyoruz, ne olduğunu anlıyoruz. Öyle mecazlar var ki arkasına geçemiyoruz. Şeyh Gâlip’in “Öyle bir şûlesi var ki şem-i cânın, fanûsuna sığmaz âsumanın” derken anlayışımızı epeyi zorlandığını, ne de-mek istediğini kolayca izah edemeyeceğimizi anlıyoruz. Gerçekten, bura-da önemli bir mecazla karşılaşıyoruz. Doğrusu, mecaz sadece kelimelerin anlamlarını değiştirmek, kaydırmak ya da sündürmek de değildir. Has mecazlar cümleden, hatta paragraftan çıkan mecazlardır. Mecaz, sadece kelimenin anlamını değiştirmek, bir kelimeyi başka bir kelime yerine kul-lanmak değildir, mecaz oradan çıkmıyor. Eğer mecazı doğru ve yerinde
50
İsmail NARİN, Abdulnasır SÜT
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
anlayacaksak mecaz cümlenin bütününden çıkan, bizi başka bir anlayış düzeyine, başka bir kavrayışa ve hakikatin, gerçekliğin, doğrunun daha iyi anlaşılmasında ilave bir bilgi verecek şekilde kullanılmasına götüren bir dildir. Dolayısıyla mecaz kelimelerden değil, cümlelerden çıkar.
Ayrıca, mecazı biz sadece dille yapmayız. Mesela, öyle bir taklit yapa-rım ki siz benim bu taklidimden başka bir şey kastettiğimi anlarsınız. Yani mecaz sadece sözlü dille olmaz. Çok çeşitli diller vardır. Ben sana bir fo-toğraf gösteririm, yanında bir fotoğraf daha gösteririm. Bu ikisini yan yana koyduğum zaman bir şey anlaşılır; o resimlerden birinin yanına başka bir resim koyduğum zaman çok daha başka bir şey anlaşılır. Film ya da sine-ma dilini ele alalım. Orada kelime kullanılmıyor; orada mesela bir köprü gösteriliyor, bu köprü diyelim ki sizinle benim aramdaki ilişkiyi anlatıyor-dur. Eğer köprüyü pamuk ipliğinden yaparsak aramızdaki ilişki pamuk ipliği kadardır, koptu kopacak bir ilişki diye yorumlayabiliriz bunu; ama eğer bu ilişkiyi Sinan’ın yaptığı bir köprü üzerinden kurarsak aramızdaki ilişkinin çok sağlam olduğu şeklinde okuyabiliriz bunu; buradan ordular bile geçer şeklinde bir mecaz yapmış olabilirim. Film, iyi kullanılırsa ve iyi kullanıldığı yerde, asıl etkiyi bu mecazlar üzerinden yapar diyebiliriz.
Hocam, sözü Kur’an kıssalarına getirmek istiyoruz. Bilindiği gibi, Kur’an kıssaları, tevhid mücadelesinde önemli bir yere sahiptir. Bu kıs-saları kognitif temelden yoksun bir dolaylı anlatım aracı olarak görmek suretiyle, onları sadece fonksiyonları açısından değerlendiren yaklaşımı nasıl buluyorsunuz?
O tür değerlendirme ve yaklaşımların aşırı indirgemeci bir yaklaşım olduğu kanaatindeyim. Bizim geleneğimize bakacak olursak, çok sayıda kasasu’l-enbiya ve tevarihu’l-hulefâ yazıldığını görürüz. Yani peygamberle-rin ve nebilerin kıssaları olur; sultanların, yöneticilerin, padişahların ve halifelerin de tarihleri olur. Burada başka bir şey daha söylenebilir. Kur’an kendi dil ve söylemini muhkem ve müteşabih diye ikiye ayırıyor. Hulefânın hayat hikâyeleri, yani halifelerin yaptıkları, başardıkları; insanın hayatta karşılaşabileceği olgu ve olaylar, kısaca, görünür ve görülür dünyada olup biten şeylerin, geniş anlamda muhkem’e girdiğini söyleyebiliriz. Tabi tarih yazımı ve tarih okuması da başlı başına bir sanattır. Dolayısıyla, “muh-kem” derken tarihte olup biten şeyleri, sebep ve sonuçlarıyla birlikte çok
51
Prof. Dr. Turan KOÇ ile “Problemlerimiz ve Çıkış Yolu” Üzerine
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
doğru ve yerinde anladığımızı söylemek istemiyorum. Ama, en azından müteşâbih dilin konusu olana nazaran, yani kıssaya göre bunları anlama-mız daha kolaydır. Çünkü tarih eninde sonunda bizim az-çok aşina oldu-ğumuz olayları, etkinlikleri tasvir eden, yorumlayan ve değerlendiren bir dile yaslanıyor. Kıssaya gelince, onu bir boyutuyla alegorik, yani bizim geleneksel adlandırmamızla “istiare-i temsiliyye” ile karşılayabiliriz, öyle bir dil sayabiliriz. Daha açık bir söyleyişle, kıssa, hareketli temsildir; hadi, “hareketli sembolizm” diyelim. Çok katlı çokanlamlı bir dil. Peki, ne anla-tıyor kıssa, ondan ne öğreniyoruz?
Biraz önce ifade etmeye çalıştığım gibi, temsil, hakikatleri daha derin boyutlarıyla anlamamızı sağlayan bir dildir. Kıssada bu durum, yani dil âdeta ‘üç boyutlu” diyebileceğimiz bir düzeye yükselir. Bilindiği gibi, Kur’an’da peygamberlerle ilgili öyle kıssalar vardır ki bunları anlamakta büyük bir güçlükle karşılaşmayız. Ama bazı kıssalar da vardır ki bun-lar başımızı döndürecek denli derindir. Sözgelimi, Âdem ile Havva’nın cennetteki durumları ile ilgili Kur’an kıssası (bildiğimiz gibi, diğer kutsal kitaplarda da geçiyor), tam olarak âyette dile getirildiği şekilde mi idi? Veya “Lâ takrabâ hâzihi’ş-şecerate” (‘O ağaca yaklaşmayın!’) âyetinde ge-çen ağaç, Hıristiyanların anladığı gibi ‘elma’ ya da bizim anladığımız gibi ‘buğday’ mıydı? Eğer böyle bir tartışmaya girersek, işi iyice sınırlandır-mış oluruz. Her şeyden önce, cennet, bizim şu dünyamızla asimetrik bir yerdedir. Dolayısıyla, olup bitenleri konumlandırma konusunda bile bir-takım sıkıntılarla karşılaşırız. Ama burada doğru anladığımızdan şüphe etmediğimiz bir şey var: Âdem ile Havva’nın her ikisi de, isterlerse yak-laşabilecekleri, istemezlerse yaklaşmayacakları bir konum ve yapıdalar. Yani irade ve ihtiyar sahibidirler; açıkça anlaşılan budur. Onların, Allah’ın emrine karşı gelecek veya ona uyabilecek bir yapıda olduklarını anlıyo-ruz. Tabiî, bu durum bizim için de geçeridir. Biz de böyle bir iradeye sa-hibiz. Onlar üzerinden bize de söylenmiş bir şey var burada. Ama onların cennet-i âla’da gerçekten nasıl bir hayat yaşadıklarını, orada hayatın nasıl olduğunu ayrıntısı ile bilmemiz mümkün değildir. Bunu bir yerde oldu-ğu gibi kabul edeceğiz. Olduğu gibi kabul etmezsek ne olur? Böyle bir durumda, Kur’an’ın bütün dil ve semantiğini kendi sınırlı dünya ve tecrü-bemize uygun düşecek şekilde değiştirecek bir yaklaşım içerisine girmiş oluruz. O zaman nerede duracağınızı kestirmek güçleşir, sonunda da her
52
İsmail NARİN, Abdulnasır SÜT
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
şeyi değiştirirsiniz. Netice olarak, Kur’an’ın hakikatinden mahrum kalmak gibi bir sonuçla karşılaşmamız da söz konusu olabilir. Doğrusu, kıssaların dili, yani mitolojik dil hakikatin çok boyutluluğunu anlatma konusunda önemli meziyetleri olan bir dildir. Hakikatin çok boyutluluğunu, bizim müşahede âleminde gördüğümüz, tecrübe ettiğimiz düzeye indirgeye-rek anlayacak olursak hakikatten olma tehlikesiyle baş başa kalabiliriz. “Meratibü’l-vücûd” ya da “hakaik”i, yani hakikatin bütün basamaklarını sadece beş duyumuzla anlamak, sadece aklımızla anlamak gibi bir sınırla-ma içerisine girebiliriz. Elmalılı’nın dediği gibi, sâha-i irfanımızı, derece-i idrakimizi daraltmış oluruz. Bu konuda dikkatli olunması gerektiğini dü-şünüyorum.
Hz. Musa ile ilgili olarak; “...dağa bak...” (Araf 7/143) âyetini veya Hz. İbrahim’in ay, güneş ve yıldızlarla ilgili yorumlarını konu edinen âyetleri göz önüne getirelim. Hz. İbrahim bu yorumları yaptığında kaç yaşınday-dı? Üç yaşında mıydı, beş yaşında mıydı? Burada takılıp kalmanın pek bir anlamı yok. Burada kesin olan şey, bir istidlal ve ibret tecrübesi yaşanmış olduğudur. Bu bizim de her zaman, hiç olmazsa zaman zaman yaşadığı-mız tefekkür ve teemmül süreçleriyle ilgili bir şey. Peygamberlerle ilgi-li bu tür kıssaları anlama konusunda pek bir problem yok. Önemli olan maveraî alanla ilgili kıssalarda kullanılan dil ve temsillerdir. Hz. Âdem’in cennetteki hayatı ile ilgili kıssa bunun güzel bir örneğidir. Bu kıssa ve ben-zeri kıssalar öte dünyanın (cennetin) nasıl bir dünya olduğu konusunda anlayışımızı yükselten, bu dünyayı bize yaklaştıran bir özelliğe sahiptir. Biz bu kıssaları okuyarak o dünyaya açılırız. Bu dünyada gördüklerimi-ze benzer, ama görülmemiş güzellikte nimetlerle karşılaşacağımıza ilişkin cennet tasvirleri de bizde buna benzer bir duygu ve çağrışımlar uyandırır. Orada bu dünyada gördüğümüz meyvelere benzer meyvelerle karşılana-cağımıza inanıyoruz. Ancak, oradaki üzümü tutup bildiğimiz çekirdek-siz üzümle karşılamaya kalktığımızda anlamı iyice daraltmış oluruz. Onu ilk kez inşa eden diriltecektir ayetine (Yâ-Sîn: 36/79) göre, orada ete kemiğe büründürülmüş bir varlığımız olacak; yiyeceğiz, içeceğiz; ölmeyeceğiz. . . buna inanıyoruz. Doğrusu, bir Müslümana düşen Kur’an’ın öte dünya ile ilgili söylediklerine, o dünyanın gerçekliğine olduğu gibi, yani âyetlerde ifade edilenin hizasında bir yerde durarak inanmaktır. Bu konuda bilgi-miz eksik ve hatta yanlış bile olabilir. O zaman yapmamız gereken şey,
53
Prof. Dr. Turan KOÇ ile “Problemlerimiz ve Çıkış Yolu” Üzerine
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
müteşabihâtı daha iyi anlama konusunda elimizden geleni yapmak, böy-lece bu konuda “daha isabetli,” “daha yerinde” denebilecek görüş ve an-layışa ulaşmaya çalışmaktır. Elbette, “daha isabetli”nin de daha isabetlisi olabileceğine kapıyı açık bırakarak. . . .
Din Dili isimli kitabınızda, “imanın salt zihinsel bir ikna olma işi ve kanaat değil, aynı zamanda ahlâkî boyuta da sahip varoluşsal bir kanaat olduğunu” ifade etmektesiniz. “İman”ı “inanç”tan bütünüyle soyutlaya-rak onu güven, itimat, tevekkül ve aşkla özdeşleştirmeyi nasıl yorumla-malıyız? Bunu biraz açar mısınız?
Efendim, bu derin bir konudur. Belki şöyle başlayabiliriz: Bildiğiniz gibi, Türkçede, inanma olgusuyla ilgili olarak kullandığımız üç kelime var: inanç, iman, inanış. Hani “halk inanışları” diyoruz. “İnanışlar” keli-mesiyle ne kastettiğimiz az-çok belli: Biraz hurafe karışımı, biraz ciddiye almadığımız, ama yine de insanların veya bazı insanların hayatında şöyle böyle bir yeri olan bir tutumu dile getirir ‘inanışlar’ kelimesi.
“İnanç” dediğimiz zaman bir üst basamağa, üzerinde ciddi olarak du-rulması gereken bir düzeye yükseliriz. “İnanç,” her şeyden önce belli, he-sabı az-çok verilebilir bir kanaati dile getirir. Bunun, yani inancın kişiden kişiye değişmeyen yönlerinden söz edebildiğimiz gibi, aynı şekilde deği-şen yönlerinin olduğunu da söyleyebiliriz. Öyle ki kendi hayatımızda bile, kavrayışımız geliştikçe, birikimimiz arttıkça inancımızda da değişmeler olabilir ve gene bunun da, bir şekilde, hesabını vermemiz mümkündür. İnançta, ağırlıklı olarak bizi ikna eden şey veya şeylere ilişkin rasyonel, yani aklî, izahı daha kolay bir boyut vardır. Bunun Arapçadaki karşılığı ‘itikad’dır; bu kelime İngilizcede ‘belief’ kelimesiyle karşılanabilir. Kısa-ca, inançta (itikad, belief) aklî, rasyonel unsur oldukça ön plandadır. Ni-tekim bu bağlamda “itikadî mezhepler” diye bir tabir kullanabiliyoruz; ama “imanî mezhepler” veya “imanda mezhepler” diye bir kavram, tam-lama dilimizde yoktur; Arapçada da yoktur. “İman,” bütün varlığımızla, topyekûn bir teslimiyet ve inkıyâdı, bağlanmayı dile getiren bir kelimedir. Elimizde imanı ölçecek, değerlendirecek bir ölçümüz, kıstasımız da yok-tur. Ama itikadî, yani inançla ilgili kavrayışlara geldiğimiz zaman önümü-ze çok sayıda kitap, öğreti ve okul çıkar. Bunlar sınırları aşağı yukarı belli veya şöyle böyle belli bir düzeyde ortaya konmuş anlayışları, kavrayışları
54
İsmail NARİN, Abdulnasır SÜT
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
yansıtır. Kısaca, inanç, ağırlıklı olarak, bizim rasyonel güç ve yetimizle il-gili bir kavrayıştır. Ve bu özelliği ile o imanın dili üzerinden geliştirilmiş bir üst dile yaslanır. Bu yüzden, itikadî mezhepler arasında ciddi tartışma-lar olur, olmuştur.
“İman” dediğimiz zaman içerim, uzantı, çağrışım ve delaletleri daha derin, daha kapsamlı bir düzeye yükselmemiz gerekiyor. İmanda da, inançta olduğu gibi aklî bir boyut vardır. Ama imanda inançta olduğun-dan, en azından derece bakımından, daha yoğun, daha derin katılma, ka-bul etme, boyun eğme, teslim olma, güvenme, yaşama vs. gibi süreçlerle karşılaşırız. İmanda duygu var, sevgi var; korku ve tereddütlerimiz var; irademiz, ikna ve teslim oluşumuz, kararlarımız var. Elbette bu süreç ya da tecrübelerin epeyce bir kısmı bizim irrasyonel yapımızla da ilgilidir. Ama “iman” söz konusu olduğunda irrasyonel veya “fıtrî” diyebileceği-miz süreçlerden de söz edilebilmektedir. Yani burada salt bir aklî kavra-yıştan daha fazla şeyler vardır. İmanda ayrımlaşmamış bir kavrayış-tecrü-be bütünlüğü söz konusudur. Nitekim bir kelam kitabına bakacak olursak, onun, en azından iman ifadelerine göre daha rasyonel olduğunu, biraz zorlayarak söyleyecek olursak, en azından belli bir yere kadar bir felsefe kitabını andırdığını görürüz. Kelam ilmi, daha çok akılla izah edilmiş veya akılla izah edilebilir hususların tartışıldığı bir disiplindir. Kelam ilminin ayırt edici vasfı olmak bakımından bu husus önemlidir. Bu bakımdan da daha tenzihi bir kullanır. Söz gelişi, kelam kitaplarında bir müminin nasıl bir dinî tecrübe yaşadığı veya Allah’ın hazreti karşısında nasıl bir bediî zevk ve temaşa tecrübisi geçirdiğine ilişkin izah ve yorumlar pek geçmez. Bunları daha çok tasavvuf kitaplarında buluruz. Dolayısıyla, inanç (itikad, belief) kavrayış ve kabulleri bakımından atıfları, göndermeleri az çok ta-kip edilebilen bir dile yaslanırken, imanın dili daha girift süreçler içinde gelişir. İman söz konusu olduğunda, biraz önce temas ettiğimiz güven-me, bağlanma, katılma, seçme, sevme gibi, varoluşsal boyutlarda yaşanan kabul ve tasdik süreçleri ile karşılaşırız. Bu düzeyde bir inanma ve tasdik olgusu, zihnî kavrayışlarla birlikte estetik kavrayış süreçlerini de içerir. Hz. İbrahim; “Lâ uhibbu’l-âfilîn” (En’âm, 6/76), “Ben batanları sevmem.” diyor. Demek ki bizim inandığımız ilah sevilen bir varlıktır. İşin içine sev-gi girdiği zaman, o sevginin ne kadar derinlere işlediğini, kaç kat yukarıya yükseldiğini kolayca açıklayamayız. Aşk, muhabbet, bağlanma, sevgi ve
55
Prof. Dr. Turan KOÇ ile “Problemlerimiz ve Çıkış Yolu” Üzerine
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
saygı yüklü boyun eğmenin, yani varoluşsal tutkunun hangi boyutlarda tecelli edeceğini, vecd tecrübesinin nasıl bir buluş ve bulunuş tecrübesi olduğunu, böyle bir kavrayışın insana ne kazandırdığını salt aklî çözümle-me ve mantıkî analiz ile ortaya koyamıyoruz. O bakımdan, inanç ile iman arasında, salt benzetme hatırına caiz görülürse, inançtan imana doğru tah-lili gittikçe güçleşen bir derinleşme, yoğunlaşma olduğunu söyleyebiliriz. İnanç imana göre daha yalınkattır. Nitekim ben, sen, hepimiz çocuklarımı-za, eşimize inanırız; ama onlara iman etmeyiz. “İman” dediğimiz kavrayış ve tecrübe bütün varlığımızla verdiğimiz bir cevaba tekabül eder. İmanda bulduğumuz mutlak bağımlılık duygusu ve anlayışını inançta bulamaya-biliriz; en azından ilke olarak bu böyledir. Kur’an’da; “vallahu’l-ğaniyyu ve entumu’l-fukara” (Muhammed, 47/38) diye ifade ediliyor. Yani, ‘Bağımsız olan Allah’tır; siz bağımlı varlıklarsınız.’ (“Allah zengindir; siz fakir ve ihtiyaç içindesiniz.” şeklindeki çeviriler bu hususu yeterince vurgulamaktan uzak görünüyor.) Mümin sürekli bağımlı olduğu duygu ve düşüncesi içinde yaşar. Allah her şeyden müstağnidir ve bize, yani kula yaraşan da iftikâr bi-linci içinde olmaktır. Evet, iftikâr’a muhtacız. Çünkü bizi var eden ve varlı-ğımızı sürdüren O’dur. İman, Allah’ın hazreti karşısında böyle mutlak bir bağlılık duygusu içinde yaşamayı; böyle bir duyuş, anlayış, kavrayış, eriş ve oluş durumunu dile getirir. Akidede, yani kelamî mezheplerin ‘inanç esasları’ ile ilgili konulardaki açıklamalarında zaman zaman tartışmaya açık hususlarla karşılaşılması, bir yerde aklî izah çabasının doğal bir sonu-cudur. Bu ve benzeri konularla ilgili olarak tasavvufi öğretilerde karşılaştı-ğımız yorumları da burada anmakta yarar vardır. Tasavvufî öğretilerin bu konulardaki yorum ve yaklaşımlarını, itikâdî mezheplerin yorumlarında-ki tenzihî vurgunun yumuşatılması çabası olarak da okuyabiliriz. Bir daha vurgulamakta yarar var: İman bütün varlığımızla karşıladığımız bir tutum ve kavrayışı, idrak ve erişi dile getirir. Kısaca, iman bizim varoluş şartla-rımız üzerinden kavradığımız eriş durumudur. Evet, imanda tutku var, bağlanma var, inkiyad var, teslimiyet var, sevgi var, irademiz var, aklımız vardır; yani inanan insan aklı bir kenara itmiyor. Nitekim temel kaynak olarak telakki ettiğimiz kelam kitaplarına, hatta tasavvuf kitaplarına bak-tığımız zaman akla büyük bir yer verildiğini görürüz. Hani Whitehead’ın şöyle bir cümlesi var: ‘İman çağları akıl çağlarıdır.’ Bu bizim düşünce gele-neğimizle de örtüşen bir yargıdır. Tabiî, süreç içinde, birilerinin ”akıl”dan
56
İsmail NARİN, Abdulnasır SÜT
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
ne anladığı, bizim “akıl” ile ne kastettiğimiz de önemlidir.
“Akide” kelimesini “itikat ve inanç sistemleri” diye çeviriyoruz Türkçe-ye; ama “iman sistemleri” diye bir kelime, bir ifade yok dilimizde. “İnanç sistemleri,” “inanç esasları” bir kavrayış tarzının formüle edilmesini dile getirir. Doğrusu, bu bağlamda ortaya konan yorumlar ve açıklamalar da son derece önemlidir. Burada herhangi bir kelamî izah ya da yaklaşımı küçüksemek, değersiz görmek gibi bir şey asla söz konusu değildir. Kelam kitapları, yani inanç ve itikadın ne olduğunu, temel konularını, problem-lerini açıklayan yazı ve yorumlar İslam imanına yaslanan, bu iman üze-rinden geliştirilmiş dil ve söylemleriyle, medeniyetimizin, tarihsel süreç içinde başardığı düşünsel sentez olma hüviyetine sahip eserlerdir. Bu bakımdan, vazgeçilmez bir önemi haizdirler. Burada ifade etmeye çalış-tığım husus inançla iman arasındaki o ince farka dikkat çekmekten ibaret-tir. Akideyle iman arasında böyle bir fark vardır diye ima etmiş oldum sadece, özetlemek haddime değil. Kaldı ki iman ile inanç kelimelerini sık sık ve büyük bir problem olmadan birbirinin yerinde kullandığımız da bir gerçektir. Dahası, bunlar birbirinin içindedir. Aralarında kelam ile li-sanın ilişkisine benzer bir ilişki vardır. Bilindiği gibi, kelamın lisana göre bir önceliği vardır. İman ile inanç arasında da böyle bir şey söz konusudur, diye düşünüyorum. İmanın içeriğinde daha aslî, daha varoluşsal, daha de-rin, daha köklü; birbirinden ayrıştırılması daha zor unsur ya da boyutlarla karşılaşırız. Bu boyutlar aslî ve varoluşsal düzeyde yaşanır. İnançta ise, şu veya bu şekilde telafisi mümkün bir kanaatler bütünü söz konusudur.
Bu arada, salih amel ile ilgili bir hususa temas etmek istiyorum. Salih amel sahih, yani yerinde, doğru, gerektiği şekilde yapılmış bir iş, eylem ve edim içinde olmaya tekabül eder; yani davranışlarımızın imanın talep ettiği düzey ve doğrultuda olması. Büyük düşünürlerimiz, sûfîlerimiz, bü-yük kelamcılarımız hikmet burcuna tırmanmayı, düşünce ve eylem bir-liği içinde doruklara tırmanmayı büyük bir meziyet bilmişlerdir. Burada ufuk ölçü, örnek ya da kendimizi ayarlamamız gereken şey insan-ı kâmil anlayışıdır. “İnsan-ı kâmil” ile de en başta Efendimiz kastedilir. Büyük in-sanlar onun gibi olmayı, nihaî anlamda Allah’ın ahlakıyla ahlaklanmayı büyük bir meziyet bilmişler, eğitimlerinde İnsan-ı Kamil’i örnek almışlar-dır. Şunu söylemek istiyorum: hayatımızda, Kur’an’ın önümüze koyduğu varlık tasavvuru, bilgi anlayışı ve değer telakkisini önce bir kavrarız. Ne
57
Prof. Dr. Turan KOÇ ile “Problemlerimiz ve Çıkış Yolu” Üzerine
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
kadar derin, ne kadar üst düzeyde, ne kadar kapsamlı kavrarsak o kadar iyi, bir o kadar güzel ve yerinde olur.
Gerçekten, bir şeyi bilgi düzeyinde kavramak yetmiyor, iyi anlamış olmak yetmiyor. Bunun hayatla da buluşturulması gerekir. Nitekim din bize Allah tarafından gönderilmiş bir hayat düsturu, ilke ve idealler bü-tünüdür. Mümin bu ilkeleri kendi iradesi üzerinden anlamlı ve güzel bir şekilde hayatla buluşturduğunda Muhsin olma düzeyine erer. Hikmet bu mümin, muhsin, muhakkik vs. süreçlerinin en üst noktasına işaret eder. Kısaca, kendimizi hikmet burcuna yükselmeye ayarlamamız gerekiyor. Böyle bir süreçte hikmetin en alt basamağına ulaşmak bile son derece önemlidir.
Bu bağlamda, şu hususa temas etmekte de yarar var: İnsanın davranış-ları varoluşsal düzeyde kavradığı bir şeyden müstağni olamaz. Daha açık bir söyleyişle, insan, imanını bir alet kullanıyor gibi kullanamaz. Onun sahip olduğu iman, kendisine, her türlü iş ve eyleminde mutlaka bir isti-kamet kazandıracaktır. Onun yaptığı her şeyde imanın telkini söz konu-sudur. Belki de bu yüzden, iman-amel ilişkisi konusu, kelam kitaplarında hararetli tartışmalara konu olmuştur.
Dinî tecrübeden bahsedebiliyoruz, seküler tecrübeden de bahsedilebilir mi?
Burada, en son söylememiz gereken şeyi başta söylemekte bir sakınca yok. Bu soruya “Evet.” Demek gerekiyor.
Şöyle düşünelim: Çocukluğumuzda babamızın, dedemizin elimizden tutup bizi camiye götürdüğünü düşünelim. Kurban bayramına denk gelen gün-lerde, kurban niyetiyle aldığımız koçun başını kınaladığımızı, allı-yeşilli boyadığımızı, onu güzel kurdelelerle süslediğimizi göz önüne getirelim. Böyle anlarda ve bu tür olaylarda şu veya bu dereceden bir dinî tecrübe yaşarız. Camilerde, kandil gecelerinde, mevlit okunurken insanların ila-hi ve na’tları hep beraber huşû içinde dinlediklerini görüyoruz. Buna benzer bütün faaliyetlerimiz; ibadet, abdest, namaz, oruç, hac ve hacı uğurlama ve karşılama edim ve etkinliklerinde de dini bir tecrübe yaşarız. İlahiler, güzel şiirler, naatlar dinleriz, güzel ezan sesi duyarız (işitiriz ve hissederiz anlamında). Bunların hepsi bize, şu veya bu dereceden bir dinî tecrübe ya-şatır. Ama asıl “dinî tecrübe” ile, bundan birkaç basamak daha derinlerde
58
İsmail NARİN, Abdulnasır SÜT
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
veya yükseklerde yaşanan tecrübeyi kastediyoruz. Bunun doruk noktası da, her şeyden önce, peygamberlerin yaşadığı tecrübedir. Arkasından, ulu sûfîlerin yaşadığı ‘ittihat’ tecrübesi, ‘vuslat’ tecrübesinden söz edebiliriz. Böyle bir tecrübe anında hakikatle başka bir düzeyde buluşmanın söz ko-nusu olduğunu söylüyor sûfîler. Bir buluşma tecrübesinin gerçekleştiği-ni, böyle bir tecrübeyi “Tatmayanın bilemeyeceğini” söylüyor onlar. “Dinî tecrübe” derken kastedilen aşağı yukarı budur. Bu tecrübe, burada ifade etmeye çalıştığım iki uç arasında elbette daha başka düzey ya da derece-lerde de yaşanabilir.
İmdi, nerede din varsa, geniş anlamda bakacak olursak, orada dinî bir tecrübe vardır. Ve bu tecrübe, en geniş anlamıyla kutlu bir tecrübedir. Bu kutlu tecrübe, yani mübarek olanla tanışma, en üst noktasında “kutsal tec-rübesi” diyebileceğimiz bir düzeye erişir. Kutlu olanla ve kutsalla buluş-ma tecrübesini (aslında her türlü tecrübeyi) ifade etmek “imkânsız” dene-cek ölçüde zordur. Ama yine de, dinî tecrübenin nasıl bir şey olduğunu sezdirecek, onu bir şekilde hissettirecek bir dil yakalamak mümkündür. Mevlânâ, Yunus Emre ve benzerlerinin dili böyle bir buluşma tecrübesinin dilidir; bu dilden tüten vecit yaşanan şeyin gerçekliği konusunda bizi bir şekilde ikna eder.
Şimdi, kutlu bir tecrübenin, mübarek bir hayatın, kutlu bir yaşama bi-çiminin karşısında seküler olan yer alıyor. İngilizce tabirler kullanmama izin verilirse, sacred olanın karşısında secular olan yer alıyor. Seküler ha-yatı (tanım gereği), hiçbir aşamasında ve hiçbir köşesinde kutlu, mübarek denebilecek hiçbir boyutun söz konusu olmadığı bir hayat şeklinde ta-nımlamamız mümkündür. Yani ilahilerden arındırılmış, kutlu bir bayram havası yaşamamış, “haram” (harem, hürmet) kavramından mahrum kal-mış, bunların hiçbirisinin olmadığı bir hayat. Böyle bir şey aklen ve fiilen mümkün mü? Bir insan; “Ben böyle bir hayat yaşıyorum.” diyorsa mümkün kabul etmek durumundayız. Ama düz mantıkla, kendi bireysel ve top-lumsal tecrübemizi göz önünde bulundurarak baktığımızda, insanların şu veya bu şekilde böyle kutlu bir tecrübeye şu veya bu şekilde, şu veya bu düzeyde aşina olabileceklerini ve olduklarını da görüyoruz. (Mesela, kur-ban bayramında tebrik atıyor, şimdi bunu nerede sayacağız? Veya ihtida tecrübesi yaşayanların ihtidadan önceki hayatlarını bu açıdan bakıldığında sıfır nokta mı kabul edeceğiz?) Dolayısıyla, burada bir ayırıma veya tasnife
59
Prof. Dr. Turan KOÇ ile “Problemlerimiz ve Çıkış Yolu” Üzerine
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
gitmek oldukça zor görünüyor.
Seküler tecrübe dinin karşısında olan veya içinde dinî bir muhteva ba-rındırmayan bir tecrübedir. Burada asıl önemli olan, zaman zaman, kutsal tecrübesi yaşamadan, hatta kutsalı (Kuddûs, Holy) inkar ederek dinî tec-rübe yaşadıklarını söyleyenlerin olmasıdır. Kutsal tecrübesi, kutlu tecrü-besinden farklıdır. Açıkça, kutsal kutlu olanı içerdiği halde, bunun tersi doğru olmayabilir. Veya şöyle de ifade edilebilir: Sacred olanın karşısında secular olan olduğu halde Holy’nin karşısında profan olan vardır. İçinde Tan-rı inancına yer vermeyen dinlerden söz edilmesi de, öyle sanıyorum ki bir yaklaşım olarak izah edilebilirliğini bu zeminde bulabilmektedir. (Ama bunun izaha muhtaç bir konu-problem olduğunu düşünüyorum.)
Evet, en azından bazı insanlar, kutsal tecrübesi yaşamadan, hatta kutsal olanı inkâr ederek, Kuddûs’ü inkâr ederek dinî bir tecrübe yaşayabildik-lerini söylüyorlar. Mesela Budizm’de Tanrı inancı olmadığı halde insanla-rın dinî tecrübe yaşadıklarından söz edilebilmektedir. Bundan çok farklı olmakla birlikte, burada Batıdaki Hıristiyan ateistlerden de söz edilebilir. Bunlar Tanrıya inanmadığı halde, Hıristiyan kültürünü yaşadıklarını söy-lüyorlar veya böyle bir hayatı anlamlı, az çok tutarlı bir hayat olarak gö-rebilmekteler. Ayırımı, eğer yapıyorlarsa, nasıl yapıyorlar onu bilemeyiz; ama burada ciddi bir problem olduğunda şüphe yoktur. Burada yapılması gereken şey, öyle sanıyorum ki sosyolojik düzeyde yaşanan tecrübe ile aslî düzeyde yaşanan tecrübe arasında bir ayırım yapmaktır. Eğer biri çıkıp da; “Benim, dinî tecrübenin hiçbir türü ya da derecesi ile asla ilişkim yok.” diyorsa, onun tecrübesini herhalde seküler tecrübe olarak kabul etmek du-rumundayız.
Şimdi, biraz önce ifade ettiğimiz üzere, kutsal olanın, mukaddes olanın (İngilizce ‘holy’) karşısında ‘profan’ olan var. Kutsal (Kuddûs) her türlü kusurdan arınmış, her türlü eksiklikten münezzeh, en mükemmel, en gü-zel olandır; Evvel ve Âhir’dir; En Açık ve En Gizli (Zâhir ve Bâtın) olandır. İnsan böyle bir ulûhiyet anlayışından, böyle bir idrak ya da kavrayıştan mahrum kaldığı zaman dindarlık da yok olmaya yüz tutar; dolayısıyla, “dinî tecrü-be” diye bir şey de söz konusu olmaz. O bakımdan, seküler tecrübeyi şöyle özetleyebiliriz, diye düşünüyorum: İçinde “kutlu,” “mübarek” denebilecek hiç-bir boyut ya da muhteva bulunmayan tecrübe seküler tecrübedir ve böyle
60
İsmail NARİN, Abdulnasır SÜT
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
yaşanan bir hayat da seküler bir hayattır. Aynı ekilde, kafasında, kalbinin bir köşesinde mukaddes veya kutsalla ilgili hiçbir şey barındırmayan, hat-ta böyle bir şeye karşı çıkan insan da profan insan olacaktır. Sonuç olarak, böyle bir insanın tecrübesine de, kendi itirafını da göz önünde bulundura-rak, “seküler tecrübe” demek durumunda kalırız. Konu cidden çok önemli ve derin bir konudur; umarım, kastımı aşan bir söz etmedim.
Üniversitelerimizde din dili ile ilgi felsefî ve teolojik tartışmaların mevcut durumunu nasıl buluyorsunuz? Ülkemizde din dilinin mahiyeti ve mantıkî statüsü ile ilgili kapsamlı çalışmaların az olmasını neye bağla-mak gerekir?
Galiba, bu soruya Din Dili diye bir kitap kaleme almış olduğum için muhatap oluyorum. Bu kitap, Din Dili’ bu alanda ülkemizde ilk denebilir; tabiî, makaleler var; hocam Prof. Dr. Mehmet Aydın’ın da bir makalesi var. Ama bu ebatta, bu çapta ve başlı başına bir kitap formunda çıktığı için biraz fazla görünür oldu. Şimdi gençler bilmezler, eskiden “mayıs kabağı” diye, belki de mahalli, bir tabir vardı. Mayıs ayı gelince bu sakız kabak-lar özlenirdi. Öyle ki, turfanda bir sebze olarak mutfağa çok pahalıya mal olurdu. Yani seraların henüz olmadığı günlerde ilk defa çarşıya çıkmış bir kabak, bugünün parasıyla, kilosu yirmi, otuz liradan aşağı olmazdı. On gün sonra on liraya, birkaç gün daha geçtikten sonra da bir-iki liraya kadar düşerdi kilosu. Bir on gün sonra da elli kuruşa.
Şimdi Din Dili adlı kitabım, ülkemizde ilk olduğu için, tıpkı mayıs ka-bağı örneğinde olduğu gibi, biraz önemseniyor; ama yaz gelince, daha başka kitaplar yazılınca bugünkü durumunu koruyamayacağını sanıyo-rum. Gerekli olan da o. İlk çıktığı için değerli görülüyor.
Doğrusu, din dili konusu önemli bir konu. Benim bu kitapta genel hat-larıyla ele aldığım konular, problemler var. Mesela mecazî dil hakkında belki on, yirmi ayrı, konuyu başlı başına ele alan ve tartışan kitapların yazılması gerekir. Kitabımız Kelam-ı Kadîm’in, Kelâmullâh’ın i’cazından söz ediyorsak, onun mu’ciz olduğunu söylüyorsak, bu i’cazın ne oldu-ğunun gereği gibi anlaşılması için dil konusunu enine boyuna, konunun hakkını vererek incelemeye tabi tutmamız, konuyu gereği gibi anlamamız gerekiyor. Kur’an-ı Kerîm’de dilin hangi boyutlarda sergilendiğini iyi an-larsak, oradan yola çıkarak, dilin hangi imkânlara sahip olduğu, ne yap-
61
Prof. Dr. Turan KOÇ ile “Problemlerimiz ve Çıkış Yolu” Üzerine
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
tığı, nasıl kullanıldığı vs. gibi konularda yeni kazanımlar elde edebiliriz. Bu, tersinden de doğrudur; yani Kur’an’ı daha iyi anlamak için önce dilin iyi anlaşılması.
Şükür, birkaç yeni çalışma oldu bu konuda. Mesela benimle birlikte çalışan bir arkadaşım var: Cenan Kuvancı. Din dilini Wittgenstein’ın orta-ya attığı “dil oyunu” görüşü üzerinden tartışan bir çalışma yaptı. Din Dili Dil Oyunu Mu? adı ile yayımlanmış olan bu kitap bu alanda önemli bir çalışmadır. Yine Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nde Mehmet Sait Reçber’in Tanrıyı Bilmenin Mahiyeti ve İmkanı adlı çalışması da ağırlıklı ola-rak dil ve mantıkla ilgilidir. Ben bu tür çalışmaların artmasını diliyorum. Ama arz ettiğim gibi, henüz yolun başındayız.
Niye böyle oldu? Kısaca da olsa, bu hususa temas etmekte de yarar var. Bildiğiniz gibi, Devlet-i Âliyye çok uzun bir süre çeşitli badirelerden geçti. Yaygın bir söyleyişle, kendi iç yetersizlikleri yanında “yedi düvelle” başa çıkma süreci yaşadı. Osmanlı’nın son döneminde eğitim, kültür, sanat, dü-şünce gibi alanlarda medeniyetimiz kendini yenileme ve yeni yorumlar geliştirme anlamında sıkıntılı bir süreç yaşadı. Belki de birtakım işlerde geç kalındı. Cumhuriyet dönemi ile birlikte bizim kültürel mirasımızdan, medeniyet değerlerimizden ve tarihimizden ciddi bir ontolojik kopuş, epistemolojik bir kırılma tecrübesi yaşadık. Dilimiz anlam haritasını âdeta kaybetti. Biz kültürel anlamda, değer telakkimiz anlamında, varlık tasav-vuru anlamında âdeta büyük bir uçurumun içerisine yuvarlanmış gibi ol-duk; sanki enkaz altında kalmışız gibi bir şey yaşadık. İlahiyat fakülteleri, İslami İlimler fakülteleri veya benzeri kurumlar çok uzun bir süre kapalı kaldı. Oysa her alanda olduğu gibi, bu alanda da önceki kuşakların kültü-rel ve ilmî birikimlerini, medeniyet değer ve telakkilerini gerek yazılarıyla, gerek kurumsal varlıklarıyla gelecek kuşaklara aktaracak kurumlara ihti-yacımız vardı. Kültür ve medeniyet değerlerimizin yeniden üretilerek ak-tarılmasında çok ciddi bir zaaf ve kırılma yaşadık. İlahiyat eğitimini diğer beşerî ilimlerden ayırmak ne ölçüde doğru, o başka bir konu, ama ilahiyat eğitimi alanında, maalesef çok ciddi kırılma ve kopukluklar oldu. Gelene-ği yenileyerek sürdürmekte acze düştük, bir tür kapanma yaşadık.
Cumhuriyet döneminde her türlü dinî/İslamî kavram, kurum, kelime çok ciddi eziyet gördü, hırpalandı. Bazı kavramlar, bir zamanlar ifade et-
62
İsmail NARİN, Abdulnasır SÜT
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
tikleri şeyleri ifade edemez hale geldi. Açıkça, bu kavramlar öyle yıpratıl-dı ki, mesela imam kelimesi daha çok olumsuz çağrışımlarıyla gündeme getirildi. Hoca dendiği zaman, hoca kelimesini duyunca tüyleri diken di-ken olan insanlar ortaya çıktı. Bu tür örnekler çoğaltılabilir. Öyle oldu ki bu durum dilimizin anlam haritasını bütünüyle alt üst edecek boyutlara ulaştı. Böyle bir süreçte, karanlıkların iyice bastırdığı bir dönemde İlahiyat fakültesi gibi belli bazı kurumlar açıldı. Ancak, bu okulların geleneği sür-dürecek ciddi bir programa sahip olup olmadıkları konusu şöyle dursun, en azından bazı hocalarla öğrenciler arasında dil, söylem ve yaklaşım gibi açılardan büyük kan uyuşmazlığı yaşanan günler oldu. Dilimiz ve dinimiz hırpalandı. Bunları hepimiz biliyoruz. İlahiyat fakültesi ilk açıldığında, yanılmıyorsam, müfredatında Kur’an dersi yoktu. Yani aslı, asıl kaynağı bir kenara koyuyorsunuz, onun üzerinden geliştirilmiş tarihsel yorumlara ağırlık veriyorsunuz. İsabetli ya da yaraşanı ikisinin birlikte olması değil mi? Kısaca, İlahiyat Fakültesi tedrisata nasıl olması gerekiyordu ise o şe-kilde ve o düzeyde başlamadı. Sonuç olarak, ilahiyat eğitiminde bilgi ve kaynak bakımından Batı kaynaklı eserlerin referans alınması daha bir öne çıktı. Elbette, Batı’dan, Doğu’dan yararlanmak gerekir. Burada yakındığım husus, çok köklü geleneği olan bir alanda bile, Batı’dan çok aşırı bir şekil-de etkilenilmiş olması durumudur; hatta etkilenmenin ötesinde dilimizin derin, kök grameri seküler bir zemine oturtulmaya çalışıldı. Bu bağlamda konu, daha doğrusu problem eski ya da yeni kelimeler kullanmanın çok ötesine geçti. Mesela, Batı’da felsefe, teoloji, sanat, hukuk vs. alanlarında belli bazı gelenekler vardır. Orada ilim adamlarının düşünsel izlerini takip etmek mümkün. Ama bizde bu durumun hiç de öyle olmadığını görüyo-ruz. Bizde de öyle olsaydı, mesela, Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır’ın bakış açısını yeni açılımlarla sürdürecek, bunu geçmişe bağlayacak ve dünyadaki gelişmelerle ilişkilendirecek öğrenciler yetişmesine imkân sağ-lansaydı durum çok daha iyi olurdu. O zaman, öyle sanıyorum ki bu gün o tefsiri de aşacak başka tefsirler yazma imkânı bulabilecektik. Gerçekten, ilahiyat eğitimi, Devlet-i Âliyye’nin yıkılışından sonra, bu alanda, şöyle böyle üç kuşak boş geçti. Ondan sonra yeni bir açılma, yeni bir rahatlama dönemi oldu. Ama, ilim bir kere koptuğu zaman, akademik çalışmalar bir kez sürekliliğini yitirdiğinde, onun tekrar kaldığı yerden atılım ve açılım yapması çok zaman alıyor. Belki de hiç mümkün olmuyor ve bambaşka bir
63
Prof. Dr. Turan KOÇ ile “Problemlerimiz ve Çıkış Yolu” Üzerine
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
sürece giriyor. Bu hangi alanda olursa olsun fark etmez. Şu an biraz böyle bir süreç yaşıyoruz. Dilerim iki ucu, eski ile yeniyi buluşturma konusunda başarılı oluruz. O zaman Batıyı da daha iyi anlayabiliriz.
Günümüz İslâm dünyasında felsefî düşünceye olan ilginin yeterli ol-mayışının nedenlerini nerede görüyorsunuz?
Ben burada felsefeye ilişkin kavrayış ve tutumumuzla mesela şiir ve edebiyat karşısındaki tutumumuzu karşılaştırarak bir şey söylemek isti-yorum. Mesela Kur’an-ı Kerim’de, “eş-şuarâ” (Şuarâ, 26/224) şeklinde ‘şa-irlerden’ bahsedilir. Burada, Arapça dilbilgisi kuralları üzerinden yaklaşa-cak olursak, kelime harf-i tarifli kullanıldığı için, ‘elif-lâm’ takısıyla geldiği için, anılan şairler bellidir. Daha açık bir söyleyişle, Kur’an burada şiirden değil, şairlerden söz etmektedir. Gerçekten, şiir ve sanatımızın can damarı olan, medeniyetimizin kurucu kaynağı olan Kur’an şiir değildir; ama şiire taş çıkartır bir icaz, belagat, fesâhat, selâset ve talâkate sahiptir. (bugün bu kavramlar arasındaki farkı gereği gibi takip etme konusunda acz içinde-yiz.) Eslafımız, büyük şairlerimiz bunu öyle anladıkları için şiire büyük bir önem vermişlerdir. Kur’an’da şiir kötülenmemiş, şairler kötülenmiştir.3
Aynı şekilde, İslam düşüncesinde felsefe eksenindeki tartışmaları, me-sela Gazzâlî ile felasife arasındaki tartışmayı bu örnek üzerinden değerlen-direbiliriz, diye düşünüyorum. Gazzâlî felasife’yi, yeni kendinden önceki Müslüman filozofları eleştiriyor, felsefeyi değil; yani belli bazı filozofla-rı eleştiriyor. Filozofların eleştirilmesi, onların görüşlerinin eleştirilmesi felsefî açıdan son derece olumlu bir yaklaşımdır; zaten felsefe geleneksel olarak eleştiri, eleştirel bir etkinlik şeklinde anlaşılmıştır. Eleştiri, felsefî etkinlikte olmazsa olmaz bir yaklaşımdır. Doğrusu, Gazzâlî’nin yaptığı da bir felsefeydi. Yani felsefî tartışma bir yerde satranç oyunu gibi bir şeydir. Gazzâlî bu oyunda hem kendi oyununu iyi takip ediyor, hem de rakipleri-nin oyununu takip ediyor. Gerçekten, o burada has, işinin ehli bir satranç oyuncusu olarak karşımıza çıkıyor, yani sağlam bir düşünsel kavrayış ser-giliyor. Onun hakkını burada teslim etmek gerekir. Gazzâli’yi bu konuda eleştirenleri Gazzâli’yi de, felsefeyi de anlamamış kabul etmek gerekir.
İkincisi, konuşmamızın başında da bir şekilde söylediğimi sanıyorum, biz bu gün “felsefe” denince bir şey anlıyoruz; Gazzâlî ise başka bir şey an-
.Şairlere ise, haddi aşan azgınlar uyarlar”, Şuara, 26/224“ت 3
64
İsmail NARİN, Abdulnasır SÜT
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
lıyordu. Bu iki anlayış arasında, şüphesiz kesişme alanı olsa da, fark var-dır. Gerçekten, Gazzâlî’den sonra, Emprizm, Rasyonalizm, Fideizm, Pozi-tivizm, Marksizm gibi, hatta mantıkçı pozitivizm ve mistik felsefeler gibi başka bir dizi felsefe ya da felsefî görüş ve akımla karşılaştık. Şimdi, biz “felsefe” dediğimiz zaman, eğer kavramı yeterince yerinde kullanıyorsak, eski Yunanda ortaya konmuş görüşlerle Farabî ve İbn Sinâ’nın görüşleri de dâhil olmak üzere, Gazzâlî’den sonra geliştirilmiş olan felsefeleri de, yani Varoluşçuluk, Marksizm, Rasyonalizm, Romantizm gibi felsefî akım-ları da bu “felsefe” kavramının içinde değerlendiriyoruz. Ama Gazzâlî’nin kafasında, mesela Varoluşçuluk, Marksizm, Rasyonalizmi de içine alan, en azından bugün anladığımız anlamda bir “felsefe” kavramı yoktu. Gazzâlî “felsefe” veya “filozof” derken, ağırlıklı olarak İbn Sinâ, Farabî ve Kindî kanalıyla gelen felsefî bakış tarzı üzerinde yürüyen insanların tutumunu kastediyor. Dolayısıyla, Gazzâlî’nin “felsefe” veya “felâsife” derken anla-dığı ve kastettiği ile bizim “felsefe” derken anladığımız arasında fark var. Bu iki felsefe telakkisi arasında, belli bir kesişme alanı olsa da, birebir bir örtüşme söz konusu değil. Kaldı ki, biraz önce arz ettiğim gibi, Gazzâlî felsefeyi değil, felsefecileri eleştirir. Ama Gazzâlî’nin felsefeyi eleştirdiği-ne ilişkin güçlü bir anlayış var. Bunu, ne yazık ki ve maalesef, Gazzâlî’yi iyi anlamamış olanlar Gazzâlî’yi eleştirme adına söylerken, Gazzâlî’yi se-venler de Gazzâlî’yi sevdiği için, onun görüşlerine itibar ettiği için söy-lemektedir. Bu iki yaklaşım, nasıl oluyorsa oluyor, sonunda aynı yerde buluşuyor: Bunlar Gazzâlî’nin felsefeye düşman olduğunu söylüyorlar. Burada, her şeyden önce, çıkış yolumuzun yanlış olduğu kanaatindeyim; dolayısıyla, Gazzâlî’ye de felsefeye de haksızlık edildiği düşüncesinde-yim. Şimdi, felsefe deneyim ya da aklî güç ve yetimizi öne alarak, onun üzerinde yükselmek isteyen veya bilimi öne alarak, yani asıl olarak ka-bul ettiği, temele koyduğu belli önermeler üzerinden ilerleyerek, belli bir hakikat iddiasını, varlığı, oluşu, insanı, hayatı, etik ve estetik değerlerin ne olduğunu kavrama çabası ise, o takdirde “felsefe” derken bir tane fel-sefeden söz etmemiş oluyoruz. Çok sayıda farklı bakış açıları, kavrama biçimleri söz konusu. Bu farklı kavrayış, anlama ve anlamlandırma biçim-lerinden biri veya birkaçı dinin hakikat iddialarını merkeze alıp onlar üze-rinde halis, hakkını vererek gelişen bir düşünce etkinliği içerisinde olamaz mı? Kur’an-ı Kerim bu konuda bizi teşvik ediyor. “Fe’tebirû yâ uli’l-ebsâr”
65
Prof. Dr. Turan KOÇ ile “Problemlerimiz ve Çıkış Yolu” Üzerine
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
(Haşr 59/2) “Ey basiret sahipleri, ey süzme akıl sahipleri itibar edin” diyor. Bu-rada “itibâr” kelimesi, rahatlıkla, ‘kıyas yapın’ şeklinde anlaşılabilir; yani ‘bildiğiniz şeylerden yola çıkarak bilinmeyenlere doğru ilerleyin’ şeklinde. “İbret alın.” deniyor bize. Nasıl ibret alınabilir? Karşılaştırmalar yaparak. Tabiî, burada bir emir de söz konusudur. Eslafımızın bunu böyle anladığı ve zamanında hakkıyla yerine getirdiği kanaatindeyim. Müslüman düşü-nürlerin bu konuda çok büyük işler becerdikleri düşünüyorum. Ama ne var ki geçtiğimiz dönemlerde, bilgi ve bilgilenme tarzımızda çeşitlenme oldukça bu mirasımız üzerinde, dinî değerlerimiz üzerinde yürüyenlere karşı olumsuz bakış açıları geliştikçe, belli bazı mihrakların olumsuz yak-laşım ve eleştirilerinden, öyle sanıyorum ki, aşırı bir şekilde etkilendik. Nereden çıkarıldıysa çıkarıldı; pek çok zihinde felsefenin insanı dinden çıkaracağı ve dinin karşısında bir durum alış olduğuna ilişkin bir kanaat oluştu. Bunun tam olarak nereden kaynaklandığını bilmiyorum. Eğer bu, Türkiye’deki dinî cemaatlerin bir söylemi ise, açıkça söyleyeyim, bu ce-maatler tuzağa düşürüldüler. Yani düşünceden niye korkuyorsun, tefek-kürden niye korkuyorsun, teemmülden, derin kavrayıştan yani kafamızı, mantığımızı çalıştırmaktan niye çekiniyorsun? Zaman zaman ortaya atılan bu görüşlere, yani cemaatlerin böyle düşündüğüne inanmıyorum, inan-mak istemiyorum. Bunun aşırı bir genelleme olduğuna inanıyorum. Kaldı ki, eğer karşı iseler, onların karşı olduğu şeyin, aslında felsefeyi yegâne tercih olarak ileri sürenlerin takdim ettikleri hayat tarzı olduğuna inanıyo-rum. Aksi takdirde, Gazzâlî’nin tefekkür tarzını, düşünme biçimini kabul eden biri bugün böyle bir düşünme biçimini niçin reddetsin ki!. . .
Efendimizin bir hadisi var: “İnsanlara akıllarına göre konuşun”. Biz bunu büyük ölçüde camide vaaz eden vaizin veya kürsüde ders veren hocanın, cemaatin (terzi, berber, manav, dülger, kasap) veya öğrencilerin kavrayış düzeylerini dikkate alarak konuşması gerektiği şeklinde anlıyo-ruz büyük ölçüde. Böyle bir yaklaşımın Peygamberimizi yanlış, en azım-dan eksik anlamak olacağı kanaatindeyim. Yani her zaman, her yerde, her birimiz; karşımızda, safta ya da sırada oturanın, bizi dinleyenlerin sadece sıradan insanlar değil, bir Gazzâlî olabileceğini, bir Farabî olabi-leceğini düşünmeliyiz. Eskiden öyleydi. Bugün de, aynı şekilde camide, safta oturanların, Gazzâlî, Râzî demeyelim, ama olup bitenlere kafa yoran entelektüeller olduğunu düşünelim ve biraz da onların kafasına, onların
66
İsmail NARİN, Abdulnasır SÜT
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
aklına göre konuşalım. Peygamberimizin hadisi bize bunu telkin ediyor. O zaman konu daha iyi anlaşılmış olur. O zaman felsefî bir birikime sahip olmanın, felsefe dediğimiz etkinlik neyse o şekilde, onun istediği düzeyde bir kavrayış, ona uygun bir dil geliştirmenin ne kadar önemli olduğu açık bir şekilde görülecektir. Felsefeye salt felsefe olduğu için karşı çıkmak son derece yanlış. Felsefe vaar, felsefe var. Bugün, dilerim yanlış anlaşılmam, çoğu ilimizde, camilerde dinleyici konumunda olan cemaatin verilen hut-belerin dilini, o hutbelerde anlatılan düzeyi aşmış bir durumda olduğuna inanıyorum. Şaz örnekleri, yani sıra dışı örnekleri saymazsak hutbeleri, vaazları dinlerken çok alt düzeyden, alt perdeden bir dil kullanıldığını gö-rüyoruz. Maalesef, hakikat veya durum budur. Bu iyi bir durum değildir. Bu, büyük ölçüde bakış açısının darlığından, düşünce ve donanım eksikli-ğinden ve düşüncenin kısırlığından kaynaklanıyor. Hatta ekranlardaki ko-nuşmalarda bazen kelimelerin ekranların önüne döküldüğünü, seyirciye kadar ulaşmadığına tanık oluyoruz. Kelime ‘yaralamak, aralamak’ ise o, hedefe vardığı zaman, girdiği kalpten toz koparması lazım, girdiği beyin-de fırtınalar estirmesi lazım, değil mi?
Doğrusu, bu durumun çok daha başka sebepleri de var. Ülkemizde ve neredeyse bütün İslam dünyasında bugün “ikili,” hatta “çoklu” diyebile-ceğimiz bir bilgilenme tarzı var. İnsanların bilgi birikimlerini farklı kay-naklardan topluyor. Daha açık bir şekilde söyleyecek olursak, diyelim ki sen iktisadî bağlamda kapitalizmin, liberal ekonominin kurallarını öğreti-yor, faiz üzerine kurulu bir sistemin nasıl işlemesi gerektiğine, ekonomik başarının dinamiklerine odaklı dersler veriyorsun. Bir ülkenin büyümesi-nin, gelişmesinin, diyelim ki, buradaki başarıya bağlı olduğunu vurgulu-yorsun. Ama nasıl bir insan-ekonomi ilişkisi anlattığın konusunda hiçbir kuşku duymuyorsun. Önemli olanın insan ve anlamlı bir hayat olduğu vs. konuları hiç aklımıza gelmiyor. Tevarüs ettiğimiz değerlerle öğretilen eko-nomik modellerin nasıl bir ilişki içinde olması gerektiği soruları aklımıza gelmiyor. Keza, gene farz edelim ki nasıl bir hukuk felsefesine sahip ol-mamız gerektiği konusu da hiç aklımıza gelmiyor. Ama tüm bu derslerin arkasında şöyle veya böyle bir felsefe var. Bir dünya görüşü var. Bunların etik ve hukuku ilgilendiren yönleri var. Felsefe dediğimiz, bir yerde ne yaptığını, nereden geldiğini açıkça görebileceğimiz bir canavar değil ki. Ülkemizde bir tutulma, düşünsel anlamda bir kasılma ve hayat tarzımı-
67
Prof. Dr. Turan KOÇ ile “Problemlerimiz ve Çıkış Yolu” Üzerine
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
za bir tehdit varsa bunun sebebi felsefe mi? İnsanlar felsefe okuyarak mı buraya, şu anda bulunduğumuz noktaya geldiler? Bu konular üzerinde derinlemesine düşünmemiz gerekiyor. Ve yerine göre, böyle bir düşünme de gene felsefe olacaktır. Bence yaşadığımız olumsuzlukların, yakınma-larımıza konu olan hususların sebeplerini biraz da, hatta daha çok başka yerlerde aramamız gerekiyor.
Hocam, bize zaman ayırdığınız için teşekkür ederiz.
Ben de teşekkür ediyorum; saygılarımla.
69
التناسخ في الفكر الهندوسي وأثره على غــالة الصوفية
الدكتور عبد اهلل عوض العجمي
ملخص البحث
يتحــدث هــذا البحــث عــن أحــد آثــار الديانــة اهلندوســية علــى الفكــر اإلســامي، إذ مــن املتقــرر عنــد اجلميــع أن التصــوف مــر منــذ نشــأته مبراحــل خمتلفــة تأثــر خاهلــا بديانــات ومذاهــب فلســفية وافــدة كان مــن أكثرهــا تأثــرا علــى التصــوف الفلســفي الغــايل الديانــة اهلندوســية ، ويوضــح هــذا البحــث أحــد مظاهــر هــذا التأثــر وهــو القــول بتناســخ األرواح وانتقاهلــا بعــد مفارقتهــا األجســاد إىل أجســاد أخــرى ، وقــد تطــرق البحــث إىل أصــل هــذه العقيــدة يف الفكــر اهلندوســي – بعــد التعريــف بالتناســخ ، واهلندوســية ، وغــاة الصوفيــة ، وبيــان أثــر اهلندوســية يف التصــوف بشــكل عــام- موضحــا بشــكل خــاص تقريرهــم العتقادهــم هــذا مــن خــال كتبهــم ومصادرهــم األصليــة ،مث ســريان
تأثــر هــذه العقيــدة علــى عقائــد غــاة املتصوفــة.الكلمات المفتاحية: التناسخ، اهلندوسية، العقيدة، الفكر الصويف، الغاة
Reincarnation in Hindu Thought and its Impact on the Ultra-Sufism
Abstract
This research is talking about the effects of a Hindu religion on Islamic thought, as of among the majority assume that Sufism has passed since its inception at different stages during which religions and philosophical doctrines was imported and affected from the most influential philosophical mysticism from Hindu religion. This research shows a manifestation of this affect in which to say that reincarnation is a transition of souls from one body to another body. The research has touched on the origin of this belief in Hindu thought - after the definition of Reincarnation, and Hinduism, and Ultra-Sufism. To explore impact of the Hindu mysticism on the Sufism in general and explain it in specific their reports, belief through their books and original sources, then to see effect of this belief on the Ultra Sufism.
Keywords: Reincarnation, Hinduism, Creed, Sufi Thought, Ultra-Sufism.
* جامعة الكويت
*
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi
İlah
iyat
Fak
ülte
si D
ergi
si
(201
5) S
ayı:
5 / s
s.69
-97
ريمك دلتدهمتوتددعتريتكد ت
70
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
بسم اهلل الرحمن الرحيمالمقدمــــة
احلمد هلل رب العاملني، وأشهد أن ال إله إال اهلل وحده ال شريك له، وأشهد أن حممدا عبده ورسوله، صلى اهلل عليه وعلى آله وصحبه أمجعني، أما بعد:
فقــد كثــرت الكتابــات عــن التصــوف والصوفيــة، وعقائدهــا، وأصوهلــا، وطرقهــا، وبدعها، ســواء ــا الــي ال زالــت حتتــاج كانــت لكتــاب مســلمني أم مستشــرقني، غــر أنــي أعتقــد أن مــن القضايإىل مزيــد مــن البحــث والتدقيــق والتحقيــق عاقــة التصــوف الغــايل باألديــان والفلســفات األجنبيــة؛ ذلــك أن أثــر الفلســفة األفاطونيــة احلديثــة، والديانــة النصرانيــة، واهلندوســية، والبوذيــة؛ أثــر ال ســبيل إىل إنــكاره يف التصــوف املنســوب إىل اإلســام، الســيما أن هــذه املذاهــب والفلســفات واألديــان كانــت متغلغلــة يف األوســاط واألماكــن الــي انتشــر فيهــا التصــوف، فأثــرت هــذه املصــادر يف العقائــد والرســوم واجملاهــدات الصوفيــة، فاحنرفــت الصوفيــة بذلــك احنرافــات خطــرة بعيــدة عــن
اإلســام.ولعــل مــن أخطــر تلــك االحنرافــات قوهلــم بتناســخ األرواح، تلــك العقيــدة الــي يزعــم أصحاهبــا أن: األرواح تنتقــل بعــد مفارقتهــا األجســاد إىل أجســاد أخــرى، وأن هــذه الــروح جوهــر خالــد أزيل.
أمــا اجلســد فهــو قميصهــا الــذي يبلــى فتســتبدله بقميــص آخــر تنتقــل إليــه.العقيــدة هــذه الضــوء علــى أســلط أن البحــث هــذا أحببــت يف األمــر كذلــك، وملــا كان اخلطــرة، وبيــان أصلهــا اهلنــدي يف الديانــة اهلندوســية، ومــدى أثرهــا علــى عقائــد غــاة املتصوفــة.وقد اقتضت طبيعة هذا البحث أن أقسمه إىل: مقدمة، ومتهيد، وثاثة مباحث، وخامتة.
أما املقدمة: فبينت فيها أمهية املوضوع، وسبب اختياره، وخطة البحث.وأمــا التمهيــد: فقــد اشــتمل علــى بيــان معــى تناســخ األرواح، واهلندوســية وغــاة الصوفيــة، مث
الــكام بإمجــال عــن تأثــر الصوفيــة باألديــان والفلســفات األجنبيــة.وأما املباحث فهي على النحو التايل:
املبحث األول: أثر الديانة اهلندوسية يف التصوف.املبحث الثاين: تناسخ األرواح عند اهلندوسية.
املبحث الثالث: أثر عقيدة تناسخ األرواح على عقائد الصوفية.وأما اخلامتة: فذكرت فيها أهم النتائج الي توصلت إليها خال البحث.
ري ظلو تا تري ىاتريرظم و ت دنالتدركتل يفتريادالن
71
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
التمهـيـد:
أوال: معنى تناسخ األرواح
التناسخ لغة:وردت عدة معان للنسخ يف معاجم اللغة، منها:
النســخ مبعــى االكتتــاب، يقــال: »نســخ الشــيء ينســخه نســخا وانتســخه واستنســخه: اكتتبــه عــن معارضــه«)1(، والنســخ »اكتتابــك كتابــا عــن كتــاب حرفــا حبــرف«)2(
ويأتـــي النســخ مبعــى اإلبطــال واإلزاحــة، قــال بعــض أهــل اللغــة: »النســخ أن تزيــل أمــرا كان مــن قبــل يعمــل بــه، مث تنســخه حبــادث غــره، كاآليــة تنــزل يف أمــر مث خيفــف – غالبــا – فتنســخ
بأخــرى، فــاألوىل منســوخة، والثانيــة ناســخة«)3(ومنه قوله تعاىل: )ما ننسخ من آية أو ننسها نأتي بخير منها أو مثلها()4(.
والنســخ نقــل الشــيء مــن مــكان إىل مــكان وهــو هــو)5(، واألشــياء تتناســخ أي تتــداول، فيكــون بعضهــا مــكان بعــض؛ كالــدول وامللــوك، والتناســخ واملناســخة يف الفرائــض: أن متــوت ورثــة
بعــد ورثــة وأصــل املــراث قائــم مل يقســم، وتناســخ األزمنــة: تداوهلــا)6(وممــا ســبق يظهــر لنــا: أن النســخ لــه ثاثــة معــان كلهــا تــدور حــول معــى االنتقــال مــن حــال
إىل حــال، يأخــذ الثانـــي فيــه صــورة األول أو يــل حملــه.التناسخ اصطالحا:
يقــول اجلرجانـــي: »التناســخ عبــارة عــن تعلــق الــروح بالبــدن بعــد املفارقــة مــن بــدن آخــر، مــن غــر ختلــل زمــان بــني التعلقــني للتعشــق الــذايت بــني الــروح واجلســد«)7(.
ويذكــر ابــن حــزم أن بعــض القائلــني بتناســخ األرواح يعتقــدون أن األرواح تنتقــل بعــد مفارقتهــا األجســاد إىل أجســاد أخــرى، وإن مل تكــن مــن نــوع األجســاد الــي فارقــت، وإن كان بعضهــم
مينــع مــن انتقاهلــا إىل غــر جنــس أجســادها)8(.وأمــا البغــدادي يف الفــرق بــني الفــرق، فــرى أن التناســخ أعــم مــن ذلــك، فهــو: »انتقــال الــروح
لسان العرب، البن منظور )16/3(. 1هتذيب اللغة، لألزهري )181/7(. 2
كتاب العني، للفراهيدي )102/4(. 3سورة البقرة، اآلية )601(. 4
انظر: هتذيب اللغة، لألزهري )181/7(. 5انظر: لسان العرب )426/3(. 6
التعريفات، للجرجانـي )ص18(. 7انظر: الفصل يف امللل واألهواء والنحل )19-09/1(. 8
ريمك دلتدهمتوتددعتريتكد ت
72
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
بعــد املــوت مــن بــدن إىل آخــر إنســانا أو حيوانــا«)9(التناســخ هــو أن الثــواب والعقــاب؛ وهلــذا يذكــر أن التناســخ بقضيــة ويربــط الشهرستانـــي »تتكــرر األكــوار واألدوار إىل مــا ال هنايــة، ويــدث يف كل دور مثلمــا حــدث يف األول، والثــواب والعقــاب يف هــذه الــدار ال يف دار أخــرى ال عمــل فيهــا، واألعمــال الــي ختــف فيهــا إمنــا هــي أجزيــة
علــى أعمــال ســلفت منــا يف األدوار املاضيــة«)10(وحقيقــة هــذه العقيــدة أن الــروح جوهــر خالــد، وهــي أزليــة باقيــة، أمــا اجلســد فهــو قميصهــا
الــذي يبلــى وخيــرق فتســتبدله بقميــص آخــر تنتقــل إليــه)11(.وهلــذا يســمى التناســخ – أحيانــا – تقمــص، ويعنــون بالتقمــص انتقــال الــروح مــن جســد إىل جســد آخــر، وإن كان البعــض يفــرق بــني التناســخ والتقمــص، فيجعــل التقمــص انتقــال الــروح مــن إنســان إىل إنســان آخــر فقــط، بينمــا التناســخ يشــمل انتقاهلــا مــن إنســان إىل إنســان أو حيــوان أو
نبــات، وبذلــك يكــون التناســخ أعــم مــن التقمــص.وإمنــا مســي تناســخ األرواح هبــذا االســم، ومل يســم تناســخ األجســاد؛ ألن »جوهــر النظريــة هــو الــروح وليــس اجلســد، وأن وظيفــة اجلســد فيهــا مقصــورة علــى أنــه وعــاء لتتابــع الــروح وميــدان
تداوهلــا، وليــس موضــوع التتابــع والتــداول«)12(.ويفــرق بعــض القائلــني بالتناســخ بــني حاالتــه، حبســب اختــاف درجاتــه، فيطلــق النســخ علــى تــردد األرواح باألبــدان اإلنســانية فقــط. أمــا إذا نزلــت الــروح مــن البــدن اإلنســاين إىل بــدن حيــوان، فيســمى هــذا االنتقــال مســخا، وإذا نزلــت إىل األجســام النباتيــة يســمى رســخا، ورمبــا نزلــت إىل األجســام اجلماديــة؛ كاملعــادن وحنوهــا، ويســمى فســخا. هــذا يف املتنازلــة. أمــا املتصاعــدة فقــد تتخلــص مــن األبــدان، بصرورهتــا كاملــة، وقــد تعلــق ببعــض األجــرام الســماوية لبقــاء حاجتهــا
لاســتكمال)13(.ويؤكــد اإلمــام ابــن حــزم - رمحــه اهلل – مــا ذكــره الشهرســتاين ســابقا أن أصحــاب التناســخ إمنــا قالــوا بــه علــى ســبيل اجلــزاء؛ ألن اهلل تعــاىل عــدل، حكيــم، رحيــم، كــرمي؛ فــإذا كان هــو كذلــك فمحــال أن يعــذب مــن ال ذنــب لــه، فلمــا وجــدوا ذلــك حاصــا يف الواقــع قالــوا: مل يفعــل ذلــك
إال وقــد كانــت األرواح عصــاة مســتحقة للعقــاب بكســب هــذه األجســاد لتعــذب فيهــا)14(.وهلــذا فهــم يــرون أن التناســخ ال ينقطــع وال تنتهــي دورات الــروح وترددهــا يف األبــدان إال عنــد
ختلصهــا مــن اآلثــام، وانعــدام أيــة رغبــة هلــا يف احليــاة، عنــد ذلــك ينتهــي التناســخ بزعمهــم.
الفرق بني الفرق، للبغدادي )ص452(. 9امللل والنحل، للشهرستانـي )311/2(. 10
11 انظر: التقمص، أمني طليع )ص11(، تناسخ األرواح، د. حممد اخلطيب )ص8(.تناسخ األرواح، د. حممد اخلطيب )ص9(. 12
انظر: املواقف يف علم الكام )ص473(، حتقيق ما للهند من مقولة، للبرونـي )ص04-83(. 13انظر: الفصل يف امللل واألهواء والنحل، البن حزم )87/1(. 14
ري ظلو تا تري ىاتريرظم و ت دنالتدركتل يفتريادالن
73
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
ثانيا: الهندوسية:
اهلندوســية: وتســمى الربامهيــة)15(، وهــي ديــن وثــي يديــن بــه الغالبيــة العظمــى مــن أهــل اهلنــد، وأصــل كلمــة اهلندوســية مشــتقة مــن كلمــة »ســند«؛ ألن أهــل فــارس واليونــان كانــوا يتجولــون علــى ون حــرف الســني إىل اهلــاء، فقالــوا: »اهلنــد«، ومــن كلمــة »اســتهان« ســواحل »الســند« ويغــرومعناهــا: املقــر، وكانــت ثقيلــة عليهــم فجعلوهــا »اســتان« حبــذف اهلــاء، مث قرنــوا بينهمــا فقالــوا: »هندوســتان« أي مقــر أهــل اهلنــد، ومســوا ســكاهنا: »هنــدو«، وإليهــا نســب دينهــم: »اهلندوســية
أو اهلندوكيــة«)16(.وهــذه الكلمــة ليــس هلــا أصــل يف اللغــة السنســكريتية؛ ألهنــا مســتحدثة مل تســتعملها الكتــب »ARYA DHARM القدميــة، وأمــا ديانــة أهــل اهلنــد فقــد كانــت تســمى يف املاضــي: »آريــا دهــرم
أي الديــن اآلري، أو: »ســناتن دهــرم SANATN DHARAM« أي الديــن القــدمي.واهلندوســية عبــارة عــن جمموعــة مــن العقائــد والعــادات والتقاليــد الــي تشــكلت عــرب مســرة طويلــة مــن القــرن اخلامــس عشــر قبــل امليــاد إىل وقتنــا احلاضــر، وتتكــون يف أصلهــا مــن امتــزاج
عقيدتــني: عقيــدة الشــعوب اآلريــة الــي غــزت اهلنــد، وعقيــدة أهــل البــاد األصليــني.وقــد اضطربــت عقيــدة اهلنــدوس اضطرابــا عظيمــا حــى زعــم أصحاهبــا أهنــا ليــس هلــا عقيــدة رئيســة؛ بــل عقيدهتــا عــدم التعصــب، والبحــث عــن احلــق بطــرق حســنة، وأمــا االعتقــاد بوجــود اخلالــق وعدمــه فكامهــا ســواء، وال يلــزم ألي رجــل مــن الرجــال اهلنــدوس أن يؤمــن باخلالــق، فهــو
هندوســي ســواء آمــن أم مل يؤمــن«.)17(وقــد أدى هــذا االضطــراب إىل ميلهــم إىل نزعــة التعــدد أكثــر مــن نزعــة الوحدانيــة، فعبــدوا األصنام الكثرة، وأهلوا مظاهر الطبيعة؛ فقد كان عندهم لكل قوة طبيعية تنفعهم أو تضرهم إله يعبدونــه، ويســتنصرون بــه يف الشــدائد، وآمنــوا بالتثليــث، وبوحــدة الوجــود ، وبتناســخ األرواح)18(.
ثالثا: غالة الصوفية
اختلفــت آراء العلمــاء يف كلمــة »الصوفيــة«، فــرأى بعضهــم أهنــا كلمــة مولــدة ال يشــهد هلــا
)( أو الربمهيــة، أطلــق عليهــا هــذا االســم ابتــداء مــن القــرن الثامــن قبــل امليــاد نســبة إىل )برامهــا(. انظــر: مقارنــة األديــان، د. حممــد اخلطيــب 15)ص593(.
)( انظر: فصول يف أديان اهلند، د. حممد ضياء الرمحن األعظمي )ص71(، احلكمة اهلندوسية، حلقة الدراسات اهلندية )ص9(. 16)( مــن كام الزعيــم اهلنــدي »غانــدي«. انظــر: املرجــع الســابق )ص51(، وانظــر أيضــا: مقدمــة كتــاب اهلندوســية، تأليــف: ســوامي نيخيانانــدا، 17
ترمجــة: د. نبيــل حمســن )ص6(.)( كما سيأيت بيانه يف ثنايا البحث. 18
ريمك دلتدهمتوتددعتريتكد ت
74
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
قيــاس وال اشــتقاق يف اللغــة العربيــة. وإىل هــذا ذهــب القشــري)19(.ورأى آخــرون أن هلــذه الكلمــة اشــتقاقا، غــر أهنــم اختلفــوا يف املعــى الــذي اشــتقت منــه علــى
أقــوال كثــرة)20(؛ أصحهــا أهنــا مشــتقة مــن الصــوف.وكلمــة التصــوف أو الصوفيــة مل تظهــر يف القــرن األول اهلجــري وال يف النصــف األول مــن القــرن الثــاين اهلجــري، وإمنــا ظهــرت يف النصــف الثــاين مــن القــرن الثــاين اهلجــري كمصطلــح يطلــق علــى فرقــة مــن النــاس هلــم ســلوك خــاص ومواقــف معينــة مــن بعــض القضايــا الســلوكية واألخاقيــة
والشــرعية.ويذكــر ابــن خلــدون أن نشــأة التصــوف كانــت يف القــرن الثــاين عندمــا أقبــل النــاس علــى الدنيــا،
وانصرف أناس للزهد والعبادة، فسموا بالصوفية)21(.رجــل فيقــال: الزهــاد، مــن الطائفــة هــذه علــى التســمية هــذه غلبــت احلــني ذلــك ومــن »صــويف«، وللجماعــة: »صوفيــة«، ومل تكــن الصوفيــة يف أول نشــأهتا مجاعــة معروفــة بعينهــا هلــا نظامهــا اخلــاص ورئيســها املعــني، وإمنــا متيــزت الصوفيــة يف أول أمرهــا بالزهــد املبالــغ فيــه، وحماربــة النفــس، وحمبــة اهلل، واحلقيقــة أن الزهــد وحــب اهلل أمــران مشــروعان يف اإلســام، غــر أن الصوفيــة بالغــوا فيهمــا، وأدخلــوا فيهمــا - كمــا ســيأيت - أفــكارا وعقائــد مــن األديــان والفلســفات األجنبيــة.وظهــر يف هنايــة القــرن الثــاين فكــرة جديــدة كان هلــا أثــر واضــح يف التصــوف، هــذه الفكــرة تتمثــل يف أقــوال معــروف الكرخــي )ت 200هـــ( الــذي عــرف التصــوف بأنــه: »األخــذ باحلقائــق،
واليــأس ممــا يف أيــدي اخلائــق«)22(.وأمــا القرنــان الثالــث والرابــع اهلجريــان، فإهنمــا يعتــربان عامــة فارقــة يف تاريــخ التصــوف؛ ذلــك أنــه ظهــر يف صــورة جديــدة ختتلــف متامــا عــن ســابقتها، فلــم يعــد يقــف التصــوف يف هــذه الفــرتة عنــد حــد الزهــد والرياضــة واجملاهــدة، وإمنــا جتــاوز ذلــك كلــه إىل غايــة أمســى - كمــا يعتقــدون - وهــي: فنــاء اإلنســان عــن نفســه، واحتــاده بربــه، وحصولــه علــى املعرفــة العليــا الــي تتجلــى فيهــا
احلقائــق عــن طريــق الكشــف والشــهود.وقــد تأثــرت الصوفيــة يف هــذه الفــرتة تأثــرا واضحــا باملذاهــب الفلســفية الوافــدة الــي انتشــرت
)( انظر: الرسالة القشرية )055/2(. 19)( أشــهر هــذه األقــوال أنــه مشــتق مــن الصفــاء، وهــو صفــاء القلــب، أو مشــتق مــن صوفــة اســم شــخص يف اجلاهليــة، أو مــن الصفــة موضــع 20ملحــق مبســجد رســول اهلل – صلــى اهلل عليــه وســلم - كان يــأوي إليــه فقــراء املهاجريــن، أو أنــه نســبة إىل الصــف األول، وقيــل غــر هــذه األقــوال.انظــر: التعــرف ملذهــب أهــل التصــوف، للكابــاذي )ص82، 92(، الرســالة القشــرية )055/2، 155(، تلبيــس إبليــس، البــن اجلــوزي
)ص764(. خلــدون ابــن مقدمــة ،)6/11( تيميــة البــن الفتــاوى، جممــوع )ص681(، )( انظر: مقدمة ابن خلدون )ص764(. 21
)( انظر: الرسالة القشرية )255/2(. 22
ري ظلو تا تري ىاتريرظم و ت دنالتدركتل يفتريادالن
75
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
يف ذلــك الوقــت يف أحنــاء اخلافــة اإلســامية، خاصــة خراســان وفــارس، وذلــك نتيجــة للفتوحــات اإلســامية هلــذه البلــدان. وقــد ظهــر يف هــذه الفــرتة كثــر مــن كبــار الصوفيــة، وكان معظمهــم مــن غــر العــرب، بــل إن جلهــم كان مــن الفــرس؛ مثــل: أيب بكــر الشــبلي، وأيب يزيــد البســطامي،
واحلــاج، وغرهــم.وشــهدت هــذه الفــرتة الزمنيــة ظهــور الطــرق الصوفيــة يف صورهتــا األوىل، والــي أصبحــت بعــد ذلــك نــواة لظهــور الطــرق األكثــر فاعليــة وتنظيمــا وانتشــارا، وهكــذا امتــألت الســاحة اإلســامية باملــدارس والطــرق الصوفيــة الــي صنعــت للمريــد كــي يدخــل إىل مقــام شــيخه، وينخــرط يف طريقــه، وامتــألت الصوفيــة بالرســوم والطقــوس الــي أطلقــوا عليهــا اســم األحــوال واملقامــات تدرجــا يف طريــق
العشــق والوجــود والفنــاء واالحتــاد واحللــول.ويف القرنــني الســادس والســابع ومــا بعدمهــا بلغــت الفتنــة الصوفيــة أقصاهــا، وبلــغ التصــوف ذروتــه؛ حيــث كانــت البدايــة الفعليــة للطــرق الصوفيــة األكثــر تنظيمــا وانتشــارا. والــذي يظهــر أن هذه الطرق كانت يف بدايتها متمســكة بظاهر الشــرع ملتزمة تعاليمه، ولكن ســرعان ما تســربت
إليهــا كثــر مــن األفــكار الفلســفية والنظريــات الغنوصيــة.ومــن أبــرز مامــح هــذه املرحلــة تلــك االحنرافــات والكفريــات الــي نــادى هبــا أصحاهبــا؛ مثــل: القــول بوحــدة الوجــود، واالحتــاد واحللــول، والتناســخ؛ وهلــذا فــا غــرو إذا اعتــربت هــذه الفــرتة هــي قمــة االحنــراف الصــويف، فقــد ظهــر فيهــا رجــال أشــبه مــا يكونــون بالفاســفة؛ كالســهروردي املقتــول صاحــب حكمــة اإلشــراق، وابــن عــريب الــذي اكتملــت علــى يــده فكــرة وحــدة الوجــود،
وابــن ســبعني صاحــب فكــرة الوحــدة املطلقــة، وغرهــم.وهكــذا تطــور االحنــراف لــدى املتصوفــة حــى وصلــوا إىل تقســيم العلــم إىل قســمني: علــم الشــريعة وعلــم احلقيقــة، وقالــوا: إن علــم الشــريعة خــاص بالفقهــاء، وهــم الذيــن يســموهنم أهــل
الرســوم، وعلــم احلقيقــة أو الباطــن خــاص بأهــل احلقائــق، ويعنــون بــه أنفســهم.ومــن هنــا انفصــل غــاة الصوفيــة عــن علمــي الكتــاب والســنة، وأنشــئوا هلــم علمــا خاصــا مزجيــا
مــن أفــكار الغنوصيــة، واألديــان اهلنديــة، واألفاطونيــة اليونانيــة.وغــاة الصوفيــة الذيــن نعنيهــم هنــا هــم أصحــاب هــذه العقائــد امللفقــة الدخيلــة الــي تعــارض والتناســخ، الوجــود، ووحــدة واالحتــاد، أنبيــاءه؛ كاحللــول بــه اهلل بعــث الــذي اإلســام أصــل
وإســقاط التكاليــف وغرهــا.
ريمك دلتدهمتوتددعتريتكد ت
76
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
رابعا: تأثر الصوفية باألديان والفلسفات األجنبية.
ســبق أن بينــا أن التصــوف اســم للزهــد املتطــور بعــد القــرون الثاثــة األوىل الفاضلــة كــرد فعــل لانغمــاس يف تــرف الدنيــا ونعيمهــا، حــى اتصلــت بــه بعــد ذلــك ثقافــات خارجيــة امتزجــت حبركــة
الزهــد واجملاهــدة، فولــدت لديــه طقوســا وعقائــد مل تكــن معروفــة مــن قبــل.إن تأثــر التصــوف بغــره مــن الديانــات والفلســفات األجنبيــة يــكاد يكــون حمــط إمجــاع بــني الباحثــني واملتخصصــني، وإن اختلفــوا يف نشــأة بدايتــه، ومــع هــذا، فقــد تعــددت تلــك املصــادر واملؤثــرات حــى بالــغ بعضهــم فأوصلهــا إىل عشــرة مصــادر)23(. وتأثــر التصــوف والصوفيــة هبــذه املصــادر- قلــت أو كثــرت - صــار أمــرا واضحــا ال يتــاج مزيــد بيــان، ومــع هــذا سأســلط الضــوء علــى أهــم املؤثــرات الــي أثــرت يف التصــوف كتمهيــد هلــذا املوضــوع الــذي بــني أيدينــا بشــيء مــن
االختصــار.
أ – الفلسفة اليونانية
يظهر تأثر التصوف بالفكر اليوناين جليا يف عدة قضايا من أمهها:ـ كامهــم يف اإلهليــات مأخــوذ مــن الغنوصيــة واألفاطونيــة احملدثــة. وتوضيــح ذلــك أن الغنــوص قــد ســيطر علــى فلســفة الصوفيــة، ودخلــت فكــرة الثنائيــة الغنوصيــة بــني اهلل واملــادة يف عقائدهــم، فأصبــح حممــد - صلــى اهلل عليــه وســلم - عندهــم هــو أول الصــادرات عــن اهلل، ومنــه صــدرت املخلوقــات. وهــذه العقيــدة تعــرف عنــد الصوفيــة بـ)اإلنســان الكامــل()24(، أو )احلقيقــة احملمديــة(
)25(، ومبقــدور كل إنســان أن يصــل إىل حتقيــق هــذه املرتبــة - اجلامعــة للكمــاالت اإلهليــة - عــن
طريــق الغنــوص أي العرفــان)26(.ومــن الشــخصيات الصوفيــة املعروفــة الــي تأثــرت هبــذا: احلــاج، والســهروردي املقتــول، وابــن
ســبعني، وابــن عــريب.
)( وهــي: اإلســام، واليهوديــة، والنصرانيــة، واملانويــة، واجملوســية، واملزدكيــة، واهلندوســية، والبوذيــة، والفلســفة اليونانيــة، والفلســفة األفاطونيــة 23)علــى وجــه اخلصــوص(.
)( اإلنســان الكامــل عنــد الصوفيــة: هــو الــربزخ بــني الوجــوب واإلمــكان، واملــرآة اجلامعــة بــني صفــات القــدم وأحكامــه وبــني صفــات احلدثــان، 24والواســطة بــني احلــق واخللــق، وبــه ومبرتبتــه يصــل فيــض احلــق واملــدد.
انظــر: معجــم مصطلحــات الصوفيــة، د. عبــد املنعــم احلفــي )ص72(، وانظــر: اإلنســان الكامــل يف الفكــر الصــويف، رســالة علميــة للدكتــور: اهلل خوجــة. لطــف
)( احلقيقــة احملمديــة عنــد الصوفيــة هــي الــذات مــع التعــني األول، فلــه األمســاء احلســى كلهــا، وهــو االســم األعظــم. انظــر: معجــم مصطلحــات 25الصوفيــة )ص97(.
)( انظر: نشأة الفكر الفلسفي يف اإلسام، د. علي النشار )ص112، 212(. 26
ري ظلو تا تري ىاتريرظم و ت دنالتدركتل يفتريادالن
77
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
ـ وقد أثر يف التصوف – أيضا - انتشار آراء أفاطون، وظهور الفلسفة األفاطونية احملدثة بــني املســلمني. يظهــر هــذا األثــر - علــى ســبيل املثــال - يف أن الوصــول إىل املبــدأ، أو احلصــول علــى التمتــع األبــدي عنــد األفاطونيــة احملدثــة يكــون بتطهــر النفــس الســفلية عــن طريــق التجــرد مــن الشــهوات اجلســمانية، وامليــول احلســية، وممارســة الفضائــل األربــع: العفــة، والعــدل والشــجاعة، واحلكمــة. وقــد تلقــى الصوفيــة هــذه الفكــرة وحاولــوا صبغهــا بالصبغــة اإلســامية، وحذفــوا منهــا
أشــياء، وزادوا عليهــا أشــياء ومسوهــا »حكمــة اإلشــراق«)27(.ويذكــر د. عبــد الرمحــن بــدوي أن الصوفيــة بــدأ تأثرهــم بكتــاب )أتولوجيــا أرســطوطاليس( منــذ القــرن اخلامــس اهلجــري، وباألخــص ظهــر تأثرهــم مبــا يف )أتولوجيــا( مــن نظريــات الفيــض، كمــا جنــده عنــد الســهروردي املقتــول وعنــد ابــن عــريب، ويتلــو كتــاب )أتولوجيــا( يف األمهيــة: الكتــب املنســوبة إىل هرمــس، ومــا حوتــه مــن آراء كان هلــا تأثــر بالــغ علــى اإلشــراقيني مــن الصوفيــة)28(.
ب- الديانة النصرانية
ويظهر هذا التأثر يف أمور عدة؛ منها:- بعــد جمــيء اإلســام، زالــت مبجيئــه نظريــات الرهبنــة والتبتــل واعتــزال النــاس، حبجــة تطهــر النفــس وتربيتهــا، قــال تعــاىل: »ورهبانيــة ابتدعوهــا«)29(، وقــال النــي - صلــى اهلل عليــه وســلم: »عليكــم باجلهــاد؛ فإنــه رهبانيــة اإلســام«)30(؛ إال أن التصــوف أعــاد مفهــوم الرهبنــة الســابق إىل األمــة اإلســامية، ودعــا إىل اخللــوات املظلمــة واهلــروب مــن النــاس، وإىل تــرك التــزوج، كمــا دعــا إىل تطهــر الــروح عــن طريــق تعذيــب اجلســد، وإىل لبــس الصــوف اخلشــن مــن الثيــاب، وجتويــع
النفــس لتطهرهــا، وغــر ذلــك.يــدل علــى هــذا املظهــر أنــه قــد جــاء يف اإلجنيــل منســوبا إىل املســيح - عليــه الســام - أنــه قــال: »ويوجــد خصيــان خصــوا أنفســهم ألجــل ملكــوت الســماوات، مــن اســتطاع أن يقبــل
فليقبــل«)31(، وورد أيضــا يف رســائل بولــس: »فحســن للرجــل أال ميــس امــرأة«)32(.وجــاء يف شــرح الرنــدي علــى حكــم ابــن عطــاء اهلل الســكندري: عــن أيب ســليمان الــداراين أنــه قــال: »ثاثــة مــن طلبهــن فقــد ركــن إىل الدنيــا: مــن طلــب معاشــا، أو تــزوج امــرأة، أو كتــب
)( انظر: تاريخ التصوف اإلسامي، د. عبد الرمحن بدوي )ص241(. 27)( انظر: املرجع السابق )ص14ـ 24(. 28
)( سورة احلديد، اآلية )72(. 29)( أخرجه اإلمام أمحد يف املسند )662/3(. 30)( إجنيل مى، اإلصحاح التاسع عشر )21(. 31
)( رسائل بولس إىل أهل كورنتوس، اإلصحاح السابع )1(. 32
ريمك دلتدهمتوتددعتريتكد ت
78
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
حديثــا«)33(.وقــال ســهل التســرتي: »إياكــم واالســتمتاع بالنســاء وامليــل إليهــن؛ فــإن النســاء مبعــدات عــن
احلكمــة، قريبــات مــن الشــيطان، وهــن مصايــده وحظــه مــن بــي آدم ...«)34(.ويقــول الســهروردي: »التــزوج احنطــاط مــن العزميــة إىل الرخــص، ورجــوع مــن الــرتوح إىل النقــص
... ودوران حول مظان االعوجاج«)35(.ومــن ذلــك أيضــا مــا جــاء منســوبا إىل املســيح - عليــه الســام - أنــه قــال: »ال تكنــزوا ذهبــا
وال فضــة وال حناســا يف مناطقكــم، وال مــزودا للطــرق، وال ثوبــني، وال أحذيــة وال عصــا«)36(.ويذكــر »ويــل ديورانــت« صــورا عجيبــة غريبــة عــن رهبــان النصــارى يف تنافســهم يف أعمــال الزهــد واجملاهــدات؛ كامتناعهــم عــن أكل الطعــام املطبــوخ ســنوات عــدة، واالمتنــاع عــن النــوم أيامــا
متتاليــة، وتعريضهــم أبداهنــم أللــوان التعذيــب)37(.وتــكاد تكــون صــور اجملاهــدات عنــد الصوفيــة متطابقــة مــع هــذه األعمــال؛ وهلــذا كان مــن وصايــا ســهل التســرتي: »اجتمــع اخلــر كلــه يف هــذه اخلصــال األربــع، وهبــا صــار األبــدال أبــداال: إمخــاص البطــون، والصمــت، واخللــوة، والســهر«)38(، وورد يف كتــب الصوفيــة عــن الشــبلي أنــه كان يكتحــل بكــذا وكــذا مــن امللــح ليعتــاد الســهر وال يأخــذه النــوم)39(، وحكــى عبــد الوهــاب الشــعراين عــن أيب عبــد اهلل حممــد بــن إمساعيــل املغــريب أنــه كان يــأكل مــن أصــول احلشــيش دون مــا وصلــت
إليــه يــد بــي آدم)40(.وأخطــر مســألة تأثــر هبــا غــاة املتصوفــة بالنصرانيــة احملرفــة هــي مســألة احللــول؛ إذ القــول حبلــول الاهوت، أي اخلصائص اإلهلية، يف الناســوت، أي يف الطبيعة البشــرية، هو إحدى العقائد الي ادعتهــا النصــارى يف املســيح - عليــه الســام - وتابــع بعــض غــاة الصوفيــة النصرانيــة احملرفــة يف القــول باحللــول؛ حيــث زعمــوا أن اهلل اصطفــى أجســاما هــي أجســام أوليائــه وأصفيائــه، اصطفاهــا بطاعتــه وخدمتــه، وزينهــا هبدايتــه، مث حــل فيهــا وأزال عنهــا معــاين البشــرية، كمــا يقــول احلــاج
وغــره مــن الغــاة.
)( غيث املواهب العلية يف شرح احلكم العطائية، للرندي )802/1(. 33)( املرجع السابق )902/1(. 34
)( عوارف املعارف، للسهروردي )ص401(. 35)( إجنيل مى، اإلصحاح العاشر )9–01(. 36
)( انظر: قصة احلضارة، ويل ديورنت )321-911/21(. 37)( غيث املواهب العلية، للرندي )29/1، 39(. 38
)( انظر: الرسالة القشرية )ص62(. 39)( الطبقات الكربى للشعراين )39/1(. 40
ري ظلو تا تري ىاتريرظم و ت دنالتدركتل يفتريادالن
79
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
ويؤكــد –أيضــا- تلــك العاقــة الغريبــة الــي ذكرهتــا بعــض مصــادر التصــوف األصليــة بــني بعــض الصوفيــة ورهبــان النصــارى، بــل واألخــذ منهــم والتعلــم علــى أيديهــم، مــا ذكــره الغــزايل يف اإلحيــاء عــن إبراهيــم بــن أدهــم أنــه قــال: »تعلمــت املعرفــة مــن راهــب يقــال لــه مسعــان ...« مث
ســاق قصتــه)41(.
جـ- الهندوسية.
إن كل مــن يقــرأ يف كتــب غــاة الصوفيــة بإمعــان يــدرك أهنــم قــد تأثــروا إىل حــد كبــر بأديــان اهلنــد القدميــة، الســيما يف تعاليمهــم وفلســفتهم وأورادهــم وأذكارهــم. وقــد أكــد هــذا التأثــر كبــار الكتــاب الذيــن كتبــوا عــن الصوفيــة مــن املســلمني واملستشــرقني، بــل وحــى الصوفيــة أنفســهم أقــروا
بوجــود األثــر اهلنــدي يف الفكــر الصــويف.وملــا كانــت هــذه القضيــة هلــا صلــة وثيقــة مبوضــوع البحــث، أفــردت الــكام عنهــا بشــيء مــن
التفصيــل يف املبحــث األول مــن هــذا البحــث.
املبحث األول
أثر الديانة اهلندوسية يف التصوف
يعتــرب أبــو الريــان البــروين مــن األوائــل الذيــن كشــفوا عــن الصلــة بــني التصــوف وبــني الديانــات اهلنديــة - الســيما اهلندوســية - فقــد قــال بعــد أن حكــى مذهــب باتنجــل)42(: »وإىل طريــق ــد، حــى )باتنجــل( ذهبــت الصوفيــة يف االشــتغال باحلــق، فقالــوا: مــا دمــت تشــر فلســت مبوحيســتويل احلــق علــى إشــارتك بإفنائهــا عنــك، فــا يبقــى مشــر وال إشــارة، ويوجــد يف كامهــم مــا يــدل علــى القــول باالحتــاد كجــواب أحدهــم عــن احلــق: وكيــف ال أحتقــق مــن هــو )أنــا( باإلنيــة، وال )أنــا( باألينيــة، إن عــدت فبالعــودة فـرقــت، وإن أمهلــت فباإلمهــال خففــت، وباالحتــاد ألفــت
.)43(»...كمــا أن البــروين قــد قــام باملقارنــة بــني مــا ذهــب إليــه صاحــب كتــاب )باتنجــل( مــن بلــوغ
)( انظر: إحياء علوم الدين، للغزايل )433/3(. 41)( أو باتنجــايل، وهــو أحــد حكمــاء اهلنــد املعروفــني، عــاش علــى مــا مخنــه العلمــاء العارفــون بكتــب اهلنــد يف حــدود ســنة ثامثائــة بعــد امليــاد. 42البــروين الريــان أبــو ترمجــة: االرتبــاك، مــن اخلــاص باتنجــل يف ريــرت ضمــن كتــاب للمستشــرق للبــروين، دراســة باتنجــل، انظــر: كتــاب
)ص611(.)( حتقيق ما للهند من مقولة مقبولة يف العقل أو مرذولة، للبروين )ص66(. 43
ريمك دلتدهمتوتددعتريتكد ت
80
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
املــرء حالــة تغلــب فيهــا القــوة النفســية علــى القــوة البدنيــة، فيمنــح القــدرة علــى مثانيــة أشــياء)44( هــي بعينهــا مــا تدعيــه الصوفيــة يف األوليــاء إذا بلغــوا مقــام املعرفــة)45(.
وعندمــا ذكــر حــال مــن وصــل إىل حالــة )النرفانــا( يف اهلندوســية، وأنــه يكــون قــادرا علــى االنتقــال إىل حيــث أحــب، قــال: »وإىل قريــب مــن هــذا يذهــب الصوفيــة، فقــد حكــي يف كتبهــم عــن بعضهــم: أنــه وردت علينــا طائفــة مــن الصوفيــة، وجلســوا بالبعــد عنــا، وقــام أحدهــم يصلــي، فلمــا فــرغ التفــت وقــال يل: يــا شــيخ، تعــرف هاهنــا موضعــا يصلــح ألن منــوت فيــه؟ فظننــت أنــه يريــد النــوم، فأومــأت إىل موضــع، فذهــب وطــرح نفســه علــى قفــاه وســكن، فقمــت إليــه وحركتــه فــإذا هــو قــد بــرد، وقالــوا يف قــول اهلل تعــاىل: »إنــا مكنــا لــه يف األرض«)46( أنــه إن شــاء طويــت لــه،
وإن شــاء مشــى علــى املــاء واهلــواء يقاومانــه فيــه، وال تقاومــه اجلبــال يف القصــد«)47(.ومــن ذلــك أيضــا: االعتقــاد باحللــول؛ فاهلنــود قالــوا باحللــول كمــا يذكــر البــروين: »فقــد ســئل أرجــن باســديو فقيــل لــه: كيــف مثــال )برامهــا( يف العــامل؟ قــال باســديو: تتومهــه شــجرة أشــوت - وهــي معروفــة عندهــم مــن كبــار األشــجار، وهــي معكوســة الوضــع: عروقهــا يف العلــو، وغصوهنــا يف الســفل. قــد غــزر غذاؤهــا حــى غلظــت، وانبســطت فروعهــا، وتشــبثت بــاألرض فعلقــت هبــا، وتشــابه يف اجلهتــني فروعهــا وعروقهــا فاشــتبهت - فربامهــا هــذه الشــجرة عروقهــا العليــا وســاقها الثاثــة، بالقــوى وغذاؤهــا والتفاســر، الوجــوه وأوراقهــا واملذاهــب، اآلراء وغصوهنــا »بيــد«، واســتغاظها ومتاســكها باحلــواس، وليــس للعاقــل ســوى قطعهــا، فــإذا مت لــه قطعهــا طلــب مــن عنــد منشــئها موضــع القــرار الــذي يعــدم فيــه العــود، وإذا نالــه فقــد خلــف أذى احلــر والــربد وراءه، ووصــل
مــن ضيــاء النريــن والنــران إىل األنــوار اإلهليــة«.مث قال البروين: »إىل طريق باتنجل ذهب الصوفية يف االشتغال باحلق عن اخللق«)48(.
وقــد قــارن البــروين مــا ســبق مــن عقائــد اهلندوســية ببعــض أقــوال كبــار الصوفيــة؛ ممــا يوضــح قــدر الشــبه بينهمــا، ومــن ذلــك:
قــول الشــبلي: »اخلــع الــكل تصــل إلينــا بالكليــة، فتكــون وال تكــون أخبــارك عنــا، وفعلــك فعلنــا«.
وقــول أيب يزيــد البســطامي عندمــا ســئل: مب نلــت مــا نلــت؟ قــال: »إين انســلخت مــن نفســي
)( انظر كتاب باتنجل يف اخلاص من االرتباك )ص67(. 44)( انظر: حتقيق ما للهند من مقولة )ص25(. 45
)( سورة الكهف، اآلية )48(. 46)( تحقيق ما للهند من مقولة )ص95(. 47
)( المرجع السابق )ص56(. 48
ري ظلو تا تري ىاتريرظم و ت دنالتدركتل يفتريادالن
81
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
كمــا تنســلخ احليــة مــن جلدهــا، مث نظــرت إىل ذايت فــإذا أنــا هــو«.وقالــوا يف قــول اهلل تعــاىل: »فقلنــا اضربــوه ببعضهــا«)49(: إن األمــر بقتــل امليــت إلحيــاء امليــت إخبــار أن القلــب ال يــى بأنــوار املعرفــة إال بإماتــة البــدن باالجتهــاد، حــى يبقــى رمســا ال حقيقــة لــه، وقلبــك حقيقــة ليــس عليــه أثــر مــن املرســومات، وقالــوا: إن بــني العبــد وبــني اهلل ألــف مقــام مــن النــور والظلمــة، وإمنــا اجتهــاد القــوم يف قطــع الظلمــة إىل النــور، فلمــا وصلــوا إىل مقامــات النــور مل
يكــن هلــم رجــوع«)50(.وميكــن إمجــال أوجــه الشــبه الــي ذكرهــا البــروين بــني العقائــد اهلنديــة والعقائــد الصوفيــة يف األمــور التاليــة: مســألة الــروح، وطريــق اخلــاص، وإلغــاء التمايــز، وحمــو اإلشــارة، والوحــدة واحللــول،
والتناســخ، واجملاهــدة.فالبــروين يؤكــد أن أقــوال غــاة الصوفيــة يف كثــر مــن عقائدهــم شــبيهة إىل حــد كبــر بأقــوال اهلنــدوس، وأهنــم قــد تأثــروا هبــم تأثــرا واضحــا، وهلــذا حــرص - يف االســتدالل علــى هــذا احلكــم -
علــى نقــل عقائــد اهلنــدوس، مث أعقبــه بذكــر كام الصوفيــة ليوضــح مــدى العاقــة بينهمــا.التصــوف علــى ملــا مضــى، فقــد برهــن بعــض كبــار املستشــرقني املتخصصــني يف وتأكيــدا اســتمداد التصــوف أصولــه الفكريــة مــن الديانــات والفلســفات اهلنديــة، ومــن أشــهرهم: ريتشــارد هارمتــان، وماركــس هورتــن؛ إذ قــررا أن التصــوف يســتمد أصولــه مــن الفكــر اهلنــدي، وإن كان هورتــن قــد بــذل مــن اجملهــود يف إثبــات هــذه النظريــة مــا مل يبذلــه أي كاتــب آخــر؛ فقــد كتــب يف ســني 1927 و1928 مقالتــني حــاول أن يثبــت يف إحدامهــا - بعــد حتليــل تصــوف احلــاج والبســطامي واجلنيــد - أن التصــوف يف القــرن الثالــث اهلجــري كان مشــبـعا باألفــكار اهلنديــة، وأن
األثــر اهلنــدي أظهــر مــا يكــون يف حالــة احلــاج.ويف املقالــة الثانيــة، أيــد النظريــة نفســها عــن طريــق حبــث املصطلحــات الصوفيــة الفارســية حبثــا
فيلولوجيــا)51(، وانتهــى إىل أن التصــوف هــو بعينــه مذهــب )الفيدانتــا()52( اهلنديــة.وأمــا هارمتــان فيســتند يف إثبــات هــذه الدعــوى إىل النظــر يف الصوفيــة أنفســهم، ويف مراكــز الثقافــة القدميــة الــي كانــت منتشــرة يف بادهــم، ال إىل املصطلحــات الصوفيــة كمــا فعــل هورتــن.
)( سورة البقرة، اآلية )37(. 49)( تحقيق ما للهند من مقولة )ص26(. 50
)( الفيلولوجيا معناها: فقه اللغة التاريخي والمقارن. انظر: قاموس المورد )ص938(. 51)( الفيدانتــا )tnadev( معنــاه زبــدة )الفيــدا(، وهــو مــن الكتــب الفلســفية واألخالقيــة عنــد الهنــدوس، وهــو أصغــر حجمــا وأكبــر تأثيــرا 52علــى الفكــر الهنــدي الفلســفي والصوفــي مــن أي كتــاب آخــر مــن كتــب الهندوســية، انظــر: فصــول فــي أديــان الهنــد، د. محمــد ضيــاء
الرحمــن األعظمــي )ص54(.
ريمك دلتدهمتوتددعتريتكد ت
82
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
،)Islam Dear( يف جملة )وقد نشــر يف مســألة أصل التصوف مقاال هاما يف ســنة )1916مإليــه عــن طريــق )مثــرا()53( الــي وصلــت للفلســفة اهلنديــة التصــوف مديــن وخاصــة حبثــه أن واألفاطونيــة والغنوصيــة، املســيحية، والرهبنــة اليهوديــة)55(، وللقبالــة جهــة، مــن و)مــاين()54(
احلديثــة مــن جهــة أخــرى.واحتج هارمتان بعدة حجج؛ منها:
أوال: أن معظــم أوائــل الصوفيــة مــن أصــل غــر عــريب؛ كإبراهيــم بــن أدهــم، وشــقيق البلخــي، وأيب يزيــد البســطامي، ويــى بــن معــاذ الــرازي.
ثانيا: أن التصوف ظهر أوال وانتشر يف خراسان.ثالثــا: أن تركســتان كانــت قبــل اإلســام مركــز تاقــي الديانــات والثقافــات الشــرقية والغربيــة،
فلمــا دخــل أهلهــا اإلســام صبغــوه بصبغتهــم الصوفيــة القدميــة.رابعا: أن املسلمني أنفسهم يعرتفون بوجود ذلك األثر اهلندي.
خامســا: أن الزهــد اإلســامي األول هنــدي يف نزعتــه وأســاليبه، فالتســليم الكامــل دون فعــل األســباب فكــرة هنديــة األصــل، واســتعمال الزهــاد للمخــاة يف ســياحتهم واســتعماهلم للســبح
عادتــان هنديتــان)56(.ويذكــر ديــاس أولــري وجــود الشــبه بــني النرفانــا عنــد اهلندوســية والبوذيــة وبــني الفنــاء الصــويف الــذي يقصــد بــه اســتغراق النفــس يف الــروح اإلهلــي؛ فاملذهــب الصــويف — علــى الرغــم مــن قولــه ــا وجدانيــا للجمــال اإلهلــي. ومثــة شــبه بفقــدان الفرديــة — يعتــرب احليــاة الباقيــة يف جوهرهــا تأم
هنــدي بالفنــاء تقــول بــه الفيدانتــا)57(.وقريــب مــن هــذا مــا ذهــب إليــه »نيكلســون« مــن أن الفنــاء يف عــرف أصحــاب وحــدة الوجــود
)( مثــرا أو متــرا، مــن الديانــات المجوســية الفارســية، منســوبة إلــى )متــرا( الــذي يزعمــون أنــه مولــود مــن الصخــرة، وديانــة متــرا تقتصــر 53علــى الذكــور دون اإلنــاث، وهــو – بزعمهــم - قــد صــار إلــه الشــمس والقمــر، وخالــق األرض والســماء، كمــا زعمــوا أنــه مســبوق بالزمــان الــذي هــو أصــل كل موجــود، وأبــو كل موجــود. انظــر: الديانــات والعقائــد فــي مختلــف العصــور، ألحمــد عبدالغفــور عطــار )752/1-
.)062)( مانــي، وهــو مؤســس المانويــة، ولــد فــي بابــل، وقــرأ كتــب الغنوصييــن، ثــم ادعــى النبــوة وقصــد الهنــد، وأعلــن هنــاك )أمــل الحيــاة(، 54ولمــا ارتقــى )شــابور( عــرش فــارس اســتدعاه وأذن لــه بالوعــظ فــي أنحــاء المملكــة، لكــن مذهبــه لقــي معارضــة شــديدة مــن الزرادشــتية، وزعــم )مانــي( أن العالــم مصنــوع مركــب مــن أصليــن: النــور والظلمــة، وأنهمــا أزليــان لــم يــزاال ولــن يــزاال. انظــر: اعتقــادات فــرق
المســلمين والمشــركين، للــرازي )ص831(.)( القبالــة اليهوديــة أو: الكبــاال، معناهــا التقليــد، وأمــا حقيقتهــا: فهــي مــا ســرى إلــى أعمــاق الديانــة اليهوديــة مــن أشــكال الغنــوص، 55
وذلــك لمجــاورة اليهــود للفارســيين. انظــر: نشــأة الفكــر الفلســفي فــي اإلســالم، د. علــي النشــار )871/1(.)( مقدمة كتاب في التصوف اإلسالمي، للمستشرق نيكلسون، ترجمة: د. أبو العال عفيفي. 56)( انظر: الفكر العربي ومكانته في التاريخ، ديالس أوليري، ترجمة: تمام حسان )ص02(. 57
ري ظلو تا تري ىاتريرظم و ت دنالتدركتل يفتريادالن
83
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
- يعــي غــاة الصوفيــة - أشــد اتصــاال بفكــرة الفيدانتــا ومــا ماثلهــا مــن األفــكار اهلنديــة)58(.ويوافقهمــا جولــد زيهــر فيقــول: »إن نظريــة الصوفيــني يف فنــاء الشــخصية هــي الــي تقــرتب وحدهــا مــن اجلوهــر الــذايت »أمتــان« إذا مل تكــن تتفــق معهــا متامــا. ويطلــق الصوفيــون علــى هــذه
احلالــة لفــظ الفنــاء أو احملــو أو االســتهال«)59(.وأمــا آرســي زاهنــر فقــد ألــف كتابــا مســتقا قــارن فيــه بــني أقــوال أيب يزيــد البســطامي واجلنيــد والغــزايل وبــني فلســفة الفيدانتــا، وتوصــل فيــه إىل أن املتصوفــة تأثــروا بالديانــة اهلندوســية تأثــرا
واضحــا كمــا يرجحــه)60(.وممــا يؤيــد هــذا التأثــر اعــرتاف كثــر مــن غــاة الصوفيــة بأخذهــم مــن اهلنــود، وثبــوت ســفر وتــردد بعضهــم علــى اهلنــد، بــل بلــغ األمــر ببعضهــم إىل االســتقرار يف اهلنــد؛ ملــا بينهمــا مــن التوافــق
يف العقائــد.فهــذا أبــو يزيــد البســطامي يقــول عــن نفســه أنــه أخــذ الفنــاء الصــويف عــن أيب علــي الســندي فيقــول: »صحبــت أبــا علــي الســندي، فكنــت ألقنــه مــا يقيــم بــه فرضــه، وكان يعلمــي التوحيــد
واحلقائــق صرفــا«.وحكــي عــن أيب يزيــد أنــه قــال: دخــل علــي أبــو علــي الســندي وكان معــه جــراب، فصبــه بــني يــدي فــإذا هــو ألــوان اجلواهــر، فقلــت لــه: مــن أيــن لــك هــذا؟ قــال: وافيــت واديــا هاهنــا فــإذا تضــيء كالســراج، فحملــت هــذا منهــا، قــال: فقلــت لــه: كيــف كان وقتــك وقــت ورودك الــوادي؟ قــال:
كان وقــي وقــت فــرتة مــن احلــال الــذي كنــت فيــه قبــل ذلــك ... وذكــر احلكايــة.وقــال أبــو يزيــد: قــال يل أبــو علــي الســندي: كنــت يف حــال )مــي، يب، يل(، مث صــرت يف
حــال )منــه، بــه، لــه()61(.وهــذا احلســني بــن احلــاج كان كثــر الســفر إىل اهلنــد؛ بــل إنــه مل يــدع احللــول واالحتــاد إال بعــد رجوعــه مــن اهلنــد، يقــول اإلمــام الذهــي: »أخــربين محــد بــن احلــاج قــال: مولــد أيب بطــور البيضــاء، ومنشــؤه بتســرت، وتتلمــذ لســهل ســنتني، مث صعــد إىل بغــداد. كان يلبــس املســوح، فــأول مــا ســافر مــن تســرت إىل البصــرة، مث إنــه خــرج وغــاب عنــا مخــس ســنني بلــغ إىل مــا وراء النهــر، مث رجــع إىل فــارس مث خــرج إىل مكــة ... مث قصــد اهلنــد ومــا وراء النهــر ثانيــا ... وألــف هلــم كتبــا مث رجــع، فكانــوا يكاتبونــه مــن اهلنــد باملغيــث، ومــن بــاد ماصــني وتركســتان باملقيــت، ومــن خراســان
)( في التصوف اإلسالمي وتاريخه، نيكلسون )ص57(. 58)( العقيدة والشريعة في اإلسالم، جولدزيهر )ص261(. 59
)( انظر كتابه: 60)( انظر: نزهة الخواطر وبهجة المسامع والمناظر، لعبد الحي الحسني )ص35(. 61
ريمك دلتدهمتوتددعتريتكد ت
84
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
بــأيب عبــد اهلل الزاهــد، ومــن خوزســتان بالشــيخ حــاج األســرار«)62(.ومنهــم أيضــا: ابــن ســبعني، الــذي كان يــب اهلنــد، وكان يــب أن ينــزل هبــا، يقــول شــيخ اإلســام ابــن تيميــة: » حدثــي الثقــة أن ابــن ســبعني كان يريــد الذهــاب للهنــد، وقــال: إن أرض
اإلســام ال تســعه؛ ألن اهلنــد مشــركون يعبــدون كل شــيء حــى النبــات واحليــوان«)63(.وال يســتبعد الدكتــور حممــد ضيــاء الرمحــن األعظمــي أن يكــون ابــن عــريب – أيضــا - ممــن خــرج إىل اهلنــد لتلقــي مبــادئ الفلســفة اهلنديــة مثــل شــيخه يف وحــدة الوجــود؛ احلــاج، إال أن هــذه
الدعــوى حتتــاج إىل إثبــات)64(.وقد نبه الدكتور علي زيعور على بعض نقاط االلتقاء والشبه بني األفكار اهلندية والتصوف
املنسوب إىل اإلسام، وهي:أي -1 املتميــز؛ البــادئ مث التلميــذ، مرحلــة اهلنــود: يســميه مبــا الشــبه شــديد الصــويف املريــد
»ادهيكاريــن«. مث »أنتيفاشــني« بالدنيــا واحلــس، كمــا أن -2 الشــعور فقــد ذاتــه هــو و»الغــورو« كامهــا الفــاين عــن الصــويف
الوجــد. للصــويف يف حالــة أيضــا - شــكل آخــر هنــا »البهكشــوا« - املســبحة مأخــوذة مــن اهلنــد. أمــا اخلرقــة والركــوة والعصــا فهــي أدوات هلــا نفــس الداللــة عنــد -3
اجلانبــني.النرفانــا والفنــاء يف اهلل، مفهومــان يتحققــان بنفــس الطرائــق، وهلمــا نفــس الغايــة مــع بعــض -4
الفروقــات بــني »تــات تفــام اشــي« أي أنــت هــو ذاك، وبــني »أنــا احلــق، ســبحاين مــا أعظــم شــاين«)65(.
إن املراقبة والتأمل وضرب اإلنسان نفسه و»تاباس« هي طرائق ومكابدات متماثلة. -5مبــدأ »أمهســا« - وهــو مبــدأ الاعنــف واحــرتام كل شــيء - انتقــل إىل التصــوف؛ وهلــذا جنــد -6
البســطامي يعــود مــن مســافات طويلــة لرجــع منلــة دخلــت زاده إىل مكاهنــا األصلــي.التناسخ واحللول ووحدة الوجود هذه األمور تشبه ألوانا هندية. -7األساطر الي خترب عن قوة الصويف اخلارقة جند هلا جذورا يف اهلند. -8حلقــة الذكــر ومــا يصــاب فيهــا الوجــداوي الصــويف - أي صاحــب الوجــد - يف حالــة النشــوة -9
)( سير أعالم النبالء، للذهبي )513/41(. 62)( مجموع الفتاوى )874/2(. 63
)( انظر: فصول في أديان الهند )ص621(. 64)( عبارة مشهورة عن أيب يزيد البسطامي. 65
ري ظلو تا تري ىاتريرظم و ت دنالتدركتل يفتريادالن
85
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
واالجنــذاب؛ هلــا مــا مياثلهــا يف الفكــر اهلنــدي.اهلنــد -10 قصــرة ومثقلــة، جنــد يف الصوفيــة جبمــل التعبــر أســاليب أو املكثفــة األقــوال
نظرهــا.بعــض أشــكال الســحر والشــعوذة، ومــا يســمى بالطــب الروحــاين، وكتابــة التعاويــذ ومــا -11
إىل ذلــك مــن الطقــوس اهلنديــة تأصلــت يف الــذات العربيــة عــن طريــق بعــض املتصوفــني بشــكل خاص)66(.
وممــا ســبق يظهــر لنــا بوضــوح أن التصــوف الغــايل اســتمد شــيئا ليــس بالقليــل مــن أصولــه وعقائــده ورســومه ورياضاتــه مــن الديانــة اهلندوســية. وأخطــر ذلــك تلــك العقائــد الدخيلــة الــي املباحــث الوجــود. وســأتناول يف إليهــا؛ كالتناســخ واحللــول واالحتــاد ووحــدة ســبقت اإلشــارة القادمــة عقيــدة التناســخ بشــيء مــن التفصيــل مبينــا أصلهــا اهلندوســي، مث تأثــر غــاة الصوفيــة هبــا.
املبحث الثاين
تناسخ األرواح عند اهلندوسية
تعد عقيدة تناســخ األرواح من أهم العقائد يف الديانة اهلندوســية، حى إهنا أصبحت عامة تعــرف هبــا اهلندوســية، ومتيزهــا عــن ســائر األديــان، يقــول البــروين: »كمــا أن الشــهادة بكلمــة اإلخــاص شــعار إميــان املســلمني، والتثليــث عامــة النصرانيــة، واإلســبات عامــة اليهــود، كذلــك
التناســخ عامــة النحلــة اهلنديــة، فمــن مل ينتحلــه مل يــك منهــا، ومل يعــد مــن مجلتهــا«)67(.ويؤكد ذلك الشهرستاين بقوله: »فأما تناسخية اهلند فأشد اعتقادا يف ذلك«)68(.
وقد ورد يف كتبهم أن »باســديو«)69( قال »ألرجن«)70( يف أثناء احلرب يرضه على القتال ومهــا بــني الصفــني: »إن كنــت بالقضــاء الســابق مؤمنــا فاعلــم أهنــم ليســوا وال حنــن مبوتــى، وال ذاهبــني ذهابــا ال رجــوع معــه؛ فــإن األرواح غــر مائتــة وال متغــرة، وإمنــا تــرتدد يف األبــدان علــى تغايــر اإلنســان مــن الطفولــة إىل الشــباب والكهولــة، مث الشــيخوخة الــي عقباهــا مــوت البــدن مث
)( انظر: الفلسفة يف اهلند، د. علي زيعور )ص09، 19(. 66حتقيق ما للهند من مقولة، للبرونـي )ص83(. )( 67
امللل والنحل، للشهرستانـي )417/3(. )( 68أصلــه: »واســديو«، وهــذا اســم آخــر لـ«كرشــنا« ، وهــو أحــب اآلهلــة وأشــهرها لــدى اهلنــدوس، وقــد صــار كرشــنا إهلــا؛ ألن اإللــه )( 69
أبيــه. باســم اشــتهر ولذلــك واســديو، أيضــا أبيــه اســم وكان فيــه، حــل »وشــنو« أرجــن: هــو أحــد أبنــاء بانــدو، وكان زعيمهــم، وهــم قبيلــة آريــة اســتقرت علــى مناطــق جبــال مهاليــا، وحدثــت بينهــم وبــني حليفهــم )( 70»ويدويــاس«. ألفــه الــذي - املقدســة اهلنــدوس أحــد كتــب – مباهبارتــا وكتــاب مهاهبارتــا، مبلحمــة اشــتهرت عظيمــة ملحمــة »كــورو«
ريمك دلتدهمتوتددعتريتكد ت
86
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
العــود ...«)71(.مث يتابع احلوار بني باسديو وأرجن:
»وملــا قــال لــه أرجــن يف خــال كامــه: كيــف حاربــت براهــم يف كــذا وهــو متقــدم للعــامل ســابق للبشــر، وأنــت اآلن فيمــا بيننــا منهــم معلــوم امليــاد والســن؟ أجابــه وقــال: أمــا قــدم العهــد فقــد عمــي وإيــاك معــه، فكــم مــرة حيينــا معــا قــد عرفــت أوقاهتــا وخفيــت عليــك، وكلمــا رمــت اجملــيء لإلصــاح لبســت بدنــا؛ إذ ال وجــه للكــون مــع النــاس إال بالتأنــس«)72(. فهــذا النــص صريــح يف
أن باســديو ادعــى أن روحــه تناســخت مــرارا يف أجســاد خمتلفــة.ويشــر البــروين إىل شــدة اعتقادهــم بالتناســخ؛ إذ يكــي قصــة ملــك تــويف، فيقــول: »وحكــى عــن ملــك أنســيت امســه أنــه رســم لقومــه: أن يرقــوا جثتــه بعــد موتــه يف موضــع مل يــرق فيــه ميــت قــط، وأهنــم طلبــوا موضعــا كذلــك فأعياهــم حــى وجــدوا صخــرة مــن مــاء البحــر ناتئــة، فظنــوا أهنــم ظفــروا بالبغيــة، فقــال هلــم باســديو: إن هــذا امللــك أحــرق علــى هــذه الصخــرة مــرات كثــرة، فافعلــوا
مــا تريــدون«)73(.وقــد فصــل عقيــدة التناســخ كتــاب اهلنــدوس املقــدس »منــو مســريت«)74(، وأفــرد هلــا بابــا خاصــا
بعنــوان التناســخ، جــاء فيــه:»يغــدو املــرء جــزاء أعمالــه الســيئة الــي ارتكبهــا جبســمه يف خلقتــه الثانيــة مجــادا، والــي ارتكبهــا
بلســانه طــرا أو حيوانــا، وينحــط إىل الفــرق الســافلة نتيجــة ارتكابــه أعمــاال ســيئة بعقلــه«)75(.وهــم يبنــون األعمــال الــي يقــوم هبــا اإلنســان علــى ثــاث صفــات للنفــس: الصــاح )ســت(، والنشــاط )رج(، والظــام )مت(، وبتغلــب إحــدى هــذه الصفــات علــى اآلخريــن، يســتحق اجلســم
جــزاء حبســبها.جاء يف منو مسريت:
»اعلمــوا أن الــروح األعظــم ليدخــل يف املخلوقــات مــع صفــات النفــس الثــاث؛ وهــي: ســت، رج، مت، فبالصفــة الــي تغلــب مــن بــني هــذه الثــاث تكيــف اجلســم بكيفيتهــا«)76(.
»مــن كان متمتعــا بصفــة الصــاح يصــل إىل درجــة اآلهلــة، ومــن كان متمتعــا بصفــة اهلمــة يصــل إىل درجــة اإلنســانية، ومــن كانــت صفــة الظلمــة غالبــة عليــه يبقــى حيوانــا«)77(.
حتقيق ما للهند من مقولة، للبرونـي )ص93(. )( 71املرجع السابق )ص04(. )( 72
املرجع السابق. )( 73مــن أهــم الكتــب املقدســة لــدى اهلنــدوس، يشــتمل علــى اثــي عشــر بابــا، فيــه بيــان للعقائــد والعبــادات واألخــاق والنظــم االجتماعيــة )( 74
الربمهيــة. للديانــة منو مسريت، الباب الثاين عشر، والفقرة التاسعة )ص704(، ترمجة عربية: إحسان حقي. )( 75
)( املرجع السابق، الفقرة 52. 76
)( املرجع السابق، الفقرة 04. 77
ري ظلو تا تري ىاتريرظم و ت دنالتدركتل يفتريادالن
87
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
مث يفصل منو مسريت األجزية املرتتبة على األعمال الصادرة عن تلك احلاالت يقول:»اعلمــوا أن هــذه احلــاالت التناســخية الثــاث الــي ترتكــز علــى الصفــات الثــاث فتجعــل
اإلنســان وضيعــا أو وســطا أو رفيعــا، إمنــا تكــون انعكاســا لنتائــج أعمــال املــرء وعلومــه.إن إحــدى درجــات الظلمــة جتعــل مــن املخلوقــات مجــادات وحشــرات صغــرة وكبــرة، وحيــات
وســاحف وحيوانــات أهليــة وحيوانــات ضاريــة.والدرجــة املتوســطة مــن درجــات الظلمــة جتعــل مــن املخلوقــات فيلــة، أو خيــا، أو أناســا مــن
طبقــة شــودر)78(، أو مــن طبقــات األســافل، أو أســودا، أو غــورة)79(، أو خنازيــر.والدرجــة العاليــة مــن درجــات الظلمــة جتعــل املخلوقــات أناســا مــن فرقــة جــرن)80(، أو جتعلهــم
ســربن)81(، أو راكشــش)82(، أو بوســاج)83(.إن أحــط درجــات النشــاط جتعــل مــن املخلوقــات أناســا مــن إحــدى هــذه الفــرق الثــاث، أو املســتقبحة، باألعمــال يعيشــون أناســا جتعلهــم أو نــت)86(، ســل)85(، جهــل)84(، وهــي:
مقامريــن، أو شــريي مخــر.والدرجــة املتوســطة مــن درجــات النشــاط جتعــل مــن املخلوقــات ملــوكا وكشــرتيني)87( وعلمــاء
يقومــون للملــوك بالتقدمــات، وأناســا يســرون مبمارســة احلــروب.والدرجــة العليــا مــن درجــات النشــاط جتعــل مــن املخلوقــات كندهــرب)88(، وكهجلــة)89(،
وأبســر)91(. لآلهلــة، وخدامــا وبكــس)90(، إن إحــدى درجــات الصــاح جتعــل مــن املخلوقــات عبــادا وزاهديــن وبرامهــة، أو آهلــة مــن آهلــة
وميانــك)92(، أو آهلــة مــن آهلــة مواقــع القمــر، وجتعلهــم دينيــاس)93(.بتقــدمي يقومــون علمــاء املخلوقــات مــن جتعــل الصــاح درجــات مــن املتوســطة والدرجــة
)( هم أحط الطبقات يف النظام الطبقي عند الربمهية. 78)( غورة، معناها: الذئب. 79
)( جرن: هم الشعراء الذين يكتبون القصائد الشعرية يف املدح. 80)( سربن: اإلنسان املاكر اخلادع. 81
)( راكشش: اإلنسان املفسد، الظامل. املرجع السابق. 82)( بوساج: سيئ السر والسلوك الذي يشرب اخلمر وغر ذلك. 83
جهل: الذين يازمون السيف والفأس يف الضرب والقطع. 84مل: املاح، انظر املرجع السابق. 85
نت: املشعوذون الذين يعرضون لعبة الصعود والقفز على القصب واهلبوط منه. 86كشرتين: الطبقة الثانية من الطبقات اهلندوسية. 87
كندهرب: املغنون. 88كهجلة: زامر واملزمار. 89
بكس: األثرياء. 90أبسر: النساء اجلميات. 91
وميانك: الطيارون. 92)( دينياس: األطباء. 93
ريمك دلتدهمتوتددعتريتكد ت
88
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
التقدمــات والعبــادات، وأحبــارا وآهلــة للويــد، وجنومــا ســنني)94(، وأجــدادا، وآهلــة ســيدهيا)95(.والدرجــة العليــا مــن درجــات الصــاح هــي الــي خلــق منهــا برمهــا واآلهلــة خالقــو العــامل، وخلــق
منهــا الشــرع والــذات العظمــى والقــوة الــي ال تســتطاع معرفتهــا«)96(.يتضــح مــن التفصيــل الســابق، أن عقيــدة التناســخ دخلــت يف اهلندوســية علــى أوســع نطــاق، فاعتقــدوا أن األعمــال مــن أي نــوع كان يرتتــب عليهــا التناســخ طبقــا هلــا. وتفصيــل منــو مســريت يدلنــا علــى اجلــزم بــأن هــذه العقيــدة منتشــرة يف أتبــاع الديانــة إىل الوقــت الراهــن؛ ألن معظــم
العقائــد والنظــم االجتماعيــة للديانــة اهلندوســية املعاصــرة مســتفادة مــن كتــاب منــو مســريت.ومــع هــذا، فــإن كثــرا مــن الباحثــني يــرون أن عقيــدة التناســخ مل تكــن موجــودة يف الفيــدا، وإمنــا
نشــأت فيما بعد حيث دونت الكتب الفلســفية املقدســة للهندوســية.يقــول الباحــث اهلنــدي حممــد فــاروق خــان: إن الفيــدا ال يؤيــد عقيــدة التناســخ. هــذه حقيقــة
ثابتــة، والذيــن ياولــون إثبــات التناســخ فيــه هــم ال ينصفــون.ويقــول: إن الدكتــور رادهــا كرشــنن)97( كتــب أن نظريــة التناســخ ال توجــد يف الفيــدا. وهــذا
رأي كثــر مــن العلمــاء اهلنــدوس.ويقــول املستشــرق »ميكــس مولــر« الــذي اشــتغل بالفيــدا كثــرا: ال توجــد يف الفيــدا نظريــة
التناســخ، والــذي هــو موجــود فيــه نظريــة اليــوم اآلخــر)98(.والذي يرتجح يل أن أسباب قوهلم بالتناسخ أو تكرار املولد هي:
أوال: أن الــروح إذا خرجــت مــن اجلســم فــا تــزال هلــا أهــواء وشــهوات مرتبطــة بالعــامل املــادي مل تتحقــق بعــد.
ثانيــا: أهنــا إذا خرجــت مــن اجلســم وعليهــا ديــون كثــرة يف عاقاهتــا باآلخريــن، فابــد مــن أدائهــا، فــا منــاص إذن مــن أن تســتويف شــهواهتا يف حيــاة أخــرى، وتتــذوق الــروح مثــرة أعماهلــا الــي
قامــت هبــا يف حياهتــا الســابقة)99(.ثالثــا: يعتقــد اهلنــدوس أن الــروح البــد هلــا أن تتطهــر مــن أدران العــامل املــادي وتصفــى قبــل أن تنضــم إىل الــروح األعلــى الــذي انبثقــت منــه كافــة األرواح؛ وهلــذا فهــي تنتقــل مــن كائــن إىل آخــر،
ويف كل مــرة ترقــى أو هتبــط حســب أعمــال صاحبهــا.وهــذه العقيــدة – كمــا ســبق - تبــى علــى اعتقــاد اهلنــدوس بــأن الــرب والــروح ومــادة اخللــق
)( جنوماسنني: علماء الكهرباء. 94)( سيدهيا: القوة الي حتصل باملراقبة. 95)( املرجع السابق، الفقرة )05-04(. 96
أكرب علماء وشــارحي الديانة والفلســفة اهلندوســية، برز على املناصب العليا يف بعض اجلامعات، فكان نائب رئيس جامعة اهلندوس ببنارس، 97اهلند.
انظر: تصور العامل اآلخر والتقاليد اهلندية، حملمد فاروق خان، )ص52، 62(. 98
ثقافة اهلند ووجهاهتا الروحية )ص34(، نقا من الدكتور أمحد شلي )ص36(. 99
ري ظلو تا تري ىاتريرظم و ت دنالتدركتل يفتريادالن
89
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
أزليــة، فالــروح ال تفــى فنــاء كامــا، فإهنــا إذا خرجــت مــن جســم حلــت جســما آخــر، وهكــذا تنتقــل مــن جســم إىل جســم حــى تقــوم القيامــة.
المبحث الثالثأثر عقيدة تناسخ األرواح على عقائد الصوفية
ســبق يف املبحــث األول بيــان أثــر الديانــة اهلندوســية علــى عقائــد أصحــاب التصــوف الغــايل، وأن مــن أوائــل مــن كشــف هــذه العاقــة: البــروين يف كتابــه )حتقيــق مــا للهنــد مــن مقولــة مقبولــة يف العقــل أو مرذولــة(، ومــن أوجــه الشــبه الــي ســاقها: القــول بالتناســخ الــذي يــدور حــول تــردد النفــوس الباقيــة يف األجســام الباليــة، وانتقاهلــا مــن بــدن إىل بــدن، ومــا يرتتــب علــى ذلــك مــن قــول
باحللــول، فقــال:»وإىل هــذا املعــى ذهــب مــن الصوفيــة مــن قــال: إن الدنيــا نفــس نائمــة، واآلخــرة نفــس يقظانــة، وهــم جييــزون حلــول احلــق يف األمكنــة؛ كالســماء والعــرش والكرســي، ومنهــم مــن جييــزه يف مجيــع العــامل واحليــوان والشــجر واجلمــاد، ويعــرب عــن ذلــك بالظهــور الكلــي، وإذا أجــازوا ذلــك مل
يكــن حللــول األرواح بالــرتدد عندهــم خطــر«)100(.ــد هلــا أبــو يزيــد وعقيــدة احللــول ظهــرت بــني الصوفيــة يف القــرن الثالــث للهجــرة بعدمــا مهج، البســطامي بنظريــة الفنــاء، ومــن أشــهر املتصوفــة القائلــني باحللــول احلســني بــن منصــور احلــا
الــذي قــال أبياتــه املشــهورة:سبحان من أظهر ناسوته سر سنا الهوتـه الثــاقبمث بدا يف خلقه ظاهرا يف صورة اآلكل والشارب
حى لقد عاينه خلقه كلحظة احلاجب باحلاجب)101(وقــد شــرح احلــاج اعتقــاده هــذا بقولــه: »مــن هــذب نفســه يف الطاعــة، وصــرب علــى اللــذات والشــهوات ارتقــى إىل مقــام املقربــني، مث ال يــزال يصفــو ويرتقــي يف درجــات املصافــات حــى يصفــو عــن البشــرية، فــإذا مل يبــق فيــه مــن البشــرية حــظ حــل فيــه روح اإللــه الــذي حــل يف عيســى ابــن
مــرمي، ومل يــرد حينئــذ شــيئا إال كان كمــا أراد، وكان مجيــع فعلــه فعــل اهلل تعــاىل«)102(.ومذهــب احلــاج يف احللــول قــد ســرى منــه إىل متصوفــة كثريــن، فاعتنقــوه مذهبــا، وتغنــوا بــه
شــعرا.
حتقيق ما للهند من مقولة، للبروين )ص44(. 100ديوان احلاج )ص03(. 101
الفرق بني الفرق، للبغدادي )ص842(. 102
ريمك دلتدهمتوتددعتريتكد ت
90
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
وجتــدر اإلشــارة هنــا إىل أن احللــول ينقســم عنــد القائلــني بــه باعتبــار احملــل الــذي حــل فيــه اإللــه إىل قســمني:
املــاء يف -1 الناســوت، كحلــول الاهــوت يف حبلــول قوهلــم وهــو اخلــاص: احللــول اإلنــاء. وهــذا قــول طائفــة مــن النصــارى ومــن وافقهــم مــن الغــاة الذيــن ينتســبون إىل اإلســام؛ كغــاة الرافضــة وغــاة الصوفيــة الذيــن يقولــون حبلــول اهلل يف بعــض
أئمتهــم وأوليائهــم.
احللــول العــام: وهــو قوهلــم بــأن اهلل – تعــاىل - بذاتــه يف كل مــكان. وهــذا قــول -2طائفــة مــن اجلهميــة وبعــض غــاة الصوفيــة)103(.
واحلاصــل أن غــاة الصوفيــة يقولــون باحللــول، حيــث زعمــوا »أن الســالك إذا أمعــن يف الســلوك، وخــاض يف معظــم جلــة الوصــول، فرمبــا يــل اهلل فيــه كحلــول النــار يف اجلمــر حبيــث ال متايــز، أو يتحــد بــه حبيــث ال إثنينيــة وال تغايــر، وصــح أن يقــول الســالك حينئــذ: هــو أنــا، وأنــا هــو، وحينئــذ يرتفــع األمــر والنهــي، ويظهــر مــن الغرائــب والعجائــب مــا ال يتصــور مــن البشــر«)104(.
ومــن ذلــك أيضــا قوهلــم باالحتــاد)105( – كمــا قالــت اهلنــدوس يف املبحــث الســابق-، ومرادهــم بذلــك احتــاد املخلــوق باخلالــق، أو النفــس مبعقوهلــا كمــا يعــربون.
وفلسفة االحتاد واحللول عند الصوفية تفسر بأن للحب اإلهلي ناحيتني:إحداهما: شوق احلق إىل اخللق، وله اعتباران أو مظهران:
اشتياقه إىل الظهور بعد البطون، أو التقييد بعد اإلطاق. -1
اشتياقه إىل العودة إىل اإلطاق بعد التقييد، أو التجرد بعد التعيني. -2
وثانيهما: شوق اخللق إىل احلق)106(.فــاألوىل الــي يشــتاق فيهــا احلــق إىل اخللــق ينتــج عنهــا احللــول، والثانيــة الــي فيهــا شــوق اخللــق إىل احلــق ينتــج عنهــا االحتــاد، أو بعبــارة أخــرى: يــرى مــن يقــول باالحتــاد أن املخلــوق يرتفــع بنفســه ويصفــو ويســمو بروحــه إىل حضــرة الــذات العليــة حــى يتحــد هبــا، ويفــى فيهــا، فــا يبقــى لــه أثــر، بينمــا يــرى القائلــون باحللــول أن اهلل تعــاىل يتنــازل مــن عليائــه، فيحــل يف بعــض خملوقاتــه - تعــاىل
اهلل عــن ذلــك علــوا كبــرا.وغــاة املتصوفــة يــرون احللــول واالحتــاد غايــة الطريــق وهنايتــه؛ حيــث تتحــرر األنفــس تدرجييــا
مــن كل معــاين البشــرية لتتحــد بصفــات الربانيــة.انظر: املرجع السابق )ص242(، جمموع الفتاوى، البن تيمية )271/2(، الفصل يف امللل واألهواء والنحل، البن حزم )111/1(. 103
)( شرح املقاصد، للتفتازاين )25/2(. 104االحتاد هو: امتزاج الشيئني واختاطهما حى يصرا شيئا واحدا. انظر: التعريفات، للجرجاين )ص9(. 105
)( انظر: مصرع التصوف )ص141(. 106
ري ظلو تا تري ىاتريرظم و ت دنالتدركتل يفتريادالن
91
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
وقــد كشــف البــروين عــن أوجــه الشــبه بــني مذهــب باتنجــل ومذهــب الصوفيــة فقــال: »وإىل ــد، طريــق )باتنجــل( ذهبــت الصوفيــة يف االشــتغال باحلــق، فقالــوا: مــا دمــت تشــر فلســت مبوححــى يســتويل احلــق علــى إشــارتك بإفنائهــا عنــك، فــا يبقــى مشــر وال إشــارة. ويوجــد يف كامهــم مــا يــدل علــى القــول باالحتــاد كجــواب أحدهــم عــن احلــق: وكيــف ال أحتقــق مــن هــو )أنــا( باإلنيــة، وال )أنــا( باألينيــة، إن عــدت فبالعــودة فـرقــت، وإن أمهلــت فباإلمهــال خففــت، وباالحتــاد ألفــت
.)107(»...ومــن آثــار ذلــك غلوهــم يف أوليائهــم وقوهلــم باألبــدال أو البــدالء، وهــم رجــال ســبعة يفظــون األقاليــم الســبعة – أي القــارات - الــي يعيــش فيهــا العــامل، وكل بــدل مكلــف بإقليــم واحــد يميــه
ويفظــه مــن كل ســوء)108(.ويعتقــد غــاة الصوفيــة أن مــن ســافر مــن هــؤالء األبــدال »عــن موضعــه تــرك جســدا علــى صورتــه حيــا حبياتــه، ظاهــرا بأعمــال أصلــه، حبيــث ال يعــرف أحــد أنــه فقــد، فذلــك هــو البــدل ال غــر، وهــو يف تلبســه باألجســاد والصــور علــى صورتــه علــى قلــب إبراهيــم - عليــه الســام«)109(.ويقــال: إهنــم إمنــا مســوا أبــداال لذلــك؛ ألهنــم إذا ارحتلــوا إىل بلــد أقامــوا يف مكاهنــم األول شــبحا آخــر شــبيها بشــبحهم األصلــي بــدال منــه، حبيــث إن كل مــن رآه ال يشــك أنــه هــو، يقــول ابــن عــريب: »وقيــل مســوا بذلــك ألهنــم أعطــوا مــن املقــدرة والقــوة أن يرتكــوا بدهلــم حيــث يريــدون آخــر يقوم يف نفوســهم على علم منهم، فإن مل يكن على علم منهم فليس من أصحاب هذا املقام،
فقــد يكــون مــن صلحــاء األمــة، وقــد يكــون مــن األفــراد«)110(. وممــا يؤكــد أثــر القــول بالتناســخ يف عقائــد الصوفيــة الغــاة قوهلــم باحلقيقــة احملمديــة، والــي هــي – عندهــم - كمــا يقــول القاشــاين: »الــذات مــع التعــني األول، فلــه األمســاء احلســى كلهــا،
وهــو االســم األعظــم«)111(.ويقــول ابــن عــريب: »بــدء اخللــق اهلبــاء، وأول موجــود فيــه احلقيقــة احملمديــة ... ومــم وجــد؟ مــن
احلقيقة املعلومة الي ال تتصف بالوجود وال بالعدم )حقيقة احلقائق( ...« )112(.وهــم يعتقــدون أن حممــدا - صلــى اهلل عليــه وســلم - أول مــن خلــق يف هــذا الوجــود، وأنــه مــن نــور اهلل، وأن هــذا العــامل وجــد مــن نــوره - صلــى اهلل عليــه وســلم)113( - وهــذا كــذب وافــرتاء علــى اهلل، فــإن حممــدا - صلــى اهلل عليــه وســلم - ليــس هــو أول خملــوق، ومل يــرد دليــل يــدل علــى
أنــه موجــود مــن نــور.
)( حتقيق ما للهند من مقولة ، للبروين )ص66(. 107)( انظر: الفتوحات املكية، البن عريب )673/2(. 108
)( معجم مصطلحات الصوفية، د. عبد املنعم احلفي )ص29(، وانظر: التعريفات، للجرجاين )ص34(. 109)( الفتوحات املكية، البن عريب )004/2(. 110
)( اصطاحات الصوفية )ص08(، وانظر: التعريفات، للجرجاين )ص04(. 111)( الفتوحات املكية، البن عريب )811/1(. 112
)( انظر: املرجع السابق )622/1(. 113
ريمك دلتدهمتوتددعتريتكد ت
92
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
وهلــذه احلقيقــة الــي هــي أول التعينــات – عندهــم - عــدة وظائــف ينســبها إليهــا الشــيخ منهــا: األكــرب؛
1- مــن جهــة صلتهــا بالعــامل هــي: مبــدأ خلــق العــامل وأصلــه، مــن حيــث إهنــا النــور الــذي خلقــه اهلل قبــل كل شــيء، وخلــق منــه كل شــيء كمــا يزعــم.
2- ومــن جهــة صلتهــا باإلنســان: يعتــرب ابــن عــريب احلقيقــة احملمديــة منتهــى غايــات الكمــال اإلنســاين، فهــي الصــورة الكاملــة لإلنســان الكامــل الــذي جيمــع يف نفســه حقائــق الوجــود.3- يــرى الصوفيــة أهنــا هــي املشــكاة الــي يســتقي منهــا مجيــع األنبيــاء واألوليــاء العلــم الباطــن، مــن حيــث إن حممــدا - صلــى اهلل عليــه وســلم - لــه حقيقــة اخلتــم )خــامت األنبيــاء(، فهــو يقــف
ا لــه)114(. ا للعلــم، منقلبــا إىل اآلخــر ممــد بــني احلــق واخللــق، يقبــل علــى األول مســتمدوهــذا مــا أدى هبــم إىل القــول بنظريــة »اإلنســان الكامــل« الــذي تعــد مرتبتــه – عندهــم - مــن العــامل مرتبــة النفــس الناطقــة مــن اإلنســان، فهــو الكامــل الــذي ال أكمــل منــه، وهــو حممــد - صلــى اهلل عليــه وســلم - فكذلــك نفــس العــامل الــذي هــو حممــد - صلــى اهلل عليــه وســلم - حــال درجــة
الكمــال بتمــام الصــورة اإلهليــة يف البقــاء، والتنــوع يف الصــور، وبقــاء العــامل بــه.اجلســد مبنزلــة وســلم كان عليــه اهلل قبــل ظهــوره صلــى العــامل حــال أن يظهــر هنــا ومــن املســوى، وحــال العــامل بعــد موتــه مبنزلــة النائــم، وحــال العــامل ببعثــه يــوم القيامــة مبنزلــة االنتبــاه واليقظــة بعــد النــوم، فكمــا تضمــن جســم العــامل أجســاما شــخصانية، كذلــك تضمــن روحــه أرواحــا
شــخصانية)115(.ويشــطح الســهروردي إىل أبعــد مــن ذلــك، فيزعــم أن النفــس باقيــة بعــد البــدن؛ ألن علتــه الفياضــة باقيــة، والبــدن بالنســبة هلــا عتمــة وظلمــة جيــب عليهــا أن تتخلــص منــه. وهــذا تصريــح منــه بالقــول بتناســخ األرواح؛ ألن هــذا التناســخ يف اعتقــاده مبثابــة تطهــر هلــا عندمــا متــر بــأدوار خمتلفــة
إىل أن تتخلــص مــن الشــرور، وتصعــد إىل النــور اإلهلــي)116(.بالتناســخ؛ فغــاة القــول الــي هــي أحــد مظاهــر قــول الصوفيــة بالرجعــة آثــار ذلــك ومــن املتصوفــة يوافقــون الرافضــة يف القــول بالرجعــة، بــل إهنــم يف الواقــع يزيــدون عليهــم؛ ألن الرافضــة جعلــوا الرجعــة خاصــة بأشــخاص معينــني. أمــا الصوفيــة فقــد اعتقــدوا رجعــة كثــر ممــن يعتقــد الرافضــة رجعتهــم، مث فتحــوا البــاب للجميــع، فــكل مــن ظهــر هلــم أنــه ويل وصــار لــه أتبــاع ومريديــن، فــإن املــوت ال يقطــع الصلــة بينــه وبــني أتباعــه ومريديــه، وال يــول بينــه وبــني اإليــاء إليهــم مــى مــا أراد. ولعــل هــذا االعتقــاد هــو ســبب ابتعادهــم – أحيانــا - عــن إطــاق لفــظ املــوت علــى
شــيوخهم وأوليائهــم؛ فيقولــون: »اختفــى الشــيخ« أو »حــج الشــيخ«، وال يقولــون: تــويف.ومــن مظاهــر هــذه العقيــدة – عندهــم - زعمهــم أن مقابلــة النــي - صلــى اهلل عليــه وســلم
)( انظر: اإلنسان الكامل يف الفكر الصويف، د. لطف اهلل خوجة )ص471(. 114)( انظر: الروحية عند حميي الدين بن عريب، د. علي راضي )43/1(. 115
)( انظر: تناسخ األرواح د. حممد اخلطيب )ص44(. 116
ري ظلو تا تري ىاتريرظم و ت دنالتدركتل يفتريادالن
93
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
- بعــد موتــه أمــر ممكــن وواقــع؛ وهلــذا ينقــل الفــويت عــن حممــد بــن عبــد الكــرمي الســمان قولــه: »وأوصيــك بــدوام ماحظــة صورتــه ومعنــاه، ولــو كنــت يف أول األمــر متكلفــا يف االســتحضار، فعــن قريــب تألــف روحــك فيحضــرك صلــى اهلل عليــه وســلم عيانــا، وحتدثــه وختاطبــه فيجيبــك
وخياطبــك، فتفــوز بدرجــة الصحابــة وتلحــق هبــم«)117(. ومعــى ذلــك أنــه ميكــن أن يــرى النــي - صلــى اهلل عليــه وســلم - عــن طريــق عمليــات نفســية رياضيــة مــن خــال تركيــز الفكــر علــى صورتــه، حــى تألــف الــروح تلــك الصــورة، فيحضــر النــي -
صلــى اهلل عليــه وســلم – للمتفكــر، بــل ويدثــه وخياطبــه وتثبــت لــه بذلــك الصحبــة!ويذهــب بعــض غــاة الصوفيــة إىل أبعــد مــن ذلــك، فيزعمــون أن مجيــع األنبيــاء، بــل والصحابــة واألوليــاء يضــرون جمالســهم وال يتخلفــون عنهــا. ومــن ذلــك مــا ذكــره الشــعراين أنــه مســع الشــيخ »عبــد القــادر الدشــطوطي يقــول: ليــس أحــد مــن األوليــاء لــه مســاط ميــد كل ســنة فــوق ســد اإلســكندر ذي القرنــني غــر ســيدي إبراهيــم املتبــويل، وال يتخلــف أحــد مــن األنبيــاء واألوليــاء عــن حضــوره، فيجلــس النــي - صلــى اهلل عليــه وســلم - صــدر الســماط واألنبيــاء ميينــا ومشــاال علــى تفــاوت درجاهتــم، وكذلــك األوليــاء، ونقبــاء ذلــك الســماط املقــداد بــن األســود - رضــي اهلل عنــه
- وأبــو هريــرة - رضــي اهلل عنــه - ومجاعــة«)118(.وهــذا يعــي أهنــم مل يقصــروا الرجعــة علــى النــي - صلــى اهلل عليــه وســلم - وإخوانــه مــن
لــكل شــخص مقــدس عندهــم. بــل جعلوهــا تتحصــل األنبيــاء، وممــا تقــدم يف هــذا املبحــث يظهــر جليــا ســريان عقيــدة تناســخ األرواح - القائمــة علــى أزليــة النفس أو الروح، والي يلزم منها استمرار ودوام دورات احلياة على وجه األرض وعدم انقطاعها
- إىل عقائــد غــاة املتصوفــة وتأثرهــم هبــا يف مجلــة مــن اعتقاداهتــم.
الخـاتـمـةمــرت الصوفيــة منــذ نشــأهتا مبراحــل خمتلفــة تأثــرت خاهلــا باملذاهــب الفلســفية الوافــدة الــي . 1
انتشــرت يف تلــك األزمــان، حــى احنــرف التصــوف عــن اإلســام الصحيــح، وظهــر مــا يســمى بالتصــوف الغــايل.
أمجــع الباحثــون واملتخصصــون يف دراســة التصــوف علــى تأثــر الديانــات والفلســفات األجنبيــة . 2يف التصــوف الغــايل، ومــن أمههــا: الفلســفة اليونانيــة، والديانــة النصرانيــة، والديانــات اهلنديــة.
كان للديانــة اهلندوســية علــى وجــه اخلصــوص صلــة وثيقــة بالتصــوف املنســوب إىل اإلســام، . 3وكان مــن نتــاج هــذه العاقــة اســتمداد الصوفيــة لشــيء مــن عقائدهــم وأصوهلــم ورياضاهتــم
)( رماح حزب الرحيم على حنور حزب الرجيم، لعمر بن سعيد الفويت )622/1(. 117)( الطبقات الكربى، للشعراين )77/2(. 118
ريمك دلتدهمتوتددعتريتكد ت
94
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
مــن الديانــة اهلندوســية.حقيقــة عقيــدة تناســخ األرواح أن الــروح جوهــر خالــد أزيل، أمــا اجلســد فهــو قميصهــا الــذي . 4
يبلــى وخيــرق فتســتبدله بقميــص آخــر تنتقــل إليــه.عقيــدة تناســخ األرواح أهــم العقائــد يف الديانــة اهلندوســية، وقــد أصبحــت عامــة تعــرف هبــا . 5
اهلندوســية، ومتيزهــا عــن ســائر األديــان.قــوام عقيــدة التناســخ عنــد اهلنــدوس اعتقادهــم بــأن الــرب والــروح ومــادة اخللــق . 6
أزليــة، فالــروح ال تفــى فنــاء كامــا، فإهنــا إذا خرجــت مــن جســم حلــت جســما آخــر، وهكــذا تنتقــل مــن جســم إىل جســم حــى تقــوم القيامــة.
تأثــر غــاة الصوفيــة بعقيــدة التناســخ تأثــرا واضحــا، ومــن مظاهــر ذلــك قوهلــم باحللــول واالحتــاد . 7الــي تعتــرب عندهــم غايــة الطريــق وهنايتــه؛ حيــث تتحــرر األنفــس تدرجييــا مــن كل معــاين البشــرية
لتتحــد بصفــات الربانية. يعــد قــول الصوفيــة باألبــدال أو البــدالء أحــد مظاهــر تأثرهــم بالتناســخ، ذلــك أهنــم يعتقــدون 8.
أن هــؤالء األبــدال إذا غابــوا أقامــوا مكاهنــم األول شــبحا آخــر شــبيها بشــبحهم األصلــي، وبــدال منــه حبيــث إن كل مــن رآه ال يشــك أنــه هــو.
وممــا يؤكــد أثــر القــول بالتناســخ يف عقائــد الصوفيــة الغــاة قوهلــم باحلقيقــة احملمديــة، والنــور . 9احملمــدي، ومنهــا قالــوا بنظريــة اإلنســان الكامــل، والــي تعــد بالنســبة للعــامل كمرتبــة النفــس
الناطقــة بالنســبة لإلنســان.يوافــق غــاة الصوفيــة الرافضــة يف القــول بالرجعــة، بــل إهنــم يزيــدون عليهــم العتقادهــم أن . 10
كل ويل ومقــدس عندهــم ميكــن رجوعــه إىل الدنيــا بعــد وفاتــه. وهــذا االعتقــاد مظهــر مــن مظاهــر القــول بتناســخ األرواح.
فهرس المصادر والمراجع
إحياء علوم الدين، أليب حامد الغزايل ـ دار القلم ـ بروت ـ الطبعة األوىل. أديان اهلند الكربى، د.أمحد شلي ـ مكتبة النهضة املصرية ـ القاهرة )1984م(. اصطاحــات الصوفيــة ،كمــال بــن عبدالــرزاق القاشــاين،اهليئة املصريــة العامــة للكتــاب –
القاهــرة.
ري ظلو تا تري ىاتريرظم و ت دنالتدركتل يفتريادالن
95
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
ســعد عبدالــرؤوف طــه الــرازي، ت: الديــن لفخــر واملشــركني، املســلمني فــرق اعتقــادات ـ 1978م(. )1398هـــ القاهــرة ـ األزهريــة الكليــات مكتبــة ـ اهلــواري ومصطفــى
-اإلنســان الكامــل يف الفكــر الصــويف ،د. لطــف اهلل خوجــة ،دار الفضيلــة –الريــاض ،الطبعــة األوىل )2009م(.
األوبانيشاد، ترمجة: عبدالسام زيان ، دار الشمس- القاهرة ، الطبعة األوىل )2008م(. تاريخ التصوف اإلسامي، د.عبدالرمحن بدوي، وكالة املطبوعات- الكويت )1975م(. حتقيــق مــا للهنــد مــن مقولــة مقبولــة يف العقــل أو مرذولــة، أليب الريــان البــروين ـ مطبعــة جملــس
دائــرة املعــارف العثمانيــة ـ اهلنــد )1377هـــ ـ 1958م(.التعــرف ملذهــب أهــل التصــوف، حملمــد الكابــاذي، حتقيــق: أرثــر أبــري ـ مكتبــة اخلاجنــي ـ
القاهــرة ـ الطبعــة الثانيــة )1415هـــ(.التعريفات، للجرجاين ـ مكتبة لبنان ـ بروت )1985م(. الثانيــة القاهرة،الطبعــة املنريــة- الطباعــة دار اجلــوزي، بــن الفــرج إبليــس،أليب تلبيــس
)1368هـــ(.-تناســخ األرواح أصولــه وآثــاره ،د. حممــد أمحــد اخلطيــب ،مكتبــة األقصــى- عمــان، الطبعــة
األوىل )1994م(.هتذيــب اللغــة لألزهــري، الــدار املصريــة- القاهــرة )بــدون تاريــخ(،ت: عبــد الســام حممــد
هــارون.احلكمــة اهلندوســية )معتقــدات وفلســفات ونصــوص( ـ حلقــة الدراســات اهلنديــة: رميــا صعــب،
جــورج حلــو، روبــر كفــوري ـ دار نوفــل ـ بــروت ـ الطبعــة األوىل )1998م(.الطبعــة املكرمــة، العصــور، أمحــد عبدالغفــور عطــار، مكــة الديانــات والعقائــد يف خمتلــف
1981م(. ـ )1401هـــ األوىل، ،الطبعــة صادر-بــروت ،دار ضنــاوي ســعدي د. وتقــدمي: ،مجــع احلــاج ديــوان
.)1998 األوىل)الرسالة القشرية ـ لعبد الكرمي القشري، حتقيق: د.عبداحلليم حممود ود.حممود بن الشريف،
دار الشعب ـ القاهرة )1409هـ(.رمــاح حــزب الرحيــم علــى حنــور حــزب الرجيــم ،عمــر بــن ســعد الفــويت ،مطبعــة احللــي –القاهــرة
)1963م(.
ريمك دلتدهمتوتددعتريتكد ت
96
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
الروحية عند حمي الدين بن عريب ،د. علي راضي ،مكتبة النهضة املصرية -القاهرة. ســر أعــام النبــاء، للحافــظ مشــس الديــن الذهــي ـ حتقيــق: شــعيب األرنــؤوط ـ مؤسســة
الثانيــة )1402هـــ ـ 1982م(. ـ الطبعــة بــروت ـ الرســالة شــرح املقاصد ملســعود بن عمر التفتازاين، مكتبة الكليات األزهرية- القاهرة )بدون تاريخ(،
حتقيــق: د. عبــد الرمحــن عمــرة.الطبقات الكربى، لعبدالوهاب الشعراين ،دار اجليل- بروت ،الطبعة األوىل )1988م(. العهد اجلديد ـ طبع مؤسسة املرسلني اليسوعيني ـ بروت )1982م(. الريــان ،دار الســهروردي عبــداهلل بــن ،عبدالقاهــر باإلحيــاء ملحــق املعــارف -عــوارف
)1987م(.الرنــدي، حتقيــق:د. إبراهيــم بــن العطائيــة، حملمــد احلكــم شــرح العليــة يف املواهــب غيــث
عبداحلليــم حممــود ود.حممــود بــن الشــريف ـ دار الكتــب احلديثــة- القاهــرة ،الطبعــة األوىل )1970م(.
الفتوحــات املكيــة، حملمــد بــن علــي بــن عــريب، حتقيــق: عثمــان يــى، اهليئــة املصريــة العامــة للكتــاب- القاهــرة ، الطبعــة الثانيــة )1405هـــ(.
الفرق بني الفرق للبغدادي، دار الكتب العلمية- بروت )بدون تاريخ(. الفصــل يف امللــل واألهــواء والنحــل البــن حــزم، مكتبــة عــكاظ- الســعودية، الطبعــة األوىل
)1402هـــ/1982م(، حتقيــق: د. حممــد إبراهيــم نصــر، د. عبــد الرمحــن عمــرة.العربيــة الكتــب إحيــاء ،دار العــا عفيفــي د.أبــو عــريب، حتقيــق: احلكــم، البــن فصــوص
)1946م(.فصــول يف أديــان اهلنــد، د.حممــد ضيــاء الرمحــن األعظمــي ـ دار البخــاري ـ املدينــة املنــورة ـ
ـ 1997م(. األوىل )1417هـــ الطبعــة الثقافــة وزارة ـ متــام حســان ترمجــة: أولــري، ديــاس التاريــخ، ومكانتــه يف العــريب الفكــر
القاهــرة. ـ والنشــر للتأليــف العامــة املصريــة املؤسســة ـ القومــي واإلرشــاد الفلسفة يف اهلند، د.علي زيعور، مؤسسة عز الدين للطباعة - بروت )1993م(. يف التصــوف اإلســامي، للمستشــرق نيكلســون، ترمجــة: د.أبــو العــا عفيفــي ـ جلنــة التأليــف
والرتمجــة والنشــر ـ القاهــرة.قصــة احلضــارة، ول ديورانــت، ترمجــة: حممــد بــدران، طبــع اإلدارة الثقافيــة يف جامعــة الــدول
ري ظلو تا تري ىاتريرظم و ت دنالتدركتل يفتريادالن
97
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
العربيــة ـ القاهــرة )1964م(.كتــاب يف اخلــاص مــن االرتبــاك، احلكيــم اهلنــدي باتنجــل، ترمجــة: أيب الريــان البــروين ـ ت:
هلمــوت رتــر ـ دار بيبليــون ـ بــروت )2009م(.لسان العرب، حملمد بن مكرم بن منظور ـ دار صادر ـ بروت ـ الطبعة األوىل )1410هـ(. جممــوع الفتــاوى، لشــيخ اإلســام ابــن تيميــة، مجــع وترتيــب: عبدالرمحــن بــن حممــد بــن قاســم
وابنــه حممــد ـ الرئاســة العامــة لشــؤون احلرمــني- مكــة.مسند اإلمام أمحد، ت: أمحد شاكر ـ دار املعارف ـ القاهرة )1374هـ ـ 1955م(. -مصــرع التصــوف ،برهــان الديــن البقاعــي ،ت: عبدالرمحــن الوكيــل ،دار الكتــب العلميــة
)1980م(. –بــروت معجم مصطلحات الصوفية، د.عبداملنعم احلفي، دار املسرة- بروت )1987م(. مقارنة األديان، د.حممد اخلطيبـ دار املسرةـ األردنـ الطبعة الثانية )0092مـ 1430هـ(. مقدمة ابن خلدون، دار إحياء الرتاث العريب ـ بروت ـ الطبعة األوىل. )1413هـــ/ الثانيــة الطبعــة بــروت، العلميــة- الكتــب دار للشهرســتاين، والنحــل امللــل
احلميــد. عبــد الديــن حميــي حممــد حتقيــق: 1992م(، منومسريت)كتــاب اهلنــدوس املقــدس( ،ترمجــة: إحســان حقــي – دار اليقظــة العربيــة للتأليــف
والنشــر )بــدون تاريــخ(العثمانيــة املعــارف دائــرة احلســيي، لعبداحلــي والنواظــر، املســامع وهبجــة اخلواطــر نزهــة
)1390هـــ(.نشأة الفكر الفلسفي يف اإلسام، د.علي النشار ـ دار املعارف ـ القاهرة ـ الطبعة الثامنة. اهلندوسية، سوامي نيخياناندا، ترمجة: د.نبيل حمسن ـ ورد للطباعة والنشر ـ دمشق ـ الطبعة
األوىل )2000م(.
99 Bing
öl Ü
nive
rsit
esi
İlah
iyat
Fak
ülte
si D
ergi
si
(201
5) S
ayı:
5 / s
s.69
-114
İbn Rüşd’e Göre Aklî Kıyas
Hüseyin ÇALDAK**
Özet
İslam dünyasında yetişmiş en büyük filozoflardan biri olan İbn Rüşd, batı dünyasında “Averroes” ismiyle anılmakta ve Aristoteles’in Ortaçağdaki en büyük yorumcusu olarak kabul edilmektedir. Birçok bilim dalında eserleri olan filozofumuz mantık konusunda da Aristo’nun Organon adlı eserini şerh etmiştir. Bu şerhler, Aristo’nun asıl eserleri kadar değerlidir.
İbn Rüşd sisteminde akıl her zaman ön plandadır. İnsanı diğer varlıklardan ayıran ve seçkin bir değere sahip kılan ondaki akıldır. İbn Rüşd’e göre felsefe ve din arasında bir çatışmanın varlığından söz edilemez. Şeriat düşünmeye ve araştırmaya çağırır. Bu düşünme ise normal halk kitlesinin sahip olduğu bir zihin düzeyi ile yapılacak bir düşünme şekli değildir. Bunun için felsefi anlamda tartışmaların zihin karışıklıklarına sebep olabilecek ortam ve eserlere taşınmamalıdır.
Anahtar Kelimeler: İbn Rüşd, Aklî kıyas, Şerh, Mantık.
Mental Comparision According to Ibn Rüşd
Abstract
Being one of the greatest philosopher of Islamic world, İbn Rüşd is known to Western scholars as “Averroes” and is regarded as the greatest commentator of Aristotle in the Middle Ages. Our philosopher who has works in many disciplines, annotated Aristo’s Organon on the field of logic. These annotations are as valuable as Aristotle’s main works.
In the system of İbn Rüşd, reason is always at the forefront. What distinguishes * Bu makale, 9-10 Ekim 2008 tarihlerinde düzenlenen “Doğu-Batı İlişkisinin Entelektüel
Boyutu: Uluslararası İbn Rüşd Sempozyumu”nda sunulan “İbn Rüşd’ün Mantık Sistemi ve Aklî Kıyasın Rolü” başlıklı tebliğin gözden geçirilmiş ve geliştirilmiş halidir.
** Yrd. Doç. Dr., Bingöl Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Felsefe Bölümü, [[email protected]].
*
100
Hüseyin ÇALDAK
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
human being from other beings and makes him exclusive is his logic. According to İbn Rüşd, there can’t be any confliction between philosophy and religion. Sharia encourages thought and research. The thought mentioned is not the way of think-ing that could be performed by the logic level of ordinary people. Therefore the philological arguments shouldn’t be reflected on the works and environments that would lead to wooziness.
Key Words: İbn Ruşd, Mental Comparision, Annotation, Logic
Giriş
Bu çalışmamızda öncelikle İbn Rüşd’ün felsefi sistemini kurarken takip ettiği metodu, onu diğer şarihlerden farklı kılan temel özelliklerini dolayı-sıyla metodolojisini tespit etmeye çalışacağız. Kurduğu sistem içinde man-tığın konumunu, özellikle kıyasın rolünü ortaya koymaya çalışacağız. An-cak öncelikle İbn Rüşd’ün mantığı kaç bölümde incelediği konusundaki farklı görüşlere kısaca değindikten sonra esas konumuza geçmek faydalı olacaktır.
İbn Rüşd’ün mantığı dokuz bölümde inceleme geleneğine tabi ol-madığı, zira Aristo’nun Kategorilerini incelemekle mantığa başladığı ve İsâgûcî’yi mantık kitapları içinde saymadığı şeklinde bir görüş mevcuttur. Bundan dolayı mantık kitaplarının Fârâbî’ye göre sekiz kitaptan ibaret ol-duğunu ve İbn Rüşt’ün de bunu takip ettiğini söyleyenler vardır.1
İslâm mantıkçıları, Aristoteles’in altı kitabına, daha sonra yine kendi-sinin Retorik ve Poetik adlı eserleriyle, Porphyrios’un İsâgûcî’sinin de ek-lenmesiyle sayısı dokuzu bulan mantık kitaplarını aynen işlemişlerdir.2 Bunun için, mantık kitaplarının dokuza çıkarılması İslam âleminde klasik olmuştur.3
Fârâbî, İslâm mantık tarihinde mantığı dokuz bölüm halinde inceleyen ilk filozof kabul edilir. Gerçi Fârâbî, İhsau’l-ulûm’unda, mantığın bölümle-rinin zaruri olarak sekiz olduğunu ve her bir bölümün bir kitapta bulun-duğunu, kaydeder ve “Kategoriler”i ise birinci kitap olarak kabul eder.
1 Mübahat Türker-Küyel, Fârâbî’nin Şeraitu’l-Yakini; AKDTYK Yay., S. 32, Ankara, 1990, s. 7.
2 Necati Öner, “Tanzimattan Sonra Türkiye’de İlim ve Mantık Anlayışı”, AÜİF Yay., Anka-ra, 1958, S. 5, s. 104-105.
3 Hilmi Ziya Ülken, “İbn Rüşd”, İslam Ansiklopedisi, Cilt: 5/2, MEB Yay., Ankara 1997, s. 790.
101
İbn Rüşd’e Göre Aklî Kıyas
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
Ancak Risaletü cemi’i’l-mantıkîyyeti’s-semaniye’sinde ve diğer bazı eserle-rinde, kavram konusunun anlaşılmasında faydalı olacağını düşünerek bu sekiz kitabın başına bir giriş olarak İsâgûcî kitabını koyar. Bu nedenle Fârâbî’nin, mantığı dokuz bölüm (kitap) olarak incelediği kanaati yaygın-dır. Nitekim İbn Haldun da aynı görüştedir.4
Bunlara ilaveten şunu da belirtelim: ed-Darûrî fi’l-Mantık adlı eserin-de aynen diğer İslam mantıkçıları gibi mantığın girişi mahiyetinde “Beş Tümel”i incelediğini biliyoruz. Hatta öyle ki Porphyrios’un İsâgûcî’sini bu konuda eksik bulmaktadır. Zira bu eserin diğer bir ismi de Telhisu Kitabi İsagûcî’dir. Bununla birlikte bu bölüm Aristo’nun külliyatına dâhil değil-dir. Mantığı dokuz bölümde inceleyen mantıkçılar zaten Aristo’nun Kate-gori’lerine giriş mahiyetindeki İsâgûcî’yi eklemişlerdir. Bundan dolayı ka-naatimiz odur ki İbn Rüşd de mantığı dokuz bölümde inceleme geleneğini devam ettirmiştir.
Şarih Olarak İbn Rüşd ve Mantık Sistemi
İslam dünyasında yetişmiş en büyük filozoflardan biri olan İbn Rüşd, batı dünyasında “Averroes” ismiyle anılmakta ve Aristoteles’in Ortaçağ-daki en büyük yorumcusu olarak kabul edilmektedir. Bu kabul edilme yersiz değildir, çünkü Batı âleminde asırlarca düşünce ve kültür çevrele-rinde etkili olan felsefi akımların ortaya çıkmasına sebep olmuştur.
İbn Rüşd birçok Arap ve Yunanlı bilgin için şerhler yaptı ve “şarih” la-kabıyla anıldı. Ancak sadece Aristoteles’in şarihi olarak nam saldı. Çünkü o, asıl “büyük şarih” ünvanını Aristo’dan dolayı aldı. Zira İbn Rüşd, felsefe tarihinin büyük sistem filozofu kabul edilen Aristoteles’in düşüncelerini ve kurduğu sistemini yeniden inşa etmesi ve bu sistemin günümüzdeki formunu kazanmasında büyük ölçüde katkıları olan bir filozoftur.
Batı dünyası bu sebeplerden dolayı İbn Rüşd’ü Aristo şarihi diye tanıdı ve o şekilde sevdi. Hatta onu, Aristoteles ve fikirlerini benimsemesinden dolayı Aristo’yu sevdikleri kadar sevdiler ve benimsediler. Onlara göre İbn Rüşd bu sevgiyi ve benimsenmeyi hak ediyordu; çünkü Aristo bile sistemini kurarken, İbn Rüşd’ün bu sistemi devam ettirme esnasında kar-
4 Abdulkuddûs Bingöl, “Türk Kültür Tarihinde Mantık Hareketleri”, Türk Kültürü ve Fel-sefe Panelleri, EÜ. Yay. Ayrı Basım, Kayseri, 1992, s. 13; İbn Haldun, Abdurrahman. Mu-kaddime (Tab. El-Hâc Abdusselam b. Şakrûn), Mısır, ts., s. 430.
102
Hüseyin ÇALDAK
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
şılaştığı zorluklarla karşılaşmamıştı. Aristo felsefesinin bazı noktalarının İslam akideleriyle çakışmasında dolayı İbn Rüşd daha çok engellerle kar-şılaşmıştır.
Bütün bunlara rağmen İbn Rüşd’ün, Aristo için şerhlerinin kıymeti ne-reden gelmektedir?
Hâlbuki İbn Rüşd, Yunanca ve Grekçe bilmiyordu ve metinlerin aslı-nı anlamaya da muktedir değildi. Dolayısıyla bu noksanlığını kendinden önce hicrî üçüncü asırda, Huneyn bin İshak, İshak bin Huneyn, Yahya bin Adiy, Ebu Bişr Matta gibi ediplerle, Farabi ve İbn Sina tarafından yapılmış olan Arapça tercümelerden yararlanarak telafi etmiştir.5
İbn Rüşd tercümelerden en derin meseleleri ele alarak Aristoteles’in zor anlaşılan sistematiğini farklı şekillerde şerh etmiş, onun düşüncele-rini kendi ifadeleriyle, kendine özgü seçici yaklaşımlarla yeni bir sistem kuracak şekilde anlaşılır kılmıştır. Bunun için bazen anlaşılmadan yapılan tercümeleri de kendisi, taze bir bakış açısıyla ortaya koymuştur. Hatta bazı metinler Arapçaya tercüme edilmeden önce daha anlaşılır idi. Her şeye rağmen İbn Rüşd tercümeler arasındaki farklılıkları karşılaştırarak esas anlamlara muttali olmuş ve Aristo’nun hemen bütün telifâtını şerh etmeyi başarmıştır. Böylece en anlaşılmayan meseleleri izah etmiş, yeni bir bakış açısının kapılarını aralamayı sağlamıştır. Ve Muallim-i evvel’in fikri yapı-sıyla Arap fikrini birbirine daha çok yaklaştırmıştır. Bunu yaparken, yeni lafızlar kullanarak farklı bir literatür oluşturmuş, ince anlam nüanslarını belirtmiş, Eflatun fikrini de şerhlerine dahil etmiştir. Bütün bunlardan do-layı İbn Rüşd gerçek manada bir “Aristo şarihi” olmayı hak etmektedir.6
İbn Rüşd’ün “büyük şarih” olarak bilip tanınmasının en önemli sebep-lerinden biri bizce onun Aristo’yu sadece şerh etmesi değil, Aristo’nun anlaşılmasını sağladığı gibi onun yer yer eksikliklerini de tamamlamış ol-masıdır. Buna rağmen, ‘Aristo’nun hayranı denecek kadar ona bağlıdır’ şeklindeki ithamlardan kurtulmuş değildir. Aristo hakkındaki şu sözleri, onun, bu ithamı hak ettiğini gösterir niteliktedir:
“Bu eserin (tabiiyyat) müellifi Aristo’dur. Yunanlıların en akıllısıdır ve hikmeti en iyi kavrayandır. Mantık, fizik ve metafiziğin kurucusudur 5 Yuhanna Kaymir, Felasifetu’l-Arab; İbn Rüşd, Beyrut 1989, s. 22.6 Kaymir, a.g.e., s. 22.
103
İbn Rüşd’e Göre Aklî Kıyas
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
hem de tamamlayıcısıdır. Kurucusu dedim; çünkü ondan evvel, bu ilim-lere dair ortaya konulan kitapların hepsi onun eserinin yanında anmaya bile değmez. Tamamlayıcısı dedim; çünkü ondan sonra yaşayan feylosof-ların cümlesi o zamandan bugüne kadar, yani bin beş yüz yıldan beri onun meydana koyduklarına bir şey ekleyemedikleri gibi onda yanlışlık da bu-lamamışlardır. Bir insanda bu kadar ilmin toplanması şüphesiz hayret ve-recek bir haldir. Ona beşer değil, ilahî bir melek denilse yeridir. İşte bunun için eskiler onu, ilâhî Aristoteles diye anarlardı .”7
İbn Rüşd, Aristo’ya bu kadar aşırı hatta hayranlık derecesinde bağ-lı olmasına rağmen İslam filozofları arasında onu en iyi anlayan filozof-tur. Katı bir Aristo’cu ve takipçisi olduğu halde, İslam dini akidesinden hiçbir meselesini kurduğu sisteme feda etmemiştir denilebilir. Ve bu, İbn Rüşd’ün, bu konuda Farabi ve İbn Sînâ’dan ayrılan en büyük farklardan biridir diyebiliriz.
İbn Rüşd’ün yaptığı şerhlerin özelliklerine de kısaca değindikten sonra, onun mantık sistemine ve o sistemde kıyasın konumuna geçmek istiyoruz.
Onun üç tür şerh yazdığı zikredilir: Büyük (tefsir), orta (telhis) ve kü-çük (câmi) şerhler.
Büyük şerhler Kur’an tefsiri model alınarak, Aristoteles metinlerinin lafzen yorumlanması şeklinde kaleme alınmıştır. Metinlerin önce orijinali verilir, sonra bağlamına göre cümleler ve paragraflar halinde şerh edilir. Büyük şerhler dönemi İbn Rüşd’ün düşünce serüveninde, son dönemi oluşturur ve şerhlerinin son şeklinin tam olarak somutlaştığı bir türdür.
Arapçada özet anlamına gelen ve telhis adı verilen orta şerhler Aristo-teles metinlerini doğrudan dikkate almamakla birlikte metnin anlam ve içeriklerinin anlatıldığı şerhlerdir. Aslında Aristoteles’e ait olan bu eserlere yazdığı şerhlerden hareketle İbn Rüşd’ün kendi felsefesini ortaya koydu-ğu söylenebilir.8
Cevami denen küçük şerhler ise İbn Rüşd’ün, Aristotelesciliğini ilk ola-rak ortaya koyduğu eserlerdir. İbn Rüşd bu tarz kaleme aldığı şerhlerde 7 Nevzad Ayasbeyoğlu, “Kur’an’da Akıl”, İstanbul Yüksek İslam Enstitüsü Dergisi, s. 2, İstan-
bul 1964, s. 48. 8 M.M. Şerif, İslâm Düşüncesi Tarihi, İstanbul, 1990, II, 166; İbn Rüşd, Metafizik Şerhi, (çev.
Muhittin Macit), İstanbul 2004, s. II.
104
Hüseyin ÇALDAK
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
doğrudan ve bütünüyle Aristoteles metinlerinin yorumlarını yapmaktan ziyade, kendi üslubuyla metnin özetlemesini yapmaktadır. İbn Rüşd bu şerhlerde aynı zamanda Aristoteles’in diğer şârihlerinin yorumlarını da dikkate alarak kendi ifadeleriyle ortaya koymuştur. Bu demektir ki İbn Rüşd’ten önce yaşamış olan Helenistik yorumcuların ve Müslüman filo-zofların yorumları da dikkate alınarak tıpkı metinler gibi seçmeci bir şe-kilde bu şerhlere dâhil edilmiştir.9 İşte bu, İbn Rüşd’ün diğer şarihlerden ayrılan en büyük farkıdır ve kendi sisteminin temelini oluşturur.
Burada İbn Rüşd’ün eserlerine, özellikle mantık hakkında yazdığı ve şerh ettiği eserlere değinmekte fayda görüyoruz. İbn Rüşd’ün eserlerini genel olarak, felsefî, tıbbî ve dinî eserler olmak üzere üç ana grupta top-lamak mümkündür. Felsefî içerikli eserleri ise mantık, fizik ve metafizik olmak üzere üç ana bölümde toplanır.
Mantıkla ilgili eserleri şunlardır:
ed-Darûrî fi’l-Mantık. Telhisu Kitabi İsagûcî olarak da bilinen bu eserin orta şerhi de Telhisu Medhalu Forfuryus adıyla günümüze kadar ulaşmıştır.
Telhisu Kitabi’l Makûlât. Bu eser Organon’un Kategoriler telhisinden iba-rettir.
Telhisu Kitabi’l İbâre. (Peri Hermanias) Telhisu Kitabi’l-Kıyas. et-Tahlilatu’l-Ula diye de bilinen eser Birinci
Aalitikler’in şerhidir. Telhisu Kitabi’l-Burhan. İkinci Analitikler’in şerhi olan bu eser et-
Tahlilatu’s-Saniye olarak da bilinir.Telhisu Kitabi’l-Cedel. Topikas diye de bilinir.Telhisu Kitabu’l-Safsata. (Sophistica)Telhisu Kitabi’l-Hitabe. Roterika olarak da bilinmektedir. Telhisu Kitabu’l-Şi’r. (Poetika)10
Görüldüğü gibi İbn Rüşd de mantık konularını diğer İslam mantıkçı-ları gibi incelemiş ve adeta bu geleneği devam ettirmiştir. Bilindiği gibi, Aristoteles mantığına dayalı olmakla birlikte, daha tanımından başlaya-rak, onun konularını tertip edip, formel ve ontolojik karakteri üzerine ya-pılan tartışmalar sonucunda; “tanım”, “modal önermeler”, “kıyas” ve “beş
9 İbn Rüşd, a.g.e., s. II.10 İbn Rüşd, Faslu’l-Makal; Felsefe-Din İlişkisi, (çev. Bekir Karlığa), İstanbul, 1999, s. 15.
105
İbn Rüşd’e Göre Aklî Kıyas
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
sanat” hakkında ortaya konulan farklı mülahazalarla, genel mantık tarihi içerisinde önemli bir ekol oluşturan Fârâbî ve İbn Sina mantığı, yalnız fel-sefecilerin uğraştığı bir alan olarak kalmamış, dinî ilimlere ait metodoloji-lerde de önemli rol oynamıştır. 11
İlk dönem eserlerde gördüğümüz mantık konularının dokuz kitap veya dokuz bölüm halinde ele alınıp incelenmesine rağmen, daha sonraki dönemlerde bu konular, pedagojik amaç güdülerek “tasavvurat” ve “tas-dikat” şeklinde farklı bir tasnife tabi tutulmuştur.
Genel olarak, “sözlerin araştırılması” ve “delalet”, mantığın diğer ko-nularına adeta bir giriş gibi düşünülmüş, mantık kitaplarının başına ko-nulmuştur. “Tasavvurat’ın ilkeleri” olarak “beş tümel”, maksadı (amacı) olarak da “tanım” ve hemen ardından Kıyas veya Burhan gelmektedir. “Kıyas teorisi”ni adeta bütünleyen “beş sanat”, en sona bırakılmakta ve böylece klasik mantığın dokuz bölümü farklı bir tertiple tamamlanmak-tadır.12
Böylece İslâm mantıkçıları, Aristoteles’çi geleneğin üç bölümde incele-diği mantığın konularını, “tasavvurat” ve “tasdikat” diye iki bölüm halin-de incelemiştir. Kavramlar bölümünü karşılayan “tasavvurat” kısmından sonra, “hüküm” ve “önerme”ler bölümü ile çoğunlukla kıyasla dile getiri-len akıl yürütme teorisini karşılayan “tasdikât” kısmı yer alır.13
İbn Rüşd’e Göre Aklî Kıyas
İbn Rüşd’e göre Mantık ilmi, herhangi bir ilmi öğrenmek isteyen için evvela onunla başlaması gereken en önemli şeylerdendir. Bu konudaki çe-şitli ihtilaflara da değinen İbn Rüşd bu konuda şöyle der: “Mütekaddimin, öğrenme işine, mantık sanatıyla mı yoksa teâlîm ilimleriyle mi başlanması konusunda ihtilafa düştüler. Onlardan bazılarına göre Mantık ilmi, aklı kuvvetlendirmek ve onu hatadan korumak içindir. Bu yönüyle fizik ve metafizik ilimleri gibi zor ilimlerde zaruri olarak mantık ilmine ihtiyaç vardır. Teâlîm ilimlerinde ise Mantık’a ihtiyaç yoktur çünkü madde ile ir-
11 Abdulkuddûs Bingöl, “Türklerde Mantık”, Türk Düşünce Tarihi, (Haz: H. Gazi Topde-mir. Ankara 2001, s. 83.
12 Bingöl, a.g.e., s. 84.13 M. Naci Bolay, İbn-i Sina Mantığında Önermeler (Aristoteles ve Fârâbî, İbn-i Hazm ve Gazâlî
ile Karşılaştırmalı), MEB Yay. İstanbul, 1994, s. 11.
106
Hüseyin ÇALDAK
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
tibatları çok azdır. Şayet dedikleri gibi bu doğruysa, metodoloji ilimlerinin tahsilinde Mantık ilmine ihtiyaç zorunlu değildir. Öncelikle o ilmi tahsil eder daha sonra mantığı öğrenir.”14
İbn Rüşd, Aristo’nun mantık külliyatına şerhler yazdığı gibi bu alanda müstakil eserler de kaleme almıştır. O diğer şerhlerde yaptığı gibi mantık şerhlerinde de -diğer şarihler ve Müslüman filozofların fikirlerinden de yararlanarak- değişik bir metot geliştirmiştir. O da Farabi gibi dil ile dü-şünce arasındaki ilişkiden bahsetmiş, dilin ulusal, düşüncenin ise evrensel olduğunu belirtmiştir. Gramer yapısından da bahsederek lafız ile onun delalet ettiği mana arasındaki karışıklığı önlemek için tanım ve lafızlardan ziyade semboller kullanmanın daha isabetli olacağını söylemiştir.15
Mantık konuları içinde en çok yer verdiği konu ise kıyastır. Zira kıyas, fıkıhçıların, kelamcıların ve filozofların sıkça başvurduğu ve kullandığı bir yöntemdir. Ancak delil getirmede önemli bir araç olan kıyas, form ba-kımından bir sonuç verse de akıl yürütme yöntemi olarak çok güçlü bir konuma sahip değildir.
İbn Rüşd’e göre asıl hakikate ulaştıran “Formu ile maddesi örtüşen kıyas” anlamına gelen burhandır ve tamamıyla illiyet prensibine ilişkin bilgiler verir. Cedel ise “öncülleri meşhurattan oluşan kıyas” demektir ve daha az güvenilen bilgi sağlar. Çünkü her burhan bir kıyastır ancak her kıyas burhan değildir.16
Kıyasın tanımını verirken Aristoteles’in yaptığı tanımın aynısı verir: “Kıyas öyle bir sözdür ki bazı şeylerin konulmasıyla, bu verilerden başka bir şey zorunlu olarak çıkar”.17
İbn Rüşd sisteminde akıl her zaman ön plandadır. İnsanı diğer var-lıklardan ayıran ve seçkin bir değere sahip kılan ondaki akıldır. Tehafüt adlı eserinde şöyle demektedir: “İnsan varlığıyla değil, varlığıyla birlikte bulunan akıl cihetiyle insandır. Bu yönüyle varlıklar içerisinde en üstün değere sahiptir. Varlıklar arasında bulunan düzeni düşünmek ancak aklın
14 Gerard, Ghamy, Mevsûatu Mustalahâtu İbn Rüşd el-Feylosof, Beyrut 2000, V, 747.15 İbn Rüşd, Telhisu Mantıku Aristo, Kitabu’l-Kıyas, (thk. Gerard Ghamy), Beyrut 1992, s. 269. 16 İbn Rüşd, Telhisu Kitabi’l-Cedel, s. 509.17 İbn Rüşd, Telhisu Kitabi’l-Kıyas, s. 139.
107
İbn Rüşd’e Göre Aklî Kıyas
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
görevidir.”18 Sistemini kurarken de temele yine aklî kıyası dolayısıyla aklın bu işlevini koyarak işe başlar. Çünkü en çok ilgilendiği mesele yukarıda da belirttiğimiz gibi, kıyas meselesi olmuştur. Bu nedenle ona göre burhan kıyastır fakat her kıyas burhan değildir. Asıl hakikate ise burhanla ulaşılır.
İbn Rüşd, en mühim meselelerinden biri olan Din-Felsefe uzlaşımını da mantık biliminin gerekliliğini ispatlayarak, daha özelde ise aklî kıyas ile çözmeye çalışmaktadır. Zira Faslu’l-Makal’da hiçbir dinî ilke ve esası inkâr etmeden bu dinî esaslar karşısında felsefenin durumunu savunmak-tadır. Bu meyanda fıkıhtaki metotlarla mantık arasında benzerlik ve ilişki kurarak, bunların dinî açıdan bidat olmakla birlikte dince emredildikle-ri sonucuna varmaktadır. Ayrıca başka milletlerden yararlanılacağı gibi antik Yunan filozoflarının düşünce ve eserlerinden yararlanmanın önemli olduğunu ve bunda bir beis olmadığını belirtir.19
İbn Rüşd evvela Faslu’l-Makal’in giriş kısmında şeriatın felsefeyi farz kılıp kılmadığı sorusuna cevap aramakla problemi ortaya koyar. Felsefe ve mantıkla uğraşmak mübah mı, haram mı, yoksa emredilmiş mi; emre-dilmiş ise mendup mu, vacip mi?20
Ona göre eğer felsefenin yaptığı iş, varlıkları tetkik etmek ve varlıkların Allah’a nasıl delalet ettiklerini araştırmak ise felsefenin muhtevası şer’an tavsiye ve teşvik edilen bir husus olmasıdır. Hz. İbrahim’in mücadelesi de bunun somutlaşmış halini ortaya koyar. İnsanın kıyas yaparak Allah’ın sanatı hakkında bildikleri ne kadar mükemmel olursa o kadar Allah’ı iyi tanır. Bunun için kıyas yapmak önemlidir. Kıyasın sonradan çıkan bir bil-giye ulaşma yolu olduğu sonucuna varılır ve bidat olduğu düşünülemez. Zira fıkıhtaki malumatlar da sonradan tespit edilmiş olup kimse bunların bidat olduğunu iddia etmiyorsa felsefede kıyasın da batıl olduğunu söy-leyemez. Bununla birlikte zaruridir. Bilgiye ulaşmak için insanlığın sahip olduğu bilgi birikiminden faydalanmak gerekmektedir.
İbn Rüşd’e göre felsefe ve din arasında bir çatışmanın varlığından söz edilemez. Şeriat düşünmeye ve araştırmaya çağırır. Bu düşünme ise nor-mal halk kitlesinin sahip olduğu bir zihin düzeyi ile yapılacak bir düşün-
18 İbn Rüşd, Tehafütü’t-tehafüt, (nşr. S. Dünya), Kahire 1980. 19 M. Abid el-Cabiri, İbn Rüşd Sîretun ve Fikr, Beyrut 2001, s. 269.20 İbn Rüşd, Faslu’l-Makal, s. 63.
108
Hüseyin ÇALDAK
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
me şekli değildir. Bunun için felsefi anlamda tartışmaların zihin karışıklık-larına sebep olabilecek ortam ve eserlere taşınmamalıdır.
Gazâlî’den sonra birçok İslâm filozufu gibi İbn Rüşd de mantık ilminin gerekliliğini savunmuştur. İbn Rüşd, hikmet (felsefe) şeriatın arkadaşı ve sütkardeşidir,21 demekle bu konudaki hükmünü vermektedir.
Halis bir Aristotelesçi olan İbn Rüşd,22 felsefe ve mantığın, İslâmî ilim-lerle aynı olduğu görüşündedir. O, hakikatin iki aslî ve yanılmaz kaynağı olarak felsefe ile dinîn, akıl ile vahyin denkliğini zımnen kabul etmekte-dir.23
İbn Rüşd, dinî kıyas gibi mantıkî kıyasa da uymanın zorunlu olduğunu söyler. “Ey basiret sahipleri ibret alın”(Haşr, 59/2) ayetinin, mantıkî kıyasın veya hem mantıkî hem dinî kıyasın birlikte kullanılmasının kesin olarak gerekli kıldığını belirtir. Ayrıca, diğer bir ayet-i kerime’de “Göklerin ve yerin melekûtuna ve Allah’ın yarattığı şeylere bakmazlar mı?” (A’raf, 7/185) buyrul-maktadır. Görüldüğü gibi bu ayet, bütün varolanlara ibret nazarıyla bakıp değerlendirmeyi teşvik etmektedir. Başka bir ayet-i kerime’de, “Bakmazlar mı deveye nasıl yaratılmıştır? Gök nasıl yükseltilmiştir?” (Gâşiye, 88/17) buy-rulurken, öbür ayet-i kerime’de de, “Onlar göklerin ve yerin yaratılışını düşü-nürler” (Âl-i İmrân, 3/191) denilmektedir. İbn Rüşd’e göre Allah, yukarıda geçen ayetler gibi birçok ayetlerde, varolanları akıl ile değerlendirmeyi, onlara akıl vasıtasıyla bakmayı zorunlu kılmaktadır. Ve şöyle demektedir:
“Dinîn var olanlara akıl (vasıtasıy)la bakmayı ve değerlendirmeyi va-cip kıldığı ve değerlendirmenin de; bilinenden bilinmeyeni çıkarmaktan öte bir şey olmadığı kesinleştiğine göre –ki bu, ya bir kıyastır veya bir kıyas ile yapılır- bizim de var olanlara mantıkî kıyasla bakmamız zorunludur.” 24
İbn Rüşd dindeki tebliğin bile kıyasın en mükemmel şekli olan burhan-la yapıldığını savunur. “Dinîn da’vet ve teşvik ettiği bu bakış tarzı; kıyas türlerinin en mükemmeli ile (yapılan) en mükemmel bakış tarzı olduğu açıktır ki bu “burhan” adı verilendir.”25
21 İbn Rüşd, a.g.e., s. 115.22 Nihat Keklik, Türk-İslâm Felsefesi Açısından Felsefenin İlkeleri, Ankara, 1996, s. 95.23 Macit Fahri, İslâm Felsefesi Tarihi, (çev. Kasım Turhan), İstanbul, 2004, s. 317.24 İbn Rüşd, a.g.e., s. 64.25 İbn Rüşd, a.g.e., s. 66.
109
İbn Rüşd’e Göre Aklî Kıyas
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
Din, Allah’ı ve onun diğer yarattıklarını burhan ile bilmeyi teşvik ettiği-ne göre bu konuda burhanla hakikate ulaşmak isteyenin, öncelikle burhan türlerini ve şartlarını, burhana dayalı kıyasın cedele dayalı kıyastan, hita-bete dayalı kıyastan ve muğalataya dayalı kıyastan ne ile ayırt edildiğini bilmesi çok iyidir, hatta zorunludur da. Bu ise öncelikle mutlak kıyasın ne olduğunu, kaç türlü olduğunu, kıyası meydana getiren öncülleri ve bunla-rın çeşitlerini bilmekten geçer. 26
Ayrıca fıkıhçı, Allah Teala’nın “Ey basiret sahipleri ibret alın.”(Haşr 59/2) buyruğundan fıkhî kıyasın gerekliliği hükmünü çıkardığına göre; Allah’ı bilen (arif) kişinin, bundan mantıkî kıyası bilmek gerektiği hükmünü çı-karması çok daha öncelikli ve çok daha uygun olduğunu söyler.27
İbn Rüşd, felsefenin, din tarafından emredildiğini veya en azından tav-siye edildiğini söyler. Çünkü felsefenin görevi, varlıklar üzerinde düşü-nüp, Allah’ı bilmeye götürecek şekilde onları değerlendirmektir. Bu dü-şünme tarzı da, kesinliğe götüren mantıkî metottur.28
Felsefenin ve onun âleti durumundaki mantığın din açısından yarar-lı ve gerekli bir ilim olduğunu ortaya koyan İbn Rüşd, böylesine önemli ilimlerin ihmal edilmeyeceğini “…bizden önce gelenlerden hiç kimse aklî (mantıkî) kıyas ve türleri hususunda araştırma yapmamışsa bizim bunu hemen yapmamızın bir zorunluluk olduğu apaçıktır”29 şeklinde dile getir-mektedir.
İbn Rüşd’ün, Mantık biliminin dine göre sakıncalı değil bilakis gerek-li olduğu fikrine paralellik gösteren bir diğer filozof Gazali’dir. Mantık, Gazâlî’nin ortaya koyduğu fikirler sayesinde “mantık bilmeyenin ilmine güven olmaz” kabulüne kadar itibar görmüştür.
Gazâlî, mantığa karşı çıkanlarla mücadele ederken Aristoteles’in man-tığını kullanır; çünkü ona göre düşüncenin kanunlarını mantık ortaya koy-muştur ve bunları inkar etmek imkansızdır. Bunlar, matematiğin önerme-lerine benzerler. Gazâlî de delillerini çelişmezlik prensibine dayandırır ve
26 İbn Rüşd, a.g.e., s. 66.27 İbn Rüşd, a.g.e., s. 67.28 M. M. Şerif, İslâm Düşüncesi Tarihi, İstanbul, 1990, II, 168.29 İbn Rüşd, a.g.e., s. 67.
110
Hüseyin ÇALDAK
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
Allah’ın fiillerinin de bu prensiple uyum halinde olduğunu ifade eder.30
Aynı zamanda kelamcıların tenkitlerine cevap verirken mantığı şu şe-kilde anlatır: “Bunlarda, dine ne menfi ve ne de müspet şekilde taalluk eden bir şey yoktur. Bilakis bu ilim, delillerin, kıyasların, burhanla ilgili öncül şartlarının ve şekil özelliklerinin, doğru tanımların şartlarını ve ter-tip ediliş yollarını inceler. İlim ya tasavvur –ki buna giden yol tanımdır- yahut tasdiktir –buna giden yol da- burhandır.”31
Mantığın din açısından reddedilmesinin tutarsızlığını izah ederken şu örneği verir: “Meselâ onlara göre (Mantıkçılar), ‘her a, b ise, bazı b’nin a ol-ması lazımdır’ sözlerine bakılabilir. Yani her insanın canlı olduğu sabit olur-sa, canlıların bazılarının insan olması lazım gelir. Bunu şöyle ifade eder-ler: ‘tümel olumlunun düz döndürmesi, tikel olumludur’. Bu sözlerden hangisi dinîn mühim meseleleriyle ilgilidir ki reddedilsin ve inkar olunsun?”32
Gazâlî, mantığın önemini birçok eserinde olduğu gibi, Mi’yaru’l-İlm adlı eserinde de şöyle belirtmektedir: Şiire göre ölçü, metne göre dilbilgisi ne ise; aklî delillere göre mantık da odur. Zira, şiirin ölçüsüz olanı ölçülü olanından ancak şiir vezinleri ile, metnin doğru olanı hatalı olanından dil-bilgisi yoluyla ayrıldığı gibi, akıl yürütmelerin doğru olanı yanlış olanın-dan ancak bu mantık ölçüleri ile ayrılır.33
Böylece Gazâlî, Aristoteles’in formel mantığına İslâm aleminde meşru-iyet kazandırmış, kendi döneminden başlayarak yakın zamanlara kadar medreselerde okunmasını sağlamıştır. Öyle ki onun gayretiyle mantık, İslâm ilimlerinin sanki ayrılmaz parçası haline gelmiştir.34
İbn Rüşd görüş ve düşüncelerinden faydalanılan kişilerin farklı dine mensup olduklarının hiçbir önem taşımadığını söylemektedir. Çünkü or-tada mantıkî kıyasın gerçekleştirmesini sağlayacak uygun bir metot, bil-gi ve tecrübe mevcutsa onu kimin geliştirdiği de önemli değildir. Çünkü kendisinden bilgi alınacak kimsenin, Müslüman olup olmaması değil, alı-nacak bilginin gerekli ve faydalı olması önemlidir. Zira ilimde bağnazlığa
30 T.J.de Boer., İslâm’da Felsefe Tarihi, (çev. Yaşar Kutluay), İstanbul, 2001, s. 191.31 Gazâlî, el-Munkızu mine’d-Dalâl, (çev. A. Suphi Furat), İstanbul, 1978, s. 53.32 Gazâlî, a.g.e., s. 53.33 Gazâlî, Mi’yaru’l-İlm, (nşr: Süleyman Dünya), Kahire, 1961, s. 59-60.34 Süleyman Uludağ, “Bir Düşünür Olarak Gazâlî”, İslâmî Araştırmalar, Gazâlî Özel Sayısı,
İslâmî Araştırmalar Dergisi Gazâlî Özel Sayısı, Cilt. 13, Ankara 2000, s. 251.
111
İbn Rüşd’e Göre Aklî Kıyas
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
yer yoktur, ilmî zihniyet objektifliği gerektirir.
Şeriat açısından fıkhî kıyaslar üzerinde düşünmek gerekli olduğu gibi, akli kıyas türleri üzerinde düşünmek de gereklidir. Konunun mükemmel olarak bilinmesi için önceki nesillerin bu hususta yaptığı çalışmaların in-celenmesi gerekir. Zira herhangi bir kimsenin bu konuda kendiliğinden, muhtaç olduğu her şeyi üstlenmesi zor ve imkânsızdır. Bu bakımdan bizden önce gelen, bu konuda ilmi olan, kim olursa olsun onun ilminden faydalanmamızın üzerimize vacip olduğu apaçıktır. Bu konuda otorite olanların bizim dindaşımız olup olmaması bir anlam taşımaz. Zira kur-ban kesmeye elverişli bir alet bulunursa, bununla kurban kesmenin sahih olması için, bu aletin bizimle aynı dine mensup bir kimse tarafından yapıl-mış olmasına önem verilmez. Yeter ki bu aletle kesmek için gerekli şartlar bulunsun.35
Felsefe ve mantık, dinîn gerekli görerek teşvik ettiği ilimler olduğuna göre, çeşitli gerekçelerle insanları bu ilimlerden uzaklaştırmaya çalışanla-rın ne kadar yanlış bir tavır sergiledikleri de ortadadır. Konunun önemine değinen İbn Rüşd bunu şöyle değerlendirir: “Hiç kimse, Asr-ı saadette bu-lunmadığını ve daha sonra ortaya çıkmış (bidat) olduğunu ileri sürerek, dinîn felsefeyi ve aklî kıyası yasaklamış olduğunu iddia edemez. Çünkü bu yaklaşım, başka ilimlerin de aynı gerekçeyle İslâm dinîne aykırı sayıl-masını gerektirir. Kaldı ki hiç kimse, önceleri kullanılmadığı halde zaman içinde ortaya çıkan fıkhî kıyas ve türlerini “bidat” sayarak karşı çıkma-maktadır. Bunun gibi aklî (mantıkî) kıyas ve türlerinin de kabul edilmesi gerekmektedir.”36
İbn Rüşd’e göre, felsefeyle iştigal etmelerinden dolayı bazı insanların sapıttıklarını bunun için bazıları tarafından yasaklanmasını da şöyle red-deder: Bir toplumun su içerken, suyun boğazında kalıp ölmesi nedeniyle susamış bir kimseyi tatlı ve soğuk suyu içmekten alıkoyan kimsenin hali gibidir. Çünkü su içerken suyun boğazda kalmasından dolayı ölmek arızî bir haldir, susuzluktan ölmek ise zatî ve zarurî bir haldir.37
O’na göre felsefeye karşı bu şekilde tavır alan insanlar ancak şu özel-liklere sahip olanlardır: Fıtratında eksilik olanlar, konuyu değerlendirme 35 İbn Rüşd, a.g.e., s. 69.36 İbn Rüşd, a.g.e., s. 67.37 İbn Rüşd, a.g.e., s. 73.
112
Hüseyin ÇALDAK
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
gücüne sahip olmayanlar, arzuları kedilerine baskın gelenler, o konuyu öğrenecek bir rehbere sahip olmayanlar. Zira bütün insanlar aynı şekilde anlama gücüne sahip değildir, farklı tabiata sahiptirler. Çünkü insanlar ya burhan (delil), ya cedel ya da hatabe ile hakikati tasdik eder.38 Burhan ile tasdik eden insanlar filozoflar, cedel ile tasdik edenler kelamcılar ve hatabe ile tasdik edenler Selefiyye ve halktır.
Sonuç
İbn Rüşd’e göre Felsefe (hikmet) ile şeriat aynı memeden süt emen iki kardeş gibidir. Tabiatları gereği dost, cevher ve yaratışları itibariyle biri diğerini sevmektedir. Buna rağmen bazıları aralarına kin ve düşmanlık sokmuştur. Cahil dost olarak nitelendirdiği mezhepler kendilerini şeriata nispet etmelerine rağmen böyle bir yanlışlık yapmışlardır.39
Mademki bu şeriat haktır ve hakkı bilmeye sevk eder; düşünce ve değerlendirmeye davet etmektedir. Öyle ise biz Müslümanlar biliriz ki burhanî düşünce bizi şeriatın getirmiş olduğuna aykırı neticelere götür-mez. Çünkü hakikat hakikate ters düşmez.
Özet olarak; kurduğu sistemle hem batıyı hem de doğuyu etkileyen İbn Rüşd, sedece Aristo’un şarihi değil, tamamıyla anlaşılmasına ve tanın-masına vesile olan, yer yer eksikliklerini tamamlayıp boşluklarını doldu-ran bir filozoftur. Aristo’yu şerh ederken, aynı zamanda Aristo’nun diğer şarihlerinin de fikirlerini mezcederek yeni bir üslupla ortaya koyması en belirgin özelliklerindendir.
Din ile felsefenin buluşması konusunda İbn Rüşd, gayet açık ve net bir şekilde bu ikisinin birbiriyle probleminin olmadığını ifade eder. Ona göre önemli olan felsefe ve vahyin birbirinden bağımsız olarak anlaşılması ve aralarında bağlantı kurulmasıdır. Bunun için de öncelikle her ikisinin yerlerini kendi bütünlükleri içinde belirlemek ve ikisinin ortak yönlerini bulmak gerekir. İkisi arasında yapılan kıyas neticesinde din ve felsefenin argümanlarının birbiriyle bire bir örtüşmesinin beklenmemesi gerektiği-ni belirtir. Çünkü İbn Rüşd’e göre her ikisinin kendine özgü ilkeleri var-dır ve doğal olarak bunlar birbirinden farklıdır. Bu prensiplerin birbirine karıştırılıp, birinin diğerine feda edilmesi vahim sonuçlar doğurur. Onun 38 İbn Rüşd, a.g.e., s. 72,74.39 İbn Rüşd, a.g.e., s. 116.
113
İbn Rüşd’e Göre Aklî Kıyas
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
için de her biri kendi çerçevesinde değerlendirilmelidir. Vahiy ile felsefe arasındaki çelişki gibi görünen bilgilerin -felsefî bilgilerin burhanî olması şartıyla- ortaya çıkmasında yapılması gereken tek şey dinî bilgilerin te’vil edilmesidir.
İbn Rüşd Aristoteles’in sıkı bir takipçisi olduğu ve bundan dolayı ten-kit edildiği halde kurduğu felsefî sistemi için İslam akaidinin esasların-dan taviz vermemiştir. Bu da onun diğer bazı İslam filozoflarından ayrılan farklardan biridir.
Gazali’nin Tehafütü’ne karşı Tehafüt eserini kaleme aldığı halde, mantı-ğın gerekliliği konusunda onunla paralel fikirler serdetmiş ve aynı dinî ar-gümanlarla savunmuştur. Yani İbn Rüşd de Gazali gibi akılcılığı ön plan-da tuttuğu halde dinin esaslarını gözeterek itidalli bir yol takip etmiştir.
Bizce en önemli husus, İbn Rüşd’ün hem Batı âlemini hem de Doğu âlemini etkilemesi, onun din ile felsefeyi ustaca telif ederek birbiriyle ba-rıştırmasından kaynaklandığı söylenebilir.
Kaynakça
AYASBEYOĞLU Nevzad, “Kur’an’da Akıl”, İstanbul Yüksek İslam Enstitüsü Dergisi, S. 2, İstanbul 1964, s. 47-54.
BİNGÖL Abdulkuddûs, “Türk Kültür Tarihinde Mantık Hareketleri”, Türk Kültürü ve Felsefe Panelleri, EÜ. Yay. Ayrı Basım, Kayseri 1992.
BİNGÖL Abdulkuddûs, “Türklerde Mantık”, Türk Düşünce Tarihi, (Haz: H. Gazi Topdemir) Ankara 2001, s. 73-131.
BOLAY M. Naci, İbn-i Sina Mantığında Önermeler (Aristoteles ve Fârâbî, İbn-i Hazm ve Gazâlî ile Karşılaştırmalı), MEB Yay. İstanbul 1994.
DE BOER., T.J. İslâm’da Felsefe Tarihi, (çev. Yaşar Kutluay), İstanbul 2001.
FAHRİ Macit, İslâm Felsefesi Tarihi, (çev. Kasım Turhan), İstanbul 2004.
GAZÂLÎ, el-Munkızu mine’d-Dalâl, (çev. A. Suphi Furat), İstanbul 1978.
GAZÂLÎ, Mi’yaru’l-İlm, (nşr. Süleyman Dünya), Kahire 1961.
GERARD, Ghamy. Mevsûatu Mustalahâtu İbn Rüşd el-Feylosof, Beyrut 2000.
114
Hüseyin ÇALDAK
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
İBN HALDUN, Abdurrahman. Mukaddime (Tab. El-Hâc Abdusselam b. Şakrûn), Mısır, ts.
İBN RÜŞD, Faslu’l-Makal; Felsefe-Din İlişkisi, (çev. Bekir Karlığa), İstanbul 1999.
İBN RÜŞD, Metafizik Şerhi, (çev. Muhittin Macit), İstanbul 2004.
İBN RÜŞD, Tehafütü’t-tehafüt, (nşr. S. Dünya), Kahire 1980.
İBN RÜŞD, Telhisu Mantıku Aristo, Kitabu’l-Kıyas, (thk. Gerard Ghamy), Beyrut 1992.
İBN RÜŞD, Telhisu Mantıku Aristo, Telhisu Kitabi’l-Cedel, (thk. Gerard Ghamy), Beyrut 1992.
KAYMİR Yuhanna, Felasifetu’l-Arab; İbn Rüşd, Beyrut 1989.
KEKLİK Nihat, Türk-İslâm Felsefesi Açısından Felsefenin İlkeleri, Ankara 1996.
M. Abid el-Cabiri, İbn Rüşd Sîretun ve Fikr, Beyrut 2001.
ÖNER Necati, “Tanzimattan Sonra Türkiye’de İlim ve Mantık Anlayışı”, AÜİF Yay., Ankara 1958.
ŞERİF M. M., İslâm Düşüncesi Tarihi, İstanbul 1990.
TÜRKER-KÜYEL Mübahat, Fârâbî’nin Şeraitu’l-Yakini; AKDTYK Yay., S. 32, Ankara 1990.
ULUDAĞ Süleyman, “Bir Düşünür Olarak Gazâlî”, İslâmî Araştırmalar, Gazâlî Özel Sayısı, Ankara 2000, s. 249-254.
ÜLKEN Hilmi Ziya “İbn Rüşd”, İslam Ansiklopedisi, c. 5/2, MEB Yay., An-kara 1997, s. 781-798.
115 Bing
öl Ü
nive
rsit
esi
İlah
iyat
Fak
ülte
si D
ergi
si
(201
5) S
ayı:
5 / s
s. 1
15-1
45
“Mu‘tereku’l-Akrân” Adlı Eseri Bağlamında Suyûtî’nin Kur’an
İ‘câzı Anlayışı
Naim DÖNER**
Özet
Celâleddîn Suyûtî, Kur’an i‘câzı ile ilgili Mu‘tereku’l-akrân fî i‘câzil-Kur’an adında bir eser telif etmiştir. Üç ciltten oluşan ve oldukça hacimli olan bu eser, ansiklopedik mahiyettedir. Eser Kur’an ilimleri, i´câz, fıkıh, akait, tefsir başta olmak üzere ve pek çok usûl ile ilgili mevzuları ve başka meseleleri içermektedir. Suyûtî, eserde pek çok kaynağa atıfta bulunmaktadır. Onun kaynakları kendi eserleri ve başka âlimlerin kitapları olmak üzere iki kısma ayırmak mümkündür. O, i’câz ile ilgili konuları anlatırken tefsir, ulûmu’l-Kur’an, akâid, hadis, fıkıh, usûl, Arap Dili ve Tarih ilim dallarına ait müelliflerin eserlerine müracaat etmiştir. Binaenaleyh, onun eseri kaybolma tehlikesi ile karşı karşıya olan farklı âlimlere ait görüşleri muhafaza etme işlevi görmüştür. Kur’an’ın i’câz vecihlerini otuz beş başlık halinde ele alan Suyûtî, Kur’an’ın i’câz dairesini genişletmiş, çok sayıda ayet ve hadisi istişhat olarak getirmiştir. İ’câz ile ilgisi olmayan Kur’an ilimlerine dair bazı konuları da Kur’an’ın i’câz vechi olarak anlatmıştır.
Anahtar Kelimeler: Suyûtî, Mu’tereku’l-Akran, i’câzu’l-Kur’an, Kur’an’ın i’caz yönleri.
Suyûtî’s Concise Approach of Holy Quran in the light of his work entitled “Mu‘tereku’l-Akrân”
Abstract
Celâleddîn Suyûtî wrote a book on concise approach of Holy Quran
* Bu makale, “Celaleddin es-Suyûtî’nin Mu‘tereku’l-Akrân fi İ’câzi’l-Kur’an Adlı Eserinin Kur’an’ın İ’câz Yönleri Açısından Değerlendirilmesi“ isimli doktora tezimden istifade edile-rek hazırlanmıştır.
** Yrd. Doç. Dr., Bingöl Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Tefsir Anabilim Dalı, [[email protected]].
*
116
Naim DÖNER
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
entitled Mu‘ereku’l-akrân fî i‘câzil-Kur’an. The book, which is in the form of an encyclopaedia and consists of three volumes, is comprehensive. The book features in a wide range of topics such as Quranic sciences, concise approach of Quran, fiqh, faith, interpretation of Quran, method issues and other topics. Suyûtî refers to many resources in his book. These resources can be categorised into two groups: Those books written by other authors and the ones written by him. While he discusses concise approach of Holy Quran, he refers to the sources written on interpretation of Quran, faith, hadith, fiqh, method, Arabic language and history. However, his work also managed to safeguard the views of different scholars which were likely to vanish. Suyûtî discusses the concise approach of Holy Quran in thirty-five sections in his book. He expands the concise approach of Holy Quran by referring to many verses and hadiths. He also explains some topics related to Quranic ciences which are not pertinent to concise approach of Holy Quran as if they are related to it.
Key Words: Suyûtî, Mu’tereku’l-Akran, miracles of Quran, The aspect secret of Quran
Giriş
Âlimler, Kur’an’ın i´câz yönleri, çeşitleri ve sayısı konusunda pek çok görüş ortaya koymuşlardır. Genel olarak Kur’an’ın i’câzı, üslubunda, beyân ve nazmında; ulûm ve maarifinde, teşri ’ve insan haklarına riayeti gibi konularda ortaya çıkmaktadır. Buna göre Kur’an i´câzına iki açıdan bakmak mümkündür: Birincisi, Kur’an i´câzının genel yönü. Kur’an i’câzının bu yönünü idrak etmek kolaydır. Nitekim Kur’an gayb ile ilgili haber vermekte, her zaman ve mekânda uygulanabilecek ince hükümler ihtiva etmekte, insan ve evrenin yaratılışıyla alakalı ayetler içermektedir. İkincisi ise Arapçayı iyi bilenlerin, ifade bakımından onun beyân ve üslu-bundan edebî zevk alanların bilgisine mahsus olan belâgat i´câzıyla ilgili Kur’an’ın özel i´câz yönüdür. Nitekim Kur’an, ilk andan itibaren Arapları büyülemiş, eşsiz nazmı ve şaşırtıcı telifi ile meydan okumasına karşın, in-sanlar bir benzerini getirmekten aciz kalmış ve Kur’an, yüksek belağatiyle onları etkisi altına almıştır.1
Âlimler, tarih boyunca Kur’an i´câzıyla ilgili çeşitli eserler telif etmiştir. Buna göre bazıları, onun belâgat, fesahat ve nazmıyla ilgilenmiş, hatta ki-
1 Bkz. Mustafa Dib el-Buğa-Muhyiddin Dib el-Buğa, el-Vadıh fi ulûmi’l-Kur’an, (2. Baskı), Dâru’l-ulûmi’l-insaniyye, Dımaşk 1998, 156 vd.
117
“Mu‘tereku’l-Akrân” Adlı Eseri Bağlamında Suyûtî’nin Kur’an İ‘câzı Anlayışı
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
mileri de ayetlerinin sayısını ve her bir ayetin içerdiği fesahat, belâgat ve güzel nazmını dikkate alarak onun i´câz vecihlerini binlere çıkarmıştır. el-Kâdî Iyâd (544/1149)’ın, “Peygamberimizin eliyle ortaya çıkan mucizeler, onun nübüvvetinin delilleri ve doğruluğunun burhanlarıdır. Peygamber-ler arasında mu´cizeleri en çok, en üstün ve en açık olan onun mucize-leridir. Çoklukta hiçbir kaide onları ihata edemez. Bu mu´cizelerden biri de Kur’an’dır. Onun mucizelerinin adedi bin, iki bin ve daha fazla ile sa-yılamaz. Çünkü Nebi (a.s) Kur’an’ın bir sûresi ile meydan okumuş, fakat ona karşı âciz kalınmıştır. İlim ehli en kısa sûrenin el-Kevser olduğunu, el-Kevser sûresi kadar bir ayetin ve veya birkaç ayetin mu’ciz olduğunu söyler,”2 şeklindeki ifadeleri bunu açıkça göstermektedir. Suyûtî, İbn Sura-ke (662/1264)’nin şöyle dediğini aktarır: Bilginler, Kur’an’ın i´câz vecihleri konusunda ihtilafa düşmüş ve bu konuda pek çok vecih zikretmişlerdir. Bu vecihlerin hepsi doğrudur. Âlimler, Kur’an’ın i´câz vecihlerinin onda birine dahi ulaşmamışlardır…3 İbn Surâke’nin Kur’an i´câzıyla ilgili bir kitap te’lif ettiği, bu kitapta birden bine kadar onun i´câz vecihlerini tadat ettiği zikredilmektedir.4
Hicri onuncu asra gelindiğinde İslâmî ilimler tekâmül etmiş, Kur’an i´câzı alanında da on dördüncü asra kadar sürecek olan bir durgunluk yaşanmıştır. Âlimlerin i´câzla ilgili görüşleri müstakil eserler yerine tefsir kitapları içerisinde dağınık halde yer almıştır. Bu asırda başta tarih, hadis, lügat, Arap Edebiyatı ve tafsir olmak üzere islamî ilimlerin her alanında te-lifatta bulunan Suyûtî’yi Kur’an i´câzıyla ilgili “Mu‘tereku’l-Akrân fi İ´câzi’l-Kur’an” adlı çalışmasıyla görmekteyiz. Bu çağda, bu eser dışında,Kur’an i´câzıyla ilgili müstakil olarak te’lif edilmiş başka bir eser bilinmemektedir. Celâleddin Abdurrahman Suyûtî derleyici olarak ic’âz alanına girmiş olsa da o, telif ettiği eserler ile sonraki âlimlerin büyük takdirini kazanmış ve konuyla ilgili pek çok görüşü kendi eseri içinde muhafaza ederek sonraki nesillere kıymetli bir hazine bırakmıştır. Uzun bir fetret döneminden son-ra hicri on dördüncü asırda i´câz alanında ilk yazan kişi İ´câzu’l-Kur’an ve’l-
2 Kâdî Iyâd, Ebu’l-Fadl Ayad b. Musa el-Yahsubî, eş-Şifâ bi ta‘rifi hukuki’l-Mustafâ I-II, Der-saadet, ts, I, 323-324.
3 es-Suyûtî, el-İtkânfi Ulûmi’l-Ku’ân, (2.Baskı), Muessesetu’r-Risâle Beyrût 1429/2008, II, 121-122.
4 Kâtip Çelebi, Hacı Halife Mustafa b. Abdillah, Keşfu’z-zunûn ‘an esâmi’l-kutubi ve’l-funûn, Daru ihyati’t-turasil-‘Arabî, Beyrût, 1360/1941, I, 120.
118
Naim DÖNER
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
belağetü’n-nebeviyye”5 adlı kitabı ile Mustafa Sadık er-Râfiî (ö.1356/1937) olmuştur.6
1. Eserin adı ve Suyûtî’ye Nispeti
Celâleddîn Abdurrahman Suyûtî’nin i‘câz ile ilgili bu eserinin adı
/Mu’tereku’l-akrân fî i‘câzil-Kur’an’dır. /
Mu’terek kelimesi kökünden türeyip savaş yeri anlamına gelmektedir.7
/Akrân ise yaş, cesaret ve şiddette…denk anlamında kelimesi-nin çoğuludur.8 Buna göre eserin anlamı, “Kur’an İ´câzı Konusunda Denk Âlimlerin Münâkaşa Meydanı” gibi bir anlama gelmektedir.
Suyûtî’nin Mu’tereku’l-akrân adlı bir eser yazdığı konusunda gö-rüş birliği vardır.9 Fakat pek çok kaynak, Suyûtî’nin bu eserinin adını Mu’tereku’l-akrân fi müştereki’l-Kur’an olarak vermektedir.10 Bizzat Suyûtî, Husnu’l-muhâdara,et-Tehaddus, el-İtkân ve Katfu’l-ezhâr adlı eserlerin-de ulûmu’l-Kur’an’a dair eserlerinden bahsederken Mu’tereku’l-akrân fi müştereki’l-Kur’an adlı bir eserinin adını vermektedir.11 Fakat Mu’tereku’l-akrân’da ise “her iki elinle “İ´câzu’l-Kur’an ve mu’tereku’l-ekrân” adlı bu esere
5 ez-Ziriklî, Hayruddîn, el-Al‘âm Kâmûsu Terâcim li eşheri’r-ricâli ve’n-nisâi mine’l-‘Arabi ve’l-müsta’rebîn ve’l-müşteşrikîn I-VIII, (7.Baskı), Dâru’l-ilmi li’l- melayîn, Beyrût 1986, VIII, 137; X, 237; Ali Şavah İshak, Mu‘cemu musennefât, 1, 144.
6 Abdulkerim el-Hatib, el-İ´câz fi dirâsâti’s-sabikîn, (1.Baskı), Dâru’l-fikri’l-‘Arabî, yy, 1974, s. 326. 14; Musa eş-Şerif, Muhammed b. Hasan b.Ukayl, Mu‘tereku’l-akrân fi i´câzi’l-Kur’an li’l-İmâm Calaliddîn es-Suyûtî, (Basılmamış doktora tezi), Camietu Ummu’l-Kura, Mekke 1416/1996 I, 89.
7 İbn Manzûr, Muhammed b. Mukrim, Lisânu’l-‘ArabI-VI, (Tabaa Cedide), Daru’-l-mearif, Kahire ts., IV, 2911.
8 İbn Manzûr, Lisânu’l-‘Arab, V, 3610. 9 eş-Şerif, age. ,s. 270.10 Bkz. Kâtip Çelebi, Keşfu’z-zunûn, II, 1731; Taşköprüzade Ahmed b. Mustafa, Miftâhu’s-
sa‘âde ve misbahu’s-siyâde I-III, (1.Baskı), Dâru’l-kutubi’l-ilmiyye, Beyrût 1405-1985, ll,377; İsmail Paşa b. Muhammed Emin el-Bağdadî, Hidayetu’l-‘ârifîn esmau’l-muellifîn ve âsâru’l-musannifîn I-II, Tab’: Vekaletu’l-mearif el-celile, İstanbul 1951- Daru ihyai’t-turasi’l-Arabî, Beyrût, 1, 543.
11 es-Suyûtî, Celâluddîn Abdurrahman b. Ebî Bekr, Husnu’l-muhâdara fi târihi Mısre ve’l-Kâhire I II, (1.Baskı), Daru ihyai’l-kutubi’l-Arabiyye, yy. 1368/196, 1, 340; es-Suyûtî, et-Tehaddus bi ni‘metillah,(1.Baskı), Mektebetu’l-asriyye, Sayda-Beyrût 1423/2003, s. I0I; es-Suyûtî, el-İtkân fi ulûmi’l-Kur’an I-II, Tahkik: Mustafa Dib el-Buğa, (3.Baskı), Daru İbn Kesir, Dımaşk-Beyrût, 1416/1996, 1, 445, es-Suyûtî, Katfu’l-ezhâr, (Süleymaniye Kütüpha-nesi Şehit Ali Paşa No:146), s. 3.
119
“Mu‘tereku’l-Akrân” Adlı Eseri Bağlamında Suyûtî’nin Kur’an İ‘câzı Anlayışı
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
sımsıkı sarıl, 12 diyerek bilinen isme yakın fakat ona ters bir adlandırmada bulunmaktadır. Talebesi eş-Şazelî ise Mu’taraku’l-akrân fi müştereki’l-Kur’an adlı eserini tefsir ve Kur’an ilimlerine dair eserleri arasında zikretmekte-dir.13
Eseri tahkik edenlerden biri olan Ali Muhammed el-Bicavî, “bu eser, her iki yazma nüshada Mu‘tereku’l-akrân fi i´câzi’l-Kur’an olarak adlandı-rılmıştır.Fakat ikinci yazma nüshanın 170. sayfasında İ´câzu’l-Kur’anve mu‘tereku’l-akrân ifadesi geçmektedir. Biz, hiçbir fazlalık, eksiklik ve ihtilaf olmaksızın her iki yazma nüshada “Mu‘tereku’l-akrân fi i´câzi’l-Kur’an” geç-tiği için birinci isme itimat ettik”14 diyerek eserin adının “Mu‘tereku’l-akrân fi İ´câzi’l-Kur’an” olduğunu ifade etmektedir. Öte yandan bu tahkikin son sayfasında müstensih el-Hacc Ahmed b. Muhammed el-Cezâirî’nin “imam hafız Celâleddîn Suyûtî’nin Mu‘tereku’l-akrân fi i‘câzi’l-Kur’an adlı müba-rek kitabın istinsahı… 28 Zilkade 1106 yılında bitmiştir”,15 ifadesi eserin ismi ile ilgili tartışmaları sonlandırmaya yetmektedir. Ayrıca eseri tahkik edenlerden bir diğeri olan Ahmed Şemsuddîn de Suyûtî’nin eser adını Mu‘tereku’l-akrân fi i´câzi’l-Kur’an” ve İ´câzu’l-Kur’an ve mu’tereku’l-akrân gibi iki siga ile verdiğini, el-İtkân adlı eserinde ise bu kitaba işaret ederek “Mu’tereku’l-akrân fi müştereki’l-Kur’an” olarak adlandırdığını ve kendisinin ilk adlandırmaya itimat ettiğini ifade etmektedir.16 Öte yandan Muham-med b. Hasan b. Ukayl Musa eş-Şerif Mu‘tereku’l-akrân fi i´câzi’l-Kur’an” unvanının Mu’tereku’l-akrân fi müştereki’l-Kur’an” ifadesine göre kitabın içeriğiyle daha sıkı bağları olduğunu söylemektedir. İmam es-Suyût’î’nin, eserin bilinen ismini İ´câzu’l-Kur’an ve mu‘tereku’l-akrân şeklinde açıkça kul-landığını ve eseri tahkik eden her iki muhakkike itimat ederek eser adının “Mu‘tereku’l-akrân fi i´câzi’l-Kur’an” olduğu görüşüne meylettiğini ifade etmektedir.17 Ayrıca Ömer Rıza Kehhale, eserin adını “Mu‘tereku’l-akrân fi
12 es-Suyûtî, Mu’tereku’l-akrân fi i´câzi’l-Kur’an I-III, Tahkik: Ahmed Şemsuddin, (1. Baskı), Dâru’l-kutubi’l-ilmiyye, Beyrût 1408/1988, I, 388.
13 eş-Şazelî, Abdulkadir, Behcetu’l-‘abidin bi tercemeti hâfizi’l-‘asri Celâliddîn es-Suyûtî, Dı-maşk 1419/1998, s. 178.
14 es-Suyûtî, Mu‘tereku’l-akrân fî i’câzi’l-Kur’an, Tahkik: Ali Muhammed el-Bicâvî, Dâru’l-fikr el-‘Arabî, ts,1, f. Bu tahkikten yararlanırken dipnotta (Bivavî) şeklinde parantez içinde ifade ettik. Okuyucunun bu durumu dikkate alması gerekir.
15 es-Suyûtî, Mu‘terek, (Bicâvî), III, 640.16 es-Suyûtî, Mu’terek, Tahkik: Ahmed Şemsuddîn, 1, b.17 eş-Şerif, age. , s. 271-272.
120
Naim DÖNER
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
i´câzi’l-Kur’an”olarak vermektedir.18Yineel-Akk, Suyûtî’nin Kur’an’ın bütün i’câz yönlerini zikrettiği Mu’tereku’l-akrân fi i´câzi’l-Kur’an adında bir eser te’lif ettiğini ifade etmektedir.19 İmam Suyûtî, pek çok eserinde bu eserinin adını zikretmekte ve eseri tahkik eden muhakkikler de onun Suyûtî’ye ait olduğunu zikretmektedir. Bizzat Suyûtî’nin, Tenâsuku’d-durar fi tenâsubi’s-suver,20 Esrâru’t-tenzîl,21mübhemâtu’l-Kur’an,22Lübabu’n-nukûl fi esbâbi’n-nüzûl, merâsidu’l-metâli’ fi tenâsubi’l-mekâti’ve’l-metâli’23gibi kitapları Mu’terek adlı eserinde zikredip kendisine nispet etmiş olması, bu kitabın Suyûtî’nin te’lif etmiş olduğu Mu‘tereku’l-akrân fi i´câzi’l-Kur’an adlı eseri olduğuna delâlet etmektedir. Ayrıca Suyûtî, Mu’tereku’l-akrân’ın mukaddimesinde hamdele ve salveleden hemen sonra… “Abdurrahman b. Kemâliddîn Suyûtî… der ki,” diyerek kendi adını anıp eseri kendisine nispet etmektedir.24
Bu durumda Suyûtî’nin diğer bazı eserleri gibi bu eseri ya iki adla meş-hur olmuştur yahut Mu’taraku’l-akrân fi müştereki’l-Kur’an, Mu‘tereku’l-akrân fi i´câzi’l-Kur’an’dan farklı bir eserdir. Buna göre Suyûtî, önce Kur’an’ın müş-terek lafızlarıyla ilgili bir kitap yazmış, daha sonra da farklı eserlerinden ilavelerde bulunmak suretiyle oluşturduğu bu yeni esere Mu‘tereku’l-akrân fi i´câzi’l-Kur’an adını vermiş olabilir. Çünkü o, “et-Tehaddüs bi ni’metillah” adlı eserinde kitaplarını yedi kısma ayırmakta ve üçüncü kısmı, tamam-lanıp da iki ila on kürrase arasında değişen küçük hacimli olan eserlerine ayırmaktadır.25 Yetmiş adet olan bu eserlerden biri olarak Mu’tereku’l-akrân fi müştereki’l-Kur’an’ı saymaktadır.26 Hatta Katfu’l-ezhâr’da Mu’tereku’l-akrân fi müştereki’l-Kur’an adlı eserinin bir kürrase/kitapçık, fasikül olduğunu ifade etmektedir.27 Bu duruma göre onun, Mu’tereku’l-akrân fi müştereki’l-Kur’an adlı eser ile Mu‘tereku’l-akrân fi i´câzi’l-Kur’an adlı eserini kastetme-
18 Ömer Rıza Kehhale, Mu‘cemu’l-müellifîn terâcimu musennifi’l-kutubi’l-‘Arabiyye I-IV. (1.Bas-kı), Muessesetu’r-Risâle, Beyrût 1414/1993, II, 83.
19 el-Akk, Halid Abdurrahman, Usûlu’t-tefsir ve kevâiduhu, (2. Baskı), Dâru’n-nefâis, Beyrût 1406/1986, s. 311.
20 es-Suyûtî, Mu‘terek, 1, 43.21 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 43. 22 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 366.23 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 51.24 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 3.25 es-Suyûtî, et-Tehaddus, s. 101-104.26 es-Suyûtî, et-Tehaddus, s. 101.27 es-Suyûtî, Katfu’l-ezhâr (Şehit Ali Paşa), s. 3.
121
“Mu‘tereku’l-Akrân” Adlı Eseri Bağlamında Suyûtî’nin Kur’an İ‘câzı Anlayışı
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
miş olması gerekir. Çünkü bu eser, bir veya iki fasikül olmayacak kadar büyük bir eserdir. Bu durumda Mu‘tereku’l-akrân fi i´câzi’l-Kur’an adlı ese-ri, Suyûtî’nin, müellefatında bahsetmediği Mu’tereku’l-akrân fi müştereki’l-Kur’an’dan farklı bir eseri,28 ya da muhakkik el-Bicâvî’nin dediği gibi eser, önemli baplarından birisi olan otuz beşinci bapla adlandırılmış olmalıdır.29
Muhammed er-Rıda, Vucûh ve Nezâir alanındaki eserleri sayarken Suyûtî’nin “bu sanata dair bir eser yazdım ve adını Mu’tereku’l-akrân fi muşteraki’l-Kur’an koydum” ifadelerinden sonra “bu eserin büyük çoğun-luğu Suyûtî ’nin Mu’tereku’l-akrân fi i´câzi’l-Kur’an adlı eseri içinde bize ulaşmıştır”, demektedir. Onun bu ifadesi Mu’tereku’l-akrân fi muştereki’l-Kur’an adlı eserin, Mu’tereku’l-akrân fi i´câzi’l-Kur’an adlı eserin bir bölümü olduğuna inandığını akla getirmektedir.30 Mehmet Suat Mertoğlu’nun, Suyûtî’nin Kur’an ilimlerine dair eserlerini tanıtırken Mu’terekü’l-akrân fi Müştereki’l-Kur’an (Mu’terekü’l-akran fi i’cazi’l-Kur’an) şeklinde eseri paran-tez içinde vermesi her iki kitabın aynı eser olduğu kanaatini akla getir-mektedir.31
Suyûtî’nin “Mu’terek” adlı eserindeki pek çok nass ile Suyûtî’nin Mu’terek’te diğer eserlerinden naklettiği nasslar veya Mu’terek’ten diğer eserlerine naklettiği naslar arasında tam bir uygunluk veya aralarında çok yakın bir benzerlik söz konusudur. Eserde Suyûtî’nin üslubu açıkça gö-rülmektedir. Delillerin çokluğu, görüşlerin bolluğu, bunlar arasında ter-cihte bulunma gibi husus pek çok eserinde takip ettiği üsluptur. Ayrıca bu eser, tahkik edilerek neşredilmiştir. Eser âlimler, muhakkikler ve ilim talebelerinin ellerinde dolaşmaktadır. Bilindiği kadarıyla eserin Suyûtî’ye nispet edilmesi hususunda ithamda bulunan hiç kimse de yoktur. Suyûtî, Mu’terek adlı eserinde Kur’an’ın otuz beş i´câz vechini zikretmekte ve el-İtkân adlı eserinde bu otuz beş vecihten yirmi ikincisi olan Allah Teâlâ’nın, Kur’an’ın hıfzını kolaylaştırmasıyla otuz beşincisi ve son vecih olan Kur’an’ın müşterek lafızları dışında diğer vecihleri zikretmektedir. Mesela Suyûtî, on ikinci vecih olan Kur’an’ın Hasır ve İhtisas ifade eden vechi ile 28 eş-Şerif, age., s. 273.29 es-Suyûtî, Mu‘terek, (Bicâvî), 1, f.30 İbnu’l-Cevzî, Cemâluddîn Ebu’l-Ferec Abbdurrahman, Nüzhetu’l-‘a’yuni’n-nevâzir fi
ilmi’l-vucûhi ve’n-nezâir, Tahkik: Muhammmed Abdulkerim Kazım er-Rıda, (1.Baskı), Müessesetü’r-risâle, Beyrût 1404/1984, (Mukaddime), s. 55-56.
31 Mertoğlu, Mehmet Suat “Suyûtî”, DİA, TDV Yay., İstanbul 2010, XXXVIII, 199.
122
Naim DÖNER
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
on dördüncü vecih olan Kur’an’ın bazı ayetlerinin umûmu, bazılarının ise husûsu ifade eden vechi olduğu gibi el-İtkân adlı eserinde nakletmektedir.32
Ali el-Bicavî ve Ahmed Şemsuddîn ilk iki yazma nüshaya itimat ede-rek eseri tahkik etmişlerdir. Fakat Ali el-Bicâvî’nin tahkiki daha güzel olup bilimsel tahkikin şartlarını taşımaktadır. Muhakkik, her iki yazma nüshayı karşılaştırmış, aralarındaki farkları tespit etmiş, eserde adı ge-çen pek çok kişinin tercemesini vermiş ve bazı metinleri kaynağına nispet ederek kitabın konularına güzel bir fihrist hazırlamıştır.33Ali el-Bicâvî’nin tahkiki Dâru’l-fikri’l-‘Arabî tarafından Beyrut’ta neşredilmiştir. Ahmed Şemsuddîn tarafından yapılan tahkik ise Dâru’l-kutubi’l-ilmiyye tarafın-dan 1. baskısı 1408/1988 yılında Beyrût’ta gerçekleştirilmiştir.
Eserin Muhtevası Ve Eserle İlgili Yapılan Çalışmalar
Suyûtî’nin Mu’tereku’l-Akrânadlı eseri üç cilt halinde yaklaşık iki bin sayfaya ulaşan hacmiyle oldukça büyük bir eserdir. Eser Kur’an ilimleri, i´câz, fıkıh, akait, tefsir ve pek çok usûl konularını ve başka meseleleri de içermektedir.
Bir mukaddimeyle eserine başlayan Suyûtî, burada Hz. Peygamber’in en büyük mu´cizesinin Kur’an olduğunu, bütün Arapların, Kur’an’ın mey-dan okuyuşuna karşı âciz kalıp onun bir benzerini, fesâhat ve belâgatte ona yakın bir metni ortaya koyamadıklarını belirtir. Daha sonra Kur’an i´câzıyla ilgili yazan el- er-Rummânî (ö.382/992), Hattâbî (ö.388/998), er-Râzî (ö.606/1210) ez-Zemlekânî (ö.651/1254) gibi bazı âlimleri zikreder ve ardından Kur’an i´câzının nazmı, Kur’an i´câzını tanıma yolu, Kur’an’ın şiirden farklı oluşu ve ayrıca diğer semavî kitapların mu’ciz olup olmadık-larıyla ilgili konuları tartışır.34 Böylece mukaddime müellifin maksadına da delâlet edecek şekilde “berâetu’l-istihlal”35 mahiyetini almaktadır.
Mukaddimeden sonra Suyûtî, Kur’an i´câzının otuz beş vechini anlattıktan sonra eserinde Kur’an kavramlarına dair tümel sözlere yer verir. 32 es-Suyûtî, Mu‘terek, 1, 181-184; el-İtkân, II, 49-53; Mu‘terek, 1,207-217; el-İtkân, II, 16-18.33 eş-Şerif, age., s. 282 34 es-Suyûtî, Mu‘terek, 1, 3-12.35 Berâetu’l-istihlal; bir esere konusuyla ilgili ifadeler kullanarak güzel bir üslûpla başlamak
anlamında kullanılan bir edebiyat terimidir. (bkz. Abdurrahman Hasan el-Meydânî, el-Belağetu’l-‘Arabiyye usûsuha ve ulûmuhâ ve fünûnuhâ I-II, (1.Baskı), Dâru’l-kalem-Daru’ş-Şamiyye, Dımaşk-Beyrût 1416/1996, II, 559).
123
“Mu‘tereku’l-Akrân” Adlı Eseri Bağlamında Suyûtî’nin Kur’an İ‘câzı Anlayışı
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
Bir örnekle ifade edecek olursak Suyûtî, İbn Fâris (ö.395/1004)’e atıfla şöyle
demektedir: 36 âyeti hariç, Kur’an’da zikredilen el-esef kavramı “hüzün” anlamına gelir, demektedir.37 Suyûtî, müfessirin bilmesi gereken önemli kaideleri38ve senedleri zikretmeden “bazı nebevî hadislere dair fa-sıl” başlığı altında bir kısım âyetleri tefsir eden el-Buhârî (ö.256/870)’nin Sahih’inde geçen hadisleri zikrederek eserini bitirir…39 İmam Suyûtî, i´câz konularını işlerken istişhat, istidlal, ret veya te’yit gibi amaçlarla âlimlerin görüşlerini tamamen veya özetle nakletmektedir. Ayrıca konuyla ilgili yeni bir kelam inşa etmekte veya başka eserlerinden alıntılar yapmaktadır. Mesela Suyûtî’nin, “el-İklil fi istinbâti’t-tenzil” adlı eserinin mukaddimesi, neredeyse onun Mu’terek’te Kur’an’ın i´câz vecihlerinden ilki olarak zikret-tiği konuyla aynıdır. 40 Bazen de Suyûtî, görüşlerini pek çok delil, âlimlerin görüşü, ‘âsâr, kıssa ve mevize41 ile iç içe vermektedir…42 Bazen Suyûtî, eser adı vermeden “el-Halimî (ö. 403/1012)43 şöyle demektedir,” “ez-Zerkeşî (ö.794/1392)44 böyle demektedir”, “İbnu’l-Muneyyir (ö.683/1284)45 şunu de-mektedir,” diyerek âlimlerin görüşlerine atıfta bulunmaktadır.
Suyûtî’den sonra gelen âlimler Mu’terek adlı eserini zikretmişlerdir. Taşköprüzade, Vucûh ve nezâir ilmine dair fasılda “Vucûh pek çok anlam-da kullanılan bir lafızdır. “el-Emr” lafzı gibi. Suyûtî’nin Mu’tereku’l-akrân fi müştereki’l-Kur’an adlı eseri bu ilimde yeterlidir”, demektedir.46 Hacı Halife Kâtip Çelebi, eseri “911 vefat tarihli Celâluddîn Suyûtî’nin Mu’tereku’l-akrân fi müştereki’l-Kur’an adlı” eseri diye zikreder.47 İsmail Paşa el-Bağdâdî
36 Zuhruf, 43/55.37 es-Suyûtî, Mu’terek (Bicâvî), III, 562-574.38 es-Suyûtî, Mu’terek (Bicâvî), III, 574-622.39 es-Suyûtî, Mu’terek (Bicâvî), III, 622-646.40 es-Suyûtî, el-İklîl fi İstinbâti’t-Tenzîl, Dâru’l-kutubi’l-ilmiyye, Beyrût 1401/1981, 1-23;
Mu‘terek, 1,14-27.41 Örnekler için bkz. es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 12, 185; II, 4-5, 12 572,573.42 eş-Şerif, age., s. 523 vd.43 Ebû Abdillah Hüseyin b. Hasan b. Muhammed b. Halim 44 Muhammed b. Abdillah b. Bahadır Bedreddin (Ebû Abdillah).45 Ebu’l-Abbas Nasiruddin Ahmed b. Muhammed b. Mansur el-Cüzamî el-Cerevî el-
İskenderî. 46 Taşköprüzade, Ahmed b. Mustafa, Miftâhu’s-sa‘ade ve misbâhu’s-siyâde I-III, (1.Baskı),
Dâru’l-kutubi’l-‘ilmiyye, Beyrût 1405-1985 II, 377. 47 Kâtip Çelebi, Hacı Halife Mustafa b. Abdillah, Keşfu’z-zunûn ‘an esami’l-kutubi ve’l-funûn
I-II, Neşr: Muhammed Şerafeddin Yeltkaya-Rıfat Bilge el-Kilisi, Daru İhyai’t-turasi’l-
124
Naim DÖNER
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
de48Mu’tereku’l-akrân fi müştereki’l-Kur’an olarak eseri ifade eder.49 Ayrıca aşağıda da ifade edileceği üzere Suyûtî’nin bu eseri, bazı çağdaş araştır-macılar tarafından Kur’an ve dil çalışmaları açısından incelemiştir:
1. Abdul’âl Sâlim Mekrem’in “Celâluddin Suyûtî ve eseruhu fi’d-dirâsâti’l-luğaviyye” adlı çalışması bunlardan birisidir. Eseru’s-Suyûtîyyi fi’d-dirâsâti’l-luğaviyyeti min hilâlı’l-Kur’ani’l-Kerim” adında bir fasıl açan müellif, “el-Muştereku’l-lafziyyu fi’l-Kur’an” başlığı altında Suyûtî’nin lugavî Kur’an çalışmaları alanında te’lif ettiği en büyük eserlerinden biri-sinin “Mu’tereku’l-akrân fi i´câzi’l- Kur’an” adlı eseri olduğunu ifade etmek-tedir. Bu kitabı elde eden kimselerin esere emek verenlere dua etmeleri te-mennisinde bulunan müellif, zira pek çok hacimli eserde bulamayacakları bilgileri bu eserde bulacaklarını dile getirmektedir.50
2. Ahmed el-Hammadî’nin Katfu’l-ezhâr fi keşfi’l-esrâr li Celâliddîn Suyûtî, adlı çalışması. Eserin muhakkiki el-Hammadî, Mu’tereku’l-akrân ile Katfu’l-ezhâr adlı eserleri metot olarak mukayese etmekte, fakat bu mukayese yü-zeysel olup iki sayfayı geçmemektedir.
3. Yine Muhammed Yakub et-Turkistanî’nin “Suyûtîyyu fi’d-dirâsâti’l-luğaviyye” adlı eseri dikkate değerdir. Yazar Suyûtî’nin dil ile ilgili yazma, basılı ve kayıp eserlerini çalışmıştır. Bu eserlerden birisi de “Mu’tereku’l-akrân fi müştereki’l-Kur’an” olarak adlandırdığı eseridir. Fakat araştırmacı-nın yaptığı bu çalışma derinlemesine olmayan yüzeysel bir çalışmadır.
4. Mustafa Ömer el-Kenedî’nin, “Dirâsâtun fi’l-i´câzi’l-‘adedî beyne’l-mâzî ve’l-hâdır fi davi’l-kitâbi ve’s-sünne” adlı yüksek lisans çalışması. Araştırma-cı, Kur’an i´câzıyla ilgili yapılan çalışmalardan birisi olarak da Suyûtî’nin Mu‘tereku’l-akrân fi i´câzi’l-Kur’an adlı eserini sayar.51
Arabi, Beyrût, II, 1731.48 İsmail b. Muhammed Emin b. Emir b. Mir Selim el-Babânî el-Bağdâdî’nin bir süre
Astana’ya yakın ikamet etmiştir. Îdâhu’l-meknûn fi’z-zeyli ‘ala keşfi’z-zunûn adlı eseri yaz-mış 1339 yılında vefat etmiştir.(ez-Ziriklî, el-‘lâm 1, 326.)
49 İsmail b. Muhammed Emin b. Emir b. Mirselim el-Babanî el-Bağdadî, Hediyyetu’l-‘arifîn esmau’l-muellifîn ve âsâru’l-musannifîn I-II, Tab’: Vekaletu’l-mearif el-celile, İstanbul 1951, I, 543.
50 Sâlim Mekrem, Abdu’l-âl, Celâluddîn es-Suyûtî ve eseruhu fi’d-dirâsâti’l-luğaviyyeti, (1.Bas-kı), Müessesetu’r-risâle, Beyrût, 1409/1988, s. 498.
51 Konuyla ilgili bkz. eş-Şerif, s. 331, 332, 334; ayrıca es-Suyûtî ve eserleri hakkında Türkiye ve İslam âleminde yapılmış çalışmalar için bkz. Recep Aslan, “Suyûtî’nin Hadis İlmindeki
125
“Mu‘tereku’l-Akrân” Adlı Eseri Bağlamında Suyûtî’nin Kur’an İ‘câzı Anlayışı
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
5. Kuşkusuz Suyûtî’nin Mu’tereku’l-akrân adlı eseri üzerinde en kapsam-lı araştırmayı Muhammed b. Hasan b. Ukayl Musa eş-Şerif’in “Mu‘tereku’l-akrân fi i´câzi’l-Kur’an li’l-imami Celâliddîn Suyûtî: menhuchu ve menziletuhu beyne kutubi’l-i´câz” adlı doktora tez çalışmasıdır.52MuhammedMusa eş-Şerif, Suyûtî’nin eserini, Kur’an’ın i´câz yönleri, dil, akait, tefsir, kıraatteki metodu ile Mu’tereku’l-akrân’ı Kadı Abdulcebbar’ın İ´câzu’l-Kur’an’ı, el-Hattâbî’nin Beyânu İ´câzi’l-Kur’an’ı ve ez-Zemlekânî’nin el-Burhânu’l-Kâşif’i gibi eserlerle mukayese etmektedir. Ayrıca müellif, çağdaş araştırmalarda Mu’tereku’l-akrân’ı referans ve kaynak olarak veren dokuz araştırmacıyı ve onların çalışmalarının adlarını bir liste halinde vermektedir.53
Belâgat ve i’câz çalışmalarını beş merhalede değerlendiren Ahmed Zen-cir, “Duraklama Dönemi” olarak üçüncü merhaledeki i’câz ve belâgat ça-
lışmalarında Suyûtî’nin medresesini nitelemesinde bulunmakta ve Mu’terek adlı eserini onun i’câz ile ilgili yaptığı çalışmaya örnek vermektedir. Suyûtî’nin belâgat ve i’câz ilimlerinde müteahhir ula-manın umdesi olduğunu ifade eden Zencir, “…Suyûtî’den sonra çağımı-zın başına kadar bu ilimlere dikkate değer katkı sunanı bilmiyorum”54 de-ğerlendirmesinde bulunmaktadır. Öte yandan Nusreddin Bolelli, Belâgat: Beyan, Bedi’ Meânî adlı çalışmasında sık sık atıflarda bulunduğu eserlerden birisi de Mu’tereku’l-akrân adlı eserdir.55
Eserin Kaynakları
Suyûtî i’câz ile ilgili konuları anlatırken pek çok kaynağa müraca-at etmektedir. Onun müracaat ettiği kaynakları kendi eserleri ve başka âlimlerin eserleri olmak üzere iki kısma ayırmak mümkündür:
Suyûtî, el-İtkân fi ulûmi’l-Kur’an, el-İklil fi istinbâti’t-tenzil veel-Muhezzeb fîmâ veka‘a fi’l-Kur’ani mine’l-Mu‘arreb adlı eserlerinden alıntılar yapmak-tadır. Suyûtî Mu’terek adlı eseri önemli ölçüde el-İtkân’a dayanmaktadır.
Yeri” (A Ü 2007), s. 52 vd. 52 Bu çalışma, “İ‘câzu’l-Kur’ani’l-Kerîm beyne’l-İmâm es-Suyûtî ve’l-‘ulema” adıyla Dâru’l-
Endulus el-Hadrâ tarafından Cidde’de 1422/2002 yılında basılmıştır.53 eş-Şerif, age., s. 334-335, 345 vd., 485, 490 vd., 511 vd, 611 vd.54 Muhammed Rifat Ahmed Zencir, Mebâhis fi’l-belâğe ve İ´câzi’l-Kur’ani’l-Kerim, (1.Baskı),
Camietu’l-Kuveyt, 1428/2007, s. 265-272.55 Nusrettin Bolelli, Belâğat, Beyan-Bedi’ İlimleri Arap Edebiyatı, (6. Baskı), MÜİFY. İstanbul
2011, s. 9.
126
Naim DÖNER
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
Kur’an’dan istinbat edilen ilimler yönünden i´câzını anlattığı birinci vechi tamamen el-İklîl’in mukaddimesinden, Kur’an’ın bütün Arap lehçelerini ve diğer lügatleri içerdiğine dair on üçüncü vechi de el-Mu‘arreb adlı ese-rinden almıştır.56
Suyûtî’nin müracaat ettiği başka müelliflerin eserleri tefsir, ulûmu’l-Kur’an, akâid, hadis, fıkıh, usûl, Arap dili ve tarihilim dallarına ait olduğu anlaşılmaktadır.
3.1. Tefsir ile İlgili Kaynakları
Suyûtî, eserinde pek çok tefsir kaynağına müracaat etmektedir:
Abdurrezak b. Hemmam b. Nafi’ es-San‘ânî(ö.211/827)’nin’57 Tefsiru’l-Kur’an’ı58
et-Taberî, Ebû Ca’fer Muhammed b. Cerîr (ö.310/923)’in Camiu‘l-Beyân ‘an tefsiri âyi’l-Kur’an’ı59
İbn Ebî Hatim, Abdurrahman b. Muhammed b. İdris eş-Şafiî (ö.327/938)’nin Tefsiru’l-Kur’ani’l-‘azîm müsneden ‘ani’r-resûl ve’s-sahâbe ve’t-tabi‘în’i.60
ez-Zemahşerî, Carullah Mahmud b. Ömer (ö.5381144)’in el-Keşşaf ‘an hakâiki ğavâmidi’t-tenzili ve ‘uyûni’l-ekâvili fi vucûhi’t-t-tenzil’i.61 Bu kaynaklar Suyûtî’nin müracaat ettiği tefsir kitaplarının başında gelmektedir.
3.2. Ulûmu’l-Kur’an ile İlgili Kaynakları
Suyûtî, Kur’an ilimlerine dair pek çok esere başvurmaktadır. Bunların başında şu eserler gelmektedir:
İbn es-Saiğ, Şemsuddîn Muhammed b. Abdirrahman b. Ali Ebu’l-Hasan (ö.776/1375)’ın İhkâmu’r-ray fi ahkâmi’l-ây’ı,62
ez-Zerkeşî, Ebû Abdillah, Muhammed b. Abdillah b. Bahâdır Bedreddîn
56 es-Suyûtî, Mu‘terek, (Bicavî), I, 195.57 Eser hakkında bkz. Ali Şevah İshak, II, 196.58 es-Suyûtî, Mu‘terek, l, 95, 138.59 es-Suyûtî Mu’terek, 1, 97, 115, 195, 220.60 es-Suyûtî, Mu‘terek,(Bicâvî),I, 126, 137, 138, 236, 286, 451, 478, 578.61 es-Suyûtî, Mu‘terek, ,( Bicâvî),I, 59,66, 180, 185, 189, 192, 259, 285.62 es-Suyûtî, Mu‘terek, ,( Bicâvî), I, 33, 34, 39.
127
“Mu‘tereku’l-Akrân” Adlı Eseri Bağlamında Suyûtî’nin Kur’an İ‘câzı Anlayışı
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
(ö. 794/1392)’nin el-Burhân fî ‘ulûmi’l-Kur’an’ı,63
el-Kirmânî, Tacu’l-Kurrâ Mahmûd b. Hamza (ö.500/1106)’nınel-Ğarâib ve’l-‘acâib (ğaraibu’t-tefsir ve ‘acaibu’t-te’vil’i64 ve Müteşâbihu’l-Kur’an65adlı eserleri,
Ebû Ubeyd, Kasım b. Sellam (ö.224/846)’ın Fedailü’l-Kur’an’ı,66
er-Rağib İsfahânî, Ebu’l-Kasım el-Huseyn b. Muhammed b. el-Mufaddel (ö. 502/1108)’in Müfredâtu elfazi’l-Kur’an’ı67 gibi eserler, Suyûtî’nin kaynakları arasında yer almaktadır.
3.3. Hadis ile İlgili Kaynakları
Suyûtî, hadis ile ilgili daha çok şu kaynaklara müracaat etmektedir:
el-Buhârî, Muhammed b. İsmail (ö.256/870)’in el-Camiu’s-Sahih’i.68Ayrıca Suyûtî, onun el-Edebu’l-mufred adlı eserine de atıfta bulunmaktadır.69
el-Hâkim en-Neysâbûrî, Ebû Abdillah Muhammed b. Abdillah (ö.405/1014)’ın el-Mustedrek ala’s-sahiheyn70adlı eser de onun baş vurduğu kaynaklar arasında yer alır.
Ahmed b. Hanbel (ö.241/855)’in el-Müsned’i deonun müracaat ettiği bir diğer hadis kaynadır.71
3.4. Akaid ile İlgili Kaynakları
Suyûtî, akaid ile ilgili şu kaynaklara atıfta bulunmaktadır:
el-Lalkâî, Ebu’l-Kasım Hibetullah b. el-Hasan b. Mansûr (ö.418/1027)’un Şerhu usûli it‘akâdi ehli’s-sünne ve’l-cem‘âeti minel’l-kitâbi ve’s-sünneti ve icmâi’s-sahâbeti ve’t-tâbi‘ine min ba‘dihim.72 Suyûtî, bu eser için “es-Sünne” ifadesi kullanmaktadır.
63 es-Suyûtî, Mu‘terek, (Bicâvî),l, 100, 161, 209,250, 270.64 es-Suyûtî, Mu‘terek, (Bicâvî), 1, 7, 66, 84, 107, 157, 298.65 es-Suyûtî, Mu‘terek, 1, 80, 8666 es-Suyûtî, Mu‘terek,( Bicâvî), I, 16967 es-Suyûtî, Mu‘terek, (Bicâvî), I, 143.68 es-Suyûtî, Mu‘terek, (Bicâvî), I, 468, 479.69 es-Suyûtî, Mu‘terek, (Bicâvî), I, 511.70 es-Suyûtî, Mu‘terek, l, 96, 126, 128, 152, 520.71 es-Suyûtî, Mu‘terek, (Bicâvî), I, 475, 511.72 es-Suyûtî, Mu‘terek, (Bicâvî), I, 147.
128
Naim DÖNER
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
İbnu’l-Lebban, Ebû Abdillah Şemsuddîn Muhammed b. Ahmed b. Abdulmu‘min el-İs‘irdî ed-Dımaşkî (ö.749/1449)’nin Şerhu âyâti’s-sıfâtadlı eserlerine73 müracaat etmektedir.
3.5. Fıkıh ile İlgili Kaynakları
Suyûtî pek çok fıkhî meseleleri anlatmakla birlikte genelde kaynakla-rını zikretmemektedir. Fıkıh kitaplarından Fahruddîn Hasan b. Mansûr (ö.295/908)’un Fetâvâ kadîhan adlıeserine atıfta bulunmaktadır.74
3.6. Usûl ile İlgili Kaynakları
Suyûtî, usûl ile ilgili pek çok konuya değinmekle birlikte, konuyla il-gili kaynaklarının çok azını ifade etmektedir.Muhammed b. İdris eş-Şafiî (ö.204/820))’nin er-Risâle75 adlı eseri ile Fahruddîn Ebû Abdillah (Ebu’l-Fadl) Muhammed b. Ömer b. Hüseyin b. Hasan b. Ali er-Râzî (ö.606/1210)’nin el-Mahsûl fi usûli’l-fıkhadlı eseri76usûl ile ilgili başvurduğu kaynaklar ara-sında gösterilebilir.
3.7. Arap Dili ile İlgili Kaynakları
Suyûtî nahiv, sarf ve belâgatle ilgili pek çok kaynağa müracaat et-mektedir. Nahiv kitapların başında İbn Hişam Ebû Muhammed Abdul-lah b. Yusuf b. Abdillah b. Yusuf Cemâleddîn el-Ensârî (ö.761/1360)’nin Muğni’l-lebib ‘an kutubi’l-e‘ârîb77 adlı eseri gelmektedir. Sarf ile ilgili ko-nulara değinmesine rağmen konu ile ilgili kaynakların adlarını zikret-memektedir. Ancak İbn Hâleveyh, Ebû Abdullah Hüseyin b. Ahmed b. Hamdan (ö.370/980)’ın Kitâbu leyse fi kelami’l-‘Arab78adlı eseri sarf kitapları arasında zikredilebilir. Suyûtî,belâgatle ilgili çok sayıda kaynağa atıfta bu-lunmaktadır. Bunların başında İbn Ebi’l-İsba‘, Abdulazim b. Abdulvahid (ö.654/1256)’in Bediu’l-beyân79 ile Bahâuddîn Ahmed b. Ali b. Abdilkafî es-Subkî, (ö.763/1362)’nin ‘Arusu’l-afrâh’ına fazlasıyla gönderme yapmakta-
73 es-Suyûtî, Mu‘terek, ,( Bicâvî), I, 146, 151, 152.74 es-Suyûtî, Mu‘terek, (Bicâvî), III, 217, 411.75 es-Suyûtî, Mu‘terek,,(Bicavî), 1,196, 464. 76 es-Suyûtî, Mu‘terek, (Bicâvî), I, 420, 421.77 es-Suyûtî, Mu‘terek, (Bicâvî, I, 309, 314, 574, 577, 583, 588.78 es-Suyûtî, Mu‘terek, (Bicâvî), I, 260, 482.79 Bkz. ez-Zirikli, el-A‘lam, IV, 30.
129
“Mu‘tereku’l-Akrân” Adlı Eseri Bağlamında Suyûtî’nin Kur’an İ‘câzı Anlayışı
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
dır.80 Bu kitap, Telhisu’l-miftah’ın şerhidir.81
3.8. Tarih ile İlgili Kaynakları
Suyûtî, İbn İshak Muhammed b. İshak b. Yesar b. Hiyar el-Muttalibî el-Medenî(ö.150/768)’nin el-Mubteda ve’l-ba‘s ve’l-meğâzî82, İbn Asâkir, Ebu’l-Kasım, Ali b. Huseyn b. Hibetullah(ö.571/1176)’ın Tarihu Dımaşk83 ile İbra-him b. Abdillah b. Ebi’d-Demm el-Hemedânî el-Hamevî(ö.642/1244)’nin et-Tarihu’l-muzafferî84adlı eserlere başvurmaktadır.
Ansiklopedik eserler te’lif eden Suyûtî, Mu‘terek’te pek çok eserin adı-nı ve muhtevasını zikrederek günümüze aktarmıştır. Bu eserinde Suyûtî, bazen sadece müellif adı, bazen müellifle birlikte eserinin adını ve bazen de sadece en kısa bir ifade ile eser adını vererek atıfta bulunmuştur. Bu durum meşhur müellif ve eserler için fazla bir problem oluşturmasa da, meşhur olmayan müellif ve kitaplar için müellifin kim ve eserin hangisi ol-duğu konusunda ciddi sıkıntılara yol açmaktadır. Eseri baştan sona tetkik ederek onun müracaat ettiği kaynakları tespit edip kısa tanıtıcı bilgilerle birlikte alfabetik bir liste oluşturduk. Ancak konunun sınırlarını aşacağı gerekçesiyle iki yüz kişiye yaklaşan bu listeyi vermekten kaçındık.
Suyûtî’ye Göre Kur’an’ın İ’câz Vecihleri
Suyûtî, Kur’an’ın i’câz vecihlerini otuz beş başlık halinde anlatmakta-dır. Onun Kur’an’ın i’câz vecihleri için kullandığı başlıklar şunlardır:
1. Vecih: Kendisinden istinbat edilen ilimler yönünden Kur’an’ın i’câzı:85
2. Vecih: Ziyade ve noksanlıktan uzak olması yönünden Kur’an’ın i’câzı.
3. Vecih: Kur’an te’lifinin güzelliği, kelimelerinin uyumu ve fesahati, veciz oluşu, söz ustası ve kelam erbabı Arapların edebî geleneğini altüst eden belagati yönünden Kur’an’ın i’câzı.
4. Vecih: Anlam bütünlüğü ve söz düzeni bakımından bir tek sözcük-
80 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 82, 295,185, 186, 267,284, 583. 81 ez-Zirikli, el-A‘lam, I, 176.82 es-Suyûtî, Mu‘terek, (Bicâvî), 1, 503, 522.83 es-Suyûtî, Mu‘terek, (Bicâvî), III, 277.84 ez-Ziriklî, el-A‘lam, I, 49; es-Suyûtî, Mu‘terek, (Bicâvî), II, 301.85 es-Süyûtî, Mu’terek, 1, 12-22.
130
Naim DÖNER
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
müş gibi Kur’an’ın ayetleri ve sûreleri arasındaki münasebet ve bunların birbiri ile irtibatı yönünden Kur’an i’câzı.
5. Vecih: Sûrelerinin başlangıç ve sonu yönünden Kur’an’ın icazı.86
6. Vecih: Ayetlerinin birbirine benzemesi (müştebihat) Yönünden Kur’an İ’câzı.87
7. Vecih: Nasih ve mensûhun vuku bulması yönünden Kur’an’ın i’câzı88
8. Vecih: Muhkem ve müteşabih yönünden Kur’an’ın i’câzı
9. Vecih: Ayetleri arasında tearuz varmış gibi müşkillerinin varit olması yönünden Kur’an’ın i’câzı.89
10. Vecih: Kıraat ihtilafı yönünden Kur’an’ın i’câzı.
11. Vecih: Bazı yerlerde kimi lafızlarının takdim ve te’hir ciheti yönün-den Kur’an’ın icazı.
12. Vecih: Hasr ve ihtisası ifade etmesi açısından Kur’an’ın i’câzı.90
13. Vecih: Bütün Arap lügatini ve başka lügatleri içermesi yönünden Kur’an’ın i’câzı.
14. Vecih: Bazı ayetlerinin umûmi, bazılarının husûsi oluşu yönünden Kur’an’ın i’câzı.
15. Vecih: Bazı ayetlerinin mücmel, bazılarının mübeyyen oluşu yö-nünden Kur’an’ın icazı.
16. Vecih: Mantuk ve mefhumu ile delil getirilişi açısından Kur’an’ın icazı.
17. Vecih: Hitaplarının (çeşitliliği) açısından Kur’an’ın i’câzı.
18. Vecih: Mugayyebat (gayb) ile ilgili haber vermesi yönünden Kur’an’ın i’câzı.
19. Vecih: Geçmiş milletlerin ve unutulmuş şeriatlerin durumlarıyla il-gili haber vermesi yönünden Kur’an’ın i’câzı.
20. Vecih: Etkisinin güçlü, uyarılarının açık oluşu nedeniyle dinleyici-lerinin ve okuyucularının kalplerinde korku ve heybetin meydana gelişi
86 es-Süyûtî, Mu’terek I, 58- 66.87 es-Süyûtî, Mu’tarak, I, 66-72.88 es-Süyûtî, Mu’terek, I, 83-10389 es-Süyûtî, Mu’terek, I, 73-83.90 es-Süyûtî, Mu’terek, I, 136-146.
131
“Mu‘tereku’l-Akrân” Adlı Eseri Bağlamında Suyûtî’nin Kur’an İ‘câzı Anlayışı
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
yönünden Kur’an’ın i’câzı.
21. Vecih: Dinleyicisinin dinlemekten bıkmayışı, okuyucusunun oku-maktan bıkıp usanmaması yönünden Kur’an’ın i’câzı.
22. Vecih: Cenab-ı Allah’ın, ezberlemek isteyenlere ezberini kolaylaş-tırması yönünden Kur’an’ın i’câzı.
23. Vecih: Hakikat ve mecazın onda vuku’ bulması yönünden Kur’an’ın i’câzı.
24. Vecih: Belagat türlerinin en şereflisi ve en üstünü olan teşbih ve isti-areleri yönünden Kur’an’ın i’câzı.
25. Vecih: Kinaye ve ta’rizin vuku’ bulması yönünden Kur’an’ın i’câzı:
26. Vecih: Bir ayetinde belagat türlerinin en büyüklerinden olan îcâzın, başka âyetinde ise itnâbın oluşu yönünden Kur’an’ın i’câzı.
27. Vecih: Kendisinde güzel sanatların bulunması yönünden Kur’an’ın i’câzı.
28. Vecih: Haber ve İnşayı İçermesi Açısından Kur’an’ın İ’câzı.
29. Vecih: Delil getirmek, delili te’kit etmek için Cenab-ı Allah’ın kasem etmesi yönüyle Kur’an i’câzı.
30. Vecih: Bütün burhan ve delilleri içermesi yönünden Kur’an’ın i’câzı.
31. Vecih: Açık ve gizli olarak darb-ı mesellerin Kur’an’da bulunması yönünden Kur’an’ın i’câzı.
32. Vecih: Reca (umut), adalet ve tahvif (korkutma) içeren ayetlerin onda bulunması yönünden Kur’an’ın i’câzı:
33. Vecih: Aklın hayret ettiği müphem ayetlerin varit olması yönünden Kur’an’ın i’câzı.
34. Vecih:Eşyaların ve meleklerin isimlerini, künyeler ve lakaplar içer-mesi yönünden Kur’an’ın i’câzı.
35. Vecih müşterek lafızları yönünden Kur’an’ın i’câzı.
Suyûtî’nin ortaya koyduğu i´câz vecihlerini yenilik ve tekrar açısından şu şekilde değerlendirmek mümkündür: Suyûtî, altıncı vecih olan “Kur’an Ayetlerinin Birbirlerine Benzemesi yönünden İ´câzı” ile otuzuncu vecih olan “Kur’an’ın Bütün Burhan ve Delilleri İçermesi Yönünden İ´câzı” i´câz ile ilgili ortaya koyduğu müstakil yeni vecihlerdir. Suyûtî’den önce bu iki
132
Naim DÖNER
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
vechi herhangi bir âlimin zikretmediğini ve bu vecihlerin, Kur’an’ın i´câz yönlerinden olduğu söylenebilir. Suyûtî, i´câz ile ilgili müstakil olmayan bazı vecihleri önemine binaen müstakil başlıklar altında ele almaktadır. Bunlar daha genel olan i´câz başlıkları altında değerlendirilebilir. Bu ve-cihlerin sayısı on üçtür. Suyûtî kendisinden önce müelliflerin i’câz vechi olarak zikrettiği bazı vecihleri onlardan çok daha açık bir şekilde orta-ya koymaktadır. Bu vecihlerin sayısı üçtür. Yine o, kendisinden önce bir grup müellifin zikrettiği bazı i’câz vecihlerini ayrıntılı olarak anlatmak-tadır. Bu vecihlerin sayısı da altıdır. Suyûtî, bazı vecihleri bir çeşit zorla-mayla Kur’an i´câzından saymaktadır. Bu vecihlerin sayısı ise altıdır. Yine Suyûtî, bazı vecihleri Kur’an i´câzından saymaktadır. Fakat bu vecihlerin hiçbir şekilde i´câzla ilgisi bulunmadığı kanaatindeyiz. Bu vecihler nâsih- mensûh, umûm-husûs ve mantûk-mefhum gibi vecihlerdir.
5. Eserde Takip Edilen MetotKuşkusuz usta ve edip bir müellif olan Suyûtî, bu eserinde konula-
rı anlatırken mahir bir edebiyatçının ve usta bir yazarın sergileyebileceği mahareti göstermektedir. Bu nedenle onun ifadesi akıcı, üslubu tatlı ve ibaresi de kolaydır.
5.1. İ’câz Çerçevesinin GenişletilmesiSuyûtî, Mu’terek’te Kur’an’ın i´câz vecihlerini bir araya toplamış, bu ko-
nuda pek çok görüş ifade ederek i´câz dairesini genişletmiş, hatta bazen i´câz ile ilgisi bulunmayan vecihleri dahi zikretmiştir. Bunları “Kur’an’ın anlamlarına muttali olmak, gönül dünyasına su serpmek ve nefsi hoş-nut etmek için zikrettiğini91ifade eden Suyûtî, bu vecihlerin bazılarının i´câzdan olmadıklarını “her ne kadar bazı vecihler Kur’an’ın i´câzından sa-yılmasa da ben onları bazı anlamlarına muttali olmak için zikrettim”92şeklinde ifade etmektedir. Fakat Suyûtî, hangi vecihlerin gerçekte i‘câz vechi ol-duklarını, hangilerinin ise i‘câz vechi olmadıklarını açıklamamaktadır. O, sadece Kur’an’ın i´câz vecihlerinden birincisi… şudur… İkincisi, budur…, demekle yetinmektedir.
Âyet ve Hadislere Fazla Yer Verilmesi
Suyûtî’nin eseri ayet, hadis ve âlimlerin görüşlerinin çok olması yönüy-
91 es-Suyûtî, Mu‘terek, 1,11.92 es-Suyûtî, Mu‘terek, 1,11.
133
“Mu‘tereku’l-Akrân” Adlı Eseri Bağlamında Suyûtî’nin Kur’an İ‘câzı Anlayışı
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
le i’câz ile ilgili yazılan diğer eserlerden ayrılmaktadır. Eser, Kur’an i´câzı ile ilgili olduğu için Kur’an i´câzına delâlet eden ayetlerin fazla olması doğaldır. Ayrıca Suyûtî, hadis hafızlarındandır. Bu nedenle onun eseri, i’câz ile ilgili diğer eserlerle mukayese edildiği zaman onlara nispetle ha-dislerin çokça delil olarak kullanıldığı görülecektir.
5.3. Âyetler ile İstişhatta Bulunması
Suyûtî, her şeyden önce, işlediği konu ve kavramlarla ilgili hadisler, eserler ve Arap kelamından deliller bulunsun ya da bulunmasın veya işlediği konu ve kavramların Kur’an ile ilgili doğrudan bağı bulunsun veya bulunmasın istidlal amacıyla pek çok Kur’an ayetini zikretmekte-dir. Bu da onun eserini bilimsel olarak güçlü kılmakladır. Zira Allah’ın kitabından delâleti ve muradı açık olan ayetler delil olarak getirildi-ği zaman, art niyetli insanlar hariç, hiç kimsenin buna itiraz etme şansı bulunmamaktadır. Bu nedenle onun eserinde i’câz ile ilgili herhangi bir eserden daha fazla ayetlere yer verildiği görülmektedir. Kur’an’da tekrar konusunu işlerken tekrar gibi görünen ve aslında tekrar olmayan ayet-lerin farklı anlamlara işaret ettiğini ifade etmek için Kâfirun sûresindeki ayetlerin müstakbel, hâl ve geçmiş zamanı ifade ettiğini dolayısıyla tek-rarlanan kavramların farklı anlamlara delâlet ettiğini ifade etmektedir. Sonra Suyûtî, Bakara sûresinde Hac ibadetine dair ayetlerde tekrar gibi görünen ifadelerin tekrar olmadığını şu şekilde izah etmektedir: Al-
lah “Meş’ar-i Haram’da Allah’ı zikredin. Onu, size gösterdiği gibi zikredin”,93 ayetinden sonra
“Hac ibadetinizi bitirdiğiniz-de, artık (cahiliye döneminde) atalarınızı andığınız gibi, hatta ondan da kuvvetli
bir anışla Allah’ı anın”94buyurmuş, ardından da “Sayılı günlerde Allah’ı anın (telbiye ve tekbir getirin).95 demiştir. Bu ayetlerde-ki her bir zikirden kastedilen mana birbirinden farklıdır. Birinci zikir, Müz-
delife vakfesinde yapılan zikirdir. ifadesi bu zikri iki, üç defa tekrar etmeye işaret etmektedir veya bu ifade ile “ifâze/ziyaret” tavafı
da kastedilmiş olması muhtemeldir. Zira daha sonra 93 Bakara, 2/198.94 Bakara, 2/200.95 Bakara, 2/203.
134
Naim DÖNER
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
“Hac ibadetinizi bitirdiğinizde…”, ifadesi yer almaktadır. Üçüncü zikir ile Akabe Cemresine işaret edilmektedir. Son zikir ise teşrik günlerinde yapı-lan taşlamaya işaret etmektedir.96 İşte bunun gibi Suyûtî, hadis, âsâr veya âlimlerin görüşlerinden önce pek çok ayetle istişhatta bulunarak konuyu açıklamaktadır.
5.4.Hadisler ile İstişhatta Bulunması
Suyûtî, 298 hadisi, ravîlerine isnat ederek,97 363 hadisi de ravîlerine isnat etmeden98istişhat olarak irat etmektedir. Toplam olarak istişhatta bulundu-ğu hadis sayısı, 661’e ulaşmaktadır. Bu hadislerin bir kısmına hüküm ve-ren Suyûtî, bazılarına ise hüküm vermemektedir. Suyûtî, 253 haberi tahriç ederek, 281 haberi de tahriç etmeden vermektedir. Böylece toplam istişhat olarak kullandığı hadis ve haber sayısı, 1195’e ulaşmaktadır.99 Bir eserde konuyla ilgili bu kadar çok sayıda hadis ve haberin nakledilmesi, rivâyet açısından eseri güçlü kılmaktadır. Fakat Suyûtî’nin sevk ettiği bazı hadis ve haberin i‘câz konusuyla doğrudan ilgisi olduğu söylenemez. Bunların çoğu, usûl ve müphem konuları açıklamak amacıyla getirildiği, bunların doğrudan i‘câzın beyânı ve ispatı için zikredilmediği söylenebilir.
İşâret edildiği gibi, Suyûtî, konuları anlatırken âyetlerin yanı sıra her hangi bir i‘câz kitabından daha fazla hadis ve eserleri delil olarak kul-lanmaktadır. Hadis hafızı olan Suyûtî, genel itibari ile hafızasına güven-mekte, hadis ve haberleri çeşitli tariklerle ifade etmektedir. Buna göre Suyûtî, bazen hadis ve haberlerin nassını, sahabe râviyi veya sahabeden sonra gelen tabi‘un râvilerini veya onlardan sonra gelen râvileri zik-rederek hadisi tahriç edene isnat etmektedir. Suyûtî, eserinde bu meto-da çokça yer vermektedir. Bu metotla delil olarak kullandığı şu hadis örnek verilebilir: Ahmed (b. Hanbel), Ebû Davûd100 Nâsih’inde ve Said b. Mansur ve başkaları İbn Said el-Esedî’nin şöyle dediğini tahriç eder-ler: Adamın biri: “Ey Allah’ın Resulü: “Talak ikidir.”101 Peki, üçüncü-
96 Örnekler için bkz. es-Suyûtî, Mu’terek, (Bicâvî),1, 345-346 vd.97 Bkz. es-Suyûtî, Mu‘terek, (Bicâvî), I, 14,15, 40.98 es-Suyûtî, Mu‘terek, (Bicâvî), I, 72, 77, 116.99 Örnekler için bkz. es-Suyûtî, Mu‘terek, (Bicâvî), I, 14, 15, 23, 245, 473, 496.100 Ebu Davud Sicistânî, el-Hafız Suleyman b. el-Eş‘as b. İshak el-Ezdî (ö.275/889)’nin el-
Nasih ve’l-mensûh (es-Suyûtî, Mu’terek, I, 123, 219) adlı eser, kayıptır. (eş-Şerif, s. 796.)101 Bakara, 2/229.
135
“Mu‘tereku’l-Akrân” Adlı Eseri Bağlamında Suyûtî’nin Kur’an İ‘câzı Anlayışı
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
sü nerededir? Diye sordu.” Hz. Peygamber: “Üçüncüsü “Ya da iyilikle boşamaktır,”102dedi.103Bazen Suyûtî, sadece hadis ravisini zikreder, fakat onu tahriç edeni açıklamaz. Umûm ve husûs ifade eden âyetleri anlatırken acaba umûm ifade eden âyet övgü veya yergi için sevk edilirse umûmu üzere bakî kalır mı? Konu ile ilgili üç görüş zikreden Suyûtî, “en doğru olan bu konuda umûm ifade eden başka bir nass sevk edilmediği takdir-de bu nass umumu ifade eder. Buna muârız olan nass varsa umûm ifade etmez,” dedikten sonra zem/yergi için sevk edilen şu ayeti örnek verir:
“Altın ve gümüşü biriktirip gizleyerek onları Allah yolunda harcamayanları elem dolu bir azapla müjdele”,104 Âyetin zahiri, mubah olan süs eşyasını da içermektedir. “Câbir’in ‘süs eşyasında zekât yoktur’105 hadisi buna aykırıdır,” şu halde ayet, hulîyy dışında yorumlanır,” diyerek sadece hadis râvisi olan Cabir b. Abdillah’i zikreder.106
Suyûtî çok sayıda âsâr ile de istişhatta bulunmaktadır. Onun âsâr ile is-
tişhatta bulunmasına da şu örnek verilebilir: kelimesi mastardır, büyük günah işlemek anlamına gelir. İbn Abbas: “bu kelime Habeş dilinde ism/gü-nah anlamına gelir”, demiştir.107 Nadiren Suyûtî, hadisi tahriç etmekle birlik-
te ona hüküm verir. Örneğin “Kur’an’da kunut kelimesinin zikredildiği her harf, itaat anlamına gelir” ha-
102 Bakara, 2/229.103 es-Suyûtî, Mu’terek, (Bicâvî), I, 219. Örnekler için bkz. II, 243, 143, 170, 271, 567.104 Tevbe, 9/34.105 es-Sen‘ânî, Ebû Bekr Abdurrezzak b. Hemmâm, el-Musannef I-XII, Tahkik Habiburrahm-
nan el-‘Azamî, (1 Baskı), Mektebetu’l-İslamî, Karaçi 1972, IV, 83(Had. No: 7053); İbn Ebî Şeybe, Abû Bekr Abdullah b. Muhammed b. Ebî Şeybe, el-Musannef I-XXVI, Tahkik: Mu-hammed Avvâme, (1. Baskı), Dâr’l-kible-Muessesetu-‘ulûmi’l-Kur’an, Cidde 1427/2006, VI, 472 (Had.: No: 10275); el-Beyhâkî (ö. 458/1066), hadsile ilgili “bazı fakihlerimizin “süs eşyasında zekat yoktur” şeklinde merfu rivâyetinin bir aslı yoktur. ‘Afiye b. Eyyub’un el-Leys’ten, onun Ebu’z-Zubeyr’den, onun Cabir’den merfu olarak rivayeti, batıldır, aslı yoktur. ‘Afiye b. Eyyub, mechûldur. Kim ondan merfu olarak rivayette bulunursa dini konusunda aldanmış ve yalancıların rivayetiyle ihticacta bulunduğu gerekçesiyle ayıpla-dığımız muhaliflere dâhil olmuş olur.” değerlendirmesinde bulunmaktadır. (el-Beyhakî, Ma‘rifetu’s-sunen ve’l-âsâr I-XVI, T‘alik. Abdulmu‘tî Emin Kal‘acî, (1.Baskı), Dâru’l-v‘ay, Haleb-Kahire 1411/1991, VI, 144.)
106 es-Suyûtî, Mu’terek, (Bicâvî), I, 215; Örnekler için bkz. II, 74, 75, 95; Cabir b. Abdillah için bkz. ez-Zehebî, Siyeru a‘lâm, III, 189 vd.
107 es-Suyûtî, Mu’terek, (Bicâvî), II, 74. Örnekler için bkz. 75, 95.
136
Naim DÖNER
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
disini örnek verirken “Bu güzel bir isnattır ve İbn Hibban hadise sahih hükmü veriyor,” demektedir.108 Bazen Suyûtî, hadisleri senetleri ile birlikte zikrederken,109bazen de hadisi tahkik ve tahriç etmeden ve râvisini de zik-
retmeden sadece “hadiste…” şöyle denilmiştir, demekle yetin-mektedir.110
5.6. İsrailiyyât ile İstişhatta Bulunması
İsrâiliyyât sözcüğü, İsrâiliyye” kelimesinin çoğuludur. Sözcük, “İsrâilî bir kaynaktan aktarılan kıssa veya hâdise/olay” anlamına gelmektedir.111 İsrâiliyyât, sahâbe devrinde tefsire girmeye başlamış, fakat sahâbe, isrâlî haberleri alırken titiz davranmış, bu haberleri tenkit süzgecinden geçir-miştir.112 Binaenaleyh, İslâm’ın ilk yıllarında, Hz. Peygamber (s.a.v.) ve ashab, Ehl-i Kitab’tan herhangi bir bilgi alınmasını hoş karşılamamıştır.113
Ehl-i Kitab’ın kutsal saydığı kitaplar tahrîf ve tebdîl edildiği ve âlimlerinin de aldatma riski bulunduğu için her söylenenin, mutlak kabul ya da mutlak reddedilmemesi gerekmektedir. Bu bilgileri, Kur’an ve sa-hih sünnet ışığında değerlendirmek, Kur’an’a ve Sünnete uygun olanları almak gerekmektedir.114 Bu itibarla, Hz. Peygamber’in; “İsrâiloğullarından rivâyette bulunmanızda sakınca yoktur…115”sözü aslında; “Onlardan, doğru ol-duğunu bildiğiniz şeyleri rivâyet etmenizde sakınca yoktur” anlamına gelmek-tedir. Bununla birlikte, doğru ya da yalan olduğu ortaya konulamayan bil-
108 es-Suyûtî, Mu’terek, (Bicâvî), III, 567.109 es-Suyûtî, Mu’terek, (Bicâvî), I, 78.110 es-Suyûtî, Mu’terek, (Bicâvî), I, 541, II, 613, 628, 631.111 Hüseyin ez-Zehebî, el-İsrâiliyyât fi’t-tefsîr ve’l-hadîs, Mektebetü vehbe, Kahire, ts., s. 13;
Muhammed Muhammed Ebû Şehbe, el-İsrâiliyyât ve’l-mevdu ‘ât fî kutubi’t-tefsîr, (4.Baskı), Mektebetu’s-Sunne, Kahire 1408, s. 12 vd; Abdullah Aydemir, Tefsirde İsrâiliyyât, Beyan Yayınları, İstanbul 2000, s. 6, 29; İbrahim Hatiboğlu, “İsrâiliyat”, DİA, XXIII, s. 195.
112 Ali Eroğlu, Tarihte Tefsir Hareketi ve Tefsir anlayışı, Ekev Yayınevi, Erzurum, 2002, s. 55.113 Hüseyin ez-Zehebî, el-İsrâiliyyât, s. 45-52; konu hakkında bkz. Veysel Özdemir, Abdullah
b. Amr ve es-Sahifetü’s-Sâdıka’sı (basılmamış doktora tezi) AÜSBE, Erzurum, 2008, s, 87.114 Muhammed Hamidullah, “İslâmî İlimlerde İsrâiliyyât Yâhut Gayr-i İslâmî Menşeli
Rivâyetler”, (çev. İbrahim Canan), AÜİİFD, Ankara, 1977, Sayı, 2, s. 316.115 Buhârî, Muhammed b. İsmail, el-Camius-Sahih, (4.Baskı), Daru’s-Selam, Riyad 1429/2008,
Enbiyâ, 50, (IV, 145); Tirmizî, Ebû İsa Muhammed b İsa, Camiu’t-Timizî, Tahkik: Salih b. Abdulaziz b. Muhammed, (4. baskı), Daru’s-Selam, Rıyad 1421/2008, İlim, 13; Dârimî, Abdullah b. Abdirrahman, Sünenu’d-Dârimî, Tahkik: Fevvaz Ahmed Zumerli, Kadimi Kütübhane, Karaçi, Mukaddime, 46.
137
“Mu‘tereku’l-Akrân” Adlı Eseri Bağlamında Suyûtî’nin Kur’an İ‘câzı Anlayışı
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
gilerde ise tevakkuf etmek, hakkında hüküm verilemeyen konularda Hz. Peygamber’in; “Ehl-i Kitabı ne tasdik edin ne de, yalanlayın”116sözüne uygun davranmak gerekir. Hangi konu ile ilgili olursa olsun, mevzû hadislerin rivâyet edilmesi helal değildir. Bu hadisler, ister helal ve haram ile ilgili, ister fazâil, terğib ve terhib ile ilgili, isterse kıssalar ve tarih ile ilgili olsun fark etmez.117
Suyûtî, israiliyyât ile de istişhatta bulunmaktadır. Sözgelimi aklın hayret ettiği müphem ayetlerin varit olması yönünden Kur’an i´câzını anlatırken Kur’an’da müphem olarak ifade edilen varlıkların ne olduğunu israiliyyât
ile delil getirerek izah etmektedir: Suyûtî, “On-lardan (İsrailoğullarından) on iki temsilci -başkan- seçmiştik”,118 ayetinde seçil-
diği ifade edilen kişilerin adlarını tek ek saymakta,119 yine “Ashab-ı Kehf’i …”120 ile ilgili ayetlerde mübhem olarak sözü edilen kişile-
rin adlarını zikretmektedir.121 Suyûtî, “Kitaptan bilgisi olan biri…,”122 ayetinde müphem olarak ifade edilen kişinin Âsıf b. Berhiya olduğunu, yine bu kişinin, Zennûn, Astur, Temliha, Belh, Cibril veya Hızır olduğu söylendiğini de ifade etmektedir.123 Suyûtî, “Zekeriyya (a.s.), Süleyman b. Davûd’un zürriyetindendir. Oğlu Yahya’dan önce öldü-rüldü. O, Yahudilerden kaçtı, fakat Yahudiler, onu bulamadı. Yahudiler, ona yaklaşınca bir ağaç görüp ona: ‘Beni gizle’ dedi. Ağaç ikiye yarıldı, Zekeriyya, ağacın içine girdi. Ağaç bir araya geldi, onu göremediler. İblis, onlara ‘bu ağacın içindendir’ dedi. Bir testere getirip ağacı ikiye yardılar. Testere kafatasına ulaşınca haykırdı “ah” diye inledi ve melekût sarsıldı. Cibril ona geldi: ‘Ey Zekeriyya! Allah Teâlâ sana: ‘Bir kere daha “ah” der-sen muhakkak ki, seni peygamberlerin divanından sileceğim’ diyor, dedi.
116 Buhârî, Tefsîr 1/11.117 Bkz. İbnu’s-Salah eş-Şehrzûrî, Ebû Amr Osman b. Abdirrahman, ‘Ulûmu’l-hadîs, Tah-
kik: Nuruddîn İtr, Dâru’l-fikri’l-mu‘âsır-dâru’l-fikr, Dımaşk 1406/1986, s. 98; es-Suyûtî, Tedribu’r-râvî fi şerhi tekrîbi’n-nevâvî, Tahkik: Ebû Mazin Tarık b. ‘İvazullah b. Muhammed, (1.Baskı), Dâru’l-‘Âsime, Rıyad 1424/2003, s. 461.
118 Maide, 5/12.119 es-Suyûtî, Mu‘terek,( Bicâvî),I,488-489.120 Kehf, 18/9.121 es-Suyûtî, Mu‘terek, ( Bicâvî),1, 493.122 Neml, 27/40.123 es-Suyûtî, Mu‘terek, ( Bicâvî),1, 495.
138
Naim DÖNER
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
Bunun üzerine ikiye yarıncaya kadar Zekeriyya, dilini ısırdı. Akıllı kimse, Allah’ın, Peygamberlerine şu şiddetli tehdidine baksın, basireti körelen bizlere tehdidi nasıldır? Bir düşünsün!124 Peygamberlere dair zikrettiği ha-berlerin geneli İsrailoğulları ile ilgilidir. Bu haberlerin önemli bir kısmının kaynağını veren125 Suyûtî, bir kısım haberlerin kaynağını ise vermemek-tedir.126 Zaman zaman semâvî kitaplardan pasajlar da veren Suyûtî, nadir olarak bu kitapları ve kaynakları zikretmektedir: “Dört kitapta şu dört söz, bulunmaktadır: Tevrat’ta: Kıskanç, gizli hasetten ölür; İncil’de: Cim-rinin malını düşman yer; Zebur’da: Zalim asla iflah olmaz; Furkân’da ise:
(Toprağı) kötü ve elverişsiz olandan ise, faydasız bitkiden başkası çıkmaz.127
5.7. İ´câz ile İlgili Yapılan Çalışmalara Yer Verilmesi
Suyûtî, i´câz vecihlerinden saydığı her bir vechi zikrederken konuyla ilgili varsa eser ve yazarlarını hatta varsa kendi eserlerini ifade etmekte-dir. Mesela i´câz vecihlerinden üçüncü olarak Kur’an te’lifinin güzelliği, kelimelerinin uyumu ve fesâhatini zikrederken Şemsuddîn İbn es-Saiğ el-Hanefî (ö.776/1375)’nin İhkâmu’r-ray fi ahkâmi’l-ây adlı bir kitap te’lif etti-ğini zikreden Suyûtî, ardından İbn es-Saiğ’in münasebete riâyet amacıyla ayetlerin sonunda gerçekleşen kırk hükmü zikreder.128
Kur’an ayetleri ve sûreleri arasında münasebet ve bunların bir biri ile olan irtibatını incelediği dördüncü vecihte şöyle demektedir: “Bilginlerimiz bunların sırları konusunda pek çok te’lifte bulunmuşlardır. Ebû Hayyan el-Endulûsî (ö.745/1344)’nin Şeyhi Ebû Ca’fer b. ez-Zübeyir (ö.708/1308), “el-Burhân fi münasebeti tertibi suveri’l-Kur’an”129 ve eş-Şeyh Burhanuddîn el-Bikâî (ö.505/1480) “Nazmu’de-dürer fi tenasubi’l-âyâti ve’s-suver”130 adlı kitaplarında konuyu işlemişlerdir. “Esrâru’t-tenzîl” adlı kitabim131 bu ko-
124 es-Suyûtî, Mu‘terek,( Bicâvî), II, 141.125 es-Suyûtî, Mu‘terek, (Bivâvî), II, 615, 632.126 es-Suyûtî, Mu‘terek, (Bivâvî), II, 605, 607, 559.127 A‘raf,7/58;es-Suyûtî, Mu‘terek, (Bivâvî), II, 565 başka örnek için bkz. Mu‘terek, (Bivâvî),
III, 421-422.128 es-Suyûtî, Mu‘terek, 1, 26-31129 Eser, Said b. Cumua el-Fellah tarafından tahkik edilerek Dâru İbni’l-Cevzî tarafından h.
1428 yılında basılmıştır.130 Bu hacimli eser, Dâru’l-kitabi’l-İslâmî tarafından Kahire’de 22 cilt halinde basılmıştır.131 Bu eser, “Katfu’l-ezhâr fî keşfi’l-esrâr” adıyla da bilinmektedir.
139
“Mu‘tereku’l-Akrân” Adlı Eseri Bağlamında Suyûtî’nin Kur’an İ‘câzı Anlayışı
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
nuda kâfidir, i´câzın bütün vecihlerini, belâgat üslûplarını mürettep bir şekilde içerdiği gibi sûreler ve ayetler arasındaki münasebetleri de içer-mektedir. Özellikle sûreler arasındaki münasebeti bu eserden alıp latif bir cüz’de hülasa ettim ve “Tenasuku’d-durer fi tenasubi’s-suver” adını verdim.132 Sûreler arasındaki münasebetle ilgili “Merâsidu’l-metâli’ fî tenâsubi’l-makâti’ ve’l-metâli’” adlı bir cüz yazdım,133 diyen Suyûtî, sûre başlangıç ve sonlarını işlediği beşinci vecihte İbn Ebî’l-İsba‘ (ö.654/1256)’ın “el-Havâtiru’s-sevânih fî esrâri’l-fevâtih” adlı bir eser te’lif ettiğini ifade etmektedir.134 Yine Suyûtî, îcâz ve itnâb konularını işlediği yirmi altıncı vecihte kıssaların tekrarı ko-nusunu işlerken bununla ilgili el-Bedr b. Cemae’nin “el-Muktanes fi fevâidi tekriri’l-kasas” adıyla bir eser te’lif ettiğini ve bu eserde Kur’an kıssalarının faydalarını anlattığını ifade etmektedir.135
5.8. Konunun Anlam ve Önemine Vurgu Yapılması
Suyûtî, yeri geldikçe Kur’an’ın i´câz vechi olarak saydığı ilmin fa-ziletini zikredip övmektedir. Âyetler ve sûreler arasındaki münâsebeti zikrederken “âyet ve sûreler arasındaki tenasüp ilmi, şerefli bir ilimdir. İnceliğinden dolayı müfessirler pek az itina göstermişlerdir,”136 demektedir. er-Râzî (ö.606/1210)’nin, tefsirinde pek çok Kur’an inceliğinin ayet ve sûreler arasındaki tertiplere ve rabıtalara konulduğunu söylediğini ifade eden Suyûtî, bu ilimde ilk eser yazan kişinin Ebu Bekr en-Nisabûrî (ö.381/991)137 olduğunu ve onun kürsüde ayet ve sûrelerin hangi hikmete binaen yan yana konulduğunu anlattığını ve tenasüp ilmini bilmedikleri gerekçesiyle Bağdat ulemasını küçümsediğini ifade etmektedir.138
Suyûtî, Kur’an i´câzının beşinci vechi olarak zikrettiği sûrelerin başlangıcı ve sonları kısmında “sûrelerin başlangıcı, beyân bilginlerinin yanında belâgatin en güzelindendir… Güzellikte sûrelerin sonları da sûrelerin başlangıcı gibidir,139 demektedir. Yine Kur’an ayetlerinin bir kıs-mının mücmel bir kısmının mübeyyen olduğunu ifade ettiği on beşinci 132 es-Suyûtî, Mu‘terek, 1, 43.133 es-Suyûtî, Mu‘terek, 1, 1,51.134 es-Suyûtî, Mu‘terek, 1, 61.135 es-Suyûtî, Mu‘terek, 1, 263.136 es-Suyûtî, Mu‘terek, 1, 43.137 Nisâbûrî, Ebu Bekr Ahmed b. el-Hasan b. Mihran (ö.381/991).138 es-Suyûtî, Mu‘terek, 1, 43-44. 139 es-Suyûtî, Mu‘terek, 1, 58.
140
Naim DÖNER
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
vecihte “bunda fesâhat sahiplerinin âciz kaldığı belâgat güzelliği vardır,” demektedir. 140
Suyûtî, fırsat buldukça i´câz vechi olarak kabul ettiği vechin anlamını vermektedir. Âyetler ve sûreler arasındaki münâsebeti ve birbiriyle olan irtibatını anlatırken “lügat olarak münâsebet; müşâkele ve mukarebe demektir. Münâsebet; umum-husus, aklî, hissî veya hayâlî yahut bunlar dışında sebep-so-nuç, illet-malul… gibi zihinsel birlikteliği gerektiren alâka sebebiyle âyetler ara-sında bağ kurmaktır”,141 şeklinde tanımladıktan sonra âyetler ve sûreler ara-sındaki münâsebetin faydalarını anlatmakta ve münâsebete dair örnekler vermektedir.
5.9.Âlimlerin Görüşlerine Yer Verilmesi
Suyûtî, iki, on sekiz, on dokuz, yirmi, yirmi bir, yirmi iki ve otuz dör-düncü vecihler hariç, diğer vecihleri oldukça detaylı anlatmaktadır. Özel-likle otuz beşinci vecih olarak zikrettiği “Kur’an’ın Müşterek Lafızları” vechi aşağı yukarı kitabın üçte ikisine tekabül etmektedir. 142
Suyûtî, bilhassa uzun uzadıya anlattığı vecihleri pek çok örnekle açık-lamakta, âlimlerin sözleri ve istişhatlarıyla konuyu harmanlamaktadır. Mesela hakikat ile mecâzı anlattığı yirmi üçüncü vecihle143Kur’an’da güzel sanatların vuku bulduğunu anlattığı yirmi yedinci vecih buna örnek ve-rilebilir.144 Kur’an’da mecâzın vuku bulduğunu inkâr edenlerin şüpheleri-nin yersiz olduğunu söyleyen Suyûtî , “şayet mecâz, Kur’an’dan düşerse onun güzelliğinin yarısı düşer. Beliğler/ edebiyatçılar, mecâzın hakikatten daha beliğ olduğu hususunda ittifak etmişlerdir, demektedir. Daha son-ra mecâzın kısımlarını anlatan Suyûtî, el-mecâzu’l-aklî olarak adlandırı-lan mecâzu’l-isnadı verdiği örneklerden birinde şöyle açıklamaktadır…
“ ” Allah’ın ayetleri onlara okunduğu zaman bu ayetler, onların imanlarını artırır,”145 ayetinde ifa-de edilen ez-Ziyade/artırma eylemi, Allah Teâlâ’nın fiili olmasına rağmen
140 es-Suyûtî, Mu‘terek, 1,118.141 es-Suyûtî, Mu‘terek, 1, 44-45. 142 es-Suyûtî, Mu‘terek, 1, 387 vd.143 es-Suyûtî, Mu‘terek, 1, 186 vd. 144 es-Suyûtî, Mu‘terek, 1, 186-202.145 Enfal, 8/2.
141
“Mu‘tereku’l-Akrân” Adlı Eseri Bağlamında Suyûtî’nin Kur’an İ‘câzı Anlayışı
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
imanın artmasına sebep olduğu için ayetlere nispet edilmiştir.146
Mecâz olup olmadıkları ihtilaflı olduğunu söylediği altı konudan biri olarak hazfı tartışan Suyûtî, “meşhur olan onun mecâzdan olmasıdır. Fakat bazıları bunu inkâr etmiştir. Çünkü mecâz; lafzın konulduğu an-lamın dışında kullanılmasıdır. Hâlbuki hazf böyle değildir. İbn Atiyye, (ö.541/1147), ‘muzafın hazfi, bizzat mecâzın kendisidir, fakat her hazif mecâz değildir, demektedir’. el-Ferra’(ö. 207/822), “hazifte dört kısım vardır.” … ez-Zencânî (ö.655/1257), el-Mi’yar’da, “Bir hüküm değiştiği za-man, hazif mecâz olur…” derken el-Kazvînî (ö.739/1338) el-Îdâh’ta: “Bir
hazif veya ziyade ile kelimenin irabı değişirse bu, mecâz olur: 147 ve 148 ayetleri buna örnektir. Şayet hazif ve ziyade
149 ve 150 örneklerinde olduğu gibi irap değişikliği gerektirmiyorsa kelime mecâz olarak nitelendirilemez” demek-tedir. 151
Böylece Suyûtî, pek çok âlimin görüşünü bu şekilde vererek konuyu örneklerle işlemektedir.
5.10. Farklı Başlıkların Kullanılması
Suyûtî, i´câz vecihlerini serdederken fasıl,152tenbih,153 fer’154 kaide bazen hâtime 155gibi başlıklar altında farklı bakış açılarıyla konuyu işlemekte ve faide,156 başlığı altında özlü bilgilere yer vermektedir: “Üç kelime hariç, Kur’an’da Kureyş lügatinde gelen garip bir kelime yoktur. Çünkü Kureyş kelamı, kolay, açık ve basittir. Diğer Arap kelamı ise vahşî gariptir. Ku-
reyş lehçesinde varit olan garip ifadeler şunlardır: 146 es-Suyûtî, Mu‘terek, 1, 186.147 Yusuf, 12/82.148 Şura, 42/11.149 Bakara, 2/19. 150 Âl-i İmran, 3/ 159.151 es-Suyûtî, Mu’terek, 1,199-200; el-Hatîb Kazvînî, Muhammed b. Abdirrahman b. Ömer,
Celâluddin, el-Îdâh fi ulûmi’l-belâğe I-II (6 cüz), (3.Baskı), Dâru’l-Cîl, Beyrût ts., II (5. Cüz),157.
152 es-Suyûtî, Mu’terek, 1, 208.153 es-Suyûtî, Mu’terek, 1, 214.154 es-Suyûtî, Mu’terek, 1, 209.155 es-Suyûtî, Mu’terek, 1, 202.156 es-Suyûtî, Mu’terek, 1, 208.
142
Naim DÖNER
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
âyetteki bu ifade “başı sallamak” anlamına gelmektedir. /157 sözcüğü,
/ muktedir ve ifadesi ise /ayıplarını insanlara duyurma-158anlamına gelmektedir.”159
Sonuç
et-Taberî’nin bir tefsir metodu olarak Câmiu’l-beyân’da bütün rivayetleri bir araya getirmeye çalıştığı gibi Suyûtî’nin de i´câzu’l-Kur’an’a dair bilgi-leri toplamaya çalıştığı söylenebilir. Binaenaleyh, hadis hafızı ve Kur’an ilimleri âlimi İmam Suyûtî (911/1505)’nin Mu’tereku’l-Akrân fi İ´câzi’l-Kur’an adlı eseriyle Kur’an’ın i´câz dairesini daha da genişlettiği görülmektedir. Suyûtî, bu eserinde Kur’an’ın otuz beş adet i’câz vechini ele almıştır. O, Kur’an ilimleriyle ilgili olup i´câzla ilgisi bulunmayan bazı konuları da i´câz vechi olarak kabul etmiş, Kur’an için yeni i’câz vecihleri ortaya koya-rak bunları çoğaltma yönüne gitmiştir. Doğrusu Kur’an’ın her bir kelime-sinin ardında bir i’câz vechi arayan ve her ilmin temelinin yine Kur’an’da olduğunu kabul eden Suyûtî’nin bu yaklaşımı artık yadırganmamalıdır.
Suyûtî’nin Kur’an’ın i’caz vechi olarak ifade ettiği bu vecihlerden bir kısmı gerçekte i’câz vechi kabul edilebilirken, bir kısmının ise i´câz vechi olma ile bir alakası bulunmamaktadır. Ayrıca o, konunun önemine dikkat çekmek amacıyla bir başlık altında ele alınabilen bazı i’câz yönleri müsta-kil başlıklar altında ele alarak i’caz yönlerini çoğaltma cihetine gitmiştir. Aslında Suyûtî’ye göre Kur’an’ın i’câz vecihleri tadat etmekle bitmemek-tedir. Zira ona göre, Kur’an’ın i’câz yönleri aslında binlere ulaşmaktadır. Dolayısıyla o, ifade ettiği bu vecihlerle bunların bir kısmına teberrüken işret etmiş olmaktadır. Binaenaleyh, Kur’an’a yüceltmeci bir anlayışla yak-laştığı anlaşılan Suyûtî’nin, Kur’an’ın i’câz yönlerini ne kadar çoğaltırsa onun kadrini o kadar yücelteceği kanaatini taşıdığı anlaşılmaktadır. Oysa tekellüfte bulunmak suretiyle bizzat mu’ciz olan Kur’an’ın i’câz yönlerini çoğaltmaya ihtiyacı olmadığı kanaatindeyiz.
157 Nisa, 4/85.158 el-Firuzabâdî, Mecduddin Muhammed b. Yakub, el-Kâmusu’l-muhit, (4.Baskı), Daru’l-
marife, Beyrut 1430/2009, s. 677(ş.r.d mad.) 159 es-Suyûtî, Mu’terek, (el-Bicavî),1, 208.
143
“Mu‘tereku’l-Akrân” Adlı Eseri Bağlamında Suyûtî’nin Kur’an İ‘câzı Anlayışı
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
Kaynakça
Akk, Halid Abdurrahman, Usûlu’t-tefsir ve kevâiduhu, (2. Baskı), Dâru’n-nefâis, Beyrût 1406/1986.
Ali Şevah İshak, Mu‘cemu musannefâti’l-Kur’ani’l-Kerim I-IV, Daru’r-Rufâî, (1.Baskı), Rıyad 1403/1983.
Aydemir, Abdullah, Tefsirde İsrâiliyyât, Beyan Yayınları, İstanbul 2000.
Beyhakî, Ebu Bekr Ahmed b. el-Huseyn b. Ali b. Musa, Ma‘rifetu’s-sunen ve’l-âsâr I-XVI, T‘alik. Abdulmu‘tî Emin Kal‘acî, (1.Baskı), Dâru’l-v‘ay Haleb-Kahire 1411/1991, VI, 144.
Bolelli, Nusrettin, Belâğat, Beyan-Bedi’ İlimleri Arap Edebiyatı, (6. Baskı), MÜİF Yayınları, İstanbul 2011.
Bûhârî, Muhammed b. İsmail, el-Camiu’s-sahih, (4.Baskı), Daru’s-Selam, Riyad 1429/2008.
Eroğlu, Ali Tarihte Tefsir Hareketi ve Tefsir Anlayışı, Ekev Yayınevi, Erzurum, 2002.
Habenneke, Abdurrahman Hasan el-Meydânî, el-Belağetu’l-‘Arabiyye usûsuha ve ulûmuhâ ve fünûnuhâ I-II, (1.Baskı), Dâru’l-kalem-Daru’ş-Şamiyye, Dımaşk-Beyrût 1416/1996.
Hatîb Kazvînî, Muhammed b. Abdirrahman b. Ömer, Celâluddin, el-Îdâh fi ulûmi’l-belâğe I-II (6 cüz), (3.Baskı), Dâru’l-Ceyl, Beyrût ts.
İbn Ebî Şeybe, Abû Bekr Abdullah b. Muhammed b. Ebî Şeybe, el-Musannef I-XXVI, Tahkik: Muhammed Avvâme, (1. Baskı), Dâr’l-kible-Muessesetu-‘ulûmi’l-Kur’an, Cidde 1427/2006.
İbn Manzûr, Muhammed b. Mukrim, Lisânü’l-‘Arab I-VI, (Tabaa Cedide), Daru’-l-mearif, Kahire ts.
İbnu’l-Cevzî, Cemâluddîn Ebu’l-Ferec Abbdurrahman, Nüzhetu’l-‘a’yuni’n-nevâzir fi ilmi’l-vucûhi ve’n-nezâir, Tahkik: Muhammmed Abdulkerim Kazım er-Rıda, (1.Baskı), Müessesetü’r-risâle, Beyrût 1404/1984.
İbnu’s-Salah eş-Şehrzûrî, Ebû Amr Osman b. Abdirrahman, ‘Ulûmu’l-hadîs, Tahkik: Nuruddîn İtr, Dâru’l-fikri’l-mu‘âsır-dâru’l-fikr, Dımaşk 1406/1986.
İbrahim Hatiboğlu, “İsrâiliyat”, DİA, XXIII. 195-199.
144
Naim DÖNER
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
İsmail b. Muhammed Emin b. Emir b. Mirselim el-Babanî el-Bağdadî, hediyyetu’l-‘arifîn esmau’l-muellifîn ve âsâru’l-musannifîn I-II, Tab’: Vekaletu’l-mearif el-celile, İstanbul 1951-Daru İhyai’t-turasi’l-Arabî, Beyrût.
Kâdî Iyâd, Ebu’l-Fadl Ayad b. Musa el-Yahsubî, eş-Şifâ bi ta‘rifi hukuki’l-Mustafâ I-II, Dersaadet, ts
Kâtip Çelebi, Hacı Halife Mustafa b. Abdillah, Keşfu’z-zunûn ‘an esâmi’l-kutubi ve’l-funûn, Daru ihyati’t-turasil-Arabî, Beyrût, 1360/1941.
Kehhale, Ömer Rıza,Mu‘cemu’l-müellifîn terâcimu musennifi’l-kutubi’l-‘Arabiyye I-IV. (1.Baskı), Muessesetu’r-risâle, Beyrût 1414/1993.
Mekrem, Abdu’l-âl Salim, Celâluddîn Suyûtî ve eseruhu fi’d-dirâsâti’l-luğaviyyeti, (1.baskı), müessesetu’r-risâle, Beyrût, 1409/1988.
Mertoğlu, Mehmet Suat “Suyûtî”, DİA, TDV Yay., İstanbul 2010.XXXVIII, 188-204.
Muhammed Hamidullah, “İslâmî İlimlerde İsrâiliyyât Yâhut Gayr-i İslâmî Menşeli Rivâyetler”, (çev. İbrahim Canan), AÜİİFD, Ankara, 1977, Sayı, 2, s. 316.
Muhammed Muhammed Ebû Şehbe, el-İsrâiliyyât ve’l-mevdu ‘ât fî kutubi’t-tefsîr, (4.Baskı), Mektebetu’s-sunne, Kahire 1408.
Musa eş-Şerif, Muhammed b. Hasan b. Ukayl, Mu‘tereku’l-akrân fi i´câzi’l-Kur’an li’l-İmâm Calaliddîn Suyûtî, (Basılmamış Doktara Tezi) Camietu Ummu’l-Kura, Mekke 1416/1996.
Buğa, Mustafa Dib- el-Mıstu, Muhyiddin Dib, el-Vadıh fi ulûmi’l-Kur’an, (2. Baskı), Dâru’l-ulûmi’l-insaniyye, Dımaşk 1998.
Özdemir, Veysel, Abdullah b. Amr ve es-Sahifetü’s-Sadıka’sı, (basılmamış doktora tezi), AÜSBE, Erzurum, 2008.
Sen‘ânî, Ebû Bekr Abdurrezzak b. Hemmâm, el-Musannef I-XII, Tahkik Habiburrahmnan el-‘Azamî, (1 Baskı), Mektebetu’l-İslamî, Karaçi 1972.
Suyûtî,Celâluddîn Abdurrahman b. Ebî Bekr, Mu’tereku’l-akrân fi i´câzi’l-Kur’an I-III, Tahkik: Ali Muhammed el-Bicâvî, Dâru’l-fikr el-Arabî, ts.
---------, el-İtkân fi ulûmi’l-Kur’an I-II, Tahkik: Mustafa Dib el-Buğa, (3.Baskı), Daru İbn Kesir, Dımaşk-Beyrût 1416/1996.
---------, el-İklîl fi istinbâti’t-tenzîl, , Dâru’l-kutubi’l-ilmiyye, Beyrût 1401/1981.
145
“Mu‘tereku’l-Akrân” Adlı Eseri Bağlamında Suyûtî’nin Kur’an İ‘câzı Anlayışı
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
---------, et-Tehaddus bi ni‘metillah, (1.Baskı), Mektebetu’l-asriyye, Sayda-Beyrût 1423/2003
---------, Husnu’l-muhâdara fi târihi Mısre ve’l-Kâhire, (1.Baskı), Daru ihyai’l-kutubi’l-Arabiyye, yy. 1368/1968.
---------,Kafu’l-ezhâr fi keşfi’l-esrâr (Esrâru’t-tenzîl), Süleymaniye Kütüphane-si Şehit Ali Paşa No:146.
---------, Mu’tereku’l-akrân fi i´câzi’l-Kur’an I-III, Tahkik: Ahmed Şemsuddin, (1. Baskı), Dâru’l-kutubi’l-ilmiyye, Beyrût 1408/1988.
---------, Tedribu’r-râvî fi şerhi tekrîbi’n-Nevâvî, Tahkik: Ebû Mazin Tarık b. ‘İvazullah b. Muhammed, (1.Baskı), Dâru’l-‘âsime, Rıyad 1424/2003.
Şâzelî, Abdulkadir, Behcetu’l-‘abidin bi tercemeti hâfizi’l-‘asri Celâliddîn Suyûtî, Dımaşk 1419/1998.
Taşköprüzade Ahmed b. Mustafa, Miftâhu’s-sa‘âde ve misbahu’s-siyâde I-III, (1.Baskı), Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrût 1405-1985, ll,377.
Tirmizî, Ebû İsa Muhammed b İsa, Camiu’t-Timizî, Tahkik: Salih b. Abdu-laziz b. Muhammed, (4. baskı), Daru’s-selam, Rıyad 1421/2008.
Zehebî, el-Hâfız, Muhammed b. Ahmed b. Osman, Siyeru a’lâmi’n-nubelâ I-XXV, (3.Baskı), Muessesetu’r-risale, Beyrût 1405/1985.
Zehebî, Muhammed Hüseyin, el-İsrâiliyyât fi’t-tefsîr ve’l-hadîs, Mektebetü Vehbe, Kahire, ts.,
Zencir, Muhammed Rifat Ahmed, Mebâhis fi’l-belâğe ve i´câzi’l-Kur’ani’l-Kerim, (1.Baskı), Camietu’l-Kuveyt, 1428/2007.
Ziriklî, Hayruddîn, el-Al‘âm kâmûsu terâcim li eşheri’r-ricâli ve’n-nisâi mine’l-‘Arabi ve’l-müsta’rebîn ve’l-müşteşrikîn I-VIII, (7.Baskı), Dâru’l-ilmi li’l- melain, Beyrût 1986.
147 Bing
öl Ü
nive
rsit
esi
İlah
iyat
Fak
ülte
si D
ergi
si
(201
5) S
ayı:
5 / s
s. 1
47 -
163
Kur’an’da Lafızların Delâlet Şekilleri
Halit BOZ*
Özet
Bu makalede, Kur’an’ın bazı konularında; maddi, manevi, ahlakî ve akidevî ibadet mükellefiyetini ifade eden kelimelerin lâfzî yönden delalet ettikleri manaları araştırılacaktır. Çünkü Kur’an’da lafızların delâlet ettikleri anlama ulaşmak, hem ayetin yorumunu doğru yapmaya hem de istenilen maksada ulaşmaya yardımcı olur. Dolayısıyla Müslümanların temel dayanağı Kur’an olduğuna göre elbette ki bu kitabın içindeki emir, yasak ve tavsiyeler, iman etmiş kişi için önem arz etmektedir. Bu sebeple, Kur’an’da delâlet şekilleri ismini taşıyan bu çalışma, delâlet yönden lafzın şekilleriniتnasılتyapıldığınıتanlamaya katkı sağlayacaktır.
Anahtar Kelimeler: Kur’an, Delâlet, Lâfzî Manalar, Semantik
Signify Shapes of Words in the Quran
Abstract
In this paper, some issues in the Qur’an; physical, spiritual, moral and Doctrinal worship of the word an obligation to do etymological and semantic analysis and these words signify that they will investigate the intent of the wording direction. Because they signify understanding of the Qur’an to reach lafız, as well as to the correct interpretation of the verse helps achieve the desired purpose. Thus, according to the Qur’an that Muslims are the mainstay of the contents of this book in Ebetor orders, prohibitions and recommendations, it is important to have faith in people. Therefore, this study signify forms bearing the name in the Qur’an, will contribute to the understanding of the wording slightly to signify direction.
Key words: Qur’an, signify, Lit Manor, semantics
* Yrd. Doç. Dr., Artvin Çoruh Üni. , İlahiyat Fak., [email protected].
148
Halit BOZ
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
Giriş
Lafız, insanların duygu ve düşüncelerini başkasına anlatması ve mu-hatabını anlamasında başta gelen vasıtadır.1 Çünkü lafızlar, muhataba ma-nayı aktarır.2 Bundan dolayı manayı anlamak, lafızla kastedileni bilmek ve onu incelemekle mümkün olur. Ayrıca Kur’an’daki ayetlerde geçen vahiy ürünü lafızların3 tam anlaşılması gerekir ki, Yüce Allah’ın beyanındaki maksat anlaşılabilsin.4
Bu çerçevede, lafızların Kur’an’daki anlam alanının incelenmesi, etimo-lojik ve semantik5 açıdan kelimenin kavramsal çerçevesinin belirginleşme-sine yardımcı olacaktır.
Ayrıca, lafızların anlaşılmasındaki ehemmiyeti, beliğ bir şekilde belirt-tiği için er-Ragıb el-İsfehani’nin ifadelerini burada aktarmakta da fayda hâsıl olacaktır: “Kur’an ilimlerinden öncelikli olarak meşgul olunması ve in-celenmesi gereken ilimler, lâfzî ilimlerdir. Lafızlarla alakalı ilimlerden de ilgili
1 Izutsu, Toshihiko, God and Man in the Koran –Semantics of the Koranic Weltanschauung-, The Keio Institute of Cultural and Linguistic Studies, Tokyo 1964, s. 15-20; Kur’an’da Dini ve Ahlaki Kavramlar, çev. Selahattin Ayaz, Pınar Yay., İstanbul 1991, s. 62-70; İslam Düşün-cesinde İman Kavramı, çev. Selahattin Ayaz, Pınar Yay., İstanbul 1984, s. 276-282.
2 Ebu Zeyd, Nasr Hamid, Mefhûmu’n-Nass –Dirâse fî ‘Ulûmi’l-Kur’ân-, Kahire 1990, s. 27 vd.; Watt, William Montgomery, Modern Dünyada İslam Vahyi, çev. Mehmet S. Aydın, Hülbe Yay., Ankara 1982, s. 47-48.
3 ez-Zemahşerî, Mahmûd b. Ömer, Esâsu’l-Belâğâ, Dâru Sâdır, Beyrut 1992, s. 273; İbn Manzûr, Cemâluddîn Muhammed b. Mukerrem, Lisanu’l-Arab, Dâru Sâdır, Beyrut 1968, XIV, 358-359; ez- Zebîdî, Muhammed Murtadâ, Tâcu’l-‘Arûs, Dâru Libya, Bingazi 1966, X, 164-165.
4 Ebû Abdillâh Fahruddîn Muhammed b. Ömer er-Râzî, Mefâtihu’l-Ğayb, et-Tefsîru’l-Kebîr, Daru’l-Fikr, Beyrut, 1995, I, s. 102; Mahmud b. Ömer ez-Zemahşerî, el-Keşşâf, Mektebetu’l-Ubaykan, Riyad, 1998, I, s. 83; Muhammed b. Ahmed el-Ensarî el-El-Kurtûbî, el Câmi-u li Ahkâmi’l Kur’ân, Beyrut, 2000, I, s. 183; Celaluddîn Abdurrahman b. Ebi Bekr es-Suyûtî, ed-Dürru’l-Mensûr fi’t-Te’vîl bi’l-Me’sûr, Beyrut, ty. , I, s. 78; Elmalılı Muhamed Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, Eser Yayınları, İstanbul,1973, I, s. 103; Seyyid Kutup, Fi Zilali’l-Kur’ân, Daru’ş-Şurûk, Kahire,1985,I, s. 140; Şihabuddin es-Seyyid Mahmut el-Alûsî, Ruhu’l-Meânî fi Tefsiri’l Kur’âni’l-Azîm ve’s-Sebi’l- Mesanî, Daru’l-Fikir, Beyrut, ty., I, s. 86; Muhammed Ali es-Sabûnî, Saffetü’t-Tefâsîr, Dersaadet, İstanbul, 1986, I, s. 86.
5 Dildeki etimolojik ve semantik boyutla ilgili bk. Ullmann, Stephen, Semantics- an Intro-duction to the Science of Meaning, Basil Blackwell Press, New York 1964, s. 54-55; Palmer, F.R., Semantik, çev. Ramazan Ertürk, Kitabiyat, Ankara 2001, s. 15, 31-43, 48; Guiraud, Pi-erre, Anlambilim, çev. Berke Vardar, Multilingual Yay., İstanbul 1999, s. 42; Aksan, Doğan, Anlambilim ve Türk Anlambilimi, AÜDTCF. Yay., Ankara 1971, s. 55, 59-60.
149
Kur’an’da Lafızların Delâlet Şekilleri
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
lafızların kök mana ve etimolojilerini tahkik etmektir. Kur’an kelimelerinin kök manalarını bilmek, bir bina inşa etmek isteyen kimse için en başta gelen araçlar olan tuğla ve kerpiç mesabesindedir. Bu lafızlarla ilgili ilim ve kök manaları bil-menin yararı, sadece Kur’an ilimlerine has değil, bütün İslami ilimlere şamildir.”6 Bu önemli ifadelerden anlaşılan o ki, Kur’an’ın herhangi bir metnini anlama ve yorumlamada kelime ve ifadelerin bilinmesi gerekir.7
İslamî ilimlerin temelde referans aldığı yazılı metinler, Kur’an-ı Kerim ve O’nu taşıyan ve ulaştıran Resulullah’ın hadisleridir. Bu yüzden bunları incelemek, anlamak ve maksadı doğru şekilde muhataplarına ulaştırabil-mek için öncelikle lafzın manaya delalet şekillerini anlamakla olur. Bu yüzden İslam Âlimleri, Kur’an’daki lafızların delalet ettikleri anlamlar üzerinde çok durmuşlardır. Ayrıca bu lafızları çeşitli açılardan incelemişlerdir. Bunları kı-saca şu şekilde incelemek mümkündür.
1-Lafzın şumulü.2-Lafzın manasının açık ve kapalı olması.3-Kullandığı yer ve hale göre manaların değişmesi.4-Lafzın delalet yönünden incelenmesi.Biz, bu unsurlar içinde, lafzın delalet yönünden incelenmesi kısmını iki se-
bepten dolayı ele alacağız. Birincisi; Bu unsurların tamamının ele alınması bir makale boyutunu aşacağı için sadece, lafzın delaleti konusunu açıkla-mağa çalışacağız.
İkincisine gelince, Kur’an’da lafızların delalet ettikleri manalardan hü-küm çıkarmak için lafzın delalet ettiği manaların doğru tespit edilmesi ge-rektiği mevzusu çok önemli olduğu için, bizi böyle bir konuyu seçmemize vesile olmuştur.
Delalet Şekilleri
Başta belirtmek gerekir ki, ele alacağımız konu, Kur’an lafızlarının delaleti olduğu ve bu delaletlerden fıkhî hükümler çıkarıldığı için İslam
6 er-Râğıb el-İsfehânî, Huseyn b. Muhammed, Mufredâtu Elfâzi’l-Kur’ân, thk. Safvân Adnân Dâvûdî, Dâru’l-Kalem, Dimeşk 1992, s. 54-55
7 Demir, Şehmus, Kur’an’da Zekat Kavramının Etimolojik ve Semantik Analizi, Atatürk Üni-versitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, sayı: 28, Erzurum, 2007, s. 10.: Yılmaz, Hasan, Seman-tik Analiz Yönteminin Kur’an’a Uygulanması, Kurav. Yay., Bursa 2007, s. 210-216; a.mlf., “Kur’an’ı Anlamada Odak Kavramların Bilinmesinin Önemi Üzerine Analitik Bir Değerlendir-me”, Ata.Ü.İ.F.D., 2004/22, s. 238-239.
150
Halit BOZ
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
Hukuku’nu da ilgilendirmektedir. Bu başlık altında, lafzın delâleti örnek-lerle açıklanacaktır.
İbarenin Delâleti
İbarenin delaletinden lafzın, nassın gelişindeki asıl maksat olan manayı veya ona tabi olan ve ondan kastedilen hükme delalet eden anlamın anla-şılmasıdır.8
Örnek:
ــيطان مــن المــس الذيــن يأكلــون الربــا ال يـقومــون إال كمــا يـقــوم الــذي يـتخبطــه الشــا البـيــع مثــل الربــا وأحــل اللــه البـيــع وحــرم الربــا فمــن جــاءه موعظــة ذلــك بأنـهــم قالــوا إمن
مــن ربــه فانتـهــى فـلــه مــا ســلف“Faiz9 yiyenler, ancak şeytan çarpmış olanın kalkışı10 gibi, çarpılmış olmak-
tan başka bir tarzda kalkmazlar. Bu, onların: “Alım-satım da ancak faiz gibidir” demelerinden dolayıdır. Oysa Allah, alışverişi helal, faizi haram kılmıştır. Kime
8 Zekiyuddin Şa’ban, İslam Hukuk İlminin Esasları,(Çev. İ. Kâfi Dönmez), Ankara, 1990, s. 333.
9 “Birinci Mesele “Riba” lügatte fazlalık manasından ibarettir. Bu manada”O şey, arttı; artıyor” denilir. Bir insan ribâ ile iştigal ettiğinde denilir. Hadis-i şerifteki, “Kim “icbâ” yaparsa faizle alış-veriş yapmış olur” sözü de böyledir. Buradaki icbâ, ürünün iyice ken-dini belli etmeden onu toptan satmaktır. İşte “riba”nın Arapça´daki manası budur. [7]İkinci Mesele, Hamza ve Kisâî, râ harfinin kesreti oluşundan dolayı bâ harfini imâle ile okumuşlardır. Diğer kıraat imamları ise, bâ harfini fethalayarak, kelimeyi “tefhim” ile okumuşlardır. Bu kelime Mushaflarda şeklinde vâv ile yazılmıştır. Keşşaf sahibi şöyle demiştir: “Bu kelime kelimeleri gibi, tefhim ile okuyanlara göre, vav ile yazılır. Cemi vavına benzetilerek vâvdan sonra bir de elif yazılır”. Er-Razi, II, s. 213; “Eğer denilecek olursa ki “Âyet-i kerimede, faizi bizzat yiyenler zikredilmektedir. Ticaretlerinde faizli işlem yapan ve onu fiilen yemeyenler de bu âyetin beyan ettiği cezaya çarptırılacaklar mıdır Cevaben denilir ki: “Faizi sadece yiyenler değil, her türlü faizli muamelede bu-lunanlar bu âyetin beyan ettiği hükme dahildir. Ancak, âyetin indiği zaman-faizcilerin, faizden elde ettikleri gayr-i meşru kazancı en çok yeme ve içmelerinde kullandıkları için âyette “Faiz yiyenler ifadesi yer almaktadır. Yoksa bütün faizle muamele yapanlar bu âyetin kapsamına girmektedirler. Nitekim şu âyet-i kerime ve şu ha-dis-i şerif bu hususu ortaya koymaktadırlar. Allah teala buyuruyor ki: “Ey iman edenler, Allahtan korkun ve eğer iman ediyorsanız faizden arta kalanı bırakın.” Bkz. Ebû Cafer Muhammed b. Cerîr et-Taberî, Câmiu’l-Beyân an Te’vîli’l-Kur’ân, Dâru’l-Meârîf, Mısır, ty. , I, s. 159.
10 “Allah Teâlâ´nın bu buyruğu hakkında, müfessirlerin çoğunluğu, bundan muradın kı-yamet günündeki kalkış olduğunu; diğer bazıları da bundan muradın kabirden kalkış olduğunu söylemişlerdir. Bil ki bu iki görüş arasında bir zıddiyet yoktur. Binaenaleyh lâfzı her iki manaya da almak gerekir.” Bkz. er-Razî, II, s. 214.
151
Kur’an’da Lafızların Delâlet Şekilleri
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
Rabbinden bir öğüt gelir de faize bir son verirse, artık geçmişi kendisine, işi de Allah’a aittir. Kim faize geri dönerse, artık onlar ateşin halkıdır. Orada sürekli kalacaklardır.”11
Yukarıdaki ayeti, ibarenin delaleti açısından ele alıp, asıl maksadın ne olduğunu anlamağa çalışırsak, o zaman ayetin iki manaya delalet ettiğini görürüz.
1-Ayetin asıl temasını oluşturan “ ”, “Allah, alış-verişi helal, faizi haram kılmıştır.” Yüce Allah’ın bu sözlerinden; alış-verişle faizin aynı şeyler olmadığına vurgu vardır. Çünkü ayetin üst kısmında
Yüce Allah’ın; “ ”, ““Alım-satım da ancak faiz gibidir”, inanmayanların bu iddialarına karşı bir cevap teşkil etmektedir. Keza bu ayetteki asıl maksat, alış-verişle ribanın aynı şeyler olmadığını ortaya koy-maktır.
2-Yine ibarenin delaleti açısından baktığımızda bu ayette çıkaracağı-mız hüküm, “Allah, alış-verişi helal, faizi ise haram kıldığı hükmüdür.”12 Ayrıca, konunun daha iyi anlaşılması için er-Razi’nin fikirlerini aktarmak, mevzunun daha iyi anlaşılmasına fayda sağlayacaktır. Şöyle diyor:
“a) Ribâ, insanın malını, bir karşılık vermeden almak demektir. Çün-kü bir dirhemi, iki dirhem karşılığında alıp-satan, fazladan karşılıksız bir dirhem almış olur. İnsanların, mallarına ihtiyaçtan vardır. Dolayısıyla malın, bu bakımdan büyük bir saygınlığı (hürmeti) vardır. Nitekim Hz. Peygamber (s.a.s.) “İnsanın malının haramlığı canın haramlığı gibidir”[12] buyurmuştur. Binaenaleyh, bir insanın malını karşılıksız almanın haram olması gerekir. O halde, “Anaparanın, o kimsenin elinde uzun müddet kal-masının, fazladan alınacak paraya bir karşılık sayılması niçin caiz olmasın Çünkü anapara, şayet bu müddet içerisinde esas sahibinin elinde olsay-dı, onun bu parayla ticaret yaparak kazanç elde etmesi mümkün olurdu. Parayı borçluya verdiğine, borçlu da bu paradan istifade ettiğine göre,
11 Bakara, 2/275.12 er-Razi, ribanın hükmü ile alakalı şöyle bir izahatta bulunmuştur: “Ribanın haramlığı
nass (ayet) ile sabittir. Mükellefiyetlerin hepsinin hikmetinin, insanlarca bilinmesi şart değildir. Biz, ribâ ile ilgili hikmetin ne olduğunu kesin olarak bilmesek bile, ribâ akdinin haram olduğunu kesin bilmek gerekir.” Bkz. er-Razi, II, s. 215; Ayrıca bkz. Atar, Fahret-tin, Fıkıh Usulü, 1988, İstanbul, s. 226; Zekiyuddin Şa’ban, s. 334.
152
Halit BOZ
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
borçlunun alacaklıya, o paradan ettiği istifadeye karşılık fazladan bir para vermesi, yadırganmamalıdır” denilir ise, biz deriz ki: Sizin bahsettiğiniz istifâde, olması da olmaması da muhtemel mevhum (var sayılan) bir şey-dir. Halbuki anaparadan fazlasını almak, kesin bir iştir. Binaenaleyh kesin olanı, varsayılan zannî bir şeyden dolayı elden çıkarmak, her halükârda zarardır.
b) Bazı âlimler şöyle demişlerdir: «Allah Teâlâ, ribayı (faizi), insanları çalışmaktan alıkoyacağı için haram kılmıştır. Çünkü parası olan kimseler, ister vadeli, ister peşin olsun, yapacakları ribâ akdi vasıtasıyla kâr elde etme imkânını bulduklarında, geçimlerini kolayca sağlarlar ve çalışma, ticaret ile güç sanatların meşakkatlerine girmezler. Bu da, insanların men-faatlerinin zedelenmesi neticesine götürür. Halbuki âlemin menfaatinin, ancak ticaret, sanat ve el sanatları ite, imar ile nizam ve düzene girdiği malumdur.
c) Şu izah da yapılmıştır: Riba muamelesinin haram oluşundaki hik-met, bunun insanlar arasında bilinen ve yaygın olan karzın (borçlanmanın) sona ermesine sebep olmasıdır. Çünkü ribâ haram kılındığında, insanlar borç para vermekten ve bu yaygın borç vermeyi sürdürmekten hoşlanırlar. Eğer riba helâl olsaydı, ihtiyaç sahiplerinin içinde bulunduğu zaruret, bu ihtiyaç sahibini, aldığı bir dirheme mukabil iki dirhem ödemeye mecbur ederdi. Bu da, eşitliğin, ma´ruf ve ihsanın sona ermesi neticesine götürür.
d) Genel olarak borç veren zengin, borç alan da fakirdir. Binaenaleyh riba akdinin caiz olduğunu söylemek; zengine, fakir ve güçsüz kimseden fazladan para alma imkânı vermek olurdu. Bu ise rahim olan Allah´ın rah-metinden dolayı, caiz değildir.
e) Ribariın haramlığı nass (ayet) ile sabittir. Mükellefiyetlerin hepsinin hikmetinin, insanlarca bilinmesi şart değildir. Biz, riba ile ilgili hikmetin ne olduğunu kesin olarak bilmesek bile, riba akdinin haram olduğunu ke-sin bilmek gerekir.”13
2-İşaretin Delaleti
Kur’an nasslarında işaretin delaletindeki maksat ise, nassın gelişinde asli veya tebe’i olarak kastedilmeyen fakat asıl maksadın gerekli kıldığı,
13 er-Razî, II, s. 215.
153
Kur’an’da Lafızların Delâlet Şekilleri
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
bununla birlikte sözün doğruluğu ve şer’i yönden mananın sağlıklı anla-şılması, kendisine bağlı olmayan hükme delalettir.14 Bir başka ifade ile bu delalet çeşidi, az ya da çok tefekkürle anlaşılır. Az düşünmekle akla gelene açık delalet, derinlemesine düşünme sonucunda akla gelene kapalı delalet denir. Şimdi bu konunun daha iyi anlaşılması için her iki delalet çeşidine örnekler verelim:
Açık delalete örnek,
“Emzirmeyi tamamlamak isteyenler için anneler çocuklarını iki tam yıl emzirirler. Onların (annelerin) yiyeceği, giyeceği bilinen (örf)e uygun olarak, çocuk kendisinin olana (babaya) aittir. Kimseye güç yetireceğinin dışında (yük ve sorumluluk) teklif edilmez. Anne, çocuğu, çocuk kendisi-nin olan baba da çocuğu dolayısıyla zarara uğratılmasın; mirasçı üzerinde (ki sorumluluk ve görev) de bunun gibidir. Eğer (anne ve baba) araların-da rıza ile ve danışarak (çocuğu iki yıl tamamlanmadan) sütten ayırmayı isterlerse, ikisi için de bir güçlük yoktur. Ve eğer çocuklarınızı (bir sütan-neye) emzirtmek isterseniz, vereceğinizi örfe uygun olarak ödedikten son-ra size bir sorumluluk yoktur. Allah’tan korkup sakının ve bilin ki, Allah yaptıklarınızı görendir.”15
Bu ayet-i kerimede asli manada anlaşılan delalet, çocuğu emziren an-nelerin nafakalarını karşılamak babanın borcu olduğudur. Ancak ikincisi ise tebe’i maksattır. O da, çocuğun nesebinin babaya nisbet edilmesidir.
Ayrıca buradaki tebei maksatla ulaştığımız hükmün altında çeşitli hü-kümlere ulaşılır. Bunlar da nassın işaretiyle anlaşılır.
1-Çocuğun nafakası ile sadece babası mükelleftir. Çünkü neseb konu-sunda ona ortak yoktur. Nimet külfet dengesi gözetilerek bu hüküm ve-
14 Abdulvahhab Hallaf, İlmul Usul’il-Fıkh, İstanbul, 1984,s. 149.15 Bakara, 2/233.
154
Halit BOZ
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
rilir.
2-Sadece baba, muhtaç olması halinde karşılıksız olarak çocuğun malı-nı temellük edebilir. Zira çocuk babaya nispet edildiğine göre, ihtiyaç hâsıl olduğunda onun malını temellük etme hakkının da olması gerekir.16
Kapalı delalete örnek ise, ــه كرهــا ومحلــه وفصالــه ــه كرهــا ووضعت ــه أم ــه إحســانا محلت نســان بوالدي ــا اإل ووصيـنه وبـلــغ أربعــني ســنة قــال رب أوزعــي أن أشــكر ثاثــون شــهرا حــى إذا بـلــغ أشــدنعمتــك الــي أنـعمــت علــي وعلــى والــدي وأن أعمــل صاحلــا تـرضــاه وأصلــح يل يف
ذريــي إين تـبــت إليــك وإين مــن المســلمني“Biz insana, ‘anne ve babasına’ iyilikle davranmasını tavsiye ettik. An-
nesi onu güçlükle taşıdı ve onu güçlükle doğurdu. Onun (hamilelikte) ta-şınması ve sütten kesilmesi, otuz aydır. Nihayet güçlü (erginlik) çağına erip kırk yıl (yaşın)a ulaşınca, dedi ki: “Rabbim, bana, anne ve babama verdiğin nimete şükretmemi ve senin razı olacağın salih bir amelde bulun-mamı bana ilham et; benim için soyumda salahı ver. Gerçekten ben tevbe edip Sana yöneldim ve gerçekten ben Müslümanlardanım.”17
نســان بوالديــه محلتــه أمــه وهنــا علــى وهــن وفصالــه يف عامــني أن اشــكر ووصيـنــا اإليل ولوالديــك إيل المصــر
“Biz insana anne ve babasını (onlara iyilikle davranmayı) tavsiye ettik. Annesi onu, zorluk üstüne zorlukla (karnında) taşımıştır. Onun (sütten) ayrılması, iki yıl18 içindedir. «Hem bana, hem anne ve babana şükret, dö-nüş yalnız banadır.”19
Bu iki ayetin tahlilinde ilk önce göze çarpan şey, Allah’ın ana-baba-ya iyi davranılması gerektiği tavsiyesidir.20 Ayrıca ananın üstünlüğünü ve
16 Serahsi, I, s. 237.17 el-Ahkaf,46/15.18 Ayet-i Kerimede çocuğun annesinden ayrılıp emmeyi bırakmasının iki yıl içinde olacağı
beyan edilmektedir Bundan maksat, çocuğun doğumundan sonra iki yıl içinde memeden kesilmesidir. et-Taberi, IV, s. 161.
19 Lokman, 31/14.20 Bu itibarla birçok âyette olduğu gibi bu âyette de kulların, Allanın kendilerine vermiş
olduğu nimetlerine karşılık ona şükretmeleri yanında anne ve babanın yaptığı iyiliklere karşı da onlara saygılı davranmalarını emrediyor ve buyuruyor ki: “Bana ve anne babana
155
Kur’an’da Lafızların Delâlet Şekilleri
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
onun hamilelik ve emzirme süresince çektiği sıkıntıların hatırlatmasıdır.21 Böylece her iki ayetin bu manaya delaleti, ibarenin delaletidir. Fakat bu iki ayetin anlamlarını bir bütün olarak ele alır, derinlemesine düşünürsek, işaret yoluyla hamilelik süresinin en az altı ay olduğunu anlıyoruz. Çünkü birinci ayette, hamilelik ve emzirme sürelerinin birlikte otuz ay olduğu vurgulanmakta, ikinci ayette ise, sütten kesilme süresini iki yıl yani yirmi dört ay olarak takdir edilmektedir.22 Bu iki manayı birlikte ele alıp tahlilini yaparsak, çıkarılması gereken bir mana vardır ki o da, otuz aydan arta ka-lan altı aylık surenin, hamileliğin asgari suresi sayılmasıdır.23
3-Nassın Delaleti
Nassın delaleti; lafzın, nassta belirtilen duruma ait hükmün, inceleme ve ictihatta bulunmaya ihtiyaç duyulmaksızın ve sırf dil unsuruna dayana-rak anlaşılabilen illetteki müştereklik sebebiyle, nassta belirtilmeyen du-rum hakkında da sabit olduğunu göstermesidir.
Örnek;
وقضــى ربــك أال تـعبــدوا إال إيــاه وبالوالديــن إحســانا إمــا يـبـلغــن عنــدك الكبـــر مــا قـــوال كرميــا مــآ أف وال تـنـهرمهــا وقــل هل أحدمهــا أو كامهــا فــا تـقــل هل
“Rabbin, yalnız Kendisine tapmanızı ve ana babaya iyilik etmeyi bu-
şükret. Kıyamet gününde dönüş ancak banadır. Verdiği nimetlere karşı şükredip etme-diğinin hesabını görecek olan benim. Anne ve babanın iyiliklerine karşı onlara saygılı davranıp davranmadığının hesabını da ben göreceğim… et-Taberi, IV, s. 161.
21 Ayet-i Kerimede, annenin, kat kat zorluklar içinde çocuğunu karnında taşıdığı ifade edi-liyor. Zira çocuk annesinin kamında bulunduğu zaman anne iki yük taşımaktadır. Ayrıca her iki vücut da annenin bedeninden beslenmektedir. Mücahid bu âyeti kerimeyi izah ederken şöyle demiştir: “Annesi çocuğu taşırken hem çocuk zayıf bir durumdadır hem de annesi. Böylece iki zayıf varlık bir arada bulunmaktadır. et-Taberi, IV, s. 161.
22 et-Taberi, IV, s. 161.23 “Bu ayet, hamileliğin en az müddetinin altı ay olduğuna delâlet eder. Çünkü hamile-
lik müddetiyle, süt emme müddetinin toplamı otuz ay olup, Cenab-ı Hak, süt emme müddeti hakkında, “analar çocuklarını tam iki yâ emzirsinler” buyurup, bu müddet otuz aydan çıkarılınca, geriye hamilelik müddetinin asgarisi olarak, attı ay kalır. Hz. Ömer (r.a)´den şu rivayet edilmiştir: “Bir kadın mahkeme için ona getirilir ve attı ayda doğur-duğu için, Hz. Ömer (r.a) bunun (zinadan) dolayı recmedilmeslni emreder. Hz. Ali (r.a), bunun recmedilemeyeceğini belirterek, biraz Önce yaptığımız hesabı yapar. Rivayet edil-diğine göre, Hz. Osman (r.a) da böyle yapmaya niyetlenince, İbn Abbas (r.a) ona bu ayeti okumuştur.” er-Razi, XII, s. 210; Ayrıca bu konu hakkında geniş bilgi için bkz. Serahsi, I, s. 237.
156
Halit BOZ
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
yurmuştur. Eğer ikisinden biri veya her ikisi, senin yanında iken ihtiyar-layacak olursa, onlara karşı ‘of’ bile deme, onları azarlama. İkisine de hep tatlı söz söyle.”24
Bu ayet, ibaresiyle ana-babaya “öf” demenin haramlığını göstermekte-dir.25 Bunun illeti, ana- babaya eza ve üzüntü vermesidir. Ayrıca ana-baba-ya eza ve üzüntü verme illeti, onlara sövme ve onları dövme gibi fiillerde fazlasıyla bulunmaktadır. Bundan dolayı bu ayetin ana-babayı dövme ve onlara sövmenin haramlığına delaleti, nassın delaletidir.26
4-İktizanın Delaleti
İktizanın delaletinden kısaca sözün doğru ve şer’i yönden sağlıklı an-laşılması kendisine bağlı olan meskutun anh bir manaya delalet etmesidir. Mesela; İbn-i Mace’den gelen bir hadiste Hz. Muhammed (s.a.s.) şöyle bu-yurmaktadır: “Muhakkak ki Allah, ümmetimden hata, unutma ve zorlan-dıkları söz ve fiilleri kaldırmıştır”27
Bu hadis-i şerifi olduğu gibi ele alıp irdelemeden anlamına bakarsak ümmetten, hata, unutma ve ikrah alametlerinin olmadığını anlarız. Ancak
24 İsra, 17/23.25 Bununla ilgili Taberi’nin özlü sözleri şöyledir: “Allah teala bu âyet-i Kerimelerde, sadece
kendisine ibadet edilmesini emrettikten sonra hemen arkasından anneye babaya iyilikte bulunulmasını emrediyor. Anne babanın, çocuklarının yanında ihtiyarlamaları halinde, çocuklarının onları söz ile dahi incitmemelerini ve onlara tatlı sözler söylemelerini emre-diyor. Bu da anne babaya itaatin İslamda ne kadar Önem taşıdığını gösteriyor.” et-Taberî, III, s. 253. Ayrıca bu konuyla ilgili bazı hadisler:
“Burnu yere sürülsün. Tekrar burnu yere sürülsün. Tekrar burnu yere sürülsün.” “Ey Allahın Resulü, kimin burnu yere sürülsün “ diye sorulduğunda “Anne ve babasına veya onlardan sadece birine yaşlı oldukları halde kavuşup ta kendisini cennete koy du-ramayanın.” buyurdu. Müslim. el-Bin, 9; Ahmed b. Hanbel, Musned, C: 2, S: 346; “Ben, Resulullah’a Allah katında “amellerin hangisi daha sevimlidir diye sordum. “Vaktinde kılman namazdır.” dedi. “Sonra hangisidir “ dedim. “Anneye babaya iyilikte bulunmak-tır.” buyurdu. “Ondan sonra hangisi daha sevimlidir “ diye sordum “Allah yolunda ci-had etmektir.” buyurdu. Sonra sustum. Eğer ben, sormaya devam edecek olsaydım Resu-lullah da devam edecekti.” Buhari, K. Mevakıtu’s-Salah, 5; Müslim, İman, 137. “Bir adam Resulullaha gelip “Kendisine güzel davranmama en layık olan insan kimdir “ diye sor-du. Resulullah da “Annendir.” buyurdu. Adam “Ondan sonra kimdir “ dedi. Resulullah yine “Annendir.” buyurdu. Adam “Ondan sonra kimdir “ dedi. Resulullah “Babandır.” Buyurdu. Müslim, el-Biir, 2.
26 Zekiyuddin Şa’ban, s. 334.27 İbn Mace, Talak, 12.
157
Kur’an’da Lafızların Delâlet Şekilleri
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
nasslardan ve diğer hadislerden açık bir şekilde belirtildiği üzere böyle bir şeyin mümkün olmadığıdır. Bundan dolayı “el-ism” ‘günah’ kelimesinin meskutun anh’ını takdir edilir. Bundan dolayı günah kelimesine delaleti, iktizanın delaleti olur.
Delâletin şekilleri böylece ele alındıktan sonra, bunlardan hangisinin delil yönünden daha kuvvetli olduğu ve çatışma halinde hangisinin tercih edileceği konuları üzerinde durulacaktır.
Delaletin Mertebeleri
Yukarıda izahları yapılan delalet şekilleri, kuvvet bakımından birbiri-ne eşit değillerdir. Bu delalet çeşitleri arasında en kuvvetlisi, ibarenin de-laletidir. Daha sonra diğer delalet şekilleri de kuvvet bakımından kendi aralarında değişik kısımlara ayrılırlar. Bu durumu örneklerle açıklamaya çalışalım.
1- İbarenin delaleti, kuvvet yönünden birinci sırayı almaktadır. İbare-nin delaleti, güvenirlilik açısından ikinci sırada yer alan işaretin delaletin-den daha kuvvetlidir. İkisinin bulunduğu bir mevzuda ibarenin delaleti daha kuvvetli olduğu için o tercih edilir. Mesela; Kur’an’da Yüce Allah şöyle buyurmaktadır:
يــا أيـهــا الذيــن آمنــوا كتــب عليكــم القصــاص يف القتـلــى احلــر باحلــر والعبــد بالعبــد واألنثــى باألنثــى فمــن عفــي لــه مــن أخيــه شــيء فاتـبــاع بالمعــروف وأداء إليــه بإحســان
ذلــك ختفيــف مــن ربكــم ورمحــة فمــن اعتــدى بـعــد ذلــك فـلــه عــذاب أليــم“Ey İnananlar! Öldürülenler hakkında size kısas farz kılındı: Hür ile
hür insan, köle ile köle ve kadın ile kadın. Öldüren, ölenin kardeşi tarafın-dan bağışlanmışsa, kendisine örfe uymak ve bağışlayana güzellikle diyet ödemek gerekir. Bu, Rabbiniz’den bir hafifletme ve rahmettir. Bundan son-ra tecavüzde bulunana elem verici azab vardır.”28
Bu mevzuda bir başka ayette şöyledir: ــه ــه ولعن ــه علي ــدا فيهــا وغضــب الل ــدا فجــزآؤه جهنــم خال ــا متـعم ــل مؤمن ومــن يـقت
ــه عذابــا عظيمــا وأعــد ل“Kim bir mü‘mini kasden öldürürse cezası, içinde temelli kalacağı cehennem-
28 Bakara, 2/178.
158
Halit BOZ
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
dir. Allah ona gazab etmiş, lanetlemiş ve büyük azab hazırlamıştır.”29 Bu ayet-te, işaretin delaletiyle, kasten adam öldüren kişiye kısasın gerekmediğine delalet eder. Çünkü Yüce Allah, bu fiili kasten işleyene ceza olarak ebedi olarak cehennemde kalmayı zikretmektedir. Ancak, Bakara 178. Ayette ise Yüce Allah, kısastan ve onun ne şekilde kimler arasında ve keyfiyetini be-lirtmektedir. Böylece gerek tefsirciler30 gerekse fıkıhçılar, ibaresiyle delalet eden bu ayetin hükmünü almışlardır.31
2-İşaretin delaleti, nassın delaletinden daha kuvvetlidir. Çünkü işaretin
29 en-Nisa, 4/93.30 “Âyette, hür bir insanın karşılığında yine hür bir insanın, kadının karşılığında kadının
kısas yapılacağı beyan ediliyor. Buradan, kadının karşılığında erkeğin, kölenin karşılı-ğında ise hür´ün kısas yapılamayacağı neticesi çıkmaz mı “ diye sorulacak olursa Ce-vaben denir ki: “Biz, köleye karşı hür´ü, kadına karşı erkeği, şu âyetin genel ifadesine dayanarak ve Resulullah´ın, Müslümanlann kanlarının eşit olduklarını beyan etmesini gözönünde bulundurarak kısas yaparız. Ayette: “Allahın, öldürülmesini haram kıldığı bir cana, haklı bir sebep olmadıkça, sakın kıymayın. Biz, haksız yere öldürülenin velisine bir yetki vermişizdir. O da öldürmede haddi aşmasın. Çünkü ona, yeterince yardım olun-muştur. et-Taberi, II, s. 42. Ayrıca er-Razi’de “Alimler, ayetin vâcib olduğuna delâlet ettiği “denkliğin” nasıl olacağı hususunda ihtilâf etmişlerdir. İmam Şafiî şöyle demiştir: “Kı-sasta, önceki Öldürmenin şekline bakılır. Eğer katil, o kimseyi kolunu keserek öldürmüş ise, katilin kolu kesilir. Eğer o, bundan dolayı ölürse ne âlâ; aksi halde boynu vurularak öldürülür. Eğer birincisi yakılarak öldürülmüşse, katil de yakılarak Öldürülür. Eğer bu yakmada ölürse ne âlâ, eğer ölmezse boynu vurulur.”
Ebu Hanife (r.a) şöyle demiştir: Bu denklikten murad, nefsin, mümkün olan en hızlı ve kolay şekilde öldürülmesidir. Buna göre, ancak boynu kılıç ile vurmak suretiyle kısas yapılır. Şafiî (r.a)´nin delili şudur: Cenâb-ı Allah, iki fiilin birbirine denk olmasını vâcib kılmıştır. Bu, eşitliğin mümkün olan bütün yönlerden temin edilmesini gerektirir. Buna birçok şey delâlet etmektedir:
1) Öldürmede eşitliğin, ancak öldürmenin keyfiyeti hususunda farz kılınmış olduğunu söylemek caiz değildir. İstisna, kendisinin olmaması halinde sözün muhtevasına girecek olan şeyi, sözün dışına çıkarır. Buna göre, bu durum öldürmenin keyfiyetinin de ayetin manasının kapsamına girdiğine delâlet eder.
2) Eğer biz, bu ayetin bütün hususlarda denkliğe delâlet ettiğine hükmetmezsek, âyet mücmel olur. Eğer, ayetin umûmî olduğuna hükmetsek, ayet apaçık bir mâna ifâde eder. Fakat bu ayet kimi kez bazı durumlara tahsis edilmiştir. Tahsis, icmalden daha kolaydır.
3) Eğer âyet, sadece bir hususta denkliğin gerektiğini ifâde etmiş olsaydı, o zaman ancak bir hususta birbirine denk iki şey bulunur, söz konusu olurdu. Buna göre de bu âyetten hiçbir şekilde istifâde edilemezdi. Bu delil ikinci delile yakın bir delildir. Binaenaleyh bu ayetin bütün yönlerden denkliğin gerekliliğini ifâde ettiği sabit olmuştur.” er- Razi, VI, s. 235.
31 Hallaf, s. 178; Zekiyuddin Şaban, s.343; Ebu Zehra, İslam Hukuk Metodolojisi, (Çev. Şener A. Kadir), Ankara, 1990, s. 132.
159
Kur’an’da Lafızların Delâlet Şekilleri
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
delaletinde lafzın kendisi delalet eder. Nassın delaletinde ise, illeti vasıta-sıyla delaleti vardır. Misal:
ــة ومــا كان لمؤمــن أن يـقتــل مؤمنــا إال خطئــا ومــن قـتــل مؤمنــا خطئــا فـتحريــر رقـبقــوا فــإن كان مــن قـــوم عــدو لكــم وهــو مؤمــن مؤمنــة وديــة مســلمة إىل أهلــه إال أن يصدفـتحريــر رقـبــة مؤمنــة وإن كان مــن قـــوم بـيـنكــم وبـيـنـهــم ميثــاق فديــة مســلمة إىل أهلــه ــد فصيــام شــهرين متتابعــني تـوبــة مــن اللــه وكان اللــه وحتريــر رقـبــة مؤمنــة فمــن مل جي
عليمــا حكيمــا“Bir müminin diğer mümini yanlışlık dışında öldürmesi asla caiz de-
ğildir. Bir mümini yanlışlıkla öldürenin, bir mümin köleyi azad etmesi ve öldürülenin ailesi bağışlamadıkça, ona diyet ödemesi gerekir. Eğer o mümin, size düşman bir topluluktan ise mümin bir köleyi azad etmek ge-rekir. Şayet aranızda anlaşma olan bir millettense, ailesine diyet ödemek ve mümin bir köleyi azat etmek gerekir. Bulamayana, Allah tarafından tevbesinin kabulü için, ard arda iki ay oruç tutmak gerekir. Allah bilen-dir. Hakim’dir”32ayeti, nassın delaletiyle kasden bir mü’mini öldürenin de kefaret vermesini gerekmektedir.
Ancak, bu ayetten hemen sonra Nisa 93. ayette;
ــدا فجــزآؤه جهنــم خالــدا فيهــا وغضــب اللــه عليــه ولعنــه مــن يـقتــل مؤمنــا متـعموأعــد لــه عذابــا عظيمــا
“Kim bir mü’mini kasden öldürürse cezası, içinde temelli kala-cağı cehennemdir. Allah ona gazab etmiş, lanetlemiş ve büyük azab hazırlamıştır”33 işaretiyle cezanın cehennemde ebedi kalmasına delalet eder. Dolayısıyla bu delalet, nassın delaletine tercih edilir.34
Burada hemen belirtilmesi gereken husus, örnekte belirtildiği gibi işa-retin delaletinin nassın delaletine tercihi Hanefilere göredir.35 Çünkü onla-
32 Nisa, 4/92.33 Nisa, 4/93.34 Hallaf, s. 179; Şaban, s. 334; Ebu Zehra, s.132.35 “Ebu Hanife, “Kasten öldürme keffareti gerektirmez” demiştir. İmam Şafiî ise, “Bunu ge-
rektirir” demiştir. Ebu Hanife, bu âyet ile istidlal ederek, “ayetteki kim bir mü´mini yan-lışlıkla öldürürse...” ifadesi, keffaretin vacib olmasının şartıdır. Şart bulunmadığı zaman, meşrut (ceza) da bulunmaz” demiştir. Ebu Hanife´ye şöyle denir: Allah Teâlâ, “Sizden kim hür ve müslüman kadınları nikahla alacak bir bolluğa güç yetirmezse, o halde sağ
160
Halit BOZ
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
ra göre işaret nassın nazmından anlaşılır. Zira nassın lazımesi kendisinden ayrılmaz. Delaleti ise, lafzın mankutundan değil mefhumundan anlaşılır. Şafiilere göre ise tam tersidir. Yani nassın delaletini işaretine tercih ederler. Çünkü nassın delaleti, lugatından anlaşılan manadır. Dolayısıyla ibaresine yakındır. İşareti ise lugatından anlaşılamaz. Ancak lazımesinden anlaşılır. Böylece kasden adam öldürmede de kêfaretin vacib olduğunu kabul eder-ler.36
3-Nassın delaleti, iktizanın delaletinden daha kuvvetlidir. Çünkü ikti-zanın delaletiyle sabit olan hüküm, ne lafız, ne de mefhumun delaletiyle çıkmış değildir. Bu hüküm, sözün doğru anlaşılmasının zaruri bir netice-sidir. İktizanın delaletiyle sabit olan hükmün, diğer delaletlerle çatıştığına dair örnek olmadığı zikredilmektedir.37
Ancak, bu konuyla alakalı şöyle bir örnek verilebilir: Peygamberimiz (s.a.s.): “Muhakkak ki Allah, ümmetimden hata unutma ve zorlandık-ları söz ve fiilleri kaldırmıştır”38 buyurmuştur. Bu hadise göre iktizanın delaletiyle hata ile adam öldürmenin affedilmesine delalet eder. Ancak,
ellerinizin malik olduğu mü´min cariyelerden (alsın)” (Nisa,25)buyurmuştur. Size göre ise, buradaki “kim güç yetiremezse” ifadesi, cariye ile evlenebilmenin bir şartı değildir. İşte buradaki âyette de böyledir.
Sonra biz şöyle deriz: “Kasden öldürmede keffaretin vacib olduğuna hem hadis hem de kıyas delâlet eder. Bunun hadisden delili, Vâsıla İbn El-Eska nın rivayet ettiği şu husus-tur: Hz. Peygamber (s.a.s)´e, bir mü´mini kasden Öldürmesi sebebi ile cehe nemi haket-miş bir arkadaşımız için vardığımızda o şöyle dedi: “Onun için bir köle azâd edin. Allah da o kölenin her uzvuna karşılık, onun bir uzvunu cehennemden azâd etsin.”Bunun kıyastan delili ise şudur: Köle azad etmekten maksad, Allah´ın o kimseyi cehennemden azad etmesidir. Kasten öldürmede, buna daha çok ihtiyaç duyulur. Binâenaleyh kasten öldürmede, keffareti vacib kılmaya daha çok ihtiyaç var demektir. Allah en iyi bilendir.Şâfİt(r.h), buna benzer bir kıyas yaparak şöyle ikinci bir delil getirmiştir: “Cenâb-ı Hak, ihramlı iken av hayvanı öldürene keffareti vacib kılınca, biz o hayvanı kasten veya ha-taen öldüren kimseleri, günah işlemiş olma bakımından eşit saydık. Mü´min bir insanı öldürmede de durum aynıdır.” Bu söz, şöyle denilerek de te´kid edilir: Allah Teâlâ orada, kasten öldürenin durumunu açıkça belirtmişti. Biz aynı şeyin hataen öldürene de vacib olduğunu söyledik.
Allah Teâlâ burada da bir mü´mini hataen öldüreni açıkça zikretmiştir. Binâenaleyh bi-zim bu keffareti, cehennemden kurtulabilmesi için, köle azad etmeye daha fazla ihtiyacı olduğu için, kasden adam öldürene vacib olduğunu söylememiz daha evladır.” er-Razi, IX, S.103.
36 Ebu Zehra, s. 132.37 Ebu Zehra, s. 132; Şaban, s. 334.38 İbn Mace, Talak, 12.
161
Kur’an’da Lafızların Delâlet Şekilleri
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
“Bir mümini yanlışlıkla öldürenin, bir mümin köleyi azad etme…”39 ayetinin delalet ettiği hata ile adam öl-dürmeğe ceza verileceği hükmü benimsenmiştir. Dolayısıyla nassın dela-leti, iktizanın delaletine tercih edilmiştir.40
Sonuç
Kur’an’ın içindeki hükümlerin daha iyi anlaşılması için delalet şekille-rinin ne kadar önemli olduğu yukarıdaki çalışmada görülmüştür. Çünkü bu delalet şekillerinin detaylı bir inceleme ve kavrama neticesinde doğru olan karara varıldığı tespit edildiğine göre bu ilmi bilmeyenlerin Allah’ın istediği maksada varmaları imkânsızlığı da bu araştırmanın neticesinde anlaşılmıştır.
Ayrıca Kur’an’da, delalet şekilleriyle hükme varma noktalarında kendi aralarında çelişki olduğu zannedilen bazı mevzular vardır. Aslında böyle bir şeyin olmadığı bilinmekle beraber, kavrama kalitemizin düşüklüğün-den bu gibi durumlar karşımıza çıkmaktadır. İşte yukarıda yapılan açıkla-malardan da anlaşıldığı üzere cumhur, delalet şekilleri arasınada kuvvet bakımından bir derecelendirmeye gittiği ve bu durumun üstesinden geldi-ği bu çalışmayla anlaşılmıştır.
Sonuç olarak denilebilir ki, İslami ilimlerin disipline edilişlerinde tek referans kaynak Kur’an olduğuna göre ve İslam âlimleri bu bilinçle hare-ket ettiklerinden dolayı Kur’an’ın bütün alanları detayıyla incelenmiştir. İşte Kur’an’daki kavramların delalet şekilleri de ele alınıp incelenen konu-lar arasında yer almaktadır.
Kaynakça
Abdulvahhab Hallaf, İlmul Usul’il-Fıkh, İstanbul, 1984.Aksan, Doğan, Anlambilim ve Türk Anlambilimi, AÜDTCF. Yay., Ankara
1971, s. 55, 59-60.Buhârî, Muhammed b. İsmaîl, Sahîh, (thk. Mustafa Dîb el-Buğâ), Dâru’l-
Ulûmi’l-İnsâniyye, Dımeşk, 1413/1993.Celaluddîn Abdurrahman b. Ebi Bekr es-Suyûtî, ed-Dürru’l-Mensûr fi’t-
Te’vîl bi’l-Me’sûr, Beyrut, ty. 39 Nisa, 4/92.40 Ebu Zehra, s. 133.
162
Halit BOZ
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
Demir, Şehmus, Kur’an’da Zekat Kavramının Etimolojik ve Semantik Analizi, Atatürk Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, sayı: 28, Erzurum, 2007.
Ebû Abdillâh Fahruddîn Muhammed b. Ömer er-Râzî, Mefâtihu’l-Ğayb, et-Tefsîru’l-Kebîr, Daru’l-Fikr, Beyrut, 1995.
Ebû Cafer Muhammed b. Cerîr et-Taberî, Câmiu’l-Beyân an Te’vîli’l-Kur’ân, Dâru’l-Meârîf, Mısır, ty.
Ebu Zehra, İslam Hukuk Metodolojisi, (Çev. Şener A. Kadir), Ankara, 1990,Ebu Zeyd, Nasr Hamid, Mefhûmu’n-Nass –Dirâse fî ‘Ulûmi’l-Kur’ân-, Kahire
1990.Elmalılı Muhamed Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, Eser Yayınları, İs-
tanbul,1973.Guiraud, Pierre, Anlambilim, çev. Berke Vardar, Multilingual Yay., İstanbul
1999.Izutsu, Toshihiko, God and Man in the Koran –Semantics of the Koranic Wel-
tanschauung-, The Keio Institute of Cultural and Linguistic Studies, Tokyo 1964.
Kur’an’da Dini ve Ahlaki Kavramlar, çev. Selahattin Ayaz, Pınar Yay., İstan-bul 1991.
İbn Manzûr, Cemâluddîn Muhammed b. Mukerrem, Lisanu’l-Arab, Dâru Sâdır, Beyrut 1968.
İslam Düşüncesinde İman Kavramı, çev. Selahattin Ayaz, Pınar Yay., İstan-bul 1984.
İbn Mace, Ebû Abdirrahman Muhammed ibn Yezid, es-Sünen, Çağrı Yay., İst., 1992.
Mahmud b. Ömer ez-Zemahşerî, el-Keşşâf, Mektebetu’l-Ubaykan, Riyad, 1998.
Muhammed b. Ahmed el-Ensarî el-El-Kurtûbî, el Câmi-u li Ahkâmi’l Kur’ân, Beyrut, 2000.
Muhammed Ali es-Sabûnî, Saffetü’t-Tefâsîr, Dersaadet, İstanbul, 1986.Müslim b. Haccâc, Sahîh, I-III, Çağrı Yayınları, İstanbul, 1992. er-Râğıb el-İsfehânî, Huseyn b. Muhammed, Mufredâtu Elfâzi’l-Kur’ân, thk.
Safvân Adnân Dâvûdî, Dâru’l-Kalem, Dimeşk 1992.Palmer, F.R., Semantik, çev. Ramazan Ertürk, Kitabiyat, Ankara 2001.Seyyid Kutup, Fi Zilali’l-Kur’ân, Daru’ş-Şurûk, Kahire,1985.Şihabuddin es-Seyyid Mahmut el-Alûsî, Ruhu’l-Meânî fi Tefsiri’l Kur’âni’l-
163
Kur’an’da Lafızların Delâlet Şekilleri
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
Azîm ve’s-Sebi’l- Mesanî, Daru’l-Fikir, Beyrut, ty.Ullmann, Stephen, Semantics - an Introduction to the Science of Meaning, Basil
Blackwell Press, New York, 1964.Watt, William Montgomery, Modern Dünyada İslam Vahyi, çev. Mehmet S.
Aydın, Hülbe Yay., Ankara 1982.Yılmaz, Hasan, Semantik Analiz Yönteminin Kur’an’a Uygulanması, Kurav.
Yay., Bursa 2007. “Kur’an’ı Anlamada Odak Kavramların Bilinmesinin Önemi Üzerine Analitik
Bir Değerlendirme”, Ata.Ü.İ.F.D., 2004/22.ez-Zemahşerî, Mahmûd b. Ömer, Esâsu’l-Belâğâ, Dâru Sâdır, Beyrut 1992.ez- Zebîdî, Muhammed Murtadâ, Tâcu’l-‘Arûs, Dâru Libya, Bingazi 1966,
X, 164-165. Zekiyuddin Şa’ban, İslam Hukuk İlminin Esasları,(Çev. İ. Kâfi Dönmez),
Ankara, 1990.
165 Bing
öl Ü
nive
rsit
esi
İlah
iyat
Fak
ülte
si D
ergi
si
(201
5) S
ayı:
5 / s
s. 1
65- 2
03
منهج اإلمام القرطبي في النسخ دراسة تطبيقيةد. نذير نبيل عبد الحميد الشرايري
الملخص :
تتنــاول هــذه الدراســة املوســومة بعنــوان ) منهــج القرطــي يف النســخ دراســة تطبيقيــة (، منهــج االمــام القرطــي رمحــه اهلل يف تفســره اجلامــع ألحــكام القــرآن فيمــا يتعلــق مبســألة النســخ اثباتــا أو دفعــا. وهــي دراســة وصفيــة تطبيقيــة، بــدأت بوصــف املنهــج، مث اجتهــت إىل دراســة اآليات الي قيل بنســخها يف ســور من القرآن العظيم. وتوصلت الدراســة إىل وصــف موقــف القرطــي مــن النســخ، مث الوقــوف عنــد دراســة تطبيقيــة لآليــات الــي أثبــت القرطــي النســخ فيهــا، فدراســة تطبيقيــة لآليــات الــي دفــع القرطــي النســخ عنهــا بقرائــن وحجــج متعــددة. وتوصــي الدراســة بدراســة تطبيقيــة لآليــات الــي قيــل بنســخها يف كامــل كتــاب اجلامــع، ملعرفــة مــدى التــزام القرطــي مبــا وضــع مــن ضوابــط وقيــود، وللوقــوف علــى
كيفيــة دفــع النســخ عــن اآليــة عنــده.
الكلمــات المفتاحيــة: منهــج القرطــي، النســخ عنــد القرطــي، دفــع النســخ عنــد القرطــي، موقــف القرطــي، إثبــات النســخ عنــد القرطــي .
Al-Qurtubi’s Attitude from Abrogation in the Holy Quran - An Applied Study
Abstract:
Under the title of “Al-Qurtubi’s Attitude from Abrogation in the Holy Quran- An Applied Study “, this study examines Al-Qurtubi’s approach in his interpretation of the Holy Quran, “Al-Jami’ li Ahkami Al-Qur’an”, regarding the issue of affirming or negating abrogation in the Holy Quran. This is an applied descriptive study. It, first, explained Al-Qurtubi’s approach. Then, it studied the verses which had been abrogated in the Holy Quran as it was said. The study came to the following
conclusions: First, it described Al-Qurtubi’s attitude towards abrogation. Then, it
األستاذ املساعد يف قسم الدراسات القرآنية جبامعة طيبة *
*
كرتررلاترهلمتدهمتريآدلمترييارلاد
166
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
studied practically the verses in which Al-Qurtubi confirmed abrogation. After that, it conducted an applied study to the verses which Al-Qurtubi negated their superseding by giving various pieces of evidence. The study recommended to conduct another empirical research to the verses which are considered abrogated in the whole Al-Jami’ interpretation to discover if Al-Qurtubi retained his standards and restrictions, in addition, to stand at how Al-Qurtubi negated abrogation of the verse.
Key words: Al-Qurtubi’s approach, Abrogation in Al-Qurtubi, Negating abrogation in Al-Qurtubi.
المقدمة :
احلمــد هلل رب العاملــني، والصــاة والســام علــى النــي العــريب األمــني، وعلــى آلــه وأصحابــه الطاهريــن، وبعــد:
فهــذه دراســة علميــة وقفــت فيهــا مــع اإلمــام األملعــي الفطــن املفســر اإلمــام القرطــي رمحــه اهلل، واخــرتت أن تكــون وقفــي معــه يف تتبــع منهجــه فيمــا يتعلــق مبســألة النســخ. وال خيفــى علــى املتخصصــني انصــراف مهــة الدارســني إىل العنايــة بتفســر القرطــي ملــا فيــه مــن خــر عميــم، فقــد مجــع فيــه علومــا شــى. وامتــاز حبســن الرتتيــب، ووضــوح العبــارة، وســامة املنهــج. وملــا رأيــت بعــض الدراســات عرضــت ملنهــج اإلمــام رمحــه اهلل عمومــا، جــاء يف خاطــري أن أقــف مــع قضيــة حمــددة وأنظــر يف مــدى التزامــه رمحــه اهلل
باملنهــج العلمــي، ومــن مث إدراك طبيعــة املنهــج الــذي اتبعــه رمحــه اهلل فيهــا.
ــا رأيــت اخلــاف فيهــا بــني مكثــر ومقــل ونــاف. فــكان النســخ هــو هــذه املســألة؛ مل
وأردت مــن خــال هــذه الدراســة أن أتبــني حــدود القرطــي رمحــه اهلل مــن أيــن تبــدأ وأيــن تنتهــي يف هــذا البــاب. فوجدتــه ذا منهجيــة علميــة متزنــة، ال هــو مــن املســرفني وال مــن النافــني، وإمنــا ممــن وقفــوا مــع اآليــات بالتحليــل وفــق قواعــد ذكرهــا اإلمــام رمحــه اهلل يف تفســره، مث التزم هبا يف تفســره ملا اختلف فيه من اآليات الي قيل بنســخها.
هــذا وقــد اتــكأت علــى منهجــني مــن مناهــج العلــم يف هــذه الدراســة، ومهــا الوصفــي والتطبيقــي، فبــدأت مــع القواعــد الــي ذكرهــا اإلمــام مفرقــة ومجعتهــا يف مــكان واحــد،
دظربتر دلاتريبانه تا تريظر تكلرونتلاهلبلن
167
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
مث شــرعت يف ذكــر األمثلــة التطبيقيــة، ختمــت بعدهــا مبنهــج القرطــي يف دفــع القــول بالنســخ، وترجيــح خافــه. كالقــول بالتخصيــص أو اجلمــع بــني املتعارضــات ظاهــرا، أو القــول بالتقييــد، أو غــر ذلــك ممــا ســيجده الــدارس يف ثنايــا الدراســة، ســائا املــوىل الكــرمي أن يتقبــل منــا أحســن الــذي نعمــل وأن يعفــو عــن تقصرنــا وزللنــا، واحلمــد هلل
رب العاملــني.
مشكلة الدراسة :
ينطلــق هــذا البحــث مــن تســاؤل أساســي هــو: مــا طبيعــة منهــج اإلمــام القرطــي يف تعاملــه مــع اآليــات الــي قيــل بنســخها، وهــل التــزم يف تفســره مبــا ذكــره مــن قواعــد
هلــذا الفــن؟
أسئلة الدراسة :
أوال: ما منهج القرطي يف مسألة النسخ، وما ضوابط وقوع النسخ عنده؟
ثانيا: مى يثبت القرطي النسخ، وكيف؟
ثالثا: مى يدفع القرطي النسخ، وكيف ؟
أهداف الدراسة :
أوال: إثبــات وجــود منهجيــة علميــة ذات قواعــد وضوابــط حمــددة اتبعهــا القرطــي فيمــا يتعلــق مبســألة النســخ.
ثانيــا: إثبــات موقــف القرطــي رمحــه اهلل املتوســط يف إثبــات النســخ دون اإلفــراط أو التفريــط .
ثالثــا: إثبــات منهــج القرطــي رمحــه اهلل يف احملافظــة علــى إحــكام اآليــة وامليــل إىل ذلــك وفــق منهجيــة علميــة حمــددة .
حدود الدراسة :
كرتررلاترهلمتدهمتريآدلمترييارلاد
168
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
تقــف الدراســة النظريــة والتطبيقيــة عنــد جــزء حمــدد مــن تفســر اجلامــع . بــل توســعت يف ذلــك لإلملــام بأكــرب قــدر مــن القضايــا املتعلقــة مبســألة النســخ .
الدراسات السابقة :
كثــرة هــي الدراســات الــي خدمــت تفســر القرطــي، كان بعضهــا كتبــا، وبعضهــا اآلخــر رســائل علميــة، وبعضهــا أحبــاث كالــذي بــني أيديكــم. ومــن أهــم مــا وقفــت
عليــه مــن الدراســات هبــذا اخلصــوص:
أوال: القرطي املفسر سر ومنهج، ليوسف العزت.
ثانيا: القرطي ومنهجه يف التفسر، للدكتور القصي.
ثالثــا: علــوم القــرآن يف تفســر القرطــي، للدكتــور علــي عــان وهــي رســالة دكتــوراه. واحلــق أهنــا وقفــت عنــد بعــض القضايــا الــي أشــرت هلــا يف دراســي هــذه. إال أن
دراســي امتــازت عــن الدراســات الســابقة جبوانــب منهــا:
أوال: بناء تصور عام يبني منهج القرطي يف مسألة النسخ إثباتا ودفعا.
ثانيــا: الوقــوف عنــد اآليــات الــي قيــل بنســخها، ومعرفــة موقــف القرطــي مــن القــول بنسخها.
ثالثــا: الوقــوف علــى األســاليب التطبيقيــة الــي اختذهــا اإلمــام ســبيا لدفــع القــول بنســخ اآليــات الــي قيــل بنســخها.
خطة الدراسة :
جاءت هذه الدراسة يف أربعة مباحث، وهي على النحو اآليت:
املبحث األول : مقدمات بني يدي الدراسة .
دظربتر دلاتريبانه تا تريظر تكلرونتلاهلبلن
169
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
املبحث الثاين : ضوابط وقوع النسخ عند القرطي وقواعده .
املبحث الثالث : الطرق املتبعة عند القرطي يف إثبات واقعة النسخ .
املبحث الرابع : الطرق املتبعة عند القرطي يف صرف اآلية من النسخ إىل غره .
المبحث األول: مقدمات بين يدي الدراسة :
بــادئ بــدء أشــر إىل أنــه ال بــد مــن الوقــوف عنــد مقدمــات، ال غــى عنهــا يف هــذه الدراســة؛ فهــي مفاتيــح للفهــم، ومداخــل نلــج مــن خاهلــا إىل ذلــك البنــاء املنهجــي
الــذي اعتمــده اإلمــام القرطــي رمحــه اهلل يف مســألة النســخ .
المطلب األول: التعريف باإلمام القرطبي رحمه اهلل :
نبــغ يف القــرن الســابع اهلجــري عــدد مــن املفســرين، كان مــن بينهــم اإلمــام أبــو عبــد اهلل حممــد بــن أمحــد بــن أيب بكــر بــن فــرح القرطــي رمحــه اهلل. ومل تشــر املراجــع التارخييــة إىل الســنة الــي ولــد فيهــا اإلمــام، ولكنهــا اتفقــت علــى ســنة وفاتــه، فكانــت وفاتــه رمحــه
اهلل ليلة االثنني التاســع من شــوال ســنة 671 هـ .
وعندمــا بلــغ القرطــي رمحــه اهلل مــن العمــر حــدا يســمح لــه بتلقــي التعليــم، تعلــم العربيــة والشــعر إىل جانــب القــرآن العظيــم. وهــذه طريقــة يف التعليــم انفــرد هبــا أهــل األندلــس. وهــم يف هــذا خيالفــون ســائر األمصــار اإلســامية األخــرى، حيــث يتعلــم
الصبيــان القــرآن أوال مث يتبعونــه بتعلــم أنــواع العلــوم .
مث واصــل القرطــي رمحــه اهلل تعليمــه وترقــى فيــه، فتنقــل بــني حلقــات العلــم يف قرطبــة إىل أن غادرهــا، وكانــت حلقــات العلــم منتشــرة آنــذاك جبميــع املــدن األندلســية. وهبــذه العزميــة القويــة أخــذ رمحــه اهلل شــق طريقــه يف العلــم. ومــن يقــرأ ســرته جيــد أنــه تتلمــذ علــى كثــر مــن شــيوخ قرطبــة، وتتلمــذ إىل جانــب ذلــك علــى مــا أنتجــه العلمــاء مــن
كرتررلاترهلمتدهمتريآدلمترييارلاد
170
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
مؤلفــات يف العلــوم الدينيــة، وعلــوم اللغــة والنحــو والتاريــخ واألدب، مث تتلمــذ علــى شــيوخ مصــر بعــد أن رحــل اليهــا )1( .
وهــو مصنــف التفســر املشــهور باجلامــع ألحــكام القــرآن، الــذي ســارت بــه الركبــان، ولــه مــن املؤلفــات أيضــا التذكــرة يف أحــوال املوتــى وأمــور اآلخــرة، » مســع مــن ابــن رواج، ومــن اجلميــزي وعــدة. وروى عنــه باإلجــازة ولــده شــهاب الديــن أمحــد. قــال الذهــي فيــه: إمــام متفنــن متبحــر يف العلــم، لــه تصانيــف مفيــدة تــدل علــى إمامتــه،
وكثــرة إطاعــه ووفــور فضلــه » )2( .
المطلب الثاني : التعريف بتفسير الجامع :
جعــل القرطــي رمحــه اهلل مقدمــة لتفســره بــني فيهــا أهــم القضايــا . فذكــر الســبب الــذي دفعــه إىل تأليــف التفســر، قــال رمحــه اهلل :« فلمــا كان كتــاب اهلل هــو الكفيــل جبميــع علــوم الشــرع الــذي اســتقل بالســنة والفــرض ، ونــزل بــه أمــني الســماء إىل أمــني األرض رأيــت أن أشــتغل بــه مــدى عمــري واســتفرغ فيــه منــى بــأن أكتــب فيــه تعليقــا وجيــزا يتضمــن نكتــا مــن التفســر واللغــات واإلعــراب والقــراءات والــرد علــى أهــل الزيــغ والضــاالت ، وأحاديــث كثــرة شــاهدة ملــا نذكــره مــن األحــكام ونــزول اآليــات جامعــا بــني معانيهــا ومبينــا مــا أشــكل منهــا بأقاويــل الســلف ، ومــن تبعهــم مــن اخللــف » . واشــرتط رمحه اهلل على نفســه أن ينســب كل قول إىل قائله وهو منهج بديع، قال :« وشــرطي يف هــذا الكتــاب إضافــة األقــوال إىل قائليهــا واألحاديــث إىل مصنفيهــا ، فإنــه يقــال : مــن بركــة العلــم أن يضــاف القــول إىل قائلــه ، وكثــرا مــا جيــيء احلديــث يف كتــب الفقــه والتفســر مبهمــا ال يعــرف مــن أخرجــه إال مــن اطلــع علــى كتــب احلديــث ، فيبقــى مــن ال خــربة لــه بذلــك حائــرا ال يعــرف الصحيــح مــن الســقيم ، ومعرفــة ذلــك علــم جســيم ، فــا يقبــل منــه االحتجــاج بــه وال االســتدالل حــى يضيفــه إىل مــن خرجــه مــن األئمــة األعــام ، والثقــات املشــاهر مــن علمــاء اإلســام ، وحنــن نشــر إىل 1 - لاستزادة حول التعريف باإلمام انظر كتاب القرطي ومنهجه يف التفسر للدكتور زلط، ص 6 إىل ص 03. وانظر أيضا القرطي ومنهجه
يف التفســر، د القصــي، ص 8 ومــا بعدهــا.2 - طبقــات املفســرين، عبــد الرمحــن بــن أيب بكــر، جــال الديــن الســيوطي )املتــوىف: 119هـــ(، حتقيــق علــي عمــر، مكتبــة وهبــة، القاهــرة، الطبعــة
األوىل، 6931هـــ، ص29 .
دظربتر دلاتريبانه تا تريظر تكلرونتلاهلبلن
171
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
مجــل مــن ذلــك يف هــذا الكتــاب ، واهلل املوفــق للصــواب » . قــال الذهــي تعقيبــا علــى مــا اشــرتطه القرطــي علــى نفســه :« والــذي يقــرأ يف هــذا التفســر جيــد أن القرطــي قــد وىف مبــا شــرط علــى نفســه يف هــذا التفســر » )3( . وممــا ذكــره الدكتــور اخلالــدي مــن ميــزات اجلامــع أنــه قــال :« وتفســره ليــس خاصــا باألحــكام الفقهيــة علــى توفرهــا فيــه ... ومل ينــس يف مقدمتــه أن يلمــس قــارئ التفســر ملســة تربويــة حيــث ذكــر صفــات حامــل القــرآن العــامل بتفســره ... وحتــدث القرطــي
عــن بعــض مباحــث علــوم القــرآن وصفــات حاملــه » )4( . المطلب الثالث : تعريف القرطبي للنسخ لغة واصطالحا :
وقــف القرطــي عنــد قولــه تعــاىل مــا ننســخ مــن آيــة أو ننســها نــأت خبــر منـهــا أو مثلهــا أمل تـعلــم أن اللــه علــى كل شــيء قديــر البقــرة: 106، بالتفســر والبيــان، فذكــر حتتهــا مخــس عشــرة مســألة. وقــف يف الثالثــة منهــا عنــد تعريــف النســخ لغــة، وعــرض يف اخلامســة التجــوز يف نســبة النســخ إىل النــص، وأن هــذا يطلــق مــن بــاب اجملــاز، وعــرف بالنســخ
اصطاحــا يف السادســة، وإليــك ذلــك بإجيــاز.تعريف النسخ لغة :
ذكــر القرطــي أن النســخ لغــة » يف كام العــرب علــى وجهــني: أحدمهــا النقــل، كنقــل كتــاب مــن آخــر. وعلــى هــذا يكــون القــرآن كلــه منســوخا أعــي مــن اللــوح احملفــوظ ... وهــذا ال مدخــل لــه يف هــذه اآليــة » )5(. فــا يصلــح أن يكــون النســخ يف اآليــة الكرميــة مبعــى النقــل، وإمنــا يصــح أن يكــون كذلــك كمــا يف قولــه تعــاىل )هــذا
ــم تـعملــون ( اجلاثيــة: 29. ــا ينطــق عليكــم باحلــق إنــا كنــا نستنســخ مــا كنت كتابـن
أمــا الوجــه اآلخــر للنســخ لغــة فهــو اإلبطــال واإلزالــة. وذكــر القرطــي أنــه املــراد يف اآليــة الكرميــة )6(، وأثبــت ابــن منظــور اآليــة الكرميــة حتــت هــذا املعــى، فقــال:« والنســخ
3 - لاستزادة انظر التفسر واملفسرون، د حممد حسني الذهي، دار احلديث، القاهرة، د.ط، 5002م، ج2، ص 204 .4 - لاستزادة انظر تعريف الدارسني مبناهج املفسرين، د صاح اخلالدي، دار القلم، دمشق، الطبعة اخلامسة، 2102م، ص033- 633.
5 - اجلامع ألحكام القرآن، ج2، ص103.6 - املرجع السابق، ج2، ص103.
كرتررلاترهلمتدهمتريآدلمترييارلاد
172
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
إبطــال الشــيء وإقامــة آخــر مقامــه. ويف التنزيل)مــا ننســخ مــن آيــة (« )7(.
ويقســم اإلبطــال واإلزالــة إىل ضربــني، أوهلمــا إبطــال الشــيء وزوالــه وإقامــة آخــر مقامــه. وهــذا معــى قولــه تعــاىل ) مــا ننســخ مــن آيــة أو ننســها نــأت خبــر منـهــا أو مثلهــا أمل ــم أن اللــه علــى كل شــيء قديــر ( وعلــى هــذا تكــون اآليــة املتأخــرة يف النــزول مزيلــة تـعلواملتقدمــة مزالــة. وثانيهمــا إزالــة الشــيء دون أن يقــوم آخــر مقامــه، مثالــه مــا جــاء يف
ــيطان مث يكــم اللــه آياتــه ( احلــج: 52 قولــه ) فـيـنســخ اللــه مــا يـلقــي الش
ويف مســألة التجــوز يف نســبة النســخ إىل النــص القــرآين، يقــول القرطــي :« اعلــم أن الناســخ علــى احلقيقــة هــو اهلل تعــاىل، ويســمى اخلطــاب الشــرعي ناســخا جتــوزا، كمــا قــد يتجــوز فيســمى احملكــوم فيــه ناســخا. فيقــال: صــوم رمضــان ناســخ لصــوم وهــو املزالــة، بالعبــادة املتعبــد هــو عنــه واملنســوخ املــزال، هــو فاملنســوخ عاشــوراء، املكلــف » )8( . وحاصــل األمــر أن الناســخ علــى وجــه احلقيقــة هــو اهلل تعــاىل، فهــو
مــن أنــزل القــرآن وهــو مــن نســخ التكاليــف ســبحانه وفــق مشــيئته.
تعريف النسخ اصطالحا :
وقــف القرطــي رمحــه اهلل عنــد اختــاف عبــارات األئمــة يف ضبــط النســخ بتعريــف جامــع مانــع وأشــار إىل ذلــك. قــال رمحــه اهلل: » اختلفــت عبــارات أئمتنــا يف حــد الناســخ، فالــذي عليــه احلــذاق مــن أهــل الســنة أنــه إزالــة مــا قــد اســتقر مــن احلكــم الشــرعي خبطــاب وارد مرتاخيــا، لــواله لــكان الســابق ثابتــا » )9(. وارتضــى القرطــي هــذا التعريــف لســببني: أوهلمــا أنــه يفــظ املعــى اللغــوي للنســخ وهــو اإلزالــة. وثانيهمــا أن فيــه حتــرزا مــن احلكــم العقلــي. حيــث جــاء التقييــد بكلمــة اخلطــاب؛ ليعــم وجــوه الداللــة مــن النــص والظاهــر واملفهــوم وغــره؛ وليخــرج القيــاس واالمجــاع)10(. إذ ال
7 - لسان العرب، ابن منظور، باب النون، ج3، ص27.8 - اجلامع ألحكام القرآن، ج2، ص403-303.
9 - اجلامع ألحكام القرآن، ج2، ص 403.10 - اإلمجــاع الــذي ال يقــع النســخ بــه هــو اإلمجــاع الــذي يعتمــد علــى القيــاس، أمــا اإلمجــاع الــذي يســتند إىل نــص فيقــع النســخ بــه. وقــد أثبــت
القرطــي رمحــه اهلل هــذا يف تفســره. وعــد اإلمجــاع املســتند إىل دليــل مــن مرجحــات وقــوع النســخ. وســيأيت بيانــه الحقــا يف هــذا البحــث .
دظربتر دلاتريبانه تا تريظر تكلرونتلاهلبلن
173
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
يتصــور النســخ هبمــا. أمــا القيــد بالرتاخــي فيفيــد أنــه لــو اتصــل بــه لــكان بيانــا لغايــة احلكــم ال ناســخا، أو يكــون الــكام مرفوعــا أولــه بآخــره. )11(
وأشــار القرطــي اىل أن الســابقني كانــوا يقولــون اآليــة منســوخة. فيطلقــون النســخ، ويريــدون بــه التخصيــص وغــره ممــا قــد يدخــل علــى اآليــة الكرميــة مــن تغــر. وهــذا مــا يفســر لنــا اخللــط الــذي وقــع بــه بعــض أهــل العلــم عندمــا غــاب عنهــم التفريــق يف معــى
النســخ بــني القــدمي واحلديــث.
وأكــد القرطــي مــا قعــد لــه هنــا عندمــا عــرض لتفســر قولــه تعــاىل ) وعلــى الذيــن يطيقونــه فديــة طعــام مســكني ( البقــرة: 184. فبعــد أن ذكــر اخلــاف بــني العلمــاء، بــني قائــل بوقــوع النســخ ونــاف لوقوعــه. انتهــى اىل القــول بــأن اآليــة حمكمــة غــر منســوخة، معتمــدا علــى أن مــن قالــوا بالنســخ مل يفرقــوا بــني معــى النســخ قدميــا وحديثــا. قــال رمحــه اهلل :« ثبــت باألســانيد الصحــاح عــن ابــن عبــاس رضــي اهلل عنهمــا أن اآليــة ليســت منســوخة، وأهنــا حمكمــة يف حــق مــن ذكــر ... والقــول األول صحيــح أيضــا، مــا يطلــق التخصيــص؛ فكثــرا فيــه مبعــى الــوارد النســخ أنــه يتمــل أن يكــون إال املتقدمــون النســخ مبعنــاه » )12(. فمصطلــح النســخ مــر بتطــور علــى مرحلتــني، كان يشــمل يف األوىل منهــا التخصيــص وغــره، مث صــار خمتصــا برفــع حكــم متقــدم حبكــم
متأخــر عنــه.
وما بينه القرطي كان مسبوقا فيه، فقد أشار إليه ابن حزم فقال:« ومسى بعضهم االســتثناء، والتخصيص نســخا، والفقهاء على خاف ذلك » )13(. وللشــاطي )14(
11 - اجلامع ألحكام القرآن، ج2، ص 403 بتصرف.12 - انظر التفصيل يف اجلامع ألحكام القرآن، ج3، ص541-741. بتصرف
13 - الناســخ واملنســوخ يف القــرآن الكــرمي، ابــن حــزم األندلســي، ص8. وابــن حــزم هــو أبــو حممــد علــي بــن أمحــد بــن ســعيد بــن حــزم بــن غالــب بــن صــاحل وجــده يزيــد أول مــن أســلم مــن أجــداده، وأصلــه مــن فــارس، ومولــده بقرطبــة مــن بــاد األندلــس يــوم األربعــاء قبــل طلــوع الشــمس ســلخ شــهر رمضــان ســنة أربــع ومثانــني وثلثمائــة يف اجلانــب الشــرقي منهــا. وكان حافظــا عاملــا بعلــوم احلديــث وفقهــه، مســتنبطا لألحــكام مــن الكتــاب والســنة بعــد أن كان شــافعي املذهــب، فانتقــل إىل مذهــب أهــل الظاهــر، تــويف ســنة ســت ومخســني وأربعمائــة . انظــر وفيــات األعيــان وأنبــاء أبنــاء الزمــان، أبــو العبــاس مشــس الديــن أمحــد بــن حممــد بــن إبراهيــم بــن أيب بكــر ابــن خلــكان الربمكــي اإلربلــي )املتــوىف: 186هـــ(، حتقيــق إحســان
عبــاس، الطبعــة األوىل، دار صــادر، بــروت، ج3، ص523.14 - الشــاطي هــو اإلمــام احملــدث املتبحــر احملــدث االصــويل النظــار اجلهبــذ أيب إســحاق إبراهيــم بــن موســى اللخمــي الغرناطــي الشــهر بالشــاطي صاحــب املوافقــات واالعتصــام وغــر ذلــك، املتــوىف يف ســنة تســعني وســبعمائة . انظــر فهــرس الفهــارس واألثبــات ومعجــم املعاجــم واملشــيخات
كرتررلاترهلمتدهمتريآدلمترييارلاد
174
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
كام نفيــس يف هــذا البــاب يقــول فيــه :« الــذي يظهــر مــن كام املتقدمــني أن النســخ عندهــم يف اإلطــاق أعــم منــه يف كام األصوليــني. فقــد يطلقــون علــى تقييــد املطلــق نســخا، وعلــى ختصيــص العمــوم نســخا، وعلــى بيــان املبهــم واجملمــل نســخا، كمــا يطلقــون علــى رفــع احلكــم الشــرعي بدليــل شــرعي متأخــر عنــه نســخا؛ ألن مجيــع ذلــك مشــرتك يف معــى واحــد، وهــو أن النســخ يف اصطــاح املتأخريــن اقتضــى أن األمــر األول غــر مــراد يف التكليــف، وإمنــا املــراد مــا جــيء بــه آخــرا. وهــذا املعــى جــار يف تقييــد املطلــق فــإن املطلــق مــرتوك الظاهــر مــع مقيــده، فــا إعمــال لــه يف إطاقــه، بــل عمــل هــو املقيــد، فصــار مثــل الناســخ واملنســوخ، وكذلــك العــام مــع اخلــاص » )15(.
امل
وهبــذا يبــدو جليــا أن القرطــي تبــع احملققــني يف التفريــق بــني معــى النســخ قدميــا وحديثــا.
المطلب الرابع : أهمية علم النسخ :
علــم النســخ مــن أهــم علــوم القــرآن، وهــو ركــن مــن أركان الفهــم الســليم آليــات القــرآن العظيــم. ولذلــك توجهــت أنظــار العلمــاء مبكــرا إىل التأليــف يف هــذا الفــن. قــال القرطــي يف وصــف أمهيــة هــذا الفــن: » معرفــة هــذا البــاب أكيــدة، وفائدتــه عظيمــة، ال يســتغي عــن معرفتــه العلمــاء، وال ينكــره إال اجلهلــة األغبيــاء؛ ملــا يرتتــب عليــه مــن النــوازل يف األحــكام، ومعرفــة احلــال مــن احلــرام »)16(. فالقرطــي يقــر ابتــداء بوجــود النســخ يف القــرآن، وينعــى علــى منكريــه. يقــول رمحــه اهلل :« أنكــرت طوائــف مــن املنتمــني لإلســام املتأخريــن جــوازه، وهــم حمجوجــون بإمجــاع الســلف الســابق علــى
وقوعــه يف الشــريعة » )17(.
فاإلمــام هبــذا متفــق مــع مــا تواطــأ عليــه هــل العلــم، مــن ضــرورة معرفــة هــذا الفــن؛ إذ هــو ركيــزة أساســية يف بنــاء الفهــم القــومي ملــراد الشــارع ســبحانه، قــال ابــن حــزم رمحــه اهلل :« مث أعلــم أن هــذا الفــن مــن العلــم مــن تتمــات االجتهــاد. إذ الركــن األعظــم واملسلســات، حممــد عبــد احلــي بــن عبــد الكبــر ابــن حممــد احلســي اإلدريســي، املعــروف بعبــد احلــي الكتــاين )املتــوىف: 2831هـــ(، حتقيــق إحســان
عبــاس، دار الغــرب اإلســامي، بــروت، الطبعــة الثانيــة، 2891، ج1، ص291 .15 - املوافقات، الشاطي، ج3، ص443. بتصرف يسر.
16 - اجلامع ألحكام القرآن ج2، ص 003.17 - املرجع السابق، ج2، ص 203.
دظربتر دلاتريبانه تا تريظر تكلرونتلاهلبلن
175
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
يف بــاب االجتهــاد معرفــة النقــل ومــن فوائــد النقــل معرفــة الناســخ واملنســوخ » )18( .
المطلب الخامس: النسخ أنواع أربعة :
بني القرطي أنواع النسخ وجعلها أربعة :
أوهلا: نسخ األثقل إىل األخف، كنسخ الثبوت لعشرة بالثبوت الثنني.
املعــدودة واأليــام عاشــوراء صيــام األثقــل، كنســخ إىل األخــف نســخ وثانيهــا: برمضــان.
وثالثها: نسخ املثل مبثله ثقا وخفة، كنسخ القبلة.
ورابعها: نسخ الشيء إىل ال بدل، كصدقة النجوى )19(.
المطلب السادس : طرق معرفة النسخ :
ذكر القرطي رمحه اهلل ثاثا من طرق معرفة النسخ :
أوهلــا: أن يكــون يف اللفــظ مــا يــدل عليــه، كقولــه عليــه الصــاة والســام : كنــت هنيتكــم عــن زيــارة القبــور أال فزوروهــا )20(.
ثانيهــا: أن يذكــر الــراوي التاريــخ مثــل أن يقــول مسعــت عــام اخلنــدق، وكان املنســوخ معلومــا قبله.
ثالثهــا: أن جتمــع األمــة علــى حكــم أنــه منســوخ وأن ناســخه متقــدم )21(. واملــراد باالمجــاع هنــا مــا كان مســتندا إىل دليــل ونــص، فيخــرج اإلمجــاع الــذي يســتند إىل القيــاس . وواضــح مــن العبــارة الســابقة لإلمــام القرطــي رمحــه اهلل أنــه وقــع يف ســبق
18 - الناسخ واملنسوخ يف القرآن الكرمي، ابن حزم الظاهري ، ص 5.19 - لاستزادة انظر اجلامع ألحكام القرآن، ج2، ص503، بتصرف.
20 - أخرجــه اإلمــام مســلم يف الصحيــح، كتــاب اجلنائــز، بــاب اســتئذان النــي صلــى اهلل عليــه وســلم ربــه عــز وجــل يف زيــارة قــرب أمــه، حديــث رقــم . 779
21 - لاستزادة انظر اجلامع ألحكام القرآن، ج2، ص703-803، بتصرف.
كرتررلاترهلمتدهمتريآدلمترييارلاد
176
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
لســان أو أنه خطأ من النســاخ؛ فاألصل أن يكون الناســخ متأخرا ال متقدما، ومثله رمحــه اهلل ال خيفــى عليــه هــذا.
المبحث الثاني : ضوابط وقوع النسخ عند القرطبي وقواعده :
بــادئ بــدء أشــر إىل أن القرطــي مل يعنــون للضوابــط والقواعــد بعنــوان مســتقل، ــا وجــدت
وإمنــا ذكرهــا حتــت مســائل متفرقــة. فرأيــت أن أمجعهــا حتــت هــذا العنــوان مل
أن كتــب النســخ تعتمــد هــذا العنــوان يف بيــان ضوابــط وقــوع النســخ )22( .
المطلب األول: يجوز نسخ السورة أو جزء منها ال إلى بدل :
قــال القرطــي أثنــاء تعريفــه للنســخ لغــة :« واملعــى الثــاين إزالــة الشــيء دون أن يقــوم مقامــه آخــر كقوهلــم : نســخت الريــح األثــر, ومنــه قولــه تعــاىل ) فـيـنســخ اللــه مــا يـلقــي ــيطان مث يكــم اللــه آياتــه واللــه عليــم حكيــم ( احلــج: 52. أي يزيلــه فــا يتلــى وال يثبــت الشيف املصحــف بدلــه. وزعــم أبــو عبيــد أن هــذا النســخ الثــاين قــد كان ينــزل علــى النــي صلــى اهلل عليــه وســلم الســورة فرتفــع، فــا تتلــى وال تكتــب »)23( . ورد اإلمــام الطــربي رمحــه اهلل هــذا القــول أليب عبيــد فقــال :« زعــم أبــو عبيــد أن هــذا النســخ الثــاين قــد كان ينــزل علــى النــي صلــى اهلل عليــه وســلم الســورة فرتفــع فــا تتلــى وال تكتــب. واحتــج أبــو عبيــد بأحاديــث صحيحــة الســند، وخولــف أبــو عبيــد فيمــا قــال. والذيــن خالفــوه علــى قولــني، منهــم مــن قــال : ال جيــوز مــا قــال، وال يســلب النــي صلــى اهلل عليــه وســلم شــيئا مــن القــرآن بعدمــا نــزل عليــه ...، والقــول اآلخــر أن أبــا عبيــد قــد
غلــط يف تأويلهــا؛ ألن تأويلهــا علــى النســيان ال علــى النســخ » )24( .
مث ذكــر مثــا يدلــل بــه علــى جــواز النســخ ال إىل بــدل، فقــال :« ومنــه ومــا روي عــن أيب بــن كعــب وعــن عائشــة رضــي اهلل عنهمــا أن ســورة األحــزاب كانــت تعــدل
22 - انظــر علــوم القــرآن يف تفســر القرطــي، علــي عــان، فقــد ذكــر بعــض هــذه القواعــد واقتصــر يف بعضهــا علــى اجلانــب النظــري، وذكــر يف بعضهــا األمثلــة التطبيقيــة للقاعــدة.
23 - اجلامع ألحكام القرآن ج2، ص103.24 - أنظر جامع البيان يف تأويل آي القرآن، الطربي، ج1، ص95-26. بتصرف يسر.
دظربتر دلاتريبانه تا تريظر تكلرونتلاهلبلن
177
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
ســورة البقــرة يف الطــول ... وممــا يــدل علــى هــذا مــا ذكــره أبــو بكــر األنبــاري، أن رجــا قــام مــن الليــل يقــرأ ســورة مــن القــرآن، فلــم يقــدر علــى شــيء منهــا. وقــام آخــر فلــم يقــدر علــى شــيء منهــا. وقــام آخــر فلــم يقــدر علــى شــيء منهــا. فغــدوا علــى رســول اهلل صلــى اهلل عليــه وســلم، فقــال أحدهــم: قمــت الليلــة يــا رســول اهلل ألقــرأ ســورة مــن القــرآن فلــم أقــدر علــى شــيء منهــا. فقــام اآلخــر فقــال : وأنــا كذلــك يــا رســول اهلل، فقــام اآلخــر وقــال: وأنــا واهلل كذلــك يــا رســول اهلل. فقــال رســول اهلل صلــى اهلل عليــه
وســلم: إهنــا ممــا نســخ اهلل البارحــة )25( .
مــن االنتصــار، وكان الروايــات يف هــذه أمثــال اهلل رمحــه الباقــاين)26( رد وقــد حججــه يف إنكارهــا أن هــذه الروايــة لــو كانــت صحيحــة عــن أيب بــن كعــب الشــتهرت إذا كان الصحــايب يف مثــل بــني الصحابــة شــهرة تلــزم القلــوب بثبوهتــا، وخصوصــا نباهــة أيب وعلــو قــدره يف حفــاظ القــرآن، مث إنــه مــن غــر املقبــول أن يكــون مــا رفــع مــن الســورة أكثــر ممــا ثبــت، كمــا أنــه مــن غــر املعقــول أن ترفــع الســورة مــن صــدور الصحابــة وال تثبــت إال عنــد أيب رضــي اهلل عنــه، مــع مــا كانــوا مشــهورين بــه مــن احلفــظ
واحلــرص الشــديد علــى كل آيــة مــن القــرآن العظيــم )27(.
ووقــف الســيوطي رمحــه اهلل مــع هــذه املســألة وحكــى مقالــة صاحــب االنتصــار، مث أتبعــه بــرأي أيب بكــر الــرازي فيمــا يتصــل بنســخ الرســم والتــاوة إىل غــر بــدل، وبــني أن ذلــك يإمنــا كــون بــأن ينســيهم اهلل تعــاىل اآليــات، ويأمرهــم باإلعــراض عــن تاوهتــا وكتابتهــا يف املصحــف، فتنــدرس مــع األيــام كمــا اندرســت ســائر الكتــب الســماوية ، قــال: قــال يل أيب بــن كعــب، وكان يقــرأ ســورة األحــزاب. قــال: قلــت: 25 - أخــرج اجلــزء األول منــه احلاكــم يف املســتدرك ولفــظ احلاكــم عــن زرثاثــا وســبعني آية.قــال قــط. قلــت: قــط. قــال: لقــد رأيتهــا وإهنــا لتعــدل البقــرة. ولقــد قرأنــا فيمــا قرأنــا فيهــا الشــيخ والشــيخة إذا زنيــا فارمجومهــا البتــة نــكاال مــن اهلل واهلل عزيــز حكيــم. وأتبــع احلاكــم الروايــة بقولــه هــذا حديــث صحيــح اإلســناد ومل خيرجــاه. انظــر املســتدرك علــى الصحيحــني،
احلاكــم النيســابوري، كتــاب احلــدود، حديــث رقــم 8608.26 - أبــو بكــر الباقــاين، القاضــي أبــو بكــر حممــد بــن الطيــب بــن حممــد بــن جعفــر بــن القســم، املعــروف بالباقــاين البصــري املتكلــم املشــهور؛ كان على مذهب الشــيخ أيب احلســن األشــعري، ومؤيدا اعتقاده وناصرا طريقته، وســكن بغداد، وصنف التصانيف الكثرة املشــهورة يف علم الكام وغــره، وكان يف علمــه أوحــد زمانــه وانتهــت إليــه الرياســة يف مذهبــه. وكان موصوفــا جبــوده االســتنباط وســرعة اجلــواب، ومســع احلديــث، وكان كثــر التطويــل يف املناظــرة مشــهورا بذلــك عنــد اجلماعــة. تــويف ســنة ثــاث وأربعمائــة ببغــداد . انظــر وفيــات األعيــان البــن خلــكان،
ج4، ص072-962 .27 - االنتصــار للقــرآن، الباقــاين، حممــد بــن الطيــب بــن حممــد بــن جعفــر بــن القاســم، القاضــي أبــو بكــر الباقــاين املالكــي )املتــوىف: 304هـــ(،
ــان، دار ابــن حــزم، بــروت، الطبعــة األوىل 2241 هـــ - 1002 م، ج1، ص493. حتقيــق د حممــد عصــام القضــاة، دار الفتــح، عم
كرتررلاترهلمتدهمتريآدلمترييارلاد
178
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
الســابقة الــي مل يعــرف منهــا إال مــا أثبتــه اهلل ســبحانه يف القــرآن العظيــم.
وأتبــع الســيوطي ذلــك مبــا قالــه ابــن ظفــر الصقلــي)28(، وخاصــة مقالتــه أنــه ال يــرى وجــود هــذه الصــورة يف القــرآن، ألن مــا ثبــت مــن آيــات هلــذه الصــورة إمنــا ثبــت بطريــق اآلحــاد، واآلحــاد ال يثبــت بــه قــرآن، فكيــف ينســخ اآلحــاد مــا ثبتــت قرآنيتــه بالتواتــر؟ )29(. وختــم الســيوطي املســألة مبقالــة ابــن احلصــار، قــال رمحــه اهلل: » إن قيــل: كيــف
يقــع النســخ إىل غــر بــدل، وقــد قــال تعــاىل ) مــا ننســخ مــن آيــة أو ننســها نــأت خبــر منـهــا أو مثلهــا ( وهــذا إخبــار ال يدخلــه خلــف. فاجلــواب أن نقــول: كل مــا ثبــت يف القــرآن ومل ينســخ فهــو بــدل ممــا قــد نســخت تاوتــه، وكل مــا نســخه اهلل مــن القــرآن ممــا ال
نعلمــه اآلن، فقــد أبدلــه مبــا علمنــاه وتواتــر إلينــا لفظــا ومعــى » )30(.
وقــد أثبــت الزرقــاين وجــود هــذه الصــورة يف القــرآن العظيــم ونســبها إىل مجهــور أهــل العلــم، فقــال :« احلكــم الشــرعي الــذي ينســخه اهلل إمــا أن يــل ســبحانه حملــه آخــر أو ال. فــإذا أحــل حملــه حكمــا آخــر، فذلــك هــو النســخ ببــدل، وإذا مل يــل حملــه حكمــا آخــر فذلــك هــو النســخ بغــر بــدل. وكامهــا جائــز عقــا وواقــع مسعــا علــى
رأي اجلمهــور »)31(.
وقــد أنكــر الشــنقيطي رمحــه اهلل وقــوع هــذه الصــورة يف القــرآن، وخطــأ مــن ســبقه مــن العلمــاء، قــال رمحــه اهلل :« وقيــل ال جيــوز نســخ العبــادة إىل غــر بــدل، وجيــب املصــر إليــه وال جيــوز القــول بســواه البتــة؛ ألن اهلل تعــاىل قــال ) ومــن أصــدق مــن اهلل حديثــا ( فالعجــب كل العجــب مــن كثــرة هــؤالء العلمــاء وجالتهــم مــن مالكيــة
28 - ابــن ظفــر الصقلــي هــو حممــد بــن أيب حممــد بــن حممــد، حجــة الديــن أبــو جعفــر، املعــروف بابــن ظفــر الصقلــي األصــل املكــي النحــوي اللغــوي األديــب. مولــده بصقليــة ونشــأ مبكــة، ورحــل إىل مصــر وافريقيــة، وملــا وقعــت فيهــا الفتنــة بــني الشــيعة وأهــل الســنة اســتقر يف محــاة فصــادف فيهــا
قبــوال فســكن هبــا وأجــري لــه راتــب مــن ديواهنــا وكان دون الكفــاف فلــم يــزل يكابــد الفقــر إىل أن مــات هبــا ســنة مخــس وســتني ومخســمائة.ولــه مــن التصانيــف التفســر الكبــر، وينبــوع احليــاة تفســر أيضــا، وكتــاب االشــرتاك اللغــوي. انظــر معجــم األدبــاء أو إرشــاد األريــب إىل معرفــة األديــب، شــهاب الديــن أبــو عبــد اهلل ياقــوت بــن عبــد اهلل الرومــي احلمــوي )املتــوىف: 626هـــ(، حتقيــق إحســان عبــاس، دار الغــرب اإلســامي، بــروت،
الطبعــة األوىل، 4141 هـــ - 3991 م، ج6، ص3462 .29 - اإلتقان يف علوم القرآن، ج3، ص67-08، بتصرف.
30 - املرجع السابق، ج3، ص08.31 - مناهل العرفان، الزرقاين، ج2، ص022.
دظربتر دلاتريبانه تا تريظر تكلرونتلاهلبلن
179
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
وشــافعية وحنابلــة وغرهــم، القائلــني جبــواز النســخ ال إىل بــدل ووقوعــه، مــع أن اهلل يصــرح خبــاف ذلــك يف قولــه تعــاىل ) مــا ننســخ مــن آيــة أو ننســها نــأت خبــر منـهــا أو مثلهــا ( فقــد ربــط بــني نســخها وبــني اإلتيــان خبــر منهــا أو مثلهــا بــأداة الشــرط فربــط اجلــزاء بشــرطه. ومعلــوم عنــد احملققــني أن الشــرطية امنــا يتــوارد فيهــا الصــدق والكــذب علــى نفــس الربــط، وال شــك أن هــذا الربــط الــذي صــرح اهلل بــه بــني هــذا الشــرط واجلــزاء يف هــذه اآليــة صحيــح ال ميكــن ختلفــه حبــال. فمــن ادعــى انفكاكــه وأنــه ميكــن النســخ بــدون اإلتيــان خبــر أو مثــل فهــو مناقــض للقــرآن مناقضــة صريــة ال خفــاء هبــا، ومناقــض القاطــع كاذب يقينــا الســتحالة اجتمــاع النقيضــني . ومــن قــال إنــه متصــور عقــا فقولــه ظاهــر الســقوط؛ ألن صريــح القــرآن ال يناقــض بالتجويــز العقلــي. ومــن قــال بوجــود مســتند شــرعي، فدليلــه شــرعا ليــس بصحيــح، إذ ال ميكــن قيــام دليــل
شــرعي علــى مــا خيالــف صريــح القــرآن » )32(.
ويــرى الباحــث أن حجــة املثبتــني لوقــوع هــذه الصــورة يف القــرآن العظيــم أقــوى مــن حجــج النافــني . فقــد صــح اخلــرب بنســخ آيــة النجــوى)33( إىل غــر بــدل . وإن اعــرتض أحدهــم قائــا : أيــن أنــت مــن قــول اهلل الــذي ال يدخلــه خلــف، وقــد قــال ســبحانه ) نــأت خبــر منهــا أو مثلهــا ( ؟ قلــت : إن اخلريــة بــاب واســع قــد تكــون املصلحــة والتخفيــف عــن األمــة بابــا مــن أبواهبــا، وال خيتلــف اثنــان علــى أن نســخ آيــة النجــوى
ختفيــف علــى األمــة .
المطلب الثاني: يجوز نسخ القرآن بالسنة:
جــاءت بدايــات موقــف القرطــي إملاحــا يف تعريفــه للنســخ، حيــث قــال:« وذكــر اخلطــاب ليعــم وجــوه الداللــة مــن النــص والظاهــر واملفهــوم وغــره؛ وليخــرج القيــاس واإلمجــاع، إذ ال يتصــور النســخ فيهمــا وال هبمــا« )34( .فقــد أخــرج القرطــي القيــاس واإلمجــاع، ومل جيعلهــا مــن عوامــل النســخ العاملــة، ومل ينــف إمكانيــة نســخ القــرآن 32 - مذكــرة يف أصــول الفقــه، حممــد األمــني بــن حممــد املختــار بــن عبــد القــادر اجلكــي الشــنقيطي )املتــوىف: 3931هـــ(، مكتبــة العلــوم واحلكــم،
املدينــة املنــورة، الطبعــة اخلامســة، 1002 م، ص39- 59، بتصــرف يســر .33 - سيأتيك تفصيل هذا يف بيان املطلب الثالث من هذا املبحث واملعنون بـ ) جيوز نسخ احلكم قبل فعله ( .
34 - اجلامع ألحكام القرآن ج2، ص403.
كرتررلاترهلمتدهمتريآدلمترييارلاد
180
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
بالســنة.
مث جــاء التصريــح بإمكانيــة نســخ القــرآن بالســنة، فقــال :« وحــذاق األئمــة علــى أن القــرآن ينســخ بالســنة، وذلــك موجــود يف قولــه عليــه الســام : ال وصيــة لــوارث
. )36()35(
ووقــف القرطــي مــع مقالــة اإلمــام الشــافعي رمحهمــا اهلل )37(، وفيهــا أنــه ال يقبــل بــأن ــه مــن تنســخ الســنة القــرآن. وقــد جــاء ابــن عطيــة)38( إىل قــول الشــافعي فــرد عليــه وحجمذهبــه. قــال ابــن عطيــة :« وحــذاق األئمــة علــى أن القــرآن ينســخ بالســنة، وذلــك موجــود يف قولــه عليــه الســام: ال وصيــة لــوارث . وهــو ظاهــر مســائل مالــك. وأىب ذلــك الشــافعي ذلــك، واحلجــة عليــه مــن قولــه إســقاط اجللــد يف حــد الزنــا عــن الثيــب الــذي يرجــم )39(. فابــن عطيــة يؤكــد أن الشــافعي نســخ القــرآن بســنة فعليــة، واحلــق أن الشــافعي ال يقــول بالنســخ هنــا، وإمنــا يقــول بالتخصيــص، وهــذا مــا تؤكــده املصــادر
املعتمــدة يف مذهــب الشــافعي.)40(
وللزرقــاين رمحــه اهلل تفصيــل يف هــذا البــاب، يقــول فيــه :« إن مــن الســنة مــا كان آحاديــا، وخــرب الواحــد مهمــا صــح، فإنــه ال يفيــد القطــع. والقــرآن قطعــي املــن فكيــف 35 - أخرجــه البخــاري يف الصحيــح، كتــاب الوصايــا، بــاب ال وصيــة لــوارث، جعلــه ترمجــة البــاب. وأخرجــه الرتمــذي بلفظــه فقــال : قــال النــي صلــى اهلل عليــه وســلم: إن اهلل أعطــى كل ذي حــق حقــه، وال وصيــة لــوارث ... ، وقــال حديــث حســن صحيــح. انظــر ســنن الرتمــذي، كتــاب
أبــواب الوصايــا، بــاب مــا جــاء ال وصيــة لــوارث، حديــث رقــم1212.36 - اجلامع ألحكام القرآن، ج2، ص603.
37 - حممــد بــن أدريــس بــن العبــاس بــن هاشــم بــن عبــد املطلــب بــن عبــد منــاف القرشــي املطلــي. ولــد ســنة مخســني ومائــة ومــات يف آخــر يــوم مــن رجــب ســنة أربــع ومائتــني ولــه أربــع ومخســون ســنة. قــال احلميــدي: مسعــت زجنــي بــن خالــد - يعــي مســلما - يقــول للشــافعي: أفــت يــا أبــا عبــد اهلل فقــد واهلل آن لــك أن تفــي، وهــو ابــن مخــس عشــرة ســنة. قــال أمحــد: مــا عرفــت ناســخ احلديــث ومنســوخه حــى جالســت أبــا عبــد اهلل الشــافعي. قــال أبــو عبيــد القاســم بــن ســام: مــا رأيــت رجــا قــط أكمــل مــن الشــافعي. انظــر طبقــات الفقهــاء، أبــو اســحاق إبراهيــم بــن علــي الشــرازي )املتــوىف: 674هـــ(، هذبــه حممــد بــن مكــرم ابــن منظــور )املتــوىف: 117هـــ(، حتقيــق إحســان عبــاس، دار الرائــد العــريب، بــروت، الطبعــة
األوىل، 0791م، ص37.38 - ابــن عطيــة األندلســي هــو عبــد احلــق بــن غالــب بــن عبــد الرمحــن بــن غالــب بــن متــام بــن عطيــة احملــاريب أبــو حممــد، فقيــه حافــظ حمــدث مشــهور أديــب حنــوي شــاعر بليــغ كاتــب ألــف يف التفســر كتابــا ضخمــا أرى فيــه علــى كل متقــدم، أخــربين بــه عنــه شــيخي القاضــي أبــو القاســم عبــد الرمحــن بــن حممــد، قــرأ عليــه مجيعــه باملريــة؛ إذ كان أبــو حممــد قاضيــا هبــا، مولــده يف عــام إحــدى ومثانــني وأربعمائــة، وتــوىف مبدينــة لورقــة عــام اثنتــني وأربعــني ومخســمائة وقبــل ســنة إحــدى وأربعــني. انظــر بغيــة امللتمــس يف تاريــخ رجــال أهــل األندلــس، أمحــد بــن يــى بــن أمحــد بــن عمــرة، أبــو
جعفــر الضــي )املتــوىف: 995هـــ(، دار الكاتــب العــريب، القاهــرة، 7691 م، ص983 . 39 - انظر احملرر الوجيز، ج1، ص973، بتصرف.
40 - لاستزادة انظر كتاب األم، الشافعي، ج7، ص32.
دظربتر دلاتريبانه تا تريظر تكلرونتلاهلبلن
181
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
ينســخ بالســنة الــي ال تفيــد القطــع؟ ومــى اســتطاع الظــن أن يرفــع اليقــني؟. واجلــواب أن املــراد بالســنة هنــا الســنة املتواتــرة دون اآلحاديــة. والســنة املتواتــرة قطيعــة الثبــوت أحدمهــا ينســخ أن مانــع فــا الناحيــة، هــذه مــن متكافئــان فهمــا أيضــا كالقــرآن اآلخــر. أمــا خــرب الواحــد فاحلــق عــدم جــواز نســخ القــرآن بــه للمعــى املذكــور، وهــو أنــه ظــي والقــرآن قطعــي، والظــي أضعــف مــن القطعــي فــا يقــوى علــى رفعــه. والقائلــون جبــواز نســخ القــرآن بالســنة اآلحاديــة اعتمــادا علــى أن القــرآن ظــي للداللــة حجتهــم داحضــة؛ ألن القــرآن إن مل يكــن قطعــي الداللــة فهــو قطعــي الثبــوت » )41(، وهــو مــا يــراه الباحــث. فالقــرآن والســنة وحــي مــن اهلل تعــاىل، األول بلفظــه ومعنــاه، والثــاين مبعنــاه، وال وجــه للتفريــق بينهمــا، إال أن املعلــوم أن األدىن ال ينســخ األعلــى، فاآلحــاد مــن الشــهرة ال يرتقــي يف الثبــوت إىل درجــة املتواتــر، وبالتــايل ال مهمــا بلــغ حــدا ينســخه أو يرفــع حكمــه. ولــو قيــل كيــف تقبلــون ختصيــص املتواتــر باآلحــاد إذا، فالقــول أن التخصيــص إبقــاء علــى احلكــم وقصــره علــى صــورة مــن الصــور، وال يصــل
هــذا حبــال إىل درجــة إلغــاء احلكــم بالكليــة.المطلب الثالث: يجوز نسخ الحكم قبل فعله :
وقــف القرطــي يف واحــدة مــن القواعــد عنــد هــذا البــاب، فقــال :« واحلــذاق علــى جــواز نســخ احلكــم قبــل فعلــه، وهــو موجــود يف قصــة الذبيــح، ويف فــرض مخســني
صــاة قبــل فعلهــا خبمــس »)42( . ومــن األمثلــة الــي أكثــر العلمــاء مــن إيرادهــا يف هــذا البــاب مــا مثــل بــه الســيوطي رمحــه اهلل للقاعــدة، فقــال :« النســخ أقســام: أحدهــا نســخ املأمــور بــه قبــل امتثالــه، وهــو النســخ علــى احلقيقــة كآيــة النجــوى »)43( . يريــد بذلــك أن قولــه تعــاىل ) يــا ــر ــك خيـ ــة ذل ــني يــدي جنواكــم صدق مــوا بـ ــم الرســول فـقد ــوا إذا ناجيت أيـهــا الذيــن آمنــدوا فــإن اللــه غفــور رحيــم ( اجملادلــة : 12نســخ بقولــه تعــاىل لكــم وأطهــر فــإن مل جتمــوا بـــني يــدي جنواكــم صدقــات فــإذ مل تـفعلــوا وتــاب اللــه عليكــم )أأشــفقتم أن تـقد
41 - مناهل العرفان، الزرقاين، ج2، ص142.42 - اجلامع ألحكام القرآن ج2، ص703.43 - اإلتقان يف علوم القرآن، ج3، ص05.
كرتررلاترهلمتدهمتريآدلمترييارلاد
182
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
فأقيمــوا الصــاة وآتــوا الــزكاة وأطيعــوا اللــه ورســوله واللــه خبــر مبــا تـعملــون( اجملادلــة : 13.وقــد وقــع اخلــاف بــني أهــل العلــم فيمــا ذهــب إليــه القرطــي مــن جــواز نســخ األمــر قبــل فعلــه، فاملعتزلــة علــى خــاف هــذا. قــال الشــرازي)44( :« جيــوز نســخ الشــيء قبــل وقــت فعلــه. وقــال الصــريف ال جيــوز وهــو قــول املعتزلــة » )45(. ويــرى الباحــث أن مــا يســتدل بــه إلثبــات وقــوع نســخ احلكــم قبــل فعلــه منقســم إىل فئتــني. األوىل أدلــة ثبتــت ســندا لكنهــا ال تصلــح مثــاال هلــذه الصــورة مــن النســخ. فقصــة الذبيــح ممــا وقــع قبــل نــزول القــرآن وهــي خاصــة بإبراهيــم وإمساعيــل عليهمــا الســام، وال يــرى الباحــث أهنــا تصلــح مثــا لنســخ احلكــم قبــل فعلــه. وال يــرى كذلــك أن نســخ مخســني صــاة خبمــس يصلــح مثــاال أيضــا؛ ألن هــذا مــن بــاب التــدرج . أمــا الفئــة الثانيــة مــن األدلــة فهــي الــي مل تثبــت، بــل ثبــت خافهــا. فقــد اســتدل الســيوطي بآيــة تقــدمي الصدقــة وقــال بــأن احلكــم منســوخ قبــل فعلــه. واحلــق يف ذلــك أن علــي بــن أيب طالــب رضــي اهلل عنــه عمــل هبــذه اآليــة ومل يعمــل هبــا غــره مــن الصحابــة مث نســخت بعــد ذلــك. روى االمــام الطــربي بســنده إىل علــي بــن أيب طالــب رضــي اهلل عنــه أنــه قــال :« إن يف كتــاب اهلل عــز وجــل آليــة مــا عمــل هبــا أحــد قبلــي، وال يعمــل هبــا أحــد مــوا بـــني يــدي جنواكــم صدقــة ( قــال: بعــدي: )يــا أيـهــا الذيــن آمنــوا إذا ناجيتــم الرســول فـقدفرضت، مث نســخت » )46( )47(. وبعد هذا التطواف مع األدلة يثبت عند الباحث أن الصــورة الــي ذكرهــا االمــام القرطــي رمحــه اهلل غــر موجــودة يف القــرآن العظيــم، إال
أن يثبــت مثــال آخــر غــر األمثلــة املذكــورة عنــده رمحــه اهلل .المطلب الرابع : ال يعد التقييد نسخا :
فــرق القرطــي بــني النســخ والتقييــد، فقــال :« اعلــم أنــه قــد يــرد يف الشــرع أخبــار 44 - أبــو اســحاق الشــرازي هــو الشــيخ أبــو إســحاق إبراهيــم بــن علــي بــن يوســف، الشــرازي، الفروزأبــادي امللقــب مجــال الديــن؛ ســكن بغــداد، وتفقــه علــى مجاعــة مــن األعيــان منهــم أبــو عبــد اهلل حممــد بــن عبــد اهلل البيضــاوي وأبــو القاســم منصــور بــن عمــر الكرخــي وغرهــم. مــن كتبــه املهــذب يف املذهــب، والتنبيــه يف الفقــه، واللمــع وشــرحها يف أصــول الفقــه، والنكــت يف اخلــاف، والتبصــرة، واملعونــة . ولــد يف ســنة ثــاث
وتســعني وثلثمائــة بفروزابــاذ، وتــويف ســنة ســت وســبعني وأربعمائــة، ببغــداد. انظــر وفيــات األعيــان البــن خلــكان، ج1، ص03-92 .45 - التبصرة يف أصول الفقه، الشرازي، ص062.
46 - جامــع البيــان يف تأويــل آي القــرآن، الطــربي، حممــد بــن جريــر بــن يزيــد بــن كثــر بــن غالــب اآلملــي، أبــو جعفــر الطــربي )املتــوىف: 013هـــ(، ختقيــق أمحــد حممــد شــاكر، مؤسســة الرســالة، الطبعــة األوىل، 0241 هـــ - 0002 م، ج32، ص842 .
47 - اخرجه احلاكم يف املستدرك، كتاب التفسر، باب تفسر سورة اجملادلة، حديث رقم 4973. وقال حديث صحيح على شرط الشيخني ومل خيرجــاه، وتابعــه يف ذلــك الذهــي .
دظربتر دلاتريبانه تا تريظر تكلرونتلاهلبلن
183
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
ظاهرهــا اإلطــاق واالســتغراق، ويــرد تقييدهــا يف موضــع آخــر، فرتفــع ذلــك اإلطــاق اعــي إذا دعــاين فـليســتجيبوا يل كقولــه ) وإذا ســألك عبــادي عــي فــإين قريــب أجيــب دعــوة الدوليـؤمنــوا يب لعلهــم يـرشــدون ( البقــرة: 186، فهــذا احلكــم ظاهــره خــرب عــن إجابــة كل داع، علــى كل حــال. لكــن قــد جــاء مــا قيــده يف موضــع آخــر كقولــه ) بــل إيــاه تدعــون ــه إن شــاء وتنســون مــا تشــركون ( األنعــام: 41. فقــد يظــن مــن ال فـيكشــف مــا تدعــون إليبصــرة عنــده، أن هــذا مــن بــاب النســخ يف األخبــار وليــس كذلــك، بــل هــو مــن بــاب
اإلطــاق والتقييــد » )48(.
وأكــد القرطــي مــا أصــل لــه هنــا عندمــا عــرض لتفســر قولــه تعــاىل ) وإذا ســألك اعــي إذا دعــاين فـليســتجيبوا يل وليـؤمنــوا يب لعلهــم عبــادي عــي فــإين قريــب أجيــب دعــوة الديـرشــدون ( البقــرة: 186، فقــال رمحــه اهلل : » فــإن قيــل: فمــا للداعــي قــد يدعــو فــا جيــاب؟ فاجلــواب أن يعلــم أن قولــه احلــق يف اآليتــني )أجيــب( و )أســتجيب( لــكل داع علــى التفصيــل، وال بــكل مطلــوب علــى ال يقتضــي االســتجابة مطلقــا التفصيل. فقد قال ربنا يف ) ادعوا ربكم تضرعا وخفية إنه ال يب المعتدين ( األعراف: 55، وكل مصــر علــى الكبــرة كيــف يســتجيب لــه؟! وقــال بعــض العلمــاء: أجيــب إن شــئت كمــا قــال ) بــل إيــاه تدعــون فـيكشــف مــا تدعــون إليــه إن شــاء وتنســون مــا تشــركون ( األنعــام: 41، فيكــون هــذا مــن بــاب املطلــق واملقيــد » )49(. فخاصــة األمــر أن اآليــة مقيــدة ال منســوخة، ومــن يظــن نســخها غــر مــدرك للفــرق الدقيــق بــني النســخ
والتقييــد.
المبحث الثالث: الطرق المتبعة عند القرطبي في إثبات واقعة النسخ :
بعــد أن انتهيــت مــن ســوق معــامل منهجيــة النســخ عنــد القرطــي انتقــل اىل ذكــر التطبيقــات الــي وقــف عندهــا يف تفســره وفصــل القــول فيهــا. وســأقف عنــد مثانيــة مــن
التطبيقــات الــي وقــف عليهــا القرطــي وبــني واقعــة النســخ فيهــا.
48 - اجلامع ألحكام القرآن، ج2، ص503.49 - املرجع السابق، ج3، ص971، بتصرف.
كرتررلاترهلمتدهمتريآدلمترييارلاد
184
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
المطلب األول: القول بنسخ الخبر إذا احتمل معنى األمر :
وقــف القرطــي عنــد قولــه تعــاىل ) وللــه المشــرق والمغــرب فأيـنمــا تـولــوا فـثــم وجــه اللــه إن اللــه واســع عليــم( البقــرة: 115، وفصــل يف اآليــة الكرميــة ذاكــرا حتتهــا مخســا مــن املســائل. عــرض يف الثالثــة منهــا للخــاف بــني أهــل العلــم يف شــأن نســخ اآليــة مــن عدمــه. وبــني أن العلمــاء انقســموا فيهــا إىل رأيــني، ففــي حــني يــرى بعضهــم أهنــا
منســوخة، يــرى آخــرون أهنــا حمكمــة ال نســخ فيهــا.
فذكــر القرطــي أن ابــن عبــاس وقتــادة رضــي اهلل عنهمــا يصرحــان بالقــول بنســخ اآليــة الكرميــة)50(، علــى خــاف بينهمــا يف الناســخ. فيقــول ابــن عبــاس رضــي اهلل عنهمــا أن اآليــة منســوخة بقولــه تعــاىل ) وحيــث مــا كنتــم فـولــوا وجوهكــم شــطره ( البقــرة: 144. فيمــا يــرى قتــادة رضــي اهلل عنــه أن اآليــة منســوخة بقولــه تعــاىل ) فـــول وجهــك شــطر المســجد احلــرام ( البقــرة: 144. واملعــى املرتتــب علــى النســخ أي كأنــه كان جيــوز
يف االبتــداء أن يصلــي املــرء كيــف شــاء مث نســخ ذلــك » )51(.
وأعقــب القرطــي مبقالــة الفريــق اآلخــر، فقــال: إن جماهــدا والضحــاك وغرهــم يــرون أن اآليــة حمكمــة ال نســخ فيهــا. واملعــى أينمــا تكونــوا مــن شــرق وغــرب فثــم وجــه اهلل
الــذي أمرنــا باســتقباله وهــو الكعبــة )52(.
وختــم القرطــي برأيــه بعــد أن ســاق أقــوال الســلف يف املســألة، فقــال :« ومــن جعلهــا منســوخة فــا اعــرتاض عليــه مــن جهــة كوهنــا خــربا؛ ألهنــا حمتملــة ملعــى األمــر » )53(. إال أنــه مل يعقــب علــى قــول مــن قالــوا بعــدم وقــوع النســخ يف اآليــة الكرميــة.
وقــد حقــق اإلمــام النحــاس رمحــه اهلل هــذه املســألة وطــوف بــآراء العلمــاء فيهــا. فذكر ســتة من أقوال أهل العلم، مث انتهى إىل القول :« والصواب أن يقال: ليســت
50 - انظر اجلامع الحكام القرآن، ج2، ص38.51 - انظــر تفصيــل ذلــك يف اجلامــع ألحــكام القــرآن، ج2، ص923، بتصــرف. وواضــح أن اخلــاف بــني ابــن عبــاس وقتــادة رضــي اهلل عنهمــا
خــاف تنــوع مــؤداه واحــد، ومآلــه اتفاقهمــا رضــي اهلل عنهمــا أن اآليــة الناســخة هــي ذاهتــا وإن اختلفــا يف حتديــد العبــارة .52 - لاستزادة انظر املرجع السابق، ج2، ص 033، بتصرف.
53 - اجلامع الحكام القرآن، ج2، ص032.
دظربتر دلاتريبانه تا تريظر تكلرونتلاهلبلن
185
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
اآليــة ناســخة وال منســوخة؛ ألن العلمــاء قــد تنازعــوا القــول فيهــا، وهــي حمتملــة لغــر النســخ. ومــا كان حمتمــا لغــر النســخ مل يقــل فيــه ناســخ وال منســوخ إال حبجــة جيــب التســليم هلــا. فأمــا مــا كان يتمــل اجملمــل واملفســر والعمــوم واخلصــوص فعــن النســخ مبعــزل، وال ســيما مــع هــذا االختــاف » )54(. وهــو هبــذا متفــق مــع مــا ذكــره اإلمــام الطــربي رمحــه اهلل حينمــا جعــل اآليــة مــن بــاب ختصيــص العمــوم، قــال رمحــه اهلل :« فأمــا القــول يف هــذه اآليــة ناســخة أو منســوخة، أم ال هــي ناســخة وال منســوخة؟ فالصــواب فيــه مــن القــول أن يقــال: إهنــا جــاءت جمــيء العمــوم واملــراد اخلــاص. وذلــك أن قولــه )فأينمــا تولــوا فثــم وجــه اهلل( حمتمــل أينمــا تولــوا يف حــال ســركم يف أســفاركم، يف صــاة التطــوع، ويف حــال مســايفتكم عدوكــم، يف تطوعكــم ومكتوبتكــم فثــم وجــه اهلل، كمــا قــال ابــن عمــر والنخعــي » )55( . ومــا يــراه الباحــث أن قــول اإلمــام الطــربي أرجــح مــن قــول اإلمــام القرطــي يف هــذا املقــام. خصوصــا إذا ظهــر أن اآليــة ثابتــة حكمــا يف حــق مــن صلــى علــى راحلتــه، أو صلــى جاهــا للقبلــة . ومــا كان لــه حكــم
ال يصلــح القــول بنســخه، بــل إبقــاؤه الزم وحتمــي.
المطلب الثاني: إثبات واقعة النسخ بالسنة :
وقــف القرطــي مــع قولــه تعــاىل ) كتــب عليكــم إذا حضــر أحدكــم المــوت إن تـــرك خــرا الوصيــة للوالديــن واألقـربــني بالمعــروف حقــا علــى المتقــني ( البقــرة: 180، وذكــر اخلــاف الواقــع يف تفســر اآليــة بــني مــن يــرى اآليــة حمكمــة ظاهرهــا العمــوم ومعناهــا اخلصــوص يف الوالديــن اللذيــن ال يرثــان؛ لكفرمهــا أو أهنمــا عبديــن. ومــن يــرى أهنــا منســوخة،
ومــن مث ال تصــح الوصيــة للوالديــن .
فســاق الرأيــني وذكــر حجــة كل منهمــا . مث ذكــر مقالــة املــاوردي رمحــه اهلل والــي املــاوردي رمحــه اهلل : » قــال املواريــث، بآيــات الوصيــة وقــع ان نســخ فيهــا يــرى ذهــب اجلمهــور مــن التابعــني والفقهــاء إىل أن العمــل بالوصيــة كان واجبــا قبــل فــرض املواريــث؛ لئــا يضــع الرجــل مالــه يف البعــداء طلبــا للســمعة والريــاء. فلمــا نزلــت آي
54 - لاستزادة انظر الناسخ واملنسوخ، النحاس، ص87-67.55 - جامع البيان، الطربي، ج2، ص335.
كرتررلاترهلمتدهمتريآدلمترييارلاد
186
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
الوصيــة وجــوب هبــا نســخ يســتحقون مــا وتقديــر املســتحقني تعيــني املواريــث يف ومنعــت الســنة مــن جوازهــا للورثــة » )56(.
ورأى القرطــي رمحــه اهلل أن آيــة الوصيــة منســوخة لكنــه اجتــه إىل آليــة أخــرى، فأثبــت النســخ بالســنة ال بآيــة املواريــث. واحتــج ملــا ذهــب إليــه بقــول رســول اهلل صلــى اهلل
عليــه وســلم : إن اهلل أعطــى كل ذي حــق حقــه، فــا وصيــة لــوارث )57(.
وزاد علــى ذلــك مســتدال باإلمجــاع املســتند إىل النــص، فقــال رمحــه اهلل :« نســخ اآليــة إمنــا كان ثابتــا بالســنة ال بــاإلرث، علــى الصحيــح مــن أقــوال العلمــاء. ولــوال هــذا احلديــث ألمكــن اجلمــع بــني اآليتــني بــأن يأخــذوا املــال عــن املــوروث بالوصيــة، وباملــراث إن مل يــوص، أو مــا بقــي بعــد الوصيــة. لكــن منــع مــن ذلــك هــذا احلديــث واإلمجــاع ... وحنــن وإن كان هــذا اخلــرب بلغنــا آحــادا، لكــن قــد انضــم إليــه إمجــاع املســلمني أنــه ال جتــوز وصيــة لــوارث. فقــد أظهــر أن وجــوب الوصيــة لألقربــني الوارثــني
منســوخ بالســنة وأهنــا مســتند اجملمعــني » )58(.
المطلب الثالث : الجمع أولوية إذا كان ممكنا :
إذا أمكــن اجلمــع فــإن القرطــي مييــل إىل اجلمــع بــني األدلــة بــدال مــن نســخ بعضهــا ببعــض. فاجلمــع عنــده أوىل مــن النســخ وهــو مــا عليــه مجهــور أهــل العلــم. جنــد هــذا يف معــرض بيانــه لقــول اهلل تعــاىل ) يــا أيـهــا الذيــن آمنــوا اتـقــوا اللــه حــق تـقاتــه وال متوتــن إال وأنـتــم
مســلمون( آل عمران: 102.
فبــدأ بذكــر مــا جــاء عــن بعــض املفســرين مــن القــول بنســخ اآليــة الكرميــة، مــوردا حجتهــم وهــي مقالــة عــن مقاتــل يقــول فيهــا :« وليــس يف آل عمــران مــن املنســوخ شــيء إال هــذه اآليــة » )59(. وناســخها عنــد مــن يقولــون بواقعــة النســخ قولــه تعــاىل ) فاتـقــوا اللــه مــا اســتطعتم وامسعــوا وأطيعــوا وأنفقــوا خــرا ألنـفســكم ومــن يــوق شــح نـفســه فأولئــك
56 - اجلامع ألحكام القرآن، ج3، ص99.57 - سبق خترجيه. انظر ص 21 من البحث.
58 - اجلامع ألحكام القرآن، ج3، ص99-001، بتصرف.59 - اجلامع ألحكام القرآن، ج 5، ص832.
دظربتر دلاتريبانه تا تريظر تكلرونتلاهلبلن
187
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
هــم المفلحــون ( التغابــن: 16.
ولكنــه مييــل بعــد ذلــك إىل القــول بإحــكام اآليــة وأنــه ال مدخــل فيهــا للنســخ، ألن اجلمــع ممكــن. وآليــة التوفيــق بــني اآليتــني الكرميتــني أن يقــال :« قولــه تعــاىل )فاتقــوا اهلل مــا اســتطعتم( بيــان هلــذه اآليــة. واملعــى فاتقــوا اهلل حــق تقاتــه مــا اســتطعتم، وهــذا أصــوب؛ ألن النســخ إمنــا يكــون عنــد عــدم اجلمــع، واجلمــع ممكــن فهــو أوىل » )60(. ومــا ذهــب إليــه القرطــي هــو املعتمــد واملعمــول بــه عنــد مجهــور أهــل العلــم، فالقــول بنســخ اآليــة يعــي إلغــاء حكــم اآليــة، أمــا ختصيصهــا أو مجعهــا بغرهــا فيقــدم معــى جديــدا ال يتضــح إال هبــا. ومبــا أن اجلمــع ممكــن فهــو أوىل مــن القــول بوقــوع النســخ.
المطلــب الرابــع : االســتدالل بتعــارض األدلــة وعــدم إمكانيــة الجمــع كقرينــة مــن قرائــن النســخ :
يذكــر القرطــي رمحــه اهلل يف بعــض اآليــات كثــرا مــن األقــوال مبينــا اخلــاف يف إثبــات واقعــة النســخ مــن عدمهــا. فــإذا ثبــت عنــده عــدم إمكانيــة اجلمــع بــني األدلــة أثبــت واقعــة النســخ حبجــة عــدم إمكانيــة اجلمــع وتعــارض األدلــة. جنــد هــذا جليــا يف تفســره ملعــى الصــاة الوســطى يف قولــه تعــاىل ) حافظــوا علــى الصلــوات والصــاة الوســطى وقومــوا للــه قانتــني ( البقــرة: 238. فقــد افتتــح بيانــه لآليــة الكرميــة بذكــر
عشــرة أقــوال )61( يف معــى الصــاة الوســطى، وذكــر حجــة كل قــول منهــا .
وختــم مبــا ترجــح عنــده يف بيــان اآليــة الكرميــة. فرجــح أن يف اآليــة نســخا. قــال :« واألرجــح أهنــا غــر معينــة، قالــه نافــع عــن ابــن عمــر ... وممــا يــدل علــى صحــة أهنــا مبهمــة غــر معينــة مــا رواه مســلم يف صحيحــه قــال : نزلــت هــذه اآليــة )حافظــوا علــى الصلــوات وصــاة العصــر(، فقرأناهــا مــا شــاء اهلل، مث نســخها اهلل فنزلــت )حافظــوا علــى الصلــوات والصــاة الوســطى()62(. فلــزم مــن هــذا أهنــا بعــد أن عينــت نســخ
60 - املرجع السابق، ج5، ص832، بتصرف يسر.61 - لاستزادة انظر املرجع السابق، ج4، ص181-571.
62 - أخرجــه مســلم يف صحيحــه، كتــاب املســاجد ومواضــع الصــاة، بــاب الدليــل ملــن قــال الصــاة الوســطى هــي صــاة العصــر، حديــث رقــم . 036
كرتررلاترهلمتدهمتريآدلمترييارلاد
188
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
تعيينهــا وأهبمــت فارتفــع التعيــني. وهــذا اختيــار مســلم؛ ألنــه أتــى بــه يف آخــر البــاب، وقــال بــه غــر واحــد مــن العلمــاء املتأخريــن، وهــو الصحيــح إن شــاء اهلل لتعــارض
األدلــة وعــدم الرتجيــح » )63(.
وال خيتلــف الباحــث مــع اإلمــام رمحــه اهلل علــى هــذه القاعــدة، إال ان الباحــث يــرى ان املثــال الــذي ســاقه اإلمــام رمحــه اهلل ال يصلــح يف هــذا املقــام؛ ال لضعــف الروايــة، وإمنــا لعلتــني يرامهــا الباحــث. األوىل منهمــا أن هــذه الروايــة تدخــل يف بــاب األخبــار، واألخبــار ال يدخلهــا النســخ كمــا هــو متفــق عليــه. ولــو ســلمنا جــدال بإثبــات واقعــة النســخ لكان الزم اإلثبات أن ما كان وســطا مل يعد كذلك، وهذا غر مقبول عقا وال شــرعا. والثانيــة منهمــا أنــه يغلــب علــى ظــن الباحــث أن قــول أم املؤمنــني عائشــة رضــي اهلل عنهــا ملوالهــا أيب يونــس أهنــا مسعتهــا مــن رســول اهلل صلــى اهلل عليــه وســلم، إمنــا هــو مــن بــاب التفســر الــذي اعتــاد الصحابــة رضــوان اهلل عليهــم أن يثبتــوه يف مصاحفهــم)64(. فقــد روى اإلمــام مســلم يف صحيحــه بطريقــه عــن أيب يونــس مــوىل عائشــة رضــي اهلل عنهــا أنــه قــال: أمرتــي عائشــة أن أكتــب هلــا مصحفــا، وقالــت: إذا بلغــت هــذه اآليــة فــآذين ) حافظــوا علــى الصلــوات والصــاة الوســطى (، فلمــا بلغتهــا آذنتهــا فأملــت علــي حافظــوا علــى الصلــوات والصــاة الوســطى وصــاة العصــر وقومــوا
هلل قانتني . مث قالت عائشة : مسعتها من رسول اهلل صلى اهلل عليه وسلم )65( .
المبحــث الرابــع : الطــرق المتبعــة عنــد القرطبــي فــي صــرف اآليــة مــن النســخ إلــى غيــره :
اتضــح فيمــا ســبق أن القرطــي رمحــه اهلل ال يســرف كثــرا يف القــول بنســخ اآليــات، بــل مييــل إىل اإلبقــاء علــى اآليــة الكرميــة خــارج دائــرة النســخ مــا أمكــن. وباملقارنــة بينــه وبــني النحــاس يف الناســخ واملنســوخ، ومكــي يف اإليضــاح رمحهــم اهلل، تبــني يل أن األئمــة الثاثــة ال يتفقــون دومــا علــى كلمــة يف ذات اآليــة، بــل رمبــا يكــون اخلــاف
63 - اجلامع ألحكام القرآن، ج4، ص281، بتصرف يسر.64 - أشــار النحــاس رمحــه اهلل يف الناســخ واملنســوخ إىل مــا ذهــب إليــه الباحــث، وبــني أن هنــاك مــن يقــول بــأن القــراءة تفســرية فقــال رمحــه اهلل :”
ويقــال ان هــذا قــراءة علــى التفســر ” . انظــر ص 08 .65 - أخرجه مسلم يف صحيحه، كتاب الصاة، باب يف وقت صاة العصر، حديث رقم 014 .
دظربتر دلاتريبانه تا تريظر تكلرونتلاهلبلن
189
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
بينهــم واضحــا. فبينمــا يــرى النحــاس أن اآليــة منســوخة يراهــا القرطــي حمكمــة، وبينمــا يراهــا مكــي خمصوصــة يراهــا القرطــي منســوخة والعكــس أيضــا. وفيمــا يــأيت بيــان ألهــم
معــامل صــرف اآليــة مــن النســخ إىل التخصيــص أو غــره عنــد القرطــي.
المطلــب األول : عــدم إثبــات واقعــة النســخ فيمــا كان شــرعا لمــن كانــوا قبلنــا :يــرى القرطــي رمحــه اهلل أن مــا نــزل يف شــرع مــن كانــوا قبلنــا إن كان خــربا فــا يدخلــه نســخ. وقــد أكــد هــذا يف بيانــه لقولــه تعــاىل ) وإذ أخذنــا ميثــاق بــي إســرائيل ال تـعبــدون إال اللــه وبالوالديــن إحســانا وذي القــرىب واليتامــى والمســاكني وقولــوا للنــاس حســنا وأقيمــوا الصــاة وآتــوا الــزكاة مث تـوليتــم إال قليــا منكــم وأنـتــم معرضــون( البقــرة: 83. فبعــد أن ســاق مــا قالــه املهــدوي عــن قتــادة أن اآليــة منســوخة بآيــة الســيف، أردف مبــا جــاء عــن ابــن عبــاس رضــي اهلل عنهمــا أن اآليــة نزلــت ابتــداء مث نســختها
آيــة الســيف.
وختــم القرطــي مبــا يــراه يف اآليــة الكرميــة، نافيــا جــواز وقــوع النســخ فيهــا. مســتدال مبــا ذكــر ابــن عطيــة يف تفســره. فقــال :« قــال ابــن عطيــة: وهــذا يــدل علــى أن هــذه األمــة خوطبــت مبثــل هــذا اللفــظ يف صــدر اإلســام. وأمــا اخلــرب عــن بــي إســرائيل ومــا أمــروا بــه، فــا نســخ فيــه واهلل أعلــم » )66(. وقــال الســيوطي خبــاف ذلــك، جاعــا شــرع مــن كانــوا قبلنــا ممــا يدخلــه النســخ، قــال: » وأمــا مــا ورد يف القــرآن ناســخا ملــا كان عليه اجلاهلية، أو كان يف شــرع من قبلنا، أو يف أول اإلســام، فهو أيضا قليل العــدد، كنســخ اســتقبال بيــت املقــدس بآيــة القبلــة وصــوم عاشــوراء بصــوم رمضــان يف
أشــياء أخــر » )67(.
والذي أميل إليه وتطمئن إليه نفســي أن ما يتعلق بشــرع من كانوا قبلنا ال يدخله نســخ، ألن مثــل هــذا إمنــا هــو تأريــخ وبيــان لطبيعــة التشــريع فيمــن كانــوا قبلنــا. وهــو
حممــول علــى اخلــرب ال علــى اإلنشــاء.
66 - اجلامع ألحكام القرآن، ج2، ص432.67 - االتقان يف علوم القرآن، السيوطي، ج3، ص87.
كرتررلاترهلمتدهمتريآدلمترييارلاد
190
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
المطلب الثاني : تخصيص اآلية بما جاء في القرآن والسنة :
يــرى القرطــي أحيانــا أن اآليــة خمصوصــة وال مدخــل للنســخ فيهــا. ويتــج لذلــك مــن القــرآن والســنة. جنــد مثــل هــذا يف تفســره لقولــه تعــاىل ) يــا أيـهــا الذيــن آمنــوا كتــب
ــى( البقــرة: 178. عليكــم القصــاص يف القتـل
قــال القرطــي يف مطلــع املســالة اخلامســة :« اختلــف يف تأويلهــا، قالــت طائفــة : جــاءت اآليــة مبينــة حلكــم النــوع إذا قتــل نوعــه، فبينــت حكــم احلــر إذا قتــل حــرا، والعبــد إذا قتــل عبــدا، واألنثــى إذا قتلــت أنثــى. ومل تتعــرض ألحــد النوعــني إذا قتــل ــم فيهــا أن النـفــس ــا عليه اآلخــر. فاآليــة حمكمــة، وفيهــا إمجــال يبينــه قولــه تعــاىل ) وكتبـنبالنـفــس والعــني بالعــني واألنــف باألنــف واألذن بــاألذن والســن بالســن واجلــروح قصــاص( املائــدة: 45. وبينــه النــي صلــى اهلل عليــه وســلم ملــا قتــل يهوديــا بامــرأة ... وروي عــن ابــن
عبــاس رضــي اهلل عنهمــا أهنــا منســوخة وهــو رأي أهــل العــراق »)68(.
فهــو يــرى أن اآليــة حمكمــة جمملــة، جــاءت الســنة تبينهــا. وال مييــل إىل الــرأي القائــل بنســخ اآليــة؛ بدليــل أنــه أورد رأي القائلــني بالنســخ يف آخــر كامــه. وقــد وقــف إىل جانــب مجهــور أهــل العلــم فقــال: ال يقتــل مســلم بكافــر؛ لقولــه صلــى اهلل عليــه وســلم : ال يقتــل مســلم بكافــر )69(. ويظهــر القرطــي يف هــذا املقــام نزعــة إىل أهــل احلديــث، فيقــف عنــد بعــض الروايــات مبينــا مــا فيهــا مــن ضعــف مســتدال بأقــوال أئمــة احملدثــني. مــن ذلــك مــا روي عــن النــي صلــى اهلل عليــه وســلم أنــه قتــل يــوم خيــرب مســلما بكافــر. فحكــم علــى الروايــة باالنقطــاع، قــال رمحــه اهلل :« وال يصــح هلــم مــا رووه مــن حديــث ربيعــة ان النــي صلــى اهلل عليــه وســلم قتــل يــوم خيــرب مســلما بكافــر؛ ألنــه منقطــع، ومــن حديــث ابــن البيلمــاين وهــو ضعيــف. قــال الدارقطــي: مل يســنده غــر إبراهيــم بــن أيب يــى وهــو مــرتوك احلديــث، والصــواب أن مــا رواه ربيعــة عــن ابــن البيلمــاين مرســل، وابــن البيلمــاين ضعيــف احلديــث ال تقــوم بــه حجــة اذا وصــل احلديــث فكيــف
68 - اجلامع ألحكام القرآن، ج3، ص66-76، بتصرف يسر.69 - أخرجه البخاري يف صحيحه، كتاب الديات، باب ال يقتل املسلم بكافر، حديث رقم 5196.
دظربتر دلاتريبانه تا تريظر تكلرونتلاهلبلن
191
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
مبــا يرســله » )70(.
مث انتهــى إىل ترجيــح عــدم وقــوع النســخ يف اآليــة، واحتــج مبــا صــح يف البــاب مــن الســنة املطهــرة، فقــال:« ال يصــح يف البــاب إال حديــث البخــاري، وهــو خيصــص عمــوم قولــه تعــاىل ) كتــب عليكــم القصــاص يف القتـلــى( وعمــوم قولــه تعــاىل ) وكتبـنــا عليهــم فيهــا أن النـفــس بالنـفــس ( » )71(. وعلــى هــذا تكــون الســنة خمصصــة لعمــوم القــرآن مبينــة جململــه. مــع التنبــه إىل أنــه ال يــرى شــريعة مــن قبلنــا ناســخة أو خمصصــة لشــريعتنا إال إذا أيدهــا بيــان مــن شــرعنا، قــال :« وأمــا قولــه ) وكتبـنــا عليهــم فيهــا أن النـفــس بالنـفــس( فإخبــار عــن شــريعة مــن قبلنــا، وال يلزمنــا ذلــك إال ببيــان مــن شــرعنا جديــد » )72(.
وذكر أن ختصيص القرآن بالسنة، إمنا يكون بالسنة الصحيحة ال غر. قال رمحه اهلل :« وقــد اختلــف النــاس يف ختصيــص كتــاب اهلل تعــاىل بالســنة، ومــع اختافهــم يف ذلــك إال اهنــم اتفقــوا علــى أنــه ال جيــوز ختصيصــه حبديــث ضعيــف » )73(. مــع ماحظــة عــدم تفريقــه بــني اآلحــاد واملتواتــر، فهمــا عنــده ســواء يف ختصيــص القــرآن
هبمــا إذا صــح اخلــرب.
ــا حــرم ومــن األمثلــة علــى ختصيــص القــرآن بالســنة مــا جــاء يف تفســر قولــه تعــاىل ) إمنم وحلــم اخلنزيــر ومــا أهــل بــه لغــر اللــه فمــن اضطــر غيـــر بــاغ وال عــاد فــا إمث عليكــم الميتــة والــدعليــه إن اللــه غفــور رحيم(البقــرة: 173. ومــن ذلــك أيضــا مــا جــاء يف تفســر قولــه تعــاىل
) والمطلقــات يـتـربصــن بأنفســهن ثاثــة قـــروء( البقــرة: 228.
وخاصــة مــا قــال القرطــي أن آيــة املطعومــات فيهــا ختصيــص، وقــد جــاء ختصيصهــا بقولــه صلــى اهلل عليــه وســلم: أحلــت لنــا ميتتــان، احلــوت واجلــراد. ودمــان، الكبــد
70 - اجلامع ألحكام القرآن، ج3، ص86-96، بتصرف يسر.71 - املرجع السابق، ج3، ص96.72 - املرجع السابق، ج3، ص96.73 - املرجع السابق، ج3، ص42.
كرتررلاترهلمتدهمتريآدلمترييارلاد
192
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
والطحــال)74( )75(. وأمــا مــا خيــص املطلقــات فانتهــى إىل نفــي واقعــة النســخ عــن اآليــة الكرميــة مبينــا أن اآليــة فيمــن حتيــض خاصــة، وهــو عــرف النســاء وعليــه معظمهــن )76(.
المطلب الثالث: صرف اآلية إلى التدرج في األحكام :
يشر القرطي إىل األقوال الواردة يف اآلية الكرمية، ويكي رأي من قالوا بنسخها، مث مييــل عــن ذلــك إىل القــول بالتــدرج يف األحــكام، وأن اآليــة مــن هــذا البــاب وال
مدخــل فيهــا للنســخ.
مثــال ذلــك مــا ذكــره يف تفســر قــول اهلل تعــاىل ) يســألونك عــن اخلمــر والميســر قــل ــر مــن نـفعهمــا( البقــرة: 219 ومــا ينجمــع إليهــا فيهمــا إمث كبــر ومنافــع للنــاس وإمثهمــا أكبـ
مــن اآليــات الــي نزلــت يف حتــرمي اخلمــر.
قــال القرطــي بعــد أن انتهــى مــن مقالــة القائلــني بالنســخ :« إن اهلل تعــاىل مل يــدع شــيئا مــن الكرامــة والــرب إال أعطــاه هــذه األمــة. ومــن كرامتــه وإحســانه أنــه مل يوجــب عليهــم الشــرائع دفعــة واحــدة. ولكــن أوجــب عليهــم مــرة بعــد مــرة. فكذلــك حتــرمي اخلمــر. وهــذه اآليــة أول مــا نــزل يف اخلمــر، مث بعدهــا ي) يــا أيـهــا الذيــن آمنــوا ال تـقربــوا ــيطان ــا يريــد الش الصــاة وأنـتــم ســكارى حــى تـعلمــوا مــا تـقولــون( النســاء: 43 مث بعدهــا ) إمنأن يوقــع بـيـنكــم العــداوة والبـغضــاء يف اخلمــر والميســر( املائــدة: 91، مث بعدهــا ) يــا أيـهــا ــيطان فاجتنبــوه لعلكــم ــا اخلمــر والميســر واألنصــاب واألزالم رجــس مــن عمــل الش الذيــن آمنــوا إمن
تـفلحــون( املائــدة: 90 »)77(.
وهبــذا انتهــى القرطــي إىل أن اآليــة حمكمــة ال نســخ فيهــا وأهنــا مــن قبيــل التــدرج يف األحــكام. وهــذا ملحــظ دقيــق منــه ، فــإن بعــض مــن صرفــوا اآليــات إىل النســخ فاهتــم
أن يفرقــوا بــني النســخ والتــدرج، فوقعــوا يف القــول بالنســخ، والتــدرج منــه أوىل.74 - أخرجــه اإلمــام أمحــد يف املســند واللفــظ لــه، مســند املكثريــن مــن الصحابــة، مســند عبــد اهلل بــن عمــر رضــي اهلل عنهمــا، حديــث رقــم 3275.
قــال احملقــق حديــث حســن، وهــذا إســناد ضعيــف لضعــف عبــد الرمحــن بــن زيــد بــن أســلم، وبقيــة رجالــه ثقــات رجــال الصحيــح. 75 - لاستزادة انظر اجلامع ألحكام القرآن، ج3، ص42.
76 - لاستزادة انظر املرجع السابق، ج3، ص53.77 - انظر املرجع السابق، ج3، ص534.
دظربتر دلاتريبانه تا تريظر تكلرونتلاهلبلن
193
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
ويقــف الباحــث مــع اإلمــام القرطــي رمحــه اهلل وقفــة يف هــذه املســألة. فقــد لفــت انتباهــي أنــه رمحــه اهلل جعــل اآليــة )91( مــن املائــدة ســابقة يف التنــزل ألختهــا مــن نفــس الســورة ورقمهــا )90(. والــذي يــراه الباحــث أن هــذا خــاف الرتتيــب املنطقــي واملثبــت يف املصحــف الشــريف؛ إذ الســياق واحــد وســبب التنــزل واحــد كذلــك، مث إن يف الســياق مــا يؤكــد أن اآليــة )90( ســابقة يف الرتتيــب والتنــزل لآليــة )91(. ففــي اآليــة )90( جــاء األمــر باالجتنــاب، مث جــاء تعليــل احلكــم باآليــة )91( واهلل
تعــاىل أعلــم.
المطلب الرابع: ترجيح إحكام اآلية نقال وعقال :
مييــل القرطــي رمحــه اهلل أحيانــا إىل احلجــج العقليــة يف الرتجيــح، فبعــد أن يســوق أقــوال القائلــني بالنســخ وحججهــم، ويتبعهــا بأقــوال النافــني للنســخ وحججهــم، يتبــع ذلــك بالقــول الفصــل عنــده، مســتدال مبــا لديــه مــن أدلــة نقليــة وعقليــة إلثبــات مــا مييــل
إليــه بصــرف اآليــة مــن النســخ إىل غــره.
الذيــن اللــه ســبيل وقاتلــوا يف مثــال هــذا مــا جنــده عنــد تفســره لقــول اهلل تعــاىل ) يـقاتلونكــم وال تـعتــدوا( البقــرة: 190. فقــد بــني القرطــي أن هــذه أول مــا نــزل يف األمــر بالقتــال بعــد أن كان القتــال حمظــورا علــى املســلمني قبــل اهلجــرة، علــى أنــه مل يهمــل قول من قال إن قوله تعاىل ) أذن للذين يـقاتـلون بأنـهم ظلموا وإن الله على نصرهم لقدير(
احلــج: 39. ولكنــه مييــل إىل ترجيــح أوليــة آيــة البقــرة علــى آيــة احلــج.
وعــرض بعــد ذلــك لــرأي القائلــني بنســخ اآليــة بقــول اهلل تعــاىل ) فــإذا انســلخ األشــهر احلــرم فاقـتـلــوا المشــركني حيــث وجدمتوهــم وخذوهــم واحصروهــم واقـعــدوا هلــم كل مرصــد فــإن ــوا الــزكاة فخلــوا ســبيلهم إن اللــه غفــور رحيــم( التوبــة: 5، وقيــل إهنــا تابــوا وأقامــوا الصــاة وآتـ
منســوخة بقولــه تعــاىل ) وقاتلــوا المشــركني كافــة كمــا يـقاتلونكــم كافــة( التوبــة: 36.
وأعقــب بعدهــا بقــول القائلــني بإحــكام اآليــة، فقــال :« وقــال ابــن عبــاس وغــره هــي حمكمــة، أي قاتلــوا الذيــن هــم حبالــة مــن يقاتلونكــم وال تعتــدوا يف قتــل النســاء
كرتررلاترهلمتدهمتريآدلمترييارلاد
194
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
والصبيــان والرهبــان وشــبههم » )78(.
وانتهــى األمــر عنــده بالرتجيــح بــني الفريقــني، معتمــدا علــى مقالــة النحــاس حينمــا رجــح أن اآليــة حمكمــة. قــال القرطــي:« قــال أبــو جعفــر النحــاس: وهــذا أصــح القولــني يف الســنة والنظر. فأما الســنة فحديث ابن عمر أن رســول اهلل صلى اهلل عليه وســلم رأى يف بعــض مغازيــه امــرأة مقتولــة فكــره ذلــك وهنــى عــن قتــل النســاء والصبيــان )79(. وأمــا النظــر فــإن )فاعــل( ال يكــون يف الغالــب إال مــن اثنــني كاملقاتلــة واملشــامتة،
والقتــال ال يكــون يف النســاء وال يف الصبيــان ومــن أشــبههم كالرهبــان والشــيوخ فــا يقتلــون » )80(. وهبــذا يتجلــى لنــا اجلمــع بــني دليلــني أحدمهــا مــن الســنة واآلخــر
عقلــي، كســبيل إىل ترجيــح إحــكام اآليــة ونفــي وقــوع النســخ فيهــا.
ومــن الطــرق املتبعــة عنــده رمحــه اهلل أن يرجــح ابتــداء إحــكام اآليــة؛ إشــارة منــه رمحــه اهلل إىل أن القــول بالنســخ مرجــوح ابتــداء. وألن القــول بالنســخ غــر مقبــول عنــده يف املقــام، فإنــه يكتفــي بذكــره يف آخــر املســألة. مثــال ذلــك مــا جــاء يف تفســر قولــه تعــاىل ) وقاتلــوا المشــركني كافــة كمــا يـقاتلونكــم كافــة( البقــرة: 191. إذ رجــح ابتــداء أن اآليــة حمكمــة ال نســخ فيهــا، حمتجــا مبــا جــاء عــن جماهــد رمحــه اهلل أنــه قــال :« اآليــة حمكمــة وال جيــوز قتــال أحــد يف املســجد احلــرام إال بعــد أن يقاتــل، وبــه قــال طــاووس. وهــو
الــذي يقتضيــه نــص اآليــة وهــو الصحيــح مــن القولــني » )81(.
واحتــج ملــا ذهــب إليــه مبــا رواه البخــاري مــن طريــق ابــن عبــاس رضــي اهلل عنهمــا، أن رســول اهلل صلــى اهلل عليــه وســلم قــال يــوم الفتــح: إن هــذا البلــد حــرام، حرمــه اهلل يــوم خلــق الســماوات واألرض، فهــو حــرام حبرمــة اهلل إىل يــوم القيامــة )82(.مث ختــم بذكــر قــول مــن يقولــون بنســخ اآليــة، ومل يعقــب عليــه، ألنــه قــد حســم األمــر ابتــداء ومل يتــج
78 - اجلامع ألحكام القرآن، ج3، ص832.79 - أخرجــه ابــن ماجــة يف ســننه، كتــاب اجلهــاد، بــاب الغــارة والبيــات وقتــل النســاء والصبيــان، حديــث رقــم 1482. وأخرجــه الرتمــذي يف ســننه
كتــاب أبــواب الســر، بــاب مــا جــاء يف النهــي عــن قتــل النســاء والصبيــان، حديــث رقــم 9651. وقــال حديــث حســن صحيــح.80 - اجلامع ألحكام القرآن ، ج3،ص932-832.
81 - اجلامع ألحكام القرآن، ج3، ص342.82 - متفــق عليــه. أخرجــه البخــاري يف صحيحــه، كتــاب جــزاء الصيــد، بــاب ال يــل القتــال مبكــة، حديــث رقــم 4381. وأخرجــه مســلم يف
صحيحــه، كتــاب احلــج، بــاب حتــرمي مكــة صيدهــا وخاهــا وشــجرها ولقطتهــا إال املنشــد علــى الدوام،حديــث رقــم 3531.
دظربتر دلاتريبانه تا تريظر تكلرونتلاهلبلن
195
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
إىل إعــادة تفصيــل يف الــرد علــى القائلــني بوقــوع النســخ يف اآليــة الكرميــة.
المطلب الخامس: الجمع بين اآليات بأي وجه من وجوه الجمع :
يتخــذ القرطــي اجلمــع طريقــا أوىل مــن القــول بالنســخ. ويتخــذه أصــا يف منهجــه لصــرف اآليــة مــن النســخ إىل غــره، كالتخصيــص أو البيــان أو اجلمــع أو غــر ذلــك. مثــال ذلــك مــا جنــده يف تفســر قولــه تعــاىل ) وال تنكحــوا المشــركات حــى يـؤمــن( البقــرة:
.221
فقــد وقــف مــع اآليــة يف ســبع مســائل، بــني يف الثالثــة منهــا خــاف العلمــاء يف تأويــل اآليــة الكرميــة، فهنــاك مــن يملهــا علــى النســخ وهنــاك مــن يملهــا علــى غــره. فذكــر القــول بنســخها وذكــر أدلــة القائلــني بذلــك، مث أورد أقــوال النافــني لوقــوع النســخ لعــدم توفــر شــرط تأخــر النــص الناســخ عــن النــص املنســوخ، مســتدال مبــا ورد عــن
الصحابــة مــن آثــار.
فذكــر مــا ورد عــن ابــن عبــاس رضــي اهلل عنهمــا أن اهلل تعــاىل حــرم نــكاح املشــركات يف ســورة البقــرة، مث نســخ مــن هــذه اجلملــة نســاء أهــل الكتــاب فأحلهــن يف ســورة املائــدة )83(. مث أتبــع ذلــك مبــا ورد عــن ســعيد بــن جبــر رضــي اهلل عنــه أن اآليــة عامــة
يف كل كافــرة، واملــراد هبــا اخلصــوص بالكتابيــات، وأن آيــة املائــدة خصصتهــا )84(.
مث ســاق رد النحــاس علــى القائلــني بالنســخ. قــال القرطــي: » قــال النحــاس: ومــن احلجــة لقائــل هــذا ممــا صــح ســنده أن عبــد اهلل بــن عمــر كان إذا ســئل عــن نــكاح الرجــل النصرانيــة أو اليهوديــة قــال : حــرم اهلل املشــركات علــى املؤمنــني ... » مث اورد رده فقــال: » وقــول ابــن عمــر رضــي اهلل عنهمــا خــارج عــن قــول اجلماعــة الذيــن تقــوم هبــم احلجــة؛ ألنــه قــد قــال بتحليــل نــكاح نســاء أهــل الكتــاب مــن الصحابــة والتابعــني مجاعــة، كعثمــان وطلحــة وابــن عبــاس وجابــر وحذيفــة وغرهــم رضــي اهلل عنهــم »
83 - اجلامع ألحكام القرآن، ج3، ص554، بتصرف.84 - املرجع السابق، ج4، ص554، بتصرف.
كرتررلاترهلمتدهمتريآدلمترييارلاد
196
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
)85(. وقــد رد القرطــي رأي ابــن عمــر رضــي اهلل عنهمــا، فقــال نقــا عــن النحــاس :«
وأمــا حديــث ابــن عمــر فــا حجــة فيــه، ألن ابــن عمــر رمحــه اهلل كان رجــا متوقفــا، فلمــا مســع اآليتــني يف واحــدة التحليــل ويف أخــرى التحــرمي ومل يبلغــه النســخ توقــف، ومل يؤخــذ عنــه ذكــر النســخ وإمنــا تـــؤول عليــه، وليــس يؤخــذ الناســخ واملنســوخ بالتأويــل
. )86(«
مث جــاء حبجــة تأخــر الناســخ عــن املنســوخ، فقــال:« وميتنــع أن تكــون هــذه اآليــة مــن ســورة البقــرة ناســخة لآليــة الــي يف ســورة املائــدة؛ ألن البقــرة مــن أول مــا نــزل يف املدينة، واملائدة من آخر ما نزل، وإمنا ينسخ اآلخر األول » )87(. فالنسخ ال يؤخذ بالتأويــل، واملــراد هبــذا أنــه ال يصــح ادعــاء النســخ بنــاء علــى فهــم كام الصحــايب، وإمنــا الــازم يف ذلــك أن نقــف عنــد النصــوص الصريــة الصحيحــة الــواردة عنهــم، مث النظــر فيمــا ميكــن أن يفهــم منهــا؛ ألن مصطلــح النســخ يتمــل التخصيــص عنــد املتقدمــني.
وينتهــي القرطــي إىل الــرأي الفصــل يف اآليــة الكرميــة، ومييــل إىل اجلمــع بــني األدلــة بــدال مــن القــول بوقــوع النســخ، قــال رمحــه اهلل :« قــال بعــض العلمــاء : وأمــا اآليتــان فــا تعــارض بينهمــا، فــإن ظاهــر لفــظ الشــرك ال يتنــاول أهــل الكتــاب، لقولــه تعــاىل ) مــا يـــود الذيــن كفــروا مــن أهــل الكتــاب وال المشــركني أن يـنـــزل عليكــم مــن خــر مــن ربكــم واللــه خيتــص برمحتــه مــن يشــاء واللــه ذو الفضــل العظيــم( البقــرة: 105. ففــرق بينهــم يف اللفــظ. وظاهــر العطــف يقتضــي املغايــرة بــني املعطــوف واملعطــوف عليــه. وأيضــا فاســم الشــرك عمــوم وليــس بنــص، وقولــه تعــاىل ) والمحصنــات مــن الذيــن أوتــوا الكتــاب مــن قـبلكــم( املائدة: 5 بعد قوله تعاىل ) والمحصنات من المؤمنات( املائدة: 5 نص، فا تعارض
بــني احملتمــل وبــني مــا ال يتمــل » )88(.
فالقرطــي يافــظ علــى املنهــج الــذي ارتضــاه ابتــداء، وال مييــل إىل القــول بالنســخ إذا أمكــن اجلمــع بــني مــا يتوهــم تعارضــه، ويســتدل لذلــك بأقــوال العلمــاء مدعمــا مــا
85 - املرجع السابق، ج3، ص554-654، بتصرف. 86 - انظر الناسخ واملنسوخ، النحاس، ص691.
87 - اجلامع ألحكام القرآن، ج3، ص654.88 - املرجع السابق، ج3، ص754.
دظربتر دلاتريبانه تا تريظر تكلرونتلاهلبلن
197
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
يذهــب إليــه باحلجــج العقليــة املســتندة إىل األدلــة النقليــة.
الخاتمة :
احلمــد هلل رب العاملــني، وأصلــي وأســلم علــى اهلــادي األمــني، وعلــى آلــه وصحبــه الطيبــني، وبعــد:
فقد انتهيت من هذه الدراســة املوســومة منهج القرطي يف النســخ دراســة تطبيقية، وقــد وقفــت فيــه مــع بعــض اآليــات الــي قيــل بنســخها. وانتهيــت يف كل مســألة إىل القــول الفصــل الــذي مييــل إليــه القرطــي يف اجلامــع. وقــد خلصــت هــذه الدراســة مبــا
هــو آت:
أوال: القرطــي رمحــه اهلل صاحــب منهــج منضبــط يف مســألة النســخ، وينطلــق مــن قواعــد ثابتــة غالبــا .
ثانيــا: أثبــت القرطــي رمحــه اهلل وقــوع النســخ يف القــرآن، ويثبــت أن بعــض اآليــات املوجــودة يف املصحــف منســوخة احلكــم باقيــة التــاوة
ثالثــا: حــرص القرطــي علــى ذكــر معتمــده الــذي اتــكأ عليــه عنــد القــول بالنســخ، أو صــرف النســخ عــن اآليــة، مبينــا الوجــه الــذي ارتضــاه بديــا عــن النســخ، معلــا مــا
ذهــب إليــه مــن اختيــار .
رابعــا: ال يعــد القرطــي مــن املســرفني يف بــاب النســخ، فهــو ممــن مييلــون إىل اإلبقــاء علــى اآليــة غــر منســوخة مــا أمكــن، ويصــرف النســخ بالتخصيــص أو اجلمــع أو
التقييــد وغــر ذلــك .
خامســا: يفــرق القرطــي رمحــه اهلل بــني اإلمجــاع الــذي يســتند إىل الدليــل واإلمجــاع الــذي يســتند إىل القيــاس، فيجعــل االمجــاع املســتند اىل دليــل مــن قرائــن وقــوع النســخ
. ويستشــهد بــه يف التطبيقــات الــي يكــون الناســخ فيهــا مــن الســنة املشــرفة .
كرتررلاترهلمتدهمتريآدلمترييارلاد
198
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
سادســا: أثبــت القرطــي رمحــه اهلل الصــورة القائلــة جبــواز نســخ الســورة أو جــزء منهــا ال إىل بــدل وتابــع يف ذلــك مجهــرة مــن أهــل العلــم . وتبــني للباحــث بعــد الدراســة والبحــث أن هــذه الصــورة موجــودة يف كتــاب اهلل ســبحانه وأن مــا توافــر مــن األدلــة
عنــد املثبتــني هلــذه الصــورة يدحــض حجــة النافــني لوقوعهــا .
ســابعا: أجــاز القرطــي رمحــه اهلل نســخ احلكــم قبــل فعلــه، واســتدل لذلــك مبجموعــة مــن األمثلــة. وتبــني للباحــث بعــد الدراســة أن مــا ذكــر مــن األمثلــة ال يصلــح يف هــذا البــاب، فبعضهــا ممــا كان شــرعا ملــن كانــوا قبلنــا، وبعضهــا مــن قبيــل التــدرج ال النســخ .
ثامنــا: خالــف القرطــي بعــض األعــام يف هــذا الفــن يف بعــض القضايــا، مــن ذلــك بــآي منســوخة املــاوردي إذ جعلهــا الوصيــة، نســخ مســألة للمــاوردي يف خمالفتــه
املواريــث، بينمــا جعلهــا القرطــي منســوخة بالســنة املطهــرة .
تاســعا: عندمــا رتــب القرطــي رمحــه اهلل آيــات حتــرمي اخلمــر جعــل اآليــة )91( مــن ســورة املائــدة ســابقة يف التنــزل علــى اآليــة )90(، وقــد خالفــه الباحــث يف ذلــك
وخلــص إىل أن اآليــة )90( هــي الســابقة ألختهــا يف التنــزل والرتتيــب .
الكرميــة، اآليــة عــن النســخ نفــي ســبيل عــدة يف القرطــي طرقــا عاشــرا: ســلك فيجعهــا تــارة ممــا وقــع فيــه التخصيــص، وجيعلهــا أخــرى ممــن قبيــل التــدرج، وجيعلهــا كذلــك ممــا وهــم فيــه مــن قــال بالنســخ. وكان األســاس عنــد القرطــي أن اجلمــع بــني
األدلــة املتعارضــة ظاهــرا، أوىل مــن القــول بــأن بعضهــا نســخ بعضــا.
قائمة المصادر والمراجع :
الرمحــن، حتقيــق عبــد الديــن الســيوطي، جــال القــرآن، علــوم اإلتقــان يف -12003م. النــداء، مؤسســة األوىل، الطبعــة القيســية، حممــود الدكتــور
دظربتر دلاتريبانه تا تريظر تكلرونتلاهلبلن
199
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
2- أســباب نــزول القــرآن، الواحــدي، أبــو احلســن علــي بــن أمحــد بــن حممــد بــن علــي النيســابوري الشــافعي، حتقيــق عصــام احلميــدان، الطبعــة الثانيــة، الدمــام، دار
اإلصــاح، 1412هـــ-1992م.
3- األم، الشــافعي، أبــو عبــد اهلل حممــد بــن إدريــس بــن العبــاس بــن عثمــان بــن شــافع بــن عبــد املطلــب بــن عبــد منــاف املطلــي القرشــي املكــي، د.ط، بــروت ، دار
املعرفــة، 1410ه-1990م.
بــن بــن جعفــر بــن حممــد بــن الطيــب الباقــاين، حممــد 4- االنتصــار للقــرآن، القاســم، القاضــي أبــو بكــر الباقــاين املالكــي )املتــوىف: 403هـــ(، حتقيــق د حممــد ــان، دار ابــن حــزم - بــروت، الطبعــة األوىل 1422 عصــام القضــاة، دار الفتــح، عم
هـــ - 2001 م .
5- اإليضــاح لناســخ القــرآن ومنســوخه، مكــي بــن أيب طالــب، حتقيــق الدكتــور أمحــد حســن فرحــات، د.ط، جــدة، دار املنــارة، د. ت.
6- بغيــة امللتمــس يف تاريــخ رجــال أهــل األندلــس، أمحــد بــن يــى بــن أمحــد بــن عمــرة، أبــو جعفــر الضــي )املتــوىف: 599هـــ(، دار الكاتــب العــريب، القاهــرة، 1967
م .
بــن علــي بــن إبراهيــم اســحاق أبــو الشــرازي، الفقــه، أصــول التبصــرة يف -7يوســف، ختقيــق الدكتــور حممــد حســن هيتــو، الطبعــة األوىل، دمشــق، دار الفكــر،
1403هـــ.
8- تعريــف الدارســني مبناهــج املفســرين، د صــاح اخلالــدي، دار القلــم، دمشــق، الطبعــة اخلامســة، 2012م
9- تفســر القــرآن العظيــم البــن أيب حــامت، أبــو حممــد عبــد الرمحــن بــن حممــد بــن إدريــس بــن املنــذر التميمــي احلنظلــي الــرازي، حتقيــق أســعد حممــد الطيــب، الطبعــة
كرتررلاترهلمتدهمتريآدلمترييارلاد
200
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
الثالثــة، الســعودية، مكتبــة نــزار مصطفــى البــاز، 1419 هـــ.
10- التفســر واملفســرون، د حممد حســني الذهي، د.ط، دار احلديث، القاهرة، 2005م .
11- اجلامع ألحكام القرآن واملبني ملا تضمنه من السنن وآي الفرقان، القرطي، أبــو عبــد اهلل حممــد بــن أمحــد بــن أيب بكــر، حتقيــق الدكتــور عبــد اهلل الرتكــي، الطبعــة
األوىل، دار الرسالة، 2006م.
12- اجلامــع املســند الصحيــح املختصــر مــن أمــور رســول اهلل صلــى اهلل عليــه وســلم وســننه وأيامــه أو صحيــح البخــاري، البخــاري، أبــو عبــد اهلل حممــد بــن إمساعيــل البخاري اجلعفي، حتقيق حممد الناصر، الطبعة األوىل، دار طوق النجاة، 1422هـ.
13- ســنن ابــن ماجــه، ابــن ماجــة، أبــو عبــد اهلل حممــد بــن يزيــد القزويــي، حتقيــق حممــد فــؤاد عبــد الباقــي، د.ط، دار إحيــاء الكتــب العربيــة، فيصــل عيســى البــايب
احللــي، د.ت .
14- ســنن أيب داود، ابو داوود السجســتاين، ســليمان بن األشــعث بن إســحاق بــن بشــر بــن شــداد بــن عمــرو األزدي، حتقيــق حممــد حميــي الديــن عبــد احلميــد، د.ط،
بــروت، املكتبــة العصريــة، د.ت .
15- ســنن الرتمذي، الرتمذي، أبو عيســى حممد بن عيســى بن ســورة بن موســى بــن الضحــاك ، حتقيــق أمحــد حممــد شــاكر وآخــرون، الطبعــة الثانيــة، مصــر، مكتبــة
ومطبعــة مصطفــى البــايب احللــي، 1395 هـــ - 1975 م.
)املتــوىف: الشــرازي علــي بــن إبراهيــم اســحاق أبــو الفقهــاء، طبقــات -16476هـــ(، هذبــه حممــد بــن مكــرم ابــن منظــور )املتــوىف: 711هـــ(، حتقيــق إحســان
. 1970م األوىل، الطبعــة بــروت، العــريب، الرائــد دار عبــاس،
دظربتر دلاتريبانه تا تريظر تكلرونتلاهلبلن
201
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
الديــن جــال بكــر، أيب بــن الرمحــن عبــد العشــرين، املفســرين طبقــات -17الطبعــة القاهــرة، )املتــوىف: 911هـــ(، حتقيــق علــي عمــر، مكتبــة وهبــة، الســيوطي
. 1396هـــ األوىل،
18- علــوم القــرآن يف تفســر القرطــي، عــان، علــي، رســالة دكتــوراه، األردن، كليــة الشــريعة، جامعــة الرمــوك، 2005م.
19- فهــرس الفهــارس واألثبــات ومعجــم املعاجــم واملشــيخات واملسلســات، حممــد عبــد احلــي بــن عبــد الكبــر ابــن حممــد احلســي اإلدريســي، املعــروف بعبــد احلــي الكتاين )املتوىف: 1382هـ(، حتقيق إحســان عباس، دار الغرب اإلســامي، بروت،
الطبعــة الثانيــة، 1982م .
، د.ط الرمحــن، عبــد يوســف العــزت، ومنهــج، ســر املفســر القرطــي -201982م. القلــم، دار الكويــت،
21- القرطــي ومنهجــه يف التفســر، زلــط، القصــي حممــود، د.ط، بــروت، املركــز العــريب للثقافــة والعلــوم، د.ت .
22- لســان العــرب، ابــن منظــور، مجــال الديــن حممــد بــن مكــرم األنصــاري، حتقيــق عامــر حيــدر، الطبعــة األوىل، بــروت، منشــورات حممــد بيضــون، دار الكتــب العلميــة،
2003م.
23- احملــرر الوجيــز يف تفســر الكتــاب العزيــز، ابــن عطيــة األندلســي، ابــو حممــد عبد احلق بن عطية الغرناطي، حتقيق أمحد صادق املاح، د.ط، القاهرة، 1979م.
24- املســتدرك علــى الصحيحــني، احلاكــم، أبــو عبــد اهلل حممــد بــن عبــد اهلل بــن حممــد بــن محدويــه بــن نعيــم بــن احلكــم الضــي الطهمــاين النيســابوري املعــروف بابــن البيــع، حتقيــق مصطفــى عبــد القــادر عطــا، الطبعــة األوىل، بــروت، دار الكتــب
1411هـــ-1990م. العلميــة،
كرتررلاترهلمتدهمتريآدلمترييارلاد
202
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
25- مســند اإلمام أمحد، أمحد بن حنبل، أبو عبد اهلل أمحد بن حممد بن حنبل بــن هــال بــن أســد الشــيباين، حتقيــق شــعيب األرنــؤوط وآخــرون، الطبعــة األوىل،
مؤسســة الرســالة، 1421 هـــ - 2001 م.
26- املســند الصحيــح املختصــر بنقــل العــدل عــن العــدل إىل رســول اهلل صلــى اهلل عليــه وســلم، مســلم، أبــو احلســن مســلم بــن احلجــاج القشــري النيســابوري، حتقيــق
حممــد فــؤاد عبــد الباقــي، د.ط، بــروت، دار احيــاء العــريب، د.ت .
27- معجــم األدبــاء أو إرشــاد األريــب إىل معرفــة األديــب، شــهاب الديــن أبــو عبــد اهلل ياقــوت بــن عبــد اهلل الرومــي احلمــوي )املتــوىف: 626هـــ(، حتقيــق إحســان عبــاس، دار الغــرب اإلســامي، بــروت، الطبعــة األوىل، 1414 هـــ - 1993 م .
28- مقدمــة تفســر القرطــي، القرطــي، أبــو عبــد اهلل حممــد بــن أمحــد بــن أيب بكــر، بدون ط، بروت، دار ابن حزم، 1997م.
الطبعــة العظيــم، الزرقــاين، حممــد عبــد القــرآن، العرفــان يف علــوم 29- مناهــل البــايب احللــي وشــركاه، د. ت. الثالثــة، مطبعــة عيســى
30- املوافقــات، الشــاطي، إبراهيــم بــن موســى بــن حممــد اللخمــي الغرناطــي، حتقيــق أيب عبيــدة مشــهور بــن حســن آل ســلمان، الطبعــة األوىل، دار ابــن عفــان،
1997م. 1417هـــ-
31- الناســخ واملنســوخ، ،قتــادة، أبــو اخلطــاب قتــادة بــن دعامــة بــن قتــادة بــن عزيــز، السدوســي البصــري، حتقيــق حــامت صــاحل الضامــن، الطبعــة الثالثــة، بغــداد، كليــة
اآلداب، جامعــة بغــداد، مؤسســة الرســالة، 1418هـــ- 1998م.
32- الناسخ واملنسوخ، النحاس، أبو جعفر، حتقيق الدكتور حممد عبد السام، د،ط، مكتبة الفاح، د. ت .
دظربتر دلاتريبانه تا تريظر تكلرونتلاهلبلن
203
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
33- الناســخ واملنســوخ يف القــرآن الكــرمي، ابــن حــزم األندلســي، أبــو حممــد علــي بــن أمحــد بــن ســعيد بــن حــزم األندلســي القرطــي الظاهــري، حتقيــق الدكتــور عبــد الغفار البنداري، الطبعة األوىل، بروت، دار الكتب العلمية، 1406 هـ - 1986
م.
34- وفيــات األعيــان وأنبــاء أبنــاء الزمــان، أبــو العبــاس مشــس الديــن أمحــد بــن حممــد بــن إبراهيــم بــن أيب بكــر ابــن خلــكان الربمكــي اإلربلــي )املتــوىف: 681هـــ(،
حتقيــق إحســان عبــاس، الطبعــة األوىل، دار صــادر، بــروت .
205 Bing
öl Ü
nive
rsit
esi
İlah
iyat
Fak
ülte
si D
ergi
si
(201
5) S
ayı:
5 / s
s. 2
05 -
219
İslam-Yahudi Polemiği Bağlamında Rahmetullah el-Hindî’nin Yahudi
Kutsal Kitabının Tahrifi Meselesine Bakışının Değerlendirilmesi
Mustafa GÖREGEN*
Özetİslamت dünyasında ilk dönemlerden itibaren Kur’ânî tefekkürden yola
çıkılarak Yahudi kutsal kitabı Tevrat’ın tahrifi meselesi, birçok İslam âlimi tarafından ele alınmıştır. Bunlardan son dönem İslam âlimi Rahmetullah el-Hindî, Tevrat’ın tahrifi konusunu kendisinden önceki çalışmaları tamamlar mahiyette müstakil olarak ele alıp incelemiştir. Tevrat’ın, Hz. Musa’ya verildiği şekliyle bugüne kadar ulaşmadığı görüşünü ileri süren Rahmetullah el-Hindî, genellikle tarihi kısımlarından hareketle onun ahkâm ayetlerinde tahrif yapıldığını göstermiştir. Tevrat’ın yazım sürecinin de açık ve net olmadığı, metninin de değiştirildiği iddiasını ortaya koyarken O, Kur’ân’ı ölçü almış ve Tevrat’ın muhtevasını onunla mukayese etmiştir.
Bu makalede kısaca tahrif kavramı, mahiyeti ve Tevrat’ın tahrifi meselesi, Rahmetullah el-Hindî’nin tahrifin vukuunu ortaya koyması bakımından kendine has üslubuyla Tevrat’ın senedinin tevatürü ve sıhhati, yazım süreci, içerdiği çelişki ve farklılıklar nokta-i nazarından incelenerek bu konudaki görüşleri ortaya konulmaya çalışılmıştır.
Anahtar Kelimeler: Rahmetullah el-Hindi, İzharu’l-Hakk, Tevrat, Tahrif, polemik.
The Revıew of Over View of the İssue Falsification Jewısh Holy Book Rahmetullah al-Hindî in the Context of Islam-Jewısh Polemic
* Yrd. Doç. Dr. Karabük Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi
206
Mustafa GÖREGEN
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
AbstractThe issue of falsification of Jewish holy book the Torah was handled
by based on the Qur’anic contemplation by many Islamic scholars since the earliest times in the Islamic World. The latter period of the Islamic polemicists Rahmetullah el-Hindî has handled and examined selfly the issue of falsification of the Torah in nature of completing the works of his predecessors.
Rahmetullah el-Hindi who claims that Torah given to Moses has not reach until now with its first status has handled history parts and has shown that the falsification was done in ahkam verses. While he was claiming that the writing process of Torah is not clear and the text was changed, he has taken the Qur’an as a measure and he has compared the contents of the Torah with it.
İn this article, the concept of falsification, the nature and distort the To-rah, and Torah ‘s welfare of shares well-known, , its contradictions and dif-ferences by examined from the point of view therevealing of the occurren-ce of distorted with the own taste of Rahmatullah el-Hindi were revealed.
Keywords: Rahmetullah el-Hindî, Torah, Falsified, İzharu’l-Hakk, po-lemics.
Giriş
Kur’an-ı Kerim’in Yahudiliği eleştirdiği noktalardan kaynaklanan Yahudiliğe karşı İslam polemiği, Kur’an’ı Kerim’in konu edindiği Yahu-di ve Hıristiyan Kitab-ı Mukaddes’inin tahrifi konusuna odaklanmak-tadır.1 Ehl-i Kitab’a karşı Müslümanların dini polemiğinin hiç şüphesiz en yeni ve en dikkat çekici olanı XIX. yüzyılda Rahmetullah el-Hindi (ö. 1306/1888)’nin kaleme aldığı “İzharu’l-Hakk”2 adlı eseri Hıristiyan ilahi-1 Goldziher, Ignaz, ‘’Ehl-i Kitab’a Karşı İslam Polemiği’’, trc. Cihat Tunç, Ankara Üniver-
sitesi İlahiyat Fakültesi İslami ilimler Enstitüsü Dergisi, sy. V. 1982, 262; Perlman, Moshe ‘’Polemics agains Judaism’’, E.J.D. , IX. , 101.
2 Rahmetullah el-Hindî, ‘’İzharu’l-Hakk’’adlı eserini önce ana dili Urduca ile yazmış daha sonra Farsça ve Arapça’ya çevirmiştir. İzharu’l-Hakk bir mukaddime ve altı bölümden oluşur. Arapça nüsha1886’da İstanbulda basılmıştır. Eser daha sonra Ö. Fehmi Efendi (ö.1316/1898) ile Nüzhet Efendi (ö. 1304/1886) tarafından Osmanlıca’ya tercüme edilmiş-tir. Ayrıca 1880 yılında Paris’te ‘’El-Hage Rahmetullah el-Hindî de Delhi, Idh-Har-ul-Hagqou Manifestation de la Verite’’adıyla 2 cilt olarak Fransızca’ya da tercüme edilip basılmıştır.
207
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
İslam-Yahudi Polemiği Bağlamında Rahmetullah el-Hindî’nin Yahudi Kutsal Kitabının Tahrifi Meselesine Bakışının Değerlendirilmesi
yatının delillerini içinde toplayan C. G. Pfander tarafından kaleme alınan bir misyon ve cedel kitabı olan “Mizanu’l-Hakk” adlı kitab’a karşı Arapça olarak yazılmıştır. Bu çalışma ile el-Hindî, İslam’a karşı yapılan hücum ve saldırıları karşılamak ve aynı zaman da misyonerlerin ithamlarının doğru olmadığını ispatlamak amacıyla, Kitab-ı Mukaddes üzerinde yaptığı ciddi çalışmalarla ondaki çelişki ve tutarsızlıkları ortaya koymuştur.3 Bu yönüy-le İzhâru’l-Hakk, bir nevi kendinden önce yazılmış olan reddiye mahiye-tindeki eserlerin eksik yönlerini de izale etmiştir.4
Kendisinden önceki İslam âlimlerinde olduğu gibi tahrif konusunu ta-mamen Kur’an’ın konuya bakışı nokta-i nazarından ele alan Rahmetullah el-Hindî’ye göre, bir kitabın ilahilik vasfına sahip olabilmesi için o kitabın, nispet edilen peygamberle kesintisiz bağlantısının sağlanması gerekir.5 Dolayısıyla bu zincirleme bağlantı tevatür niteliğinde olmadıktan sonra bir kitabın Allah’tan gelen vahiy mahsulü olduğunu iddia etmenin müm-kün olmadığını ileri sürmektedir. Rahmetullah el-Hindî, Yahudi kutsal ki-tabı Tevrat’ın Hz. Musa’dan mütevâtir bir senetle gelmediğini belirterek Tevrat’taki tahrif olayını, kitapların ifade biçimlerinde görülen değişmeler, noksanlık ve eklemeler şeklinde izah ederek ortaya koymaya çalışırken bir kısım Ehl-i Kitap bilginlerinin görüşleriyle bu durumu teyit etmekte, ken-di görüşlerine onlarında katıldığını belirtmektedir.6
I- Polemik Konusu Olarak Tahrif
a- Tahrif kavramı
Arapça ‘’harrafe‘’ fiilinin masdarı olan tahrif, bir şeyi değiştirmek, teb-dil etmek anlamına gelir. “Bir şeyi tahrif etmek” o şeyi eğmek meylettir-mek, sözün tahrifi ise sözü imkan dahilindeki iki ihtimalden biri üzere kılma anlamındadır.7 İbn Manzur ise ‘’kelimeleri yerlerinden tahrif etme-yi’’ onları ‘’tağyir etmek, değiştirmek’’ olarak tanımlarken Kur’an’daki kullanımını “bir kelimenin asıl anlamını değiştirmek” olarak vermekte-
3 Şaban Kuzgun, Dört İncil’in Yazılması Derlenmesi Muhtevası Farklılıkları ve Çelişkileri, İstan-bul, 1991, s. 75.
4 Mehmet, Aydın, Müslümanların Hıristiyanlara Yazdığı Reddiyeler ve Tartışma Konuları, Kon-ya, 1989, s. 87.
5 Rahmetullah el-Hindî, İzharu’l-Hakk, (thk. ve nşr. Ömer ed-Desuki), Beyrut, ts, I, 93-99.6 Bkz. Rahmetullah el-Hindî. a.g.e. , I, 335-485. 7 Ragıb el-İsfahani, el-Müfredat fi Garibi’l-Kur’an, Beyrut, 1997, 228
208
Mustafa GÖREGEN
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
dir.8 Bir belgenin bozulması ve orijinal anlamının değişmesi anlamında kullanılan tahrifte esas olan, mananın değişime uğramasıdır. Bu ise kimi zaman lafzın değişimi ile birlikte, kimi zaman lafız aynı kalmakla beraber tevil suretiyle gerçekleşir. Genel olarak tahrif kavramı, Kur’ân-ı Kerimde Yahudilerle bağlantı kurularak verilmektedir.9 Onlardan bir zümrenin, Allah’ın kelamını işitip iyice anladıktan sonra, onu tahrif ettiklerinden10 bahsedilmektedir. Dolayısıyla tahrif, akıl ve anlayış eksikliğinden dolayı değil bilinçli bir şekilde yapılan bir eylemdir. Tahrifle ilgili Kur’an ayetleri, Yahudilerin ilahi kitaplar karşısındaki tavırlarını11 ve Hz. peygambere kar-şı olan tutum ve davranışlarını12 ortaya koymaktadır.
b- Tahrif’in Mahiyeti
Kur’ân-ı Kerim’de yer alan konu ile ilgili ayetlerden hareketle tahrif, bazen lafzın değiştirilmesi suretiyle mananın değiştirilmesi, bazen lafız aynı kalmak suretiyle mananın değiştirilmesi, bazen de harf değişimi ile mananın değişimi veya kelime değiştirilmeden, o kelimenin başka dildeki manasının kastedilmesiyle gerçek anlamının değişmesi suretiyle meyda-na gelmiştir. Dolayısıyla tahrifin lafzi ve manevi olmak üzere iki şekli söz konusudur. Lafzi tahrif bir kelimeyi diğer bir kelime ile değiştirmek veya bir kısım ilave ve eksiltmeler yapmak suretiyle meydana gelir. Bu durum kitapların istinsahı veya bir başka dile tercümesi sırasında, kimi zamanda bazı ilahi gerçekleri örtbas etme amacıyla yapılır. Elde mevcut olan İbranî ve Samiri Tevratlarının, Yunanca ve Aramca tercümeleri arasındaki fark-lılıklarda olduğu gibi.13 Manevi tahrif ise, bir kelimeyi veya hükmü bir ta-kım yanlış tevil ve yorumlarla arzu ve heves doğrultusunda gerçek mana-dan başka manaya çevirmek suretiyle meydana gelmektedir.14
8 İbn Manzur, Ebu’l-Fadl Muhammed b. Ali el-Ensari, Lisanu’l-Arab, Beyrut ts, IX, 43.9 Robert Casper, Textes De La Tradiction Musulmane Concernant Le “Tahrif” Des Ecritu-
res, Islamo-Christiana, VII, 1980. 62 10 Tabersi, Ebu Ali Fadl b. Hasen el-Fadl, Mecmeu’l-Beyan fi Tefsiru’l-Kur’an, Beyrut, 1986, I,
285.11 Bkz. Bakara, 2/75; Maide, 5/13, 41.12 Nisa, 4/46.13 Bkz. Baki Adam, Yahudi Kaynaklarına Göre Tevrat, Ankara, 1997, 103-11014 Hz. Peygamber’in sıfatlarına dair bir kısım haberlerin gizlenmesi ve farklı yorumlanma-
sı, ( Tabersi, a.g.e. , III, 85) zina suçunun cezası olan recmin kırk kamçı haline çevrilmesi, kısasın diyet cezasına dönüştürülmesi, (Bkz. Yazır, Elmalılı Muhammed Hamdi, Hak Dini Kur’an Dili, İstanbul 1971, III, 1682-1684; Tabersi, a.g.e., III, 301.) Haramların helal,
209
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
Rahmetullah el-Hindî’ye göre kutsal kitaplarda meydana gelen tahrif, manevi değişiklik ve lafzi tağyir,15 şeklinde olmakla birlikte ayrıca metin-lere ilave ve eksiltme suretiyle de oluşmaktadır.16 Rahmetullah el-Hindi, tahrif meselesini İslami vahiy nokta-i nazarından hareketle ele alarak değerlendirmektedir. Ona göre bir kitabın vahiy mahsulü kabul edilebil-mesi için Allah tarafından hangi peygambere vahyedildi ise hiçbir tağ-yir ve tebdile uğramadan o peygamberin yazdığı şekliyle hiçbir şüphe-ye meydan vermeyecek şekilde tevatüren gelmesinin zorunlu olduğunu belirtmektedir.17 Yapılan diğer çalışmalarda da hakim olan kanaat, Müs-lümanlara göre hem Tevrat hem de İnciller tahrife uğramış kitaplardır. Çünkü Müslümanlar açısından bakıldığında Tevrat ve İncillerin sahihliği, Kur’an’ın mesajına ve ruhuna uygunluğuyla sınırlıdır.18
II- Rahmetullah el-Hindî’nin Yahudi Kutsal Kitabı Tevrat’ın Tahrifi Meselesine Bakışı
a- Tevatürü ve Sıhhati Açısından Tevrat’a Bakışı
İslam’ın vahiy ve kitap anlayışının gereği, bir kitabın Allah tarafından indirilmiş ve ilahilik vasfının olduğunun kabul edilebilmesi için Allah tarafından hangi peygambere ne zaman indirildiyse o zamandan günümüze kadar hiçbir değişikliğe uğramadan sahih bir senetle tevatüren geldiği hiçbir şüpheye meydan vermeyecek şekilde bilinmelidir. Bu noktadan hareketle Tevrat’ın senedinin sıhhati konusunun şüpheli olduğunu ifade eden Rahmetullah el-Hindi, ilahilik vasfına sahip bir kitabın birkaç kişi veya bir topluluğun kesin bilgiden uzak sadece tahmin veya zanla ilham sahibi bir kimseye dayandırmasının yeterli olamayacağını belirtmektedir.19
Tevrat’ın tevatürünün olmadığını İsrailoğullarının inişli çıkışlı tarihine bağlayan Rahmetullah el-Hindi, Tevrat’ın tevatürünün Amon oğlu Yoşiya döneminden önce kesildiğini ifade eder. Ona göre Yoşiya’nın kral olma-
helallerin haram haline getirilmesi, (Bkz. Al-İmran, 3/75.) Yahudiler tarafından yapılan tahrifin boyutuna örnek teşkil etmektedir. Geniş bilgi için bkz. Mustafa Göregen, Müslü-man Yahudi Polemikleri, Hikmetevi Yayınları, İstanbul, 2014.
15 Rahmetullah el-Hindî, a.g.e. , I, 337.16 Rahmetullah el-Hindî, a.g.e. , I, 337.17 Rahmetullah el-Hindî, a.g.e. , I, 101.18 Tarakçı, Muhammet, “Tevrat ve İncil’in Tahrifi ile ilgili Kur’an Ayetlerinin Anlaşılması
Sorunu” Usul. S. 2 2004, 33-54.19 Rahmetullah el-Hindî, a.g.e. , I, 100-101.
İslam-Yahudi Polemiği Bağlamında Rahmetullah el-Hindî’nin Yahudi Kutsal Kitabının Tahrifi Meselesine Bakışının Değerlendirilmesi
210
Mustafa GÖREGEN
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
sından yıllar sonra bulunan Tevrat’ın da güvenilirliği yoktur. Güvenilirliği olmayan bu Tevrat nüshası da yine Buhtunnasr olayından önce kaybol-muştur.20 Zaten Buhtunnasr olayında Yahudi kutsal kitapları tamamen yok edilmiştir. Daha sonra bu kitapların Ezra tarafından yeniden yazıldı-ğı söylense de Antiochus hadisesinde Tevrat nüshaları ve ondan yapılan tüm nakiller de kaybolmuştur.21 Hz. Musa’dan sonra Yoşua (Yeşu) Zama-nında (M.Ö.1267-1157) Kenan memleketi ele geçirilince dini takdimelerin ve merasimlerin yapılabilmesi için Şilo’da Gerizim dağında bir Mezbah inşa edilmiş,22 burasıda Piliştiler tarafından 1100 yılında işgal edilerek Musa’dan kalma tüm emanetler Mezbah’da yakılmıştır.23 M.Ö. 1007 yı-lında Şlomo (Süleyman) döneminde inşa edilen mabed (Beyt ha Mikdaş), II. Nebukadnezzar (Buhtunnasr)’ın Yeruşalayim (Kudüs) ı ele geçirme-siyle (M.Ö.586) tahrip edilmiş, İsrailoğulları esir alınarak Babil’e sürgün edilmiştir.24 Yine Mısır hakimi I. Ptoleme Soter’in hakimiyetinde esaret dönemi yaşamışlardır.25 Daha sonraki dönemlerde Roma Kralı Titus’un yeruşalayim (Kudüs)’ı işgal edip (M.S.70) mabedlerini yakıp yıkarak dini bağımsızlık ve özgürlüklerine son vermiştir. 26
Yukarıda tarihi serüvenleri kısaca verilen İsrailoğulları, Hz. Musa’dan (M.Ö.1250) yüz elli yıl sonra Piliştilerin işgal ve saldırısına maruz kalmış-lardır. Daha sonra Yeruşalayim (Kudüs), M.Ö. 586 da Nebukadnezzar (Buhtunnasr), M.Ö.331 de Makedonyalı İskender, M.Ö. 168 de Antiochus Epifanes ve M.S. 70 yılında ise Titus tarafından işgal ve saldırıya uğramış-tır.
İsrailoğullarının bu inişli çıkışlı tarihlerinden hareketle Yahudi kutsal kitabı Tevrat’ın tahrifini ispatlamaya çalışan Rahmetullah el-Hindî, Ya-hudilerin maruz kaldıkları işgal ve saldırılarla yerlerinin yurtlarının işgal edilmesi mabetlerinin yakılıp yıkılması, kendilerinin de esir alınmasıyla Tevrat’ın ve diğer kutsal kitaplarının kaybolduğunu iddia etmektedir. Ta-rihi olaylar dikkate alındığında Yahudilerin maruz kaldığı işgal sürgün
20 Rahmetullah el-Hindî, a.g.e. , I, 103.21 Rahmetullah el-Hindî, a.g.e. , I, 103-104.22 Yaşar Kutluay, İslam ve Yahudi Mezhepleri, Ankara, 1965, 115-116.23 Yeremya, 7/12.24 Hikmet Tanyu, Tarih Boyunca Türkler ve Yahudiler, I, 74-75.25 Yaşar Kutluay, a.g.e. 134.26 Hikmet Tanyu, a.g.e. I, 80-81, Yaşar Kutluay, a.g.e. , 137.
211
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
ve esaretler neticesinde Tevrat imha edilmiştir.27 İsrailoğulları Mısır’dan çıktıkları zaman Ahit sandığında Tevrat’ı bulamamışlardır.28
Rahmetullah el-Hindî, Yahudilerin tarihleri boyunca yaşamış oldukları savaş ve sürgünler sebebiyle mabetlerinin ve evlerinin yakılıp yıkılması, kendilerinin de esir alınmaları neticesinde Tevrat’ın kaybolduğunu iddia etmekte ve bu iddiasını da tarihi olaylar ve kaynaklarla isbat etmeye ça-lışmaktadır. Çünkü O, Tevrat’ın kaybolduğunu iddia ederken Buhtunnasr ve IV. Antiochus Epifanes olaylarını delil göstermektedir. Buhtunnasr hadisesinde Yeruşalayim (Kudüs) tamamen tahrip edilmiş mabed yakı-lıp yıkılmış Yahudilerde Babil’e sürgün edilmişlerdir. Yaşanan bu badire sonucunda Tevrat’ta imha edilmiştir.29 Zaten İsrailoğullarının Mısır’dan çıktıkları zaman Ahit sandığında Tevrat’ı bulamadıkları da bu gerçeğe işa-ret etmektedir.
Rahmetullah el-Hindînin Tevrat’ın senedinin sıhhat ve tevatürüyle il-gili görüşlerine yönelik olarak el-Hidaye30 müellifi ise, Tevrat’ın korunup muhafaza edilmesi vazifesiyle Allah’ın özel olarak Levilileri görevlendir-diğini, öte yandan Musa’ya ait olan bu kitapların sürekli olarak elden ele nesilden nesile dolaştığını, bu duruma putperest ilim adamlarından hiçbir itirazın gelmemesini de, Tevrat’ın senedinin sıhhatine delil olduğunu ileri sürmektedir.31 Ancak el-Hidaye müellifinin Tevrat’ın nesiller boyu elden ele dolaşması ve putperest ilim adamlarının Tevrat’ın sıhhatine yönelik sessiz kalmalarını, Tevrat’ın sıhhat ve tevatürüne delil kabul etmesi doğru değildir.32 Öte yandan Tevrat’ın muhafazasının Levililer’e verildiğini bildi-ren33 ve Ezra’nın Tevrat’ı sabah ışığından öğleye kadar okuduğunu beyan
27 Hikmet Tanyu, a.g.e. I, 58.28 I. Krallar, 8/9.29 Hikmet Tanyu, a.g.e. I, 58.30 el-Hidaye isimli eser, Rahmetullah el-Hindî’nin İzharu’l-Hakk, Ebu Bekr b. Es-Seyyid
Ömer et- Temimi ed-Dari tarafından yazılan es-Seyfu’s-Sakil isimli eserlerine karşı Ame-rikalı bir Misyoner grup tarafından reddiye olarak kaleme alınmış, Kahire’de yayınlan-mıştır. 1900 yılında ikinci kez basılmıştır. Gayet sistematik olan bu eser, her biri yaklaşık 300 sayfa olan 4 ciltten oluşmaktadır. Anawati, Georges C. “ Polemique Apologie Et Dia-logue Islamo-Chretiens ” Esratto da “Euntes Docote”, XXII, (1969), 423.
31 el-Hidaye, Mısır 1900, I. 83-85.32 Ömer Faruk Harman “Ahd-i Atik” TDV İA, İstanbul 1988, I, 495. 33 Tesniye, 31/25-26.
İslam-Yahudi Polemiği Bağlamında Rahmetullah el-Hindî’nin Yahudi Kutsal Kitabının Tahrifi Meselesine Bakışının Değerlendirilmesi
212
Mustafa GÖREGEN
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
eden34 ayetlere dayanarak Tevrat’ı Hz. Musa’nın yazdığını da iddia etmek-tedir. Yine Tevrat’ın Hz. Musa’ya aidiyetinin bir delili olarak da Samiri Tevrat’la diğer Tevrat nüshaları arasında bir farkın olmadığını ileri sür-mektedir. Hâlbuki Samirilerce kutsal kabul edilen bu Tevrat, Masoretik35 metinden daha eski ve birçok farklılıklar arz etmektedir. Öyle ki, bu iki Tevrat arasındaki farklılıkların sayısı altı bine varmaktadır.36 Öte yandan bu gün Yahudilerin kullandıkları İbranice Tevrat metinleriyle Hıristiyanla-rın kullandıkları Yetmişler tercümesi (Septante) arasında da birçok farklı-lıklar mevcuttur. Katoliklerin “Deuterocanonique”, Yahudilerin “Apokrif” diye nitelendirdikleri kitaplar, masoretik metinde olmadığı halde, Hıristi-yanlarca muteber olan Yetmişler tercümesinde yer almaktadır.37
El-Hidaye müellifi Tevrat’ın Hz. Musa’ya aidiyetini savunurken müracaat ettiği kitapların güvenilirliği de şüphelidir. Hz. Musa’ya ait olduğu kabul edilen Tevrat’ın beşinci kitabı Tesniye, M.Ö. 621 veya 622 yıllarında Kudüs’teki Süleyman mabedinde bulunup Kral Yoşiya’ya sunulmuştur.38 Yazım tarihi ve mahiyeti hususunda bir ittifak olmayan39 bu kitap, M.Ö. 721 yılında Samiriye’nin alınması ile başlayan Yehuda Kral-lığı döneminde yazılmıştır.40 Ayrıca Tesniye’nin yazım dili Talmud’da rast-lanılan yazı diline bezemektedir. Öyle ki, bütün sözlere “yazılmıştır ki” ifadesiyle başlanılmaktadır. Yine Musa’ya nispet edilen diğer kitaplardan Yeşu, Hakimler ve Krallar kitaplarının da elden geçirildiği ve bazı yerlerin çıkarıldığı ya da değiştirildiği anlaşılmaktadır.41
İslam reddiyecileri, Yahudi kutsal kitaplarının kendisine nispet edilen peygamberle bağlantısının tevatür niteliğinde olmamasını İsrail oğulları-nın inişli çıkışlı tarihi serüvenine bağlamaktadırlar. Tarih boyunca deği-şik milletlerin esareti ve zulmü altına düşen Yahudiler, kitaplarını tahrif
34 Nehemya, 8/9.35 Bugün Yahudilerce muteber sayılan, masoretler (masoretik metni tedvin eden kişiler)
tarafından önceki metinlerden faydalanarak elde edilen İbrânice Ahd-i Atik metnidir. Bkz. Ö. Faruk Harman, a.g.m, I, 495-501.
36 Yaşar Kutluay, a.g.e., 143-144.37 Ömer Faruk Harman, a.g.e. , 495-496.38 Hikmet Tanyu, a.g.e. , I. 30-39.39 Ömer Faruk Harman, Metin, Muhteva ve Kaynak Açısından Yahudi Kutsal Kitapları (Ba-
sılmamış Doçentlik Tezi), İstanbul, 1988, 89.40 Bucaille, Maurice, Kitab-ı Mukaddes, Kur’an ve Bilim (çev. Suat Yıldırım), İzmir, 1984, 26.41 Hayrullah Örs, Musa ve Yahudilik, İstanbu,l 1966, 36.
213
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
olmaktan koruyamamışlardır. Ayrıca kendi zorba krallarının da etkisiyle putperestliğe düştükleri gibi, Tevrat ahkâmını da uzun süre terk etmişler-dir. İşte tüm bu etkenler sebebiyle Tevrat, tevatür yoluyla nakledilmemiş ve orijinal şekliyle korunamamıştır.42
b- Yazım süreci açısından Tevrat’a bakışı
Yahudi kutsal kitabı Tevrat’la ilgili olarak yapılan önemli tartışmalar-dan biride onun Hz. Musa’ya aidiyeti meselesidir. Ehl-i Kitap uzunca bir zaman Tevrat’ı bizzat yazanın Hz. Musa olduğuna inanmışlardır. Öyle ki bu anlayış, M.Ö. I. yüzyıldan bu yana süregelen bir anlayıştır. Çünkü Yeni Ahit Tevrat’ın yazarının Hz. Musa oluğunu işaret etmektedir.43
Erken dönemlerden itibaren Yahudiliğe karşı oluşturulan İslam pole-miğinin başlıca konularından biriside Tevrat’ın yazım sürecinin sıhhati ve Hz. Musa’ya aidiyeti meselesidir. Birçok İslam âlimi Tevrat’ın yazım sürecindeki belirsizlikler üzerinde durarak onun gayri sahihliğini ispat etmeye çalışmışlardır. Son dönem reddiye müelliflerinden Rahmetullah el-Hindî’de Tevrat’ı yazım sürecinin sıhhati bakımından ele alarak tahrifi ispatlamaya çalışmıştır. Rahmetullah el-Hindî, Tevrat’ın Hz. Musa tara-fından değil, Yahudiler arasında söz, rivayet ve meşhur hikâyelerin top-lanarak birileri tarafından Tevrat diye yazılıp ortaya konulduğunu iddia etmektedir.44 Öyle ki, Tevrat’ı yazan kişilerin kendi anlayışları doğrultu-sunda Allah’a ait olduğunu düşündüğü cümlenin başına ‘’Allah dedi’’ Hz. Musa’ya ait olduğuna inandığı cümlelerin başına da ‘’Musa dedi’’ diye yazdığını, Hz. Musa’nın her yerde gaib sıgasıyla yazıldığını ifade etmekte-dir. Rahmetullah el-Hindî, gerçekten Tevrat’ı Hz. Musa yazmış olsaydı en azından birkaç yerde kendisinden bahsederken mütekellim sigasını kul-lanarak yazardı diyerek elde mevcut olan Tevat’ın Musa’ya ait olmadığını dolayısıyla aksini iddia edenlerin bunu ispat etmesi gerektiğini söylemek-tedir.45 Ehl-i Kitab’ın yazımını Hz. Musa’ya isnad ettiği Tevrat’ın, ya Hz.
42 el-Karafi, Şihabuddin Ebu’l-Abbas, Kitabu’l-Ecvibeti’l-Fahira an Es’ileti’l-Facira, (thk. Be-kir Zeki Ivaz), Kahire 1987, 239-254; el-Magribi, Ebu Nasr Samuel b. Yahya b. Abbas, Bezlu’l-Mechud fi İfhami’l-Yehud, (nşr. Abdulvahhab Tavile), Şam, 1970, 144-145; Rah-metullah el-Hindî, a.g.e. , I, 355.
43 Romalılara Mektup, 10/5.44 Rahmetullah el-Hindî, a.g.e. , I, 106.45 Rahmetullah el-Hindi, a.g.e. , I, 106-107.
İslam-Yahudi Polemiği Bağlamında Rahmetullah el-Hindî’nin Yahudi Kutsal Kitabının Tahrifi Meselesine Bakışının Değerlendirilmesi
214
Mustafa GÖREGEN
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
Davut zamanında ya da ondan sonra yazıldığını iddia eden Rahmetullah el-Hindî, Tevratla ilgili çalışma yapan Hıristiyan bilginlerin ‘’Tevrat Musa tarafından yazılmadıysa da diğer peygamberlerden biri tarafından yazıl-dığı kesindir’’şeklindeki değerlendirmelerine dikkat çekerek, delillerden mahrum olan bu görüşün dahi kendi iddiasını doğruladığını belirtmek-tedir. 46
Rahmetullah el-Hindî Hıristiyan din bilgini Norton Andrews’47 in “İsrailoğulları’nın Babil esaretinden kurtulduktan sonra yazdıkları diğer Ahd-i Atik kitaplarıyla Tevrat arasında yaklaşık dokuz asırlık bir zaman farkı olmasına rağmen metinlerde yazı ve ifade bakımından pek bir fark-lılık gözükmemektedir. Oysa zamanın değişmesiyle dilde de değişmenin olacağı muhakkaktır. İbrâni dilinde otorite olan Lioslen’in ‘Ahd-i Atik’in Tevrat dahil tüm kitapları aynı zamanda yazılmıştır.’ şeklindeki düşünce-sine katılıyorum’’ dediğini naklederek her iki bilgininde kendisini doğru-ladığını ileri sürmektedir.48 Yine İncil yorumcusu Norton’un ‘’Musa zama-nında daha yazı icat edilmemişti” ifadesini de değerlendiren Rahmetullah el-Hindî, eğer bu söz doğruysa Hz. Musa döneminde Tevrat’ın bu beş kitabının yazılması mümkün değildir.’’ demektir. Öte yandan tarihi ve-riler ışığında yazı malzemelerinin bulunması ve kullanılması gerçeği ve Norton’un sözlerinin doğruluğundan hareketle elde mevcut olan Tevrat’ın Hz. Musa’ya vahyedilen kitap olmadığı gerçeğini ortaya koymaktadır.49
Her ne kadar Yahudi ve Hıristiyan geleneğinde Tevrat’ın ilk beş kitabı-nın yazarının Hz. Musa olduğu kabul edilse de bu durum bazı problemleri ortaya çıkarmaktadır.50 Öyle ki birçok yerde rakamlarla ilgili tutarsızlıklar, olaylarla ilgili çelişkiler ve tarihi tutarsızlıklar dikkat çekmektedir.51 Do-
46 Rahmetullah el-Hindî, a.g.e. , I, 107.47 Norton Andrews: Amerikalı İncil bilgini ve muallimidir. (1786-1853) 1804 Harvard me-
zunudur. İlahiyat üzerine çalışmış, 1813 yılında üniversitenin İncil tefsircisi olmuştur. Teslis’i reddeden ve tevhit akidesini savunan (Unitarianism) mezhebin müdafilerinden-dir. Calvinizmi ve Naturalist teolojiyi reddeden Norton, 1833 yılında (A statement of Re-asons for not believing the Doctrines of Trinitarions: Teslis fikrine inanmamak için makul bir beyan) kitabını neşretti. The Encylopedia Americana, ‘’Norton Andrews’’ Newyork, 1968, XX, s. 464
48 Rahmetullah el-Hindî, a.g.e. I, 108-109.49 Rahmetullah el-Hindî, a.g.e. , I, 109-110.50 Richard Elliot Friedman, Who Wrote the Bible, Newyork, 1987, 17-18.51 Friedman, a.g.e. , 17.
215
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
layısıyla bu çelişkiler erken dönemlerden itibaren Tora’nın Hz. Musa’ya aidiyetini reddetmeyi gündeme getirmiştir.52 Kitab-ı Mukaddes’in tamam-lanmasını takip eden asırlarda yapılan çeşitli tefsir çalışmalarında çelişki-ler giderilmeye çalışılmıştır.53
c- İçerdiği Çelişkiler Bakımından Tevrat’a Bakışı
Yahudi kutsal kitabı Tevrat’ın kendi içindeki tutarsızlık ve yanlışları, diğer Ahd-i Atik kitaplarıyla çelişmesini bu kitabın daha sonra yazıldığı-nın Hz. Musa’ya ait olmadığının delili olduğunu ifade eden Rahmetullah el-Hindi, Haggay ve Zekarya Peygamberlerin yardımıyla Ezra tarafından yazılan ‘’Tarihler’’ kitaplarından I. Tarihler ‘de Bünyamin oğulları bir yer-de “üç” (7/6) bir diğer yerde “beş” (8/1-3) Tevrat’ta ise “on” (Tekvin 46/21) olarak zikredildiğine dikkat çekerek hem sayıların hem de isimlerininin Tevrat’tan farklı olduğunu ifade etmektedir.54 Bu çelişkiyi birçok Hıristi-yan bilginin de farkedip, Ezra’nın oğul ile torunu iyice ayırmamış olmasını ve yazarken eksik belgelerden faydalanmasını gerekçe olarak gösterdik-lerini ifade eden Rahmetullah el-Hindî, Hz. Musa’ya ait ortada bir Tev-rat varken eksik belgelere dayanan bir kitap yazılamayacağını, kaldı ki Ezra’nın yazdığı Tevrat’ın da Yahudiler arasında ağızdan ağıza gelen söz ve rivayetlerden meydana getirildiğini beyan etmektedir.55
Rahmetullah el-Hindî kendisinden önceki İslam reddiyecilerinin56 yap-tığı gibi, Kitab-ı Mukaddes mensupları tarafından tanınan ve kutsal kabul edilen üç Ahd-i Atik nüshasında57 yer alan farklılıklar, çelişkiler ve tutar-sızlıklar üzerinde durarak tahrifin vukuunu isbat etmeye çalışmaktadır. Hz. Âdem’in yaratılışından Nuh tufanına kadar geçen sürenin, İbranice nüshaya göre 1656, Yunanca nüshaya göre 2262, Samiri nüshaya göre ise
52 Friedman, a.g.e., 18.53 Friedman, a.g.e., 18.54 Rahmetullah el-Hindî, a.g.e., I, 104.55 Rahmetullah el-Hindî, a.g.e. , I, 104-105.56 İbnHazm, Kitabu’l-Faslfi’l-Milel ve’l-Ehva-i ve’n-Nihal, Beyrut, 1975, II, 7; el-Cüveyni,
Şifa ü’l-Galil fi Beyani ma vakaafi’t-Tevrat ve’l-İncil mine’t-Tebdil, (thk. Ahmet Hicazi es-Sakka), Mısır, 1979, 32-33.
57 Birincisi Yahudiler’le Protestanlar tarafından muteber kabul edilen İbranice nüsha (Ma-soretik Metin), İkincisi, İbranice’denYunanca’ya yapılan çeviri ile oluşturulan nüsha “Yet-mişler Tercümesi” (Septante), Üçüncüsü ise, Samiriyye nüshası (Şomranim Tevrat’ı-Tora Ha Şomranim)dır. Ömer Faruk Harman, a.g.e., 9-11; Hikmet Tanyu, a.g.e. , I, 42-45.
İslam-Yahudi Polemiği Bağlamında Rahmetullah el-Hindî’nin Yahudi Kutsal Kitabının Tahrifi Meselesine Bakışının Değerlendirilmesi
216
Mustafa GÖREGEN
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
1307 yıl, İbranice Tevrat’a göre Hz. Nuh’un doğumu Hz. Âdem’in vefa-tından 126 yıl, Yunanca Tevrat’a göre 702 yıl sonra olduğunu tespit eden Rahmetullah el-Hindî, üç Tevrat nüshası arasındaki farklılıkların izahının mümkün olmadığını ifade eder.58
Rahmetullah el-Hindî, Tufan’dan Hz. İbrahim’in doğumuna kadar ge-çen süreninde farklı olduğuna şöyle işaret etmektedir. İbranice nüshaya göre 292, Yunanca nüshaya göre 1072, Samiri nüshaya göre ise 942 yıl ol-duğu şeklindedir.59
İbranice Tevrat’ta, II. Tarihler 28/19’da “İsrail kralı Ahaz’dan ötürü Rab Yahuda’yı alçalttı” şeklinde geçtiğini ve bu ayetteki ”İsrail” sözünün yanlış olduğunu belirten müellif, Ahaz’ın İsrail kralı olmayıp Yahuda kralı olduğunu, zaten Latince ve Yunanca Tevrat’larda da Yahuda kralı şeklinde geçtiğini, yanlışlığın İbranice Tevrat’ta olduğunu ifade etmektedir.60
Rahmetullah el-Hindî, Tevrat nüshalarında yer alan bir diğer farklılık olarak da II. Samuel 24/9’da İsrailoğullarını sekiz yüzbin, Yahuda oğulla-rını beşyüz bin olarak bildirirken I. Tarihler 21/5’de İsrailoğullarını birmil-yon yüzbin, Yahuda oğullarını dörtyüzyetmişbin kişi olarak gösterdiğini belirterek bunlardan bir tanesinin yanlış olduğunu ileri sürmektedir.61 Rahmetullah el-Hindî, yine II. Samuel 15/8’de “İrem” kelimesinin yanlış-lıkla yazıldığını, bunun yerinde “Edom” kelimesinin olması gerektiğini iddia etmektedir.62 Yine II. Samuel 15/7. ayetinin “Ve kırk yıl sonra vaki oldu ki, Abşalom krala dedi” cümlesindeki ”kırk” kelimenin yanlış oldu-ğunu, bu kelimenin yerine “dört” kelimesinin yazılmasının gerektiğini be-lirtmektedir.63
Rahmetullah el-Hindi’nin Tevrat’ın tahrif edildiğini ispatlamak için or-taya koyduğu çelişki ve tutarsızlıklara karşın, Tevrat’ın tahrif edilmediği-ni belirten el-Hidaye müellifi, Tevrat nüshaları arasında fark olmadığını, Samiri, Yunanca ve İbranice nüshaların aynı olduğunu iddia etmektedir.64
58 Rahmetullah el-Hindî, a.g.e. , I, 239-240.59 Rahmetullah el-Hindî, a.g.e. , I, 340-342.60 Rahmetullah el-Hindî, a.g.e. , I, 348.61 Rahmetullah el-Hindî, a.g.e. , I, 350.62 Rahmetullah el-Hindî, a.g.e. , I, 351.63 Rahmetullah el-Hindî, a.g.e. , I, 351.64 el-Hidaye, I, 87.
217
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
Rahmetullah el-Hindî’nin Tevrat nüshaları arasındaki farklılık ve çelişki-leri kesin delillerle ortaya koyması neticesinde İbranice nüshanın doğru olduğunu, çünkü bu nüshanın asıl, diğer nüshaların ise İbranice metin-den tercüme yoluyla istinsah edildiğini, mütercimlerin ve katiplerin ise fazla veya noksan yazdıklarından dolayı diğer nüshalarda yanlışlıkların bulunduğunu kabul etmiştir.65 Ancak yine de birçok Yahudi ve Hıristiyan yazar nüshalar arasında tek bir farklılığın bile bulunmadığını iddia ederek tahrifi reddederler.66
İslam âlimleri Tevrat’ta mantık açısından da çok sayıda çelişki ve ger-çeğe uymayan bilgiler tespit etmişlerdir. Aynı olayın iki farklı şekilde an-latılması, Tevrat’ın oluşturulmasında farklı kaynakların kullanılması ihti-malini de güçlendirmektedir. Bazı sebeplerden dolayı pek çok kez elden geçirmeler, sonraki dönemlerde asıl metne yapılmış ilaveler sonradan yeni bir suret çıkarılırken metinden olduğu sanılarak eklenen şerhler Tevrat metinlerinde birçok çelişki ve tutarsızlıklar meydana getirmiştir. Rahme-tullah el-Hindî ve ondan önceki İslam âlimleri, zikredilen çelişki ve tutar-sızlıkları onun ilahi vasfa haiz bir kitap olmadığını, tebdil ve tağyir sonucu bu duruma geldiğini iddia etmektedirler.67
Sonuç
Yahudi kutsal kitabı Tevrat’ın tahrifi meselesinin tartışmaları asırlardır devam etmektedir. M.Ö. 420 yılında Şomranim’in, diğer Yahudi cemaatini Tevrat’ı tahrif ettiğine yönelik suçlamasıyla başlayan tartışmalar kendi aralarında sürmüş, tefrikalarına da sebep olmuştur. Tevrat’ın tahrifi mese-lesi sonraki dönemlerde Hıristiyanlarla Yahudiler arasında da uzun süre tartışma konusu olmaya devam etmiştir. ıristiyanlarla yine Hıristiyanlar arasında da sürmüştür. Öyleki birçok konsiller toplanmış çeşitli kararlar alınmış, apokrif kitap meselesi gündeme gelmiştir.
Müslümanların konuya bakışını ise, daha İslamiyetin ilk yıllarından itibaren Kur’anın, başta Tevrat olmak üzere Ehl-i Kitab’ın kutsal kabul ettikleri kitapların tamamının tahrif edildiğini etmesi oluşturmuştr. Bu
65 el-Hidaye, III, 214.66 Bkz. William Campel, Quran and the Bible in the light of History and Secience, Penns-
ylvania, 1986, 32-33.67 el-Karafi, a.g.e., 227, 238, 379; el-Magribi, a.g.e., 104.
İslam-Yahudi Polemiği Bağlamında Rahmetullah el-Hindî’nin Yahudi Kutsal Kitabının Tahrifi Meselesine Bakışının Değerlendirilmesi
218
Mustafa GÖREGEN
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
anlayış başlangıçtan itibaren birçok İslam bilgini tarafından çeşitli eserler yazılarak, söz konusu kitapların vahiy mahsulü olmadığı ispatlanmaya çalışılmıştır.
Efendi, Tevrat’ın tahrifi meselesinde yapmış olduğu çalışmalar neti-cesinde ortaya koyduğu kanaat, Tevrat ve diğer kutsal kitaplar vahiy ve ilham ürünü değildir. Tevrat Hz. Musa’ya ait değildir. Ona isnat edilen beş kitap birçok kaynağa dayanmaktadır. Ahd-i Atik nüshaları arasında pek çok farklılıklar görülmektedir. Ayrıca Ahd-i Atik’teki bazı olay ve şa-hıslarla ilgili tekrarlar, aynı konuda çelişkili bilgiler verilmesi, Tevrat’ın tahrif edildiğini iddia eden İzharu’l-Hakk müellifi Rahmetullah Efendinin görüş ve iddialarının mühtedi bilim adamlarınında içinde bulunduğu ilim çevresi tarafından doğrulandığı ortaya çıkmaktadır.
İslam dünyasında ise ilk dönemlerden itibaren Kur’âni tefekkürden yola çıkılarak Yahudi kutsal kitab-ı Tevrat’ın tahrifi meselesi, birçok İslam âlimi tarafından ele alınmıştır. Bunlardan son dönem İslam polemikçisi Rahmetullah el-Hindî, Tevrat’ın tahrifi konusunu kendisinden önceki ça-lışmaları tamamlar mahiyette müstakil olarak ele alıp incelemiştir. Ona göre, bir kitabın ilahîlik vasfına sahip olabilmesi için o kitabın, nispet edilen peygamberle kesintisiz bağlantısının sağlanması gerekir. Yahudi kutsal kitabı Tevrat’ın Hz. Musa’dan mütevâtir bir senetle gelmediğini belirterek Tevrat’taki tahrif olayını, kitapların ifade biçimlerinde görülen değişmeler, noksanlık ve eklemeler şeklinde izah ederek ortaya koymaya çalışırken bir kısım Ehl-i Kitap bilginlerinin görüşleriyle de bu durumu teyit etmekte, kendi görüşlerine onlarında katıldığını belirtmektedir.
Kaynakça
Adam, Baki, Yahudi Kaynaklarına Göre Tevrat, Ankara, 1997.Anawati, Georges, C. , “Polemique, Apologie Et Dialogue Islamo- Chreti-
ens” Estratto da “Euntes Docote” , XXII, (1969) , ss. 375-452.Aydın, Mehmet, Müslümanların Hıristiyanlara Karşı Yazdığı Reddiyeler ve
Tartışma Konuları, Konya, 1989.Campel, William, Quran and the Bible in the light of History and Secience,
Pennsylvania, 1986.Casper, Robert-Gaudeul, Jean Marie, Textes De La Tradiction Musulmane
219
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
Concernant Le “Tahrif” (falcification) Des Ecritures, Islamo-Christiana, VII, 1980, ss. 61-104.
el-Cüveyni, Abdu’l-Melik b. Abdillah, Şifau’l-Galil fi Beyani ma Vakaafi’t-Tevrat ve’l-İncil mine’t-Tebdil, (thk. Ahmet Hicazi es-Sakka), Mısır, 1979.Friedman, Richard Elliot, Who Wrote the Bible, Newyork, 1987.
Goldziher, Ignaz, “Ehl-i Kitab’a Karşı İslam Polemiği” , trc. Cihat Tunç. Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İslami ilimler Enstitüsü Dergisi, sy. V, 1982, ss. 249-276.
Göregen, Mustafa, Müslüman Yahudi Polemikleri, Hikmetevi Yayınları, İstanbul, 2014.
Harman, Ömer Faruk, Metin Muhteva Ve Kaynak Açısından Yahudi Kutsal Kitapları, (Basılmamış Doçentlik Tezi) İstanbul, 1988.
__________”Ahd-i Atik” TDV. İA, İstanbul 1988, ss. 495-501 el-Hidaye, Ko-misyon, Mısır, 1900, I-IV.
İbn Hazm, Ebu Muhammed Ali b. Ahmed, Kitabu’l-Faslfi’l-Milel ve’l-Ehvai ve’n-Nihal, Beyrut, 1975, I-III.
İbn Manzur, Ebu’l-FadlMuhammedb. Ali el-Ensari, Lisanu’l-Arab, Beyrut, ts, IX.
El-Karafi, ŞihabuddinEbu’l-Abbas, Kitabu’l-Ecvibeti’l-Fahira an Es’ileti’l-Facira, (thk. Bekir Zeki Ivaz), Kahire, 1987.
Kutluay, Yaşar, İslam ve Yahudi Mezhepleri, Ankara, 1965.Kuzgun, Şaban, Dört İncil’in Yazılması Derlenmesi Muhtevası Farklılıkları ve
Çelişkileri, İstanbul, 1991.el-Magribi, Ebu Nasr Samuel b. Yahya b. Abbas, Bezlu’l-Mechud fi İfhami’l-
Yehud, ( nşr. Abdulvahhab Tavile), Şam, 1979.Örs, Hayrullah, Musa ve Yahudilik, İstanbul, 1966.Ragıb el-İsfahani, el-Müfredat fi Garibi’l-Kur’an, Beyrut, 1997.Rahmetullah el-Hindi, İzharu’l-Hakk (thk. venşr. Ömer ed-Desuki) ts, Bey-
rut.Perlman, Moshe “Polemics agains Judaism” , E.J.D. , IX, ss. 101.Tabersi, Ebu Ali Fadl b. Hasen el-Fadl, Mecmeu’l-Beyan fi Tefsiru’l-Kur’an,
Beyrut, 1986. Tarakçı, Muhammet, “Tevrat ve İncil’in Tahrifi ile ilgili Kur’an Ayetlerinin
Anlaşılması Sorunu” Usul, S. 2 2004, ss. 33-54.Tanyu, Hikmet, Tarih Boyunca Yahudiler ve Türkler, İstanbul, 1979.The Encylopedia Americana, “Norton Andrews” Newyork 1968, XX, ss. 464.Yazır, Elmalılı Muhammed Hamdi, Hak Dini Kur’an Dili, İstanbul, 1971.
İslam-Yahudi Polemiği Bağlamında Rahmetullah el-Hindî’nin Yahudi Kutsal Kitabının Tahrifi Meselesine Bakışının Değerlendirilmesi
221 Bing
öl Ü
nive
rsit
esi
İlah
iyat
Fak
ülte
si D
ergi
si
(201
5) S
ayı:
5 / s
s. 2
21-2
46
el-İşârât ‘ın “Garip” Bir Şerhinin Müellifi: Şemsüddin Semerkandî ve
Beşârâtü’l-işârât Adlı Eseri
Mehmet Sami BAGA**
Özet
13.yy’ın ikinci yarısında yaşamış olan müelliflerden Şemsüddin Semerkandî (ö.722/1322), başta mantık ve kelam olmak üzere pek çok sahada eser telif etmiştir. Onun felsefi eserlerinden biri de İbn Sînâ’nın el-İşârât ve’t-Tenbîhât adlı eserine yazdığı şerhtir. Beşârâtü’l-İşârât adlı bu şerh, el-İşârât’ın diğer şerhleri kadar şöhret bulmamış olsa da Semerkandî’nin felsefi meselelere yaklaşımını ve İbn Sînâ yorumunu ortaya koyması bakımından önemlidir. Bu çalışmada müellifin hayatı ve eserleri üzerinde durulacak, ardından Beşârât’ın bir şerh olarak özellikleri incelenecektir.
Anahtar Kelimeler: Şemsüddin Semerkandî, el-İşârât ve’t-Tenbîhât, Beşârâtü’l-İşârât.
An “Unknown” Commentator of al-Ishârât: Shams al-Din Samarqandî and his book Bashârât al-Ishârât
Abstract
Shams al-Din Samarqandî who lived in the second part of 13th century, has many Works in different fields, in particular including logic and kalâm. One of his philosophical Works is a commentary on İbn Sînâ’s book al-Ishârât wa’t-Tanbîhât. This commentary that named Basharât al-Ishârât has not found fame as other commentary of al-Isharât, yet it is important because of revealing Samarkandî’s
* Bu çalışmanın genel çerçevesi “Şemsüddin Semerkandî ve Beşârâtü'l-İşârât Adlı Eserinin Tabîiyyât Bölümü Tahkik, Tercüme ve Değerlendirme” başlığıyla daha önce yaptığımız yük-sek lisans çalışmasından alınmakla birlikte (Sakarya Üniversitesi Sosyal Bilimler Ens., Yayınlanmamış yüksek lisans tezi, Sakarya 2008) elde edilen yeni malzemeler metne ilave edilmiş ve metin yeniden gözden geçirilmiştir.
** Bingöl Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Felsefe ve Din Bilimleri Bölümü (Arş. Gör.)
*
222
Mehmet Sami BAGA
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
approach to philosophical issues and exhibiting his interpretation of İbn Sînâ. In this study we will focus on the autor’s life and Works, and then will examine features of Bashârât as a commentary.
Anahtar Kelimeler: Shams al-Din Samarqandî, al-Ishârât wa’t-Tanbîhât, Bashârât al-Ishârât.
Giriş
İslam felsefe-bilim tarihi ile ilgili olarak yakın zamana kadar hâkim olan ve Gazzâli’nin (ö.1111) eleştirisiyle İslam felsefesinin sekteye uğrayıp gerilediği şeklinde özetlenebilecek olan anlayış, yerini –iyimser bir tabirle ifade etmek gerekirse- henüz müellif ve eser bazında sayımı dahi yapılma-mış, temel metinleri bile tam olarak ortaya çıkarılmamış bir tarihsel dö-nem ile ilgili acele karar vermeyip bu alanla ilgili çalışmaların sonucunu beklemeye bırakmıştır. Bu çerçevede İbn Sînâ (ö.1038) sonrası dönem ile ilgili çalışmalar arttıkça İslam felsefi düşünce geleneği ile ilgili daha sağlık-lı değerlendirme yapma imkânı ortaya çıkmıştır. Özellikle İslam düşünce tarihinde 13. yüzyıl, başta mantık olmak üzere felsefi-bilimsel literatürün gözden geçirildiği ve yeni bir hareketlenme ve canlanmanın yaşandığı dö-nem olarak kabul edilmeye başlanmış; doğuda Moğol istilası batıda ise Haçlı seferleri ile mücadele edilen bir dönemde sözü edilen düşünsel ha-reketliliği doğuran arkaplanın –siyasi ve kültürel olanlar dahil– hangi di-namikler olduğu çeşitli değerlendirmelere konu olmuştur.
İbn Sînâ sonrası dönem ile ilgili son yıllarda gittikçe artan çalışmalar, bir taraftan henüz yazma halinde olan eserlerin tahkik edilerek ilim dün-yasına kazandırılmasını sağlamakta iken diğer taraftan da söz konusu dö-nem ile ilgili olarak “orijinallik” bağlamında ele alınıp tartışılan ve buna bağlı olarak “birbirinin tekrarı” olarak görülen şerh-hâşiye geleneğinin yeniden değerlendirilmesinin yolunu açmıştır. Bu çerçevede henüz araş-tırma ve inceleme (tetkik ve tahlil) konusu yapılmamış bir dönemle ilgili olarak sadece “şerh” ve “hâşiye” gibi kavramların yüzeysel anlamlarından yola çıkılarak varılan “birbirinin tekrarı” şeklindeki kanaat terk edilme-ye başlanmıştır. Bunun yerini “şerh” ve “hâşiye” kavramlarını bir yazım tarzı olarak gören ve dönem müelliflerini de kendi fikirlerini ve katkıları-nı eklemlendikleri düşünce geleneğinin –ya da reddettikleri bir yaklaşı-mın- metinleri üzerinden ifade etmeyi tercih eden kimseler olarak gören
223
el-İşârât ‘ın “Garip” Bir Şerhinin Müellifi: Şemsüddin Semerkandî ve Beşârâtü’l-işârât Adlı Eseri
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
bir bakış açısı hâkim olmaya başlamıştır.1 Bu durum esasında “metin ba-ğımlı” bir geleneğe mensup olmanın bir gereği ve neticesidir. Zira İslam medeniyeti başından beri “kitap eksenli” bir medeniyet olduğu gibi bu medeniyete mensup fikir adamlarının da kendini bir metne (Kur’an-ı Ke-rim örneğinde olduğu gibi) dayanarak ifade etmeleri normal görülmelidir. Kitap merkezlilik diğer kadim medeniyetlerde de görülmekle beraber bu durum İslam medeniyetinde diğerlerinden daha fazla tebarüz ettiği için bir mümeyyiz vasıf olma hüviyeti de kazanmıştır. Dolayısıyla kendini bir metne referansla ifade eden bir düşünce sistemini anlamak için üzerinde durulması gereken ilk husus yazma eserlerin edisyon kritikleri ve bu eser-lerin tetkikidir. Yazma eserler üzerinde yapılacak bilimsel araştırmalar, İs-lam felsefe-bilim geleneğinin süreklilik çerçevesinde algılanmasına katkı sağlayacağı gibi genel bilim tarihi açısından da değerli olacaktır.
İbn Sînâ sonrası dönem ile ilgili olarak üzerinde durulması gereken bir diğer husus ise İslam felsefe-bilim tarihindeki düşünürlerin ve onların fikirlerinin Batı’ya etkileri ölçüsünde “değerli” kabul etme tavrının sor-gulanmaya başlanmasıdır. Diğer bir ifade ile Müslüman coğrafyada yaşa-yan ve eser veren bir düşünürün değeri kendi medeniyetine katkısı ile mi yoksa Batı medeniyetini etkilemiş olması ile mi ölçülecektir? Oryantalist bir paradigma ile düşünüldüğünde ilk seçenek öne çıkmaktadır ki, yakın zamana kadar –ister farkında olalım ister olmayalım– bu ölçüye göre de-ğerlendirme yapılmaktaydı. Ancak kendi düşünsel sürekliliğini keşfeden ve her düşünürü ait olduğu zaman ve mekânda ortaya çıkan problemleri çözmeye çalışan kimseler olarak gören, dolayısıyla o düşünürün öncelikle kendi medeniyetine yaptığı katkıyı merkeze alan bir bakış açısı zorunlu-dur. Bu açıdan ikinci seçeneğin daha sahici bir yaklaşım olduğu ortadadır
Bu çerçevede İslam felsefe-bilim tarihini sadece belli filozoflar üzerin-den değerlendirip onu belli bir dönemde parlayıp sönen “taşıyıcı/aktarıcı” misyonu olan bir düşünce olarak gören, dolayısıyla onu genel düşünce tarihinin seyri içerisinde adeta bir “kayıp halka” olmaya mahkûm eden
1 Şerh ve hâşiye geleneği üzerine yapılmış bir değerlendirme için bkz. İsmail Kara, “Unut-tuklarını Hatırla: Şerh ve Haşiye Meselesine Dair Birkaç Not”, Divân: Disiplinlerarası Ça-lışma Dergisi, 2010/1 (28), s. 1-67. Yazarın şerh ve hâşiye meselesini etraflıca ale aldığı müstakil bir çalışması da yayınlanmıştır. Bkz. İsmail Kara, İlim Bilmez Tarih Hatırlamaz, Şerh ve Haşiye meselesine Dair Birkaç Not, İstanbul 2011, Dergâh Yayınları.
224
Mehmet Sami BAGA
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
değerlendirmelerin terkedilmeye başlanması ümit vericidir. İslam felsefe-bilim tarihi alanında yapılan her çalışma, felsefe tarihi eserlerinin birço-ğunda tamamen ihmal edilip görmezden gelinen bir düşünce sisteminin sadece varlığını ihsas ettirmekle kalmayıp aynı zamanda sadece ismen bi-linen düşünürlerin ve dolayısıyla onların fikirlerinin birbirleriyle bağlan-tılarını ve İslam medeniyetine katkılarını daha net bir şekilde ortaya koy-maya yardımcı olmaktadır. Böylece her çalışma ile İslam medeniyetinin düşünce haritasına ait “büyük resmin” bir parçası yerine yerleştirilirken, “yeni” şeyler öğrenmemizin de yolu açılmaktadır.
Bu çalışmada kelamcı ve mantıkçı kişiliği malum olsa da –İbn Sînâ gibi bir filozofa şerh yazabilecek yeterlilik ve cür’ete sahip olmasının da göster-diği üzere– ayrıca filozof kimliği de olan, fakat bu yönü yeterince bilinme-yen Şemsüddin Semerkandî’nin hayatı ve eserlerine yer verilecek, özellik-le de İbn Sînâ’nın el-İşârât ve’t-Tenbîhât‘ına Beşârâtu’l-İşârât adıyla yazdığı şerh üzerinde durulacaktır.
I. Şemsüddin Semerkandî’nin Hayatı
Tam adı Şemsüddin Muhammed b. Eşref el-Hüseynî es-Semerkandî olan müellif, 13. yüzyılın ikinci yarısında yaşamış âlimlerden biridir. Ha-yatı ve ilmi kariyeri hakkında klasik kaynaklarda neredeyse hiçbir bilgi yoktur. Onun hakkında bilgi veren kaynaklar arasında en erken tarihlisi Taşköprülüzâde (ö.968/1561)’ye aittir. Taşköprülüzâde Miftâhu’s-Saâde adlı eserinde Semerkandî’nin hal tercemesine dair bir bilgiye sahip olmadığını ifade etmektedir (Taşköprülüzâde, 1968:II, s.179). Ancak son dönem müel-liflerinden bir kısmı Semerkandî’nin adına ve bazı eserlerine yer vermiş-lerdir.2 Müellif hakkında ancak nisbesinden ve onun eserlerine ait çeşitli yazmalardan elde edilen bilgiler bir araya getirildiğinde bir fikir elde etme imkanı ortaya çıkmaktadır.
Müellifin “Semerkandî” nisbesinden onun Semerkand’da eser verip şöhrete ulaştığı anlaşılmaktadır. Kendisine ait Sahâ’ifü’l-İlahiyye adlı eserin İstanbul’da bulunan bir yazma nüshasında (es-Sahâif, Süleymaniye Ktp. Şehid Ali Paşa:1688, 1a) yer alan sahibi belirsiz bir nottan onun ilimler-de derin bir vukufiyete sahip olduğunu ve bazı eserlerinin ismini öğren-
2 Mesela bkz: Kâtip Çelebi, Süllemü’l-Vüsûl, Şehid Ali Paşa:1887, 198b; Bağdatlı, 1955:II, 106; Zirikli, 1984:VI, 39.
225
el-İşârât ‘ın “Garip” Bir Şerhinin Müellifi: Şemsüddin Semerkandî ve Beşârâtü’l-işârât Adlı Eseri
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
mekteyiz. Yine aynı notta müellifin 686/1287 yılında Mardin yöresinde bulunduğu ve burada talebelerinin isteğiyle Burhâneddin en-Nesefî’nin (ö.687/1289) Mukaddimetü’l Burhâniyye fi İlmi’l Cedel adlı eserini şerhedip Artuklu hükümdarı Kara Arslan Artukî’ye sunduğu ifade edilmektedir.3 Semerkandî’nin Mardin’e neden geldiği kesin olarak bilinmemekle bir-likte, o dönemde Semerkand’da yaşanan karışıklıkların buna sebep oldu-ğu düşünülebilir. Zira Semerkand o tarihlerde Moğolların bir kolu olan Çağataylılar’ın egemenliği altındaydı. Çağataylar hem dış saldırılar hem de kimi hükümdarların Müslüman kimilerinin ise Şamanist olmasından kaynaklanan iç karışıklıklar yaşamaları sebebiyle Moğol devletleri arasın-da en istikrarsız olanıdır (Yuvalı, 1993, s.177). Müellifin yaşadığı dönem-de başa geçen hükümdarlardan sadece iki tanesi Müslüman olmuşlardır. Bunlardan ilki sadece bir yıl hüküm süren Çağatay Han (saltanatı: 1266) diğeri ise Müslüman olduktan sonra Gıyâseddin lakabını alan Barak Han (saltanatı: 1266-1271)’dır. Bu iki hükümdar dışındakiler döneminde özel-likle de Şamanist olan hükümdarlar zamanında Müslüman halka zulme-dildiği ve bu durumun çeşitli siyasi istikrarsızlıklara yol açtığı bazı kay-naklarda ifade edilmektedir (Fazlullah, 1998:I, ss.149-150). Dolayısıyla Semerkandî’nin bu coğrafyayı terk edip Anadolu’ya gelmesinin muhtemel sebepleri arasında bu coğrafyada toprakların sık sık el değiştirmesi ve çe-şitli iç çekişmelerin yaşanması zikredilebilir.4 Semerkand’dan gelip bir süre Mardin’de bulunan müellifin buradaki ilmi faaliyetleri hakkında da yeterli bilgiye sahip değiliz. Bu konudaki bilgimiz, yukarıda bahsi geçtiği üzere– Burhâneddin en-Nesefî’nin (ö.687/1289) Mukaddimetü’l Burhâniyye fi İlmi’l
3 Burada geçen “Kara Arslan Artûkî” ifadesi sözü edilen notta –muhtemelen seh-ven– “Kızıl Arslan Artûkî” olarak kaydedilmiştir. Yaptığımız araştırmada Artuklu hükümdarları arasında bu isimde birinin olmadığı tespit edilmiştir. Ayrıca Kâtip Çelebi de Semerkandî’nin Mardin’de bulunduğundan söz etmektedir. Fakat onun verdiği bilgi-ye göre Semerkandî’nin burada yazıp hükümdara takdim ettiği ve Miftâhu’n-Nazar ola-rak isimlendirdiği eserin ferağ kaydı 690/1291 yılıdır (Kâtip Çelebi, 1837:VI, 86). Ayrıca Bağdatlı da aynı eserin ferağ kaydı olarak bu tarihi vermektedir (Bağdatlı, 1955:II, 106).
4 Dönemin ilim adamlarının yer değiştirmelerinin pek çok sebebinden söz edilebilir. Eğitim almak için dönemin ilim merkezlerine yapılan seyehatler, hac ibadeti gibi sebep-lerle çıkılan yolculuklar ve kendini ispatlamış ilim adamlarının dönemin yöneticelerinin davetiyle yaşadıkları bölgeleri terkedip başka bir şehre yerleşmeleri başlıca sebepler ola-rak zikredilebilir. Ancak Semerkandî’nin yaşadığı bölgenin özel durumu ve gelip yerleş-tiği Mardin yöresinin de öne çıkan bir ilmi merkez olmadığı gerçeği birlikte değerlendi-rildiğinde onun yer değiştirmesinin ilmi bir gerekçeye dayanması zor görünmektedir.
226
Mehmet Sami BAGA
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
Cedel adlı eserine yazılmış bir şerhin kaleme almış olması ile sınırlıdır.
Semerkandî hakkında bilgi veren klasik kaynaklarda kendisi için kul-lanılan “hakîm”, “muhakkık”, “imam”, “allâme” gibi ünvanlar göz önüne alındığında onun kendi döneminin klasik eğitimini aldığı ve eğitimi aldı-ğı sahaların hemen hepsinde eser verdiği görülmektedir. Nitekim müel-lif kelâm, mantık, geometri, astronomi, felsefe ve tefsir sahalarında eser vermiştir. Onun özellikle felsefe ile olan münasebeti ilgi çekicidir. Elimiz-deki bilgilerden Semerkandî’nin hayatının bir döneminde felsefeyle ilgi-lendiği ancak daha sonra bundan vazgeçtiği anlaşılmaktadır. Bu durum, elimizdeki en erken tarihli eserlerinden biri olan es-Sahaîf’in (yazım tarihi: 680/1282) mukaddimesinde şu şekilde ifade edilir:
“…Bir dönem, önceki düşünürlerin (kudemâ) görüşlerinin karanlığın-da kafası karışmış halde (mütehayyiren) ve felsefecilerin hevâlarının zifiri karanlığında doğrudan sapmış haldeydim. Ve nihayet Hakk’ın nurunun ışığı bana ulaşıp doğru yol apaçık hale geldi ve hak yol bana gösterildi…” (Semerkandî, 1985, s.60).
Onun felsefe ile meşgul olduğu dönem ile ilgili kullandığı bu ifadeler büyük bir pişmanlık belirtisi olarak görünse de, Semerkandî’yi daha sonra İbn Sînâ’nın el-İşârât ve’t-Tenbîhât’ına şerh yazmaktan alıkoymayacaktır.
Semerkandî’nin entelektüel kariyeri ile ilgili dikkat çekici bir husus ise bazı çağdaş araştırmacılar’ın onun ömrünün bir kısmını Merâga şehrin-de geçirdiği ve burada kurulan rasathanede çalıştığına dair iddialarıdır. Söz konusu araştırmacılar, astronom kimliği de olan Semerkandî’nin et-Tûsî’nin (ö.672/1274) ekibinde yer aldığını önr sürmektedirler (Ör. Ro-senfeld, 1988, s.86).5 Fakat klasik kaynaklarda bu iddiayı destekleyecek bir bilgiye ulaşılamamıştır. Nitekim Merâga Rarasathanesi ile ilgili pek çok çalışma yapılmış ve burada kimlerin çalıştığı ve bu kişilerin ne tür faaliyetlerde bulundukları tek tek kayıt altına alınmıştır. Bu çalışmalarda rasathanenin kütüphanecisi dahil bütün mensupları hakkında ayrıntılı bil-giler verilirken Semerkandî’nin burada bulunduğu ile ilgili herhangi bir 5 Bilindiği gibi dönemin ünlü âlimi Nasîrüddin Tûsî (ö.672/1274) yıldızlara ve
müneccimliğe ilgisi olan Moğol hükümdarı Hülâgu’nun da desteğiyle Azerbaycan’ın Merâga şehrinde bir rasathane kurmuş ve dönemin önemli astronomlarını burada topla-mıştır. Bkz. C.E. Bosworth, “Tûsî”, Encyclopedia of İslam (New Edition), ed. P. J. Bearman ve diğ. c. 10, Leiden 2000, E. J. Brill, s.746.
227
el-İşârât ‘ın “Garip” Bir Şerhinin Müellifi: Şemsüddin Semerkandî ve Beşârâtü’l-işârât Adlı Eseri
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
bilgiye yer verilmemektedir (Sayılı, 1988, s.205, Köprülü, 1942:VI, ss.212-213). Ayrıca Semerkandî’nin isminin klasik kaynaklarda yer almaması da onun Merâga’da bulunduğu ve buradaki rasathanede çalıştığı iddiasını zayıflatmaktadır. Zira Tûsî ile birlikte çalışan ilim adamlarının tamamı Merâga’da yaptıkları ilmi faaliyetin ehemmiyeti sebebiyle şöhret bulmuş-lar ve isimleri, hayatları ve yaptıkları faaliyetler, sadece buradakilerle sı-nırlı olmaksızın, kaynaklarda yer almıştır. Dolayısıyla eğer Semerkandî de Merâga’da Tûsî ile birlikte bulunmuş olsaydı onun hayatı ve çalışmaları hakkında da klasik kaynaklarda daha geniş bilgiye ulaşabilirdik. Nitekim Semerkandî üzerine pek çok çalışması olan çağdaş araştırmacılardan De Young ve TDV İslam Ansiklopedisi “Semerkandî” maddesini kaleme alan İlhan Kutluer de onun Tûsî’nin ekibinde yer almadığını ifade etmektedir (De Young, 1997, s.881; Kutluer, 2010:XXXIX, s.475).
Müellifin hayatı hakkında ulaşılabilen bilgilerden biri de onun bazı şa-hıslarla hoca-talebe ilişkisi içerisinde olduğu hakkındadır. Burhâneddin en-Nesefî hakkında yazdığı ansiklopedi maddesinde Sinanoğlu, onun el-Fusûl fi ‘ilmi’l-cedel adlı eserine Semerkandî’nin yazdığı Şerhu’l-Mukaddimeti’l-Burhâniyye adlı şerhten söz etmektedir. O, söz konusu mad-dede Semerkandî’yi müellifin öğrencisi olduğu anlaşılan kişiler arasında sa-yar. Fakat aralarındaki bu ilişkinin yeri ve biçimi hakkında bilgi vermez (Sinanoğlu, 2007:XXXII, s.566). Bu bilgi dışında Semerkandînin hocaları hakkında bilgi sahibi değiliz. Semerkandî’nin telebesi olması muhtemel olan bir kişi öne çıkmaktadır ki, bu kişi “Seyfü’s-Semerkandî” lakabıyla tanınan Muhammed b. Mahmud b. Ömer el-Gâzî’dir. Bu kişi müellifin pek çok eserini istinsah etmiş, bu eserleri müellif nüshalarıyla karşılaştırdığı veya müellife okuduğuna dair notlar düşmüş ve müellifin vefat tarihi ile ilgili kaynaklardaki en net bilgiyi vermiştir (el-Meârif, Süleymaniye Ktp. Laleli:2432, 52a, 141a). Müellifin istinsah ettiği eserlerine düştüğü istinsah kayıtları, müellif için verdiği vefat tarihine oldukça yakındır. Bu da onun Semerkandî’nin öğrencileri arasında olma ihtimalini kuvvetlendirmekte-dir. Nitekim düştüğü bir kayıtta el-Gâzi, Semerkandî’ye ait el-Mu’tekadât adlı eserin istinsahını müellif nüshasıyla karşılaştırmayı 711/1311 yılında Seyhun nehri kıyısında bulunan Hocend şehrindeki Şemsüddin Medre-sesinde tamamladığını belirtmektedir (el-Meârif, Süleymaniye Ktp. Lale-li:2432, 33b). Bu ifade hem el-Gâzî’nin Semerkandî’nin talebesi olabileceği
228
Mehmet Sami BAGA
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
tezini güçlendirmekte hem de şehrinde müellifin adıyla anılan bir medre-se bulunduğu intibaını vermektedir.
el-Gâzî’nin müellifin vefat tarihini net bir şekilde vermesi, müellife ya-kınlığı ve muhtemelen vefatı sırasında yanında olması bize Semerkandî’nin ömrünün sonuna doğru yeniden Semerkand’a dönmüş olabileceğini dü-şündürmektedir. Çünkü eğer Semerkandî Anadolu’da ya da Semerkand’a uzak bir coğrafyada vefat etmiş olsa el-Gâzî’nin vefat tarihini bu kadar net bir şekilde bilmesi güçleşirdi. Bu ihtimal zayıf olmakla birlikte dikkat-lerden uzak tutulması gereken bir husustur. Semerkandî hakkında klasik kaynaklarda yer almayan ancak parça parça verilerin bir araya getirilme-siyle ulaşılan bu bilgileri her ne kadar kesinlik ifade etmese de onun hayatı ve ilmi kişiliği hakkında elimizde başka bir veri de bulunmamaktadır.
Semerkandî’nin vefat tarihi hakkında da kaynaklarda sağlıklı bir bilgi yer almamaktadır. 600/1203 yıllarında başlamak üzere yaklaşık bir asır-lık bir periyod içerinde değişik vefat tarihleri verilmektedir. Fakat bu konuda yukarıda da belirtildiği üzere Semerkandi’nin talebesi de olan ‘Seyfü’s-Semerkandî’ lakabıyla bilinen Muhammed b. Mahmud b. Ömer el-Gâzî’nin müellifin el-Me’ârif fi Şerhi’s-Sahâ’if adlı eserinin bir yazma nüs-hasına (el-Me’ârif, Süleymaniye Ktp., Laleli:2432/5, 141a) düştüğü kayıt, bu konudaki en net bilgiyi vermektedir. Söz konusu kayıtta “müellifin vefatı 22 Şevvâl 702’dir” [9 Haziran 1303] ifadesi yer almaktadır.6 Aynı kayıtta el-Gâzî’nin bu eserin istinsahını müellifin vefatından beş gün sonra müellif nüshası ile karşılaştırdığı bilgisi de yer almaktadır. Ancak çağdaş araştır-macılardan Heidrun Eichner el-Gâzî’nin düştüğü notun devamında yer alan başka bir nottaki “Sahh: ve ışrîn (düzeltme: yirmi)” ifadesini müel-lifin ölün yılının 702 değil 722 olduğu şeklinde yorumlamıştır. Bunu des-teklemek üzere Eichner, Süleymaniye Ktp. Atıf Efendi 1369 no’da kayıtlı nüshada yer alan müellife ait Kitabu’l-Mu‘tekedât ve Şerhu’l-Mu‘tekedât adlı eserlerin sonunda bu iki eserin de müellif nüshasından 715 yılında istinsah edildiğine dair bilginin yer alıdğını, yine bu iki eserin sonunda müellif için kullanılan dua ifadelerinin de (99b: sellemehu lehu ve 248b: sellemehu lehu ve
6 Semerkandî’nin ölüm tarihinin 702/1302 olarak tarihlendirilmesi ile ilgili olarak bz. Miller, 1995:VIII, s.1038; Bingöl, 1991:XIX, ss.173-174; Yürük, 2001:I, ss.94-95. Bingöl ve Yürük, hicrî tarihi miladîye çevirirken 1303 yerine muhtemelen hataen 1302 tarihini ver-mişlerdir.
229
el-İşârât ‘ın “Garip” Bir Şerhinin Müellifi: Şemsüddin Semerkandî ve Beşârâtü’l-işârât Adlı Eseri
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
ebkâhu) onun bu tarihte hala hayatta olduğunu gösterdiğini belirtmektedir (Eichner, 2009, s.389).7 Eichner’in bu ifadelerinden müellifin vefat tarihinin 22 Şevvâl 722/3 Kasım 1322 olduğu anlaşılmaktadır ki, kanaatimizce bu sağlıklı bir tarihlendirmedir.
II. Eserleri
Şemsüddin Semerkandî her ne kadar mantık ve kelâma dair eserleri ile tanınsa da onun geometri, astronomi, felsefe ve tefsir sahalarında da eser-ler kaleme aldığı bilinmektedir. Semerkandî’nin bu eserlerinden birçoğu-nu bizzat kendisi şerhetmiştir. Onun eserlerinin bir kısmının tahkikli neşri yapılmış olsa da kahir ekseriyeti henüz yazma halindedir. Semerkandî’nin eserlerini şu şekilde sıralayabiliriz:8
a) Eşkâlu’t-Te’sis:
Kitâb Eşkâlu’t-Te’sis ve Eşkâlu’t-Te’sis fi’l-Hendese adlarıyla da anılan eser, Yunan geometrisinin sistematik bir sentezi olan Euklides’in Ele-manlar (İslam tarihinde Usûl el-Hendese ve el-Ustukussât) adlı kitabında-ki otuz beş şekli ihtiva etmektedir. Semerkandî eserinde bazı şekilleri izah ederken İbn Heysem, Ömer Hayyam, Cevherî, Nasruddîn Tûsî ve Esîruddîn Ebherî gibi İslam âlimlerinin ismini vermekte ve bu müelliflerin aynı konuları işledikleri risalelerine atıflar yapmaktadır. Bu eser bilhas-sa Kadızâde-i Rûmî’nin (ö.844/1440’tan sonra) şerhi Tuhfetü’r-Re’is fi Şerhi Eşkâli’t-Te’sîs ile birlikte Osmanlı medreselerinin vazgeçilmez temel ders kitabı olmuştur (İzgi, 1997:I, s.275). Kadızâde dışında başta Muhammed b. Mübârekşâh (ö. 784/1382’den sonra) olmak üzere eser üzerine pek çok âlimin şeh ve hâşiyesi bulunmaktadır. Eşkâl, Mahmud b. Kıvâm el-Kâdi el-Valistânî (ö.838/1434-5’den sonra) tarafından Fevâ’id-i Cemâlî adıyla Fars-çaya çevrilmiş, 1209/1795 yılında ise Müftüzâde Abdürrahîm tarafından Türkçeye tercüme edilmiştir (Kutluer, 2010:XXXIX, s.476). Eser, Muham-med Süveysî tarafından Kadızâde şerhi ile birlikte tahkik edilmiş ve 1984
7 Eichner, Semerkandî’nin vefat tarihini kesinleştirmek için müellifin bazı eserlerinin hati-melerindeki notları ayrıntılı olarak inceleyip çalışmasının sonun eklemiştir. Bkz. Eichner, 2009, ss.529-533.
8 Semerkandî’nin eserleri sıralanırken öncelikle bilinen ve neşredilmiş eserlerine yer ve-rilmiş, ardından henüz tahkikli neşri yapılmamış eserleri listelenmiştir. Çalışmanın ko-nusunun teşkil eden Beşârâtü’l-İşârât ise sonraki başlıklarla ilişkili olduğundan eserler listesinde geride yer almıştır.
230
Mehmet Sami BAGA
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
yılında Tunus’ta basılmıştır. Ayrıca Gregg de Young etraflı bir incelemeyle birlikte eserin İngilizce türcümesini yayınlamıştır.9
b) Âdâbu’l-Bahs ve’l-Munâzara:
Âdâbu’s-Semerkandî ve Âdâbu’l-Fâzıl isimleriyle de bilinen eser Semerkandî’nin ilm-i cedel ve ilm-i âdâb sahasında yazdığı en meşhur ve İslam dünyasında en çok okutulan telifidir. “Adâb” ilminde bu eserin ve Mes’ud-ı Rûmî şerhinin “iktisâd” (orta seviye) rütbesinde okutulduğu bi-linmektedir (İzgi, 1997:I, s.72). Eserin bu alanda yazılmış ve evrensel tar-tışma teorisi ortaya koyma iddiasındaki ilk eser olması da onun yoğun bir şekilde okutulmasında etkili olduğu açıktır. Zira önceki müelliflerin cedel, hilâf veya münazara başlığı altında yazdıkları eserler sadece fıkıh yahut kelâm ilmiyle sınırlı kaldığından bu eser tümel bir tartışma yönte-mi geliştirmiş olmakla özgün bir niteliğe sahiptir (Kutluer, 2010:XXXIX, s.476). Yaşadığı dönemde gerek disiplinler arası tartışmalarda gerekse de Müslüman olmayan toplumlarla yaşanan fikri mücadelelerde başvurula-bilecek disiplinlerüstü bir yöntem ihtiyacı, Semerkandî’yi böyle bir eser telif etmeye sevketmiş olmalıdır.
Âdâbu’l-Bahs, “et-ta’rîfât”, “tertîbu’l-bahs” ve “el-mesâil” olmak üze-re üç fasıldan oluşmaktadır. İlk fasılda “munâzara”, “delil”, “emâre” ve “nakz” gibi teknik terimlerin tanımları verilir. İkinci fasılda tartışma meto-
9 Gregg De Young, “The Ashkâl al-Ta’sî of al- Samarqandî: A Translarion and Study”, Zeitschrift für Gecshichte der Arabic-Islamichen Wissenschaften, XIV, Franfurt 2001, ss. 57-117. De Young, daha önemli eserler dururken neden bu eser üzerine yoğunlaşıldığını ve “Fundametal Propositions/Temel Teoremler adıyla İngilizceye çevrilen eserdeki teoremlerin hangi ölçütle “temel” kabul edildiklerini bir gizem olarak değerlendirir ve sorgular. Bkz. ss.58-61. Fazlıoğlu’na göre Var-olanın Temel Formları şeklinde çevrilebilecek olan bu eser, isminin de işaret ettiği üzere var-olanlar dünyasını (te’sis) temsil ettiği düşünülen temel geometrik formları (eşkâl) incelemektedir ve bu haliyle geometrik varlık tasavvuruna yani İslam dünyasındaki Platoncu felsefeye bir giriş olarak hazırlanmıştır. Fazlıoğlu hen-dese alanında daha önemli eserler dururken başta Kadızâde olmak üzere pek çok müder-risin bu eserle ilgilenmesini de eserin bu özelliğine dayandırmaktadır. Ona göre Eşkâl’de çerçevesi belirlenen bu yapı Semerkandî’nin Sehâifu’liİlâhiyye’si ile kelama uygulanmıştır ve bu yönüyle Semerkandî, İslam dünyasında “hendesî kelam” denebilecek bir hareke-tin kurucusu olarak değerlendirilebilir. Bkz. İhsan Fazlıoğlu, “Osmanlı Felsefe-Bilimi-nin Arkaplanı: Semerkand Matematik-Astronomi Okulu”, Divan İlmi Araştırmalar, Sayı 14. 2003:I, ss.26-30. Çağdaş araştırmacılardan Heidrun Eichner ise bu değerlendirmenin Kadızâde şerhi üzerinden yapıldığını belirterek Fazlıoğlu’nun Platonculuk vurgusuna katılmadığını ifade etmektedir. Bkz. Eichner, 2009, s.393.
231
el-İşârât ‘ın “Garip” Bir Şerhinin Müellifi: Şemsüddin Semerkandî ve Beşârâtü’l-işârât Adlı Eseri
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
du üzerine nelerin bir soru olarak sayılabileceği, nelerin ne zaman geçerli itiraz olabileceği ve tartışmanın sonunun nasıl belirleneceği gibi sorular cevaplanır. Son fasılda ise müellif kelâmî (cedel), fıkhî (hilâf) ve felsefî (nazar) sorunlar üzerine tartışma örnekleri ortaya koyar (Miller, 1995:VIII, s.1038). Semerkandî’nin bu eseri Mısır’da Mahmud el-İmâm el-Mansûrî tarafından 1353/1934-35 yılında yayınlamıştır (Mecmû’a Müştemile içinde, s. 125-132).
Âdâbu’l-Bahs’ın üzerine pek çok şerh, hâşiye ve hâşiyetü’l-hâşiye ya-zılmıştır. Şerhlerden en meşhur olanı ve en çok okunanı, üzerine onlarca hâşiye yazılan Kemâluddîn Mes’ûd Hüseyin Şirvânî er-Rûmî’nin Şerhu Risâleti Âdâbi’l-Bahs ve’l-Münâzara adlı şerhidir.10
c) es-Sahâifu’l-İlâhiyye:
Semerkandî’nin kelâm ilmine dair yazdığı bu eser, es-Sahâif fi ilmi’l-Kelâm veya kısaca es-Sahâif adlarıyla da anılmaktadır. Sadruşşerîa (ö.747/1346), Teftazânî (ö.792/1390), Şeyhzâde Abdurrahim (ö.944/1537) ve Kemâluddin el-Beyâzî (ö.1098/1687) gibi birçok mütekellimin kaynak eser olarak kul-landığı kitap, müellifin kelam alanında yazdığı en meşhur eseridir (Yürük, 2001:I, s.95). Semerkandî es-Sahâif’in girişinde ilm-i ilâhinin tanımı ve di-ğer ilimlere üstünlüğüne değindikten sonra eserin iki kısımdan meydana geldiğini, ilkinin “mebâdî” ikincisinin ise “mesâil” hakkında olduğunu ifade etmektedir (Semerkandî, 1985, ss.60-61). İlk kısım “umur-u şamile”, “arazlar” ve “cevherler” şeklinde üç alt bölüme ayrılmakta, ikinci kısım ise kelami konularla ilgili on dokuz başlıktan oluşmaktadır. es-Sahâif’te uygulanan bu plan sonraki kelami eserlerde büyük oranda korunmuş, el-Mu’tekedât ve Envâru’l-İlâhiyye’de bu şemanın başına “mîzan” kısmı ek-lenmiştir. Bu eser bizzat müellif tarafından el-Meârif fî Şerhi’s-Sahâif adıyla şerh edilmiş ve şerhi ile birlikte uzun yıllar İslam dünyasında ders kitabı olarak okutulmuştur. Kitâbu’l-Meârif veya kısaca el-Meârif gibi isimlerle de bilinen bu şerhin Türkiye kütüphanelerinde otuza yakın nüshası mevcut-tur. es-Sahâif ayrıca Alâuddin el-Behiştî tarafından da el-Letâifu’l-Kelâmiyye fî Şerhi’s-Sahâifi’l-İlâhiyye ismiyle şerh edilmiştir. Eserin modern neşri Ahmed Abdurrahman Şerif tarafından yapılmıştır (es-Sahâifu’l-İlâhiyye,
10 Bu esere yazılan diğer şerh ve hâşiyeler için bkz. Abdullah Muhammed el-Habeşî, Câmi’uş-Şürûh ve’l-Havâşî, I, Ebûzabî 2004, s.55-60.
232
Mehmet Sami BAGA
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
Mektebetu’l-Felah, Kuveyt 1405/1985).11
d) Kıstâsu’l-Efkâr fî Tahkîki’l-Esrâr:
Kıstâsu’l-Mîzân, Kitâbu’l-Kıstâs veya Kıstâsu’l-Mîzân fi’l-Mantık isimleriy-le de tanınan mantık ilmine dair bu eser, orta seviyeli bir mantık ders kita-bı niteliğindedir. Bir mukaddime ve iki bölümden oluşan risâlede sırayla mantığın mahiyeti, konusu, tasavvurât ve tasdîkât bahisleri yer almakta-dır. Eser Shabrancar tarafından 1853’de Hindistan’da yayınlanmıştır (Zi-rikli, 1984:VI, s.39). Kıstâs’ın tahkiki ve Türkçe çevirisi de yakın zamanda yayınlanmıştır.12 Kıstâsu’l-Efkâr’a Mes’ud el-Rûmî, Kutbuddin el-Gilânî ve Alâuddin el-Behiştî’nin şerhlerinin yanı sıra müellifin de Şerhu’l-Kıstas fi’l-İlmi’l-Mikyâs adıyla bir şerhi mevcuttur.13
e) el-Mu‘tekadât:
Kâtip Çelebi’nin ismini zikrettiği bu eser (Kâtip Çelebi, Şehid Ali Paşa:1887, 198b) mantık konularını özet olarak vermekle birlikte kelam ilmine dair konular da içermektedir. Eser, filozofların Mantık-Tabîiyyât-İlâhiyyât tasnifine denk gelecek şekilde “levh” adını verdiği üç bölüme ayırılmış ve bunları da mizân-mebâdî-mesâil şeklinde tertip edilmiştir. Semerkandî’nin bu eseri, diğer eserlerine nazaran tıpkı Beşâratu’l-İşârât gibi pek bilinmemektedir. Eserin Türkiye kütüphanelerinde iki yazma nüshası tespit edilmiştir.14 Semerkandî el-Mu’tekadât’a sadece mantık kıs-mını içeren Şerhu’l-Mu‘tekadât adlı bir şerh kaleme almıştır. Eserin mebâdî ve mesâil kısımlarının tahkikli neşri ve çevirisi İ. Yürük ve İ. Şık tarafından yapılmıştır.15
11 Semerkandî’nin Kelâmi görüşlerini es-Sahâifu’l-İlâhiyye çerçevesinde ortaya koyan ça-lışmalar olmaları bakımından bkz. İsmail Yürük, Şemsüddin Muhammed b. Eşref es-Semerkandî’nin Belli başlı Kelâmî Görüşleri, Yayınlanmamış Doktora Tezi, Atatürk Üniver-sitesi SBE, Erzurum 1987; M. Cüneyt Gökçe, Muhammed b. Eşref es-Semerkandî’nin Kelâm İlmindeki Yeri, Yayınlanmamış Doktora Tezi, Marmara Üniversitesi SBE, İstanbul 1996.
12 Bkz. Şemsüddin Semerkandî, Kıstâsu’l-Efkâr, Düşüncenin Kıstası, Neş ve Çev. Necmettin Pehlivan, Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, İstanbul 2014.
13 Eserin yazma nüshası için bkz. Süleymaniye Kütüphanesi, Laleli 2666, 2667, 2668.14 Süleymaniye Ktp., Laleli 2432/2, 34b-52a vr., istinsah tarihi: 3 Zilhicce 709, müstensih:
Muhammed b. Mahmud Ömer el-Gâzî, istinsah yeri: Hocend şehri, Şemsuddin Med-resesi, mukâbele kaydı: 2 Rabi’u’l-âhir 711; Süleymaniye Ktp., Kâşidecizâde 145, 46 vr., nesihle 25 st., istinsah tarihi: 735, müstensih: Erzincânî.
15 Bkz. Şemsüddin Semerkandî, İslam İnanç İlkeleri, Neş. Çev ve Değ. İ. Yürük, İ. Şık, Araş-tırma Yayınları, Ankara 2011.
233
el-İşârât ‘ın “Garip” Bir Şerhinin Müellifi: Şemsüddin Semerkandî ve Beşârâtü’l-işârât Adlı Eseri
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
f) Envâru’l-İlâhiyye:
Klasik kaynaklardan sadece Kâtip Çelebi’nin zikrettiği eser, Mantık ve Kelam ile ilgili konular içermektedir (Kâtip Çelebi, Şehid Ali Paşa:1887, 198b). Türkiyede sadece bir nüshası bulunan eserin yazma nüshasında herhangi bir te’lif kaydı bulunmamaktadır.16 Eser, el-Mu’tekadât ile benzer bir tasnife sahip olup mizân-mebâdî-mesâil şeklinde üç ana bölüme ayrıl-mış ve her bir bölüm “matlâ‘” olarak isimlendirilmiştir. Envâr’ın mantık kısmının Kıstas ile benzerliği dikkat çekicidir. Esere bizzat müellifi tara-fından Şerhu’l-Envâru’l-İlâhiyye adıyla bir şerh yazılmıştır ancak bu şerh sadece “mizân” bölümüyle sınırlıdır.17 Ayrıca Envâr ve Şerhu’l-Envâr ile aynı mecmuada yer alan Şerhu Lemâtü’r-Râbia min Envâri’l-İlâhiyye adlı bir risâlenin de Envâru’l- İlâhiyye’nin dördüncü lem’asına yine müellif tarın-dan yapılan bir şerh olduğunu belirtilmektedir (Yürük, 2001:I, s.96).18
g) Şerhu’l-Mukaddimetu’l-Burhâniyye fi İlmi’l-Cedel:
Şerhu’l-Fusûli’n-Nesefî ve Şerhu’l-Mukaddime adlarıyla da bilinen eser, Burhâneddin Muhammed b. Muhammed el-Hanefî en-Nesefî’nin (ö.687/1289) el-Fusûl fi İlmi’l-Cedel adlı eserine yazdığı şerhtir. Nesefî’nin bu eseri tartışma metodolojisine (cedel) dair olup üzerine pek çok şerh yazılmıştır. Taşköprülüzâde Miftâhu’s-Saâde adlı eserinde Nesefî’nin ese-rini Fusûl-u Nesefî ve Mukaddime-i Nesefî adlarıyla iki ayrı eser gibi zik-retmesi (Taşköprülüzade, 1968:I, s.332) çeşitli karışıklıklara yol açmış, muhtemelen bu sebepten Semerkandî’nin bu konuda iki farklı şerhi ol-duğuna dair görüşler ortaya çıkmıştır. Semerkandî’nin yaptığı şerhi bazı kaynaklar Şerhu’l-Fusûl olarak zikrederken (Bingöl, 1991:XIX, s.174) bazıla-rı Şerhu’l-Mukaddimeti’l-Burhâniyye şeklinde vermişlerdir (Bağdatlı, 1955:II, s.106; Zirikli, 1984:VI, s.39; Miller, 1995:VIII, s.1039). Ayrıca Kâtip Çelebi Mukaddime’nin Nesefî’nin Fusûl’u üzerine kendi yaptığı bir muhtasar ol-duğunu ve Semerkandî’nin bu muhtasarı şerh ettiğini ifade etmektedir
16 Sözü edilen nüsha için bkz. Süleymaniye Kütüphanesi, Laleli 2432/6.17 Bu şerh için bkz. Süleymaniye Kütüphanesi, Laleli 2432/7. Müellifin gerek Envâr gerekse
de el- Mu‘tekadât’a yazdığı şerhlerde neden sadece mantık kısmını şerhettiği ayrıca üze-rinde durulması gereken bir husustur.
18 Bahsi geçen risale Süleymaniye Kütüphanesi, Laleli 2432/8’de yer almaktadır. Bu ri-salede müellif bilgisi olmamasına rağmen Yürük, bu mecmuadaki diğer risalelerin Semerkandî’ye ait olmalarından hareketle bu risaleyi de ona atfetmiş olmalıdır.
234
Mehmet Sami BAGA
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
(Kâtip Çelebi, 1835:VI, 77). Kütüphane kayıtlarına göre Türkiye’de dört nüshası bulunan bu eser henüz yazma halindedir.19
h) Aynu’n-Nazar fi’l-Mantık:
Aslen Mantık ilmine dair olan Aynu’n-Nazar fi’l-Mantık, fıkhi tar-tışmalardaki metodoloji sorununu ele almaktadır. Eser üç bölümden oluşmaktadır: Telâzum, Tenâfi ve Deverân. Eserin Kahire’de (Dârü’l-kütübi’l-Mısriyye, Mantık ve Âdâbü’l-bahs, 197) (Semerkandî, 1985, s.25, neşredenin önsözü) ve British Museum’da (Miller, 1985, s.241) birer yazma nüshası bulunduğu belirtilmektedir.
i) es-Sahâif fi’t-Tefsîr:
Semerkandî’nin yazmaya başladığı ama bitiremediği bu tefsir eserini vefatından çok sonra Ahmed b. Mahmud el-Kirmânî (ö. 971/1563-1564) ta-mamlamıştır (Kâtip Çelebi, 1835:IV, s.98). Eserin Türkiye kütüphanelerin-de herhangi bir nüshası tespit edilememiştir.
j) et-Tezkîra fî İlmi’l-Hey’e:
Sadece modern kaynaklarda adı geçen eserin astronomi alanında yazıl-mış genel bir eser olduğu anlaşılmaktadır. Eserin tek nüshasının Berlin’de bulunduğu belirtilse de (Dilgan, 1975:XII, s.91; Rosenfeld ve İhsanoğlu, 2003, s.230) aynı isimle Nasruddîn Tûsî’nin de meşhur bir telifinin bulun-ması eserin yanlışlıkla Semerkandi’ye nispet edildiğini düşündürmekte-dir.
k) eş-Şerhu Tahrîru’l-Mâcestî:
Batlamyus’un meşhur eseri el-Mâcestî’ye Nasıruddîn Tûsî’nin yaptığı tahrir olan Tahrîru’l-Mâcestî’nin şerhidir. Türkiye kütüphanelerinde nüs-halarının bulunmayışı bu şerhin yaygın olarak okunmadığı ve ders kitabı olarak kullanılmadığını göstermektedir. Eserin tek nüshasının Berlin 5656 numarada kayıtlı olduğu belirtilmektedir. (Rosenfeld ve İhsanoğlu, 2003, s.230).
l) Â’mâlu’t-Takvîm Kevâkibu’s-Sâbite:
Adından astronomi alanında yazılmış bir eser olduğu anlaşılan Â’mâlu’t-
19 Bu nüshalardan ikisi için bkz. Süleymaniye Ktp., Fatih 3087, 76 vr., talikle 21 st., istinsah tarihi: 17 Zilhicce 829, müstensih: Mühammed b. Ömer; Süleymaniye Ktp., Esad Efendi 3034, 1-46 b., talikle 29 st., istinsah tarihi: h. 780.
235
el-İşârât ‘ın “Garip” Bir Şerhinin Müellifi: Şemsüddin Semerkandî ve Beşârâtü’l-işârât Adlı Eseri
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
Takvîm, sadece modern kaynaklarda zikredilmektedir. Semerkandî’nin bu eserinin 1276-1277 yıllarına ait bir yıldız katalogu olduğu belirtilmektedir. Bu eserin Türkiye kütüphanelerinde herhangi bir nüshasına ulaşılama-mıştır.
m) İlmü’l-Âfâk ve’l-Enfüs:
Semerkandî’nin Kelam ve astronomi alanındaki bu eserinin şu ana kadar tek nüshası tespit edilebilimiştir. Süleymaniye Kütüphanesi Laleli 2432’de (52b vd.) kayıtlı nüshanın son kısmı eksiktir. Semerkandî eserini “mazhar” adını verdiği dört bölüme ayırmıştır. Üç “maksad”a ayrılan ilk mazharda bir tür varlık tasnifi verilerek Allah’ın zâtı ve sıfatları, ruhaniler ve cisme muteallık olan şeyler üzerinde durulmuştur. Astronomiye tahsis edilen ikinci mazhar gök küreleri, onların yapısı ve hareketleri gibi konu-ları ihtiva eden on altı fasıldan oluşmaktadır. Üçüncü mazhar unsurlar ile ilgili iken “Semâvi ve Unsurî Olandan Mürekkep Şey” başlıklı son mazhar yazma nüshada eksiktir (Eichner, 2009, s.404). Eserin tahkiki ile ilgili bir doktora çalışmasının devam etmekte olduğu kayıtlarda yer almaktadır.20
n) Beşârâtü’l-İşârât:
Semerkandî’nin, İbn Sinâ’nın son büyük eseri olan ve düşünce siste-minin özünü anlattığı el-İşârât ve’t-Tenbihât adlı eserine yazdığı şerhtir. Bu şerh klasik kaynaklarda adı zikredilmediği için çok fazla bilinmemektedir. Hatta eserin yazma nüshalarından birinin zahriyesinde bu eser için Şer-hu İşârât Ğarîb ifadesi yer almaktadır. (Süleymaniye Ktp. Ayasofya, 2418). Beşârâtü’l-İşârât’ın Türkiye kütüphanelerinde dört adet yazma nüshası bu-lunmaktadır.21 Henüz yazma halinde olan eserin bazı bölümleri üzerinde
20 Bkz. Şemseddin es-Semerkandi’nin “İlmü’l-Afâk ve’l-Enfüs” Adlı Eserinin Tahkik, Tercüme ve Değerlendirilmesi, Doktora Tezi, haz. Yusuf Okşar, dan. Doç. Dr. İsmail Şık, Çukurova Üniversitesi SBE, Temel İslâm Bilimleri Anabilim Dalı, Kelam Bilim Dalı (İSAM, İlahiyat Fakülteleri Tezler Kataloğu VT).
21 Sözü edilen nüshalar şunlardır: a) Süleymaniye Kütüphanesi, Ayasofya 2418, Nesih, 269 vr., 19 st. Nüsha üzerinde II. Bayezid ve I. Mahmud’un mühürleri bulunmakta, dolayısıyla bu nüsha Fatih’in de elinden geçmiş olan bir saray kitabıdır. Ayrıca Zeyrek olarak meşhur olan Muhammed b. İbrahim b. Ebi Bekr’in mülkiyet kaydı ve Evkafu’l-haremeyn müfettişi Ahmed Şeyhzâde’nin vakıf kaydı ile mührü bulunmaktadır; b) Köp-rülü Kütüphanesi, Fâzıl Ahmed Paşa 879, Talik, 165 vr., 23-25 st. Yusuf Enver b. İbrahim Karagöz’ün oğluna ait mülkiyet kaydı bulunan nüshada, Köprülü Ahmed Paşa’nın müh-rü de yer almaktadır. Bu nüshada diğer nüshaların aksine şerh edilecek metin tamamen
236
Mehmet Sami BAGA
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
çalışmalar yapılmıştır.22
o) Diğer Eserleri:
Yukarıda zikredilenler dışında çeşitli kaynaklar tarafından Semerkandî’ye nisbet edilen bazı eserler söz konudur. Ancak bunların Semerkandî’ye aidiyeti kesin değildir. Ona nisbet edilen bazı eserler şun-lardır: el-Akâid, Beyânu’l-Mezhebi’l-Ehl-i Sünne / Risâle fî Kelimât et-Tevhîd, Mahkemetu’l-İlâhiyye, Meâsıru’l-Husâmiyye fî Menâziri’l-Kelâmiyye, el-Munyât ve’l-Â’mâl fî İlmi’l-Cedel, et-Taakkubât.
Ayrıca kütüphane kayıtlarındaki hatalardan ötürü ya da başka müellif-lerin eserleriyle olan isim benzerliğinden ötürü yanlışlıkla Semerkandî’ye nisbet edilen eserler de söz konusudur.23
III. el-İşârât Şerhleri ve Beşârâtü’l-İşârât
el-İşârât ve’t-Tenbîhât, İbn-i Sina felsefesinin özü/özeti niteliğindeki son büyük kapsamlı eseridir. Eser mantık, tabîiyyât ve metafizik kısımların-
alıntılanmamıştır; c) Süleymaniye Kütüphanesi, Carullah 1308, Müst. Şemsüddin Mu-hammed b. Ebi’l Berekât, h. 748, Erzincan Medresetü’l- Kutbiyye, Nesih, 153 vr., 25 st.; d) Süleymaniye Kütüphanesi, Fatih 3195, Müst. Mes’ud b. Muhammed Kazvînî, h.811, Talik, 81 vr., 25 st., Meşin cilt.
22 Beşârâtü’l-İşârât üzerine yapılan müstakil çalışmalar şunlardır: Mehmet Sami BAGA, Şemsüddin Semerkandî ve Beşârâtü’l-İşârât Adlı Eserinin Tabîiyyât Bölümü: Tahkik, Tercüme ve Değerlendirme, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Sakarya Üniversitesi SBE, Sakar-ya 2008; Zeynep Korkmaz, Şemsüddin Semerkandî’nin Beşârâtü’l-İşârât Adlı Eeserin 8. ve 9. Bölümleri: Tahkik, Tercüme ve Değerlendirme, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Sakarya Üniversitesi SBE, Sakarya 2009; Sadi Yılmaz, Şemsüddin Semerkandî’nin Beşârâtü’l-İşârât Adlı Eserinin 3. Bölümünün Tahkik ve Değerlendirmesi, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Sakarya Üniversitesi SBE, Sakarya 2010.
23 Örneğin Zirikli tarafından müellifin kendi eserine şerh olarak zikredilen (Zirikli, 1984:VI, 39) ve kütüphane kayıtlarında da bu şekilde geçen Şerhu’l-Âdâbi’l-Bahs adlı eser başka müelliflere aittir [Süleymaniye Ktp., Kadızade Mehmed, 465 37b- 64a; 6173; 6156, 1b-25 ve Topkapı Sarayı Kütüphanesi, III. Ahmet, 1887 numarada kayıtlı eserler Kemaleddin Mes’ud b. Hüseyn eş-Şirvani er-Rumi’ye aittir. Hacı Mahmud Efendi, 6155, 1b-24 nüshasının şarihi ise Adûduddîn Îcî’dir] Yine Süleymaniye Kütüphanesi Carullah 1457/3 numarada Kitâb Envâu’l-Sahâb fî Envâi’l-Hisâb adıyla kayıtlı olduğu iddia edilen ve Semerkandî’ye nispet edilen (Rosenfeld ve İhsanoğlu, 2003:230) bir eser söz konusu-dur. Oysa burada bahsedilen eser bir mecmua olup içerisindeki üç risalesi de Nasruddin Tûsî’ye aittir. Sırasıyla Tahrîru’l-Öklides, Tezkirâ fî’l-Hey’e ve İlmü’l-Cebr ve’l-Mukâbele adlı risalelerden oluşan mecmuada Semerkandî’nin adı geçmemektedir ve bu üç eserin de Tûsî’ye aidiyeti kesindir.
237
el-İşârât ‘ın “Garip” Bir Şerhinin Müellifi: Şemsüddin Semerkandî ve Beşârâtü’l-işârât Adlı Eseri
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
dan oluşmakla birlikte özellikle son iki kısmı birbirinden kesin olarak ay-rılmayacak derecede iç içe geçmiştir. Eserin mantık kısmı on “nehc”den (yöntem), tabîiyyât ve ilâhiyyât kısımları ise her biri kendi içinde bir konu bütünlüğü oluşturan toplam on “nemât”tan (ünite) oluşmaktadır. Birinci kısımda mantığın tanımı, amacı ile kavram ve önerme çeşitleri incelen-mekte ayrıca kıyas ve kıyas türleri konuları ele alınmaktadır. İkinci kı-sımda cisim ve cisimle ilgili konular, insan nefsinin varlığı ve güçleri gibi konular üzerinde durulmaktadır. Üçüncü kısımda ise metafizik bilginin imkânı ile başlayıp varlık, Tanrı, sudûr, lezzet ve elem, âriflerin makamları ve dereceleri, dinin gerekliliği, kerâmet ve mucize gibi pek çok mesele ile devam etmektedir (Durusoy, 2001:XXIII, s.421). Metafizik kısmının sonun-da ele alınan konular “ahlâk” adı altında ayrı bir kısım olarak da değer-lendirilebilir.
Eserin geneli dikkate alındığında el-İşârât’ın esasında İbn Sînâ’nın Kitabü’ş-Şifâ adlı eserinde ifade edilen görüşlerin daha veciz ve kıvrak bir şekilde ifade edildiği bir eser olduğu söylenebilir. Müellif bu eserinde gö-rüşlerini yeni bir kavram seti ve farklı bir sistematikle ifade etmiştir. İbn Sînâ Kitabü’ş-Şifâ’da ele aldığı meseleleri tüm yönleriyle incelemekte ve muhaliflerin fikirlerini de zikredip onların eleştirilerini cevaplandırmakta iken el-İşârât’ta bu detay tartışmalara girmeden kendi fikirlerini çok öz bir şekilde ifade etmesi, eserin anlaşılmasını güçleştirmiş ve buradaki fikir-ler etrafında yeni tartışma ve değerlendirmelerin ortaya çıkmasına neden olmuştur.24 Bunun somut tezahürü el-İşârât üzerine şerhler yazılması ve bu şerhleri karşılaştırıp değerlendiren muhakemat türü eserlerin telif edil-mesidir. Kendisinden sonraki entelektüel düşüncenin seyri üzerinde etkisi tartışmasız olan bu eser, üzerine yapılan bu çalışmalarla “İşârât Geleneği”
24 İbn Sînâ’nın Kitâbu’ş-Şifâ ve el-İşârât’ta kullandığı tertip ve terminolojisinin farklı oluşu-nun yol açtığı sorunlardan biri de İbn Sîna’ya atfedilen “Meşrıkî Felsefe” iddiasıdır. Bu iddianın ortaya çıkışında sözü edilen iki eser arasındaki farkın yanı sıra i) İbn Tufeyl’in İbn Sînâ tarafından Kitâbu’ş-Şifâ’nin girişinde sunulan açıklamaları yorumlaması, ii) İbn Sînâ’nın aynı adı taşıyan ancak büyük bir kısmı bugün elimizde olmayan bir eserin var-lığı ve iii) İbn Sînâ felsefesinde “mistik” bir yön bulmak isteyenlerin İbn Tufey’in izinden giderek İbn Sînâ’yı “batınî” bir yoruma tabi tutmak istemeleri de etkili olmuştur. Bura-da el-İşârât özelinde söylenebilecek şey, eserin özellikle son kısmının söz konusu mistik felsefeyi ihtiva ve ifade ettiği varsayımıdır. İbn Sînânın Meşrıkî Felsefesi iddiası ile ilgili Gutas iki müstakil çalışma kaleme almış ve bu iddiaları değerlendirmiştir (Bkz. Dimitri Gutas, İbn Sînânın Mirası, der. ve ter. M. Cüneyt Kaya, İstanbul 2004, ss.47-96).
238
Mehmet Sami BAGA
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
olarak adlandırılan bir geleneğin oluşmasına yol açmıştır.25
Semerkandî’ninki el-İşârât üzerine yaptığı şerh şüphesiz ki ilk şerh değildir. el-İşârât üzerine yapılan ilk büyük şerh Fahreddin er-Râzî’nin (ö.606/1210) Şerhu’l-İşârât’ıdır. İbn Sînâya yönelttiği eleştiriler dolayısıy-la “cerh” olarak da isimlendirilen bu eserde Râzî ciddi bir felsefi kritik yapmıştır. Râzî’nin bu şerh dışında el-İşârât’ı özetlediği Lübâbü’l-İşârât adlı bir eseri de mevcuttur. Râzî’nin şerhinde İbn Sînâ felsefesine yönel-tilen eleştirileri cavaplamak üzere kaleme alınan Nasirüddin et-Tûsî’nin (ö.672/1274) Hallü’l-Müşkilâti’l-İşârât ve’t-Tenbîhât’ı bu gelenek içerisindeki büyük şerhlerden bir diğeridir.26 Bu iki şerh dışında Seyfeddin Âmidî’nin (ö.631/1233) Keşfü’t-Temvîhât fî Şerhi’l-İşârât ve’t-Tenbîhât’ı, İbn Kemmûne’in (ö.683/1284) Şerhu’l-Usûl ve’l-Cümel’i, Sirâceddin Urmevî’nin (ö.653/1255) Şerhu’l-İşârât’ı, Necmeddin Ahmed b. Muhammed en-Nahcuvânî’nin (ö.650/1253’ten önce) Tecrî Mecra’l-Havâşî ve’t-Ta’lîkat alâ Kitâbi’l-İşârât’ı sa-yılabilir. Bu şerhlerden Âmidî’ye ait olanı onun fikirlerinin olgunluk dö-neminde yazılmış ve sadece tartışmalı konular ele alınmıştır. Amidî şerhi Tûsî’ninki kadar sistematik olmasa da onunla aynı amaca hizmet etmek üzere kaleme alınmıştır: Râzî’nin eleştirilerine karşı İbn Sînâ felsefesinin savunusunu yapmak (Coşar, 2013, ss.558-559). Urmevî’nin el-İşârât şerhi ise hayatının erken dönemlerinde kaleme alınmış ve “felsefe öğrenen bir kişi-nin kendi kendine çalışması” denilebilecek seviyede olduğunundan, onun yetkinliğini ortaya koymaktan uzaktır.27 Sözü edilen şerhler dışında bu şerhlerdeki yaklaşım ve görüşleri değerlendirip eleştiren “muhâkeme”ler de telif edilmiştir Muhammed b. Saîd el-Yemenî et-Tusterî’nin (ö.707/1306) el-Muhâkeme beyne Nasîriddîn ve’r-Râzî adlı eseri, Kutbüddin er-Râzî’nin (ö.766/1365) Kitâbü’l-Muhâkemât beyne’l-İmam ve’n-Nasîr adlı eseri ve İbnü’l-
25 “İşârât Geleneği” üzerine bir değerlendirme için bkz. Hakan Coşar, “İslam Düşüncesin-de Günümüzde Az Bilinen Bir Gelenek: İşârât (Şerhleri) Geleneği,” Dini Araştımalar Der-gisi, 2013 (43), ss.47-66.
26 İbn Sinâ’ya Râzî tarafından yapılan eleştiriler ve Tûsî tafarından yapılan İbn Sînâ savun-ması üzerine yapılan iki ayrı çalışma olarak bkz. Eşref Altaş, Fahreddin er-Râzî’nin İbn Sinâ Yorumu ve Eleştirisi, İz Yayıncılık, İstanbul 2010; Murat Demirkol, Tûsî’nin İbn Sînâ Savunması, Fecr Yayınevi, İstanbul 2010.
27 Urmevî Şerhi ile ilgili manen aktarılan bu değerlendirme İhsan Fazlıoğlu’na aittir.. Bkz. İstanbul Medeniyet Üniversitesi Edebiyat Fakültesi, 14 Kasım 2013 tarihli “Medeniyet Okumaları: Mukaddime 3” konulu seminer. İlgili seminerin video kaydı için bkz. https://www.youtube.com/watch?v=jDlv5duKU3Y (Erişim tarihi: 26.01.2014, 57:45-58:33 dk.)
239
el-İşârât ‘ın “Garip” Bir Şerhinin Müellifi: Şemsüddin Semerkandî ve Beşârâtü’l-işârât Adlı Eseri
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
Mutahhar el-Hillî’nin (ö.726/1325) el-Muhâkemât beyne’ş-Şurrâhi’l-İşârât adlı eseri bu konudaki önemli muhâkemeler arasında zikredilebilir.28
Semerkandî’nin şerhi Beşârâtü’l-İşârât ise tarihi süreç içerisinde ön pla-na çıkamamıştır. Râzî ve Tûsî gibi iki büyük otoritenin şerhlerinin diğer şerhleri gölgelemesi bu durumun sebeplerinden biri olarak zikredilebilir. Ayrıca müellifin her ne kadar pek çok alanda eser vermiş olsa da man-tık, geometri ve kelam alanındaki şöhretinin onun bu felsefi çalışmasının ihmal edilmesine sebep olması muhtemeldir. Ancak buna rağmen diğer şerhlerle birlikte Beşârâtü’l-İşârât da İşarat Geleneği’nin bir parçası olarak önemlidir.
IV. Beşârâtü’l-İşârât’ın İçeriği ve Semerkandî’nin Şerh Metodu
Beşârâtü’l-İşarât İbn Sinâ’nın el-İşarât ve’t-Tenbîhât adlı eserinin sa-dece belli bölümleri üzerine değil, tamamı üzerine yazılmış bir şerhtir. Semerkandî burada eserin planına sadık kalarak eserin tüm bölümlerini
şerhetmiştir. “Kâle-ekûlu şerhi ( )” olarak isimlendirilen ve en ay-rıntılı şerh yöntemi olarak kabul edilen bu usulde şerhedilecek metnin sa-dece başı ve sonu değil tamamı verilir, böylece şerhedilecek metin de şer-hin içerisinde verilmiş olur. Dolayısıyla Semerkandî’nin bu şerhi el-İşarât ve’t-Tenbîhât’ın tamamını da içermektedir. Şarih burada İbn Sînâ’nın pla-nına uygun olarak Mantık bölümü ile başlayıp iç içe geçmiş bir vaziyette olan Tabîiyyât ve İlâhiyyât bölümleriyle şerhe devam etmiştir. Semerkandî aynı zamanda bu bölümlerden her birinde müellifin yaptığı “nemât” ve “nehc” şeklindeki bölümlemeye, ardından bunları da kendi içinde “ve-him”, “tembih”, “işaret” vb şeklinde sınıflandırmasına da sadık kalmış ve şerhte bu sıralamaya dikkat etmiştir.
Semerkandî’nin Beşârât’ın dibacesindeki ifadeleri onun hem İbn Sînâ ve el-İşârât hakkındaki görüşlerini ortaya koymaksı hem de onu bu eseri şerhetmeye sevkeden sebepler hakkında bilgi vermesi bakımından ilgi çe-kicidir. Semerkandî eserin girişinde şu satırlara yer yermektedir:
“…eş-Şeyhu’r-Reîs Ebu Ali Sînâ’nın kaleme aldığı Kitâbu’l-İşârât,
28 İşârât Geleneği çerçevesinde telif edilen şerh ve hâşiyelerin, yazarının ifadesiyle “tam ol-mayan” bir listesi için bkz. Agil Şirinov, “İşârât şerhleri Bağlamında Fahreddin er-Râzî”, İslam Düşüncesinin Dönüşüm Çağında Fahreddin er-Râzî içinde, ed. Ömer Türker - Osman Demir, İSAM Yayınları, İstanbul 2013, ss.204-208.
240
Mehmet Sami BAGA
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
âlimlerin müracaat ettiği, akıllı kimselerin nezdinde payesi olan kitaplar-dan biridir. Bu kitapta önceki düşünürlerin (kudemâ) fikirlerinin özeti ve filozofların görüşlerinin amacı sembolik ifadeler ve kapalı lafızlarla bir araya getirilmiştir. Önde gelen kimselerden bir grup onu şerhetmeye ça-lışmış ve onun hakikatini anlamak ve oradaki gerçeği çekip çıkarmak için çaba sarfetmişlerdir. Ancak bu şerhlerden bazıları konuyu bir parça uzat-maya meyletmişler diğer bir kısmı ise yeterli açıklamayı yapmamışlardır. İşte bu sebeple yararlı şeyleri içerip gereksiz şeyleri de dışarda bırakan ve bu [eserin/ Kitâbu’l-İşârât’ın] konularını bozan ve onun konumunu sarsan şeylere, özellikle de [bu şerhlerin] doğru şeriat ve güçlü dine muhalefet et-tiği noktalara işaret eden bir şerh yazma fikri aklıma geldi. Neticede doğru olanı elde edinceye kadar bir süre kendimi bu işe hasrettim.“ (Süleymani-ye Ktp, Köprülü:879, 1b)
Semerkandî’nin bu ifadelerini sistematize ederek okursak, bu satırla-rın bize anlattığı ilk husus, Semerkandî’nin İbn Sînâ’ya olan hürmeti ve onu kesin bir otorite olarak kabul ettiğidir. Zira burada İbn Sînâ’ya ismiy-le değil, tıpkı onu otorite kabul eden filozofların yaptığı gibi “eş-Şeyhu’r-Reîs” olarak hitap edilmektedir. İkinci olarak bu ifadeler, Semerkandî’nin bir müracaat kaynağı olarak el-İşârât’ın âlimler arasında gördüğü itibarın farkında olduğunu ortaya koymaktadır. Ona göre de eserin kapalı ve sem-bolik üslubu, esere nüfuz etmek için şerhleri zorunlu kılmaktadır. Ancak Semerkandî tam da bu noktada şerhlerin ya gereğinden uzun açıklama-larla kafa karıştırdığını ya da yeterli açıklama içermediklerini belirtmek-tedir ki, bu da dikkati çeken üçüncü husustur. el-İşârât’ın şerhlerinin onun konularını bozduğunu ve bu şerhlerin dine muhalif noktalar içerdiğinden şikayetle Semerkandî, bu sebeplerin kendini bu şerhi yazmaya sevkettiğini ve kendi şerhinde bu hususlara dikkat ederek kendini bir süre bu şerhe hasrettiğini belirtmektedir. Bu durum onun el-İşârât’ın diğer şerhlerinden haberdar olduğunu ve bu şerhleri tetkik ettiğini göstermektedir.
Beşârât’ın ilerleyen bölümlerinde de İbn Sînâ’ya karşı son derece saygılı bir dil kullanan Semerkandî, ona “eş-Şeyh” olarak atıfta bulumakta ve onu doğrudan eleştirmekten imtina etmektedir. Müellifle aynı fikri paylaşma-dığı yerlerde kapalı ifadelerle de olsa bunu belirten Semerkandî, buna rağmen kendi delillerini getirerek fikrini açıklamamış, sadece müellifle arasına mesafe koyduğunu hissettiren ifadeler kullanmayı tercih etmiş-
241
el-İşârât ‘ın “Garip” Bir Şerhinin Müellifi: Şemsüddin Semerkandî ve Beşârâtü’l-işârât Adlı Eseri
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
tir. Başka bir ifade ile o, tartışılan konu ile ilgili çekincelerini ve eleştiri-lerini daha çok satır aralarına gizlemeyi tercih etmiştir. Mesela cisimlerin varedici illeti ile ilgili “Faal Akıl” kavramını kullanırken bu durumu “…onların Faal Akıl dedikleri şeydir” (Süleymaniye Ktp, Köprülü:879, 80a) şeklinde ifade etmesi, araya konulan mesafenin işareti olarak değerlendi-rilebilir. Zira Faal Akıl, Meşşâî filozoflar tarafından kullanılan bir kavram olduğundan Semerkandî bu kavramın delalet ettiği anlam ve ona yüklelen işlevlerle ilgili çekincelerini bu şekilde ifade etmiştir.
Bunun yerine Semerkandî eleştirilerini daha çok diğer şarihler üze-rinden dile getirmektedir. Bunu yaparken isim vermekten kaçınsa da on-ların kendi şerhlerinde yaptıkları hataları genel ifadelerle eleştirmekten geri durmaz. Bu çerçevede o, şarihlerin şaşırdığı, hata yaptığı, doyurucu açıklama yapamadıkları, Şeyh’i yanlış anladıkları vb. değerlendirmelerini şerhin bazı bölümlerinde açıkça ifade etmektedir. Bu değerlendirmele-re örnek olarak, Tabîiyyât bölümümün ilk nematının altıncı meselesinde heyûlâ ile cisimsel suret arasındaki illiyet ilişkisi incelenirken tartışmaları zikrettikten sonra Semerkandî “Şarihler bunların hepsi hakkında konuş-muşlar ve hiçbiri ‘Ne besler ne de açlıktan kurtarır [Gâşiye Sûresi, 7]’ bi-çiminin dışında bir şey söylememiştir” (Süleymaniye Ktp, Köprülü:879, 77b-78a) değerlendirmesinde bulunmaktadır. Bu ifadeler onun Beşârât’ı kaleme alırken el-İşârât’ın diğer şehlerindeki fikirleri de göz önünde bu-lundurduğunu göstermektedir.
Beşârâtü’l-İşarât’ta kullandığı şerh yöntemi incelendiğinde Semer-kandî’nin, kendi fikirlerini ön plana çıkarmaktan öte İbn Sînâ’nın metnini ön plana çıkaran ve onun görüşlerinin anlaşılmasını önceleyen bir endi-şeyle hareket ettiği gözlenmektedir. Onun bu tavrı, gerek metnin başlıkla-ra ayrılması ve bu başlıkların isimlendirilimesi gerekse de doğrudan İbn Sînâ’nın amacını ortaya koymaya yönelik açıklama cümlelerinin çokluğu ile kendini göstermektedir. Dolayısıyla meselelere bir tür genişlik kazan-dırıp gruplamak ve böylece metni daha sistematik bir hale getirerek an-laşılabilirliğini sağlamak, Semerkandî’nin Beşârât’taki temel gayesi gibi görünmektedir.
Bu amaçla Semerkandî, öncelikle her nehc ve nematı “mesele” adını verdiği alt bölümlere ayırmakta ve her bir bölümün hangi problem etra-
242
Mehmet Sami BAGA
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
fında şekilleneceğini de meseleye verdiği isim üzerinden ifade etmektedir. Bu çerçevede o, örneğin tabîiyyât ile ilgili olan ilk nemât’ı kendi içinde se-kiz meseleye ayırmış, birinci meseleyi de “Cisimlerin atomlardan oluşmuş bileşikler olmadığı hakkındadır” (Süleymaniye Ktp, Köprülü:879, 70b) şeklinde isimlendirerek meselenin genel çerçevesini ve burada ele alınacak problemi açıkça ifade etmiştir.
Metnin meselelere bölünmesinden sonra Semerkandî, metnin şerhede-ceği kısmını vermekte, ardında verdiği bu metinde müellifin maksadının ne olduğunu ortaya koyan bir açıklama cümlesiyle şerhe başlamaktadır. Yani öncelikle müellifin burada bir açıklama mı yaptığı, bir itiraza cevap mı verdiği, bir yanlış anlamayı mı düzelttiği vb. konusu açıklığa kavuş-turulup ardından metnin analizine geçilmektedir. Örneğin, İbn Sînâ’nın şerhedilecek metni verildikten hemen sonra “Bu fasıl, Nazzâm’a nisbet edilen, cismin sonsuz parçalardan oluştuğu kabulünü çürütme hakkında-dır” (Süleymaniye Ktp, Köprülü:879, 71a) şeklinde bir açıklama cümlesi ile problemin içeriğine dair bilgi verilmekte, aynı zamanda müellifin burada bu fikri reddeden bir tutum takındığı ön bilgi olarak sunulmaktadır.
Semerkandî’nin şerhte başarıyla yaptığı şeylerden biri de metinde or-taya konulan iddia ve yapılan akılyürütmelerin mantıki önermeler örgüsü içerisinde yeniden ifade edilerek sunulmasıdır. Şöyle ki, metinde sadece sonucu söylenen bir önermeyi ta en başından kendisi kurup, akıl yürüt-melerle birlikte geçersiz seçenekleri eleyerek kendince doğru olana ulaşır. Ayrıca kimi yerlerde ele alınan konu ile ilgili kaç görüş olduğunu ve bu görüşlerin neler olduğunu da verir. Böylece eser aynı zamanda pedogojik bir nitelik de kazanmaktadır. Mesela, cisimlerin bölünebilirliği ile ilgili tar-tışmada şöyle bir ifade kullanmıştır: “…Cisim ya bilfiil bölümlüdür ya da değildir. İlk durumda, ya parçalanmayan parçalardan oluşmuştur ya da oluşmamıştır. Bunların ilkinde, [parçalanmayan parçalar] ya sonlu sayı-dadır ya da değildir. İkinci durumda [yani bilfiil bölümlü olmaması duru-munda] ise ya küçük parçacıklardan oluşmuştur ya da oluşmamıştır…”( Süleymaniye Ktp, Köprülü:879, 70b). Bu ifadelerin devamında bütün bu ihtimaller temsilcileriyle birlikte verilmekte ve her biri ayrı ayrı değerlen-dirilmektedir. Dolayısıyla problemin ele alınışı felsefe-bilim tarihi ile ilgili öğretici bir nitelik kazanmakta, yanı sıra seçeneklerin nasıl elendiği ile il-gili deliller de görülebilmektedir.
243
el-İşârât ‘ın “Garip” Bir Şerhinin Müellifi: Şemsüddin Semerkandî ve Beşârâtü’l-işârât Adlı Eseri
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
Beşârât’ta göze çarpan bir diğer husus da Semerkandi’nin tanım ve kav-ram analizleridir. Bölüm başlığında kullanılan “nemât”, “vehim”, “işâret”, “zan” gibi kavramların yanı sıra metindeki kullanımları kritik öneme sa-hip olan “cevher”, “imkân”, “tedâhul” gibi kavramların hem tanımı ya-pılmış hem de müellifin bu kavramları hangi anlamda kullandığı ile ilgili ayrıntılara yer verilmiştir. Bu durum Semerkandî’nin analiz yeteneğini ve metne ne derecede nüfuz edebildiğini ortaya koyma bakımından kritik öneme sahiptir.
Kelamcı kimliği de olan şarih, kullandığı bazı kavramlarla bu kimli-ğini metne de yansıtmıştır. Bu çerçede Semerkandî ele alınan konunun bağlamına uygun olarak yeri geldikçe dini terminolojiyi kullanmakta ve durumu açıklamak üzere ayet ve hadisler zikretmektedir. el-İşârât’ın diğer şarihlerinin heyûlâ-suret arasındaki nedensellik ilişkisini yeterince orta-ya koyamamalarını “Ne besler ne de açlıktan kurtarır [Gâşiye Sûresi, 7]” ayetinin manasına benzetmesi (Süleymaniye Ktp, Köprülü:879, 77b-78a), aklî idrak derecelerini açıklarken “Allah göklerin ve yerin nurudur [Nûr Sûresi, 35]” ayetini ve “Kendini bilen rabbini bilir” hadisini zikretmesi (Süleymaniye Ktp, Köprülü:879, 94a), bunun örnekleri arasındadır. Yine bazı meselelerin sonunda filozof kimliği ön planda olanların pek kullan-madıkları bir biçimde “V’allahu e‘lemu / Allah en iyisini bilir” ifadesi ile bir ihtiyat payı bırakması (Süleymaniye Ktp, Köprülü:879, 76a, 77b,) buna örnek olarak zikredilebir.
Ayrıca kimi noktalarda İbn Sînâ ile arasına mesafe koyduğu da gö-rülmektedir. Mesela cisimlerin varedici illeti ile ilgili Faal Akıl kavramını kullanırken “…onların Faal Akıl dedikleri şeydir” (Süleymaniye Ktp, Köp-rülü:879, 80a) şeklinde bir ifade kullanmaktadır. Yine bazı konularda İbn Sinâ’nın maksadını açıkladıktan sonra “Bu konu tartışmalıdır” (Süleyma-niye Ktp, Köprülü:879, 74a, 74b) ifadesini kullanıp konu ile ilgili çekince-leri olduğu ya da farklı düşüncelere dahip olduğu izlenimini vermektedir.
Sonuç
13. yy’ın ikinci yarısında yaşayan ve dönemin alim tipolojisinin gerek-lerine uygun olarak çok çeşitli saharlarda eser vermiş olan Semsüddin Semerkandî, daha çok mantıkçı ve kelâmcı yönü ile tanınmaktadır. Ha-yatı hakkında klasik kaynaklarda neredeyse hiçbir kaynak bulunmayan
244
Mehmet Sami BAGA
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
Semerkândî’nin muhtemelen dönemin iç karışıklıklarından ötürü yaşadı-ğı bölgeyi terkettiği ve hayatının bir kısmını Mardin yöresinde geçirdiği bilinmektedir. Fikirleri hakkında yeterli çalışma bulunmayan müellifin eserlerinin büyük çoğunluğu hala yazma halindedir.
Semerkandî, aynı zamanda İbn Sînâ’nın el-İşârât ve’t-Tenbîhât’ına şerh yazmış bir müelliftir. Onun bu şerhi, kendi fikirlerini öne çıkarmaktan öte İbn Sînâ’nın fikirlerinin açıklamasını amaçlayan bir özellik göstermekte-dir. Bu çerçevede el-İşârât’ın tasnifine uygun olarak eserin tamamı şerhe-dilmiş ve müellifin her bir başlıkta neyi amaçladığı, hangi fikri ispatladığı ya da hangi itirazı cevapladığı ayrıntılı olarak açıklanmıştır. el-İşârât’ta kullanılan kapalı üslup göz önünde bulundurulduğunda Semerkandî’nin bu şerhinin metnin anlaşılması bakımından önemli olduğu ortadadır. Şerhte doğrudan İbn Sînâ’yı eleştirmeyen Semerkandî, bunun yerine başta Nasıruddin Tûsî olmak üzere diğer şarihleri sıkça eleştirir ve onları İbn Sînâ’yı yanlış anlamakla suçlar. Semerkandî’nin bu şerhi, “İşârât Gelene-ği” içerisinde yere alan Fahreddin er-Râzi (ö.606/1210) ve Nasîrüddin et-Tûsî (ö.672/1274) gibi âlimlerin şerhlerinin gölgesinde kaldığı için “garip” bir şerh olarak da değerlendirilmiştir.
Kaynakça:
BAĞDATLI, İsmail Paşa (1955), Hediyyetü’l-Arifin Esmai’l-Müellifin ve Asârü’l-Musannifin, tash. Kilisli Rifat Bilge ve diğ. c.2, Ankara: MEB.
BİNGÖL, A. (1991), “Şemsüddin Semerkandî ve Kıstâsu’l-Efkâr’ı”, Edebi-yat Bilimleri Araştırma Dergisi (19), Erzurum.
BOSWORTH, C.E. (2000), “Tûsî”, Encyclopedia of İslam (New Edition), ed. P. J. Bearman ve diğ. vol.10, p.746, Leiden: E. J. Brill.
COŞAR, H. (2013), “İslam Düşüncesinde Günümüzde Az Bilinen Bir Ge-lenek: İşârât (Şerhleri) Geleneği,” Dini Araştımalar Dergisi (43), ss.47-66.
DE YOUNG, G. (1997), “al-Samarqandî”, Encyclopaedia of the History of Sci-ence Technology and Medicine in Non-Western Cultures, The Netherlands: Kluwer Academic Publishers Dordrecht.
DİLGAN, H. (1975), “al-Samarqandi”, Dictionary of Scientific Biography, ed. Charles Coulston Gillispie, vol. 12, New York: Charles Scribner’s Sons.
DURUSOY, A. (2001), “el-İşârât ve’t-Tenbîhât”, TDV İslam Ansiklopedisi,
245
el-İşârât ‘ın “Garip” Bir Şerhinin Müellifi: Şemsüddin Semerkandî ve Beşârâtü’l-işârât Adlı Eseri
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
c.23, s.421-422, Ankara: TDV.
EICHNER, H. (2009), The Post-Avicennian Philosophical Tradition and Islamic Orthodoxy. Philosophical and Theological summae in Context, Unpublished professorial disertation, Submitted Halle 3/2009.
FAZLIOĞLU, İ. (2003), “Osmanlı Felsefe-Biliminin Arkaplanı: Semerkand Matematik-Astronomi Okulu”, Divan İlmi Araştırmalar (14), 2003:I, ss.26-30.
FAZLULLAH, R. (1998), Camiü’t-tevarih (Jami’u’t-tawarikh: Compendium of Chronicles: A History of the Mongols), yay. Şinasi Tekin, Gönül Alpay Te-kin, Açıklamalı İngilizce tercüme: W.M. Thackston, Cambridge: Har-vard University.
İZGİ, C. (1997), Osmanlı Medreselerinde İlim, İstanbul: İz.
KÂTİP ÇELEBİ, Hacı Halife (1835), Keşfü’z-Zünun an Esami’l-Kütüb ve’l-Fünun: Lexicon Bibliographicum et Encyclopedicum, ed. and trans. Gusta-vus Fluegel, Beyrut: Dâr es-Sadr.
____________, Hacı Halife, Süllemü’l-Vusûl, Süleymaniye Kütüphanesi, Şe-hid Ali Paşa 1887.
KÖPRÜLÜ, F. (1942), “Merâga Rasathanesi Hakkında Bazı Notlar”, Belle-ten (6).
KUTLUER, İ. (2010), “Semerkandî, Muhammed b. Eşref”, TDV İslam An-siklopedisi, c.39, ss.475-477, Ankara: TDV.
MİLLER, L. B. (1985), Islamic Disputation Theory: A Study of the Development of Dialectics in Islam From Tenth Through Fourteenth Centuries.
________, L. B. (1995), “al-Samarqandi”, The Encyclopaedia of Islam (New Edition), Leiden.
ROSENFELD, B. A. (1988), A History of Non-Euliden Geometry, New York: Spinger.
ROSENFELD, B. A. ve İHSANOĞLU, E. (2003), Mathematicians, Astrono-mers and Other Scholars of Islamic Civilization ond Their Works, İstanbul: IRCICA.
SAYILI, A. (1988), The Observatory in Islam, Ankara: TTK.
SİNANOĞLU, M. (2007), “Nesefî, Burhâneddin”, TDV İslam Ansiklopedisi, c. 32, ss.565-567, Ankara: TDV.
246
Mehmet Sami BAGA
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
SEMERKANDÎ, Şemsüddin (1985), es-Sahâifu’l-İlâhiyye, tah. Ahmed Ab-durrahman Şerif, Kuveyt: Mektebetü’l-Felah.
____________, Şemsüddin, es-Sahâifu’l-İlâhiyye, Süleymaniye Kütüphanesi, Şehid Ali Paşa 1688 ve Ayasofya 2565.
____________, Şemsüddin, Beşârâtül’l-İşârât, Süleymaniye Kütüphanesi, Ayasofya 2418 ve Köprülü 879.
TAŞKÖPRÜLÜZÂDE, Ebü’l-Hayr İsamüddin Ahmed Efendi (1968), Miftahü’s-Saade ve Misbahü’s-Siyade fî Mevzuati’l-Ulum, thk. Kamil Kamil Bekri, Abdülvahid Ebü’n-Nur, c.1-2, Kahire: Dârü’l-Kütübi’l-Hadise.
YUVALI, A. (1993), “Çağatay Hanlığı”, TDV İslam Ansiklopedisi, c.8, ss.177-178, Ankara: TDV.
YÜRÜK, İ. (2001), “Şemsüddin es-Semerkandî ve Belirgin Kelami Görüşle-ri”, Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi (1), ss.93-105.
ZİRİKLİ, H. (1984), El-A’lam: Kamusu Teracimi li-Eşheri’r-Ricâl ve’n-Nisa, c. 6, Kahire: Matbaatu’l-Kustasus.
247 Bing
öl Ü
nive
rsit
esi
İlah
iyat
Fak
ülte
si D
ergi
si
(201
5) S
ayı:
5 / s
s. 2
47-2
68
Bir Denge Unsuru Olarak Kur’an’da Havf ve Reca
İbrahim SÜRÜCÜ*
Özet
Havf/Korku, insan hayatında bir savunma mekanizması olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu yönüyle havf, insanı tehlikelere karşı uyaran ve tedbire sevk eden içsel bir dürtüdür. Bu duygunun aşırı ve yersiz bir şekilde kullanılması hem insanın ruhî yapısına hem de sosyal yaşantısına zarar veren bir mahiyeti haizdir. Bu manada havf’ın kontrol altına alınması, insana yarar sağladığı sınırlar içinde kullanılması arzulanan bir durum olarak karşımıza çıkmaktadır. Buna mukabil Reca/Ümit, havftaki aşırılığı kıran, havfı aslî görevini icra etmeye sevk eden bir denge unsuru olarak zikredilebilir. Bu iki kavrama gerek semavî kitaplar gerekse yapılan bilimsel çalışmalar yönüyle yaklaşılsın, insan hayatı üzerindeki etkileri bu iki kavramın bir denge unsuru olarak insan hayatına etkileri teyit edilmiştir.
Anahtar Kelimeler: Havf, Reca, Denge, Allah, Kur’an
As Balance Options Hope And Fear İn Quran
Abstract
Fear, is faced as a defence mechanism in our lifes by us. At this point fear is a instict which warn us for danger and lead us to be careful. Using this feeling more or less than should be is effect negatively our social life and our inner body. Taking this feeling under control, is a situation that wished for. Finally Hope/Fear is a balance factor that increase the fear and lead fear to make main goal. This two concepts are aprroached in both by scientific works and by holy books, as a balance effect which lead people’s life as equation.
Key Words: Fear, Hope, Balance, Allah, Q-uran
* Yüzüncü Yıl Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Tefsir Bilim Dalı Doktora Öğrencisi.
248
İbrahim SÜRÜCÜ
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
Giriş
Yaratılıştan itibaren insan fıtratında mevcut bulunan Havf/Korku, sa-dece ahiret saadeti için değil aynı zamanda dünya saadeti için de hayatî bir gereklilik; varlıkların bünyelerine yerleştirilmiş onları tehlikelere karşı uyaran ruhsal bir duygudur. Bu yönüyle havf, insanın en temel hâsselerinden addedilir.
Havf, normal gelişimin bir parçası kabul edilir. Kişinin kendini tehlike-lerden sakınmasını sağlayan havf, insanın hayatta kalabilmesine yardımcı olan bir duygu halidir. Bu duygu, hem kendi kendimiz, hem de çevremiz-deki insanlar için dengeli ve itinalı olma yetisini kazandırır. Hissedilen bu havf sebebiyle çoğu zaman bir sonraki adımın hesabı yapılır. Bu manada nasıl ki ağrının beden için önemli bir uyarı fonksiyonu varsa, havf’ın da insanların hatalara bulaşmaması adına hayati bir fonksiyonu vardır. Bu havf’ın miktarı, tehlike arz eden bir olayda hazırlıksız yakalanmayacak kadar yeterli; ancak tepki gösteremeyecek kadar da (korkudan şoke olma) fazla olmamalıdır.1
Korunma, hidayet yolunu tercih etmek için bir yol işareti ve geleceğe ait endişeler karşısında bu günden tedbir alma gibi ihtiyaçlara yön veren havf, eğer Yaratıcının öngördüğü şekillerde kanalize edilmezse bireye ya-rar yerine zarar verebilir.
Havf, insanî faaliyetlerin tümünü etkileyen2 bir boyuta sahiptir. Genel-de telaş, heyecan, panik, öfke ve kızgınlık halleri yaratır. Böyle durumlarda zihnin çalışması ve düşünce yapısı normal değildir. Bunlar, korkunun olumsuz ürünleri olarak bilinir. Şiddetli korkular fizyolojik fonksiyonları ve ruhsal dengeyi bozmaktadır.3 Bu seviyedeki havf, insanların kişilik ge-lişmesini ve dünyanın daha iyi, daha mutlu olmasına katkıda bulunma ye-teneklerini göze çarpacak derecede engelleyebilmektedir. İfrat seviyesine çıkmış havf’ın bu boyutu yaratılanlar için tehlike arz edebilir.4
1 Semai Tuzcuoğlu- Bülent Korkmaz, “Psikolojik Danışma ve Rehberlik Öğrencilerinin Boyun Eğici Davranış ve Depresyon Düzeylerinin İncelenmesi”, M.Ü. Atatürk Eğitim Fakültesi Eğitim Bilimleri Dergisi, 2001, XIV, s. 135-152.
2 Alfred Adler, İnsan Tabiatını Tanıma, (Çev.: Dr. Ayda Yörükhan), İstanbul 1995, s.382.3 M. Nail Karakuşçu, Genel Psikoloji ve Normal Davranışlar, Ankara 1988, s.163.4 Adler, a.g.e., s.382.
249
Bir Denge Unsuru Olarak Kur’an’da Havf ve Reca
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
Nitekim İslam âlimlerine göre de aşırı havf, bazen kişiyi inkâra kadar sürükleyebilir. Çünkü kişi yaşadığı korku sebebiyle içsel bir reaksiyon göstererek korktuğu şeyi inkâr cihetine de gidebilir.5 Buna karşılık ifrat de-recesine dayanmış olan havf, Yüce Yaratıcı tarafından başka bir duyguyla kontrol altına alınarak, birey havf’ın zararlarına karşı korunmuştur.
Kur’an’da havf’ın zikredilme sebebi kişilerin iğvası için değildir. Havf-taki asıl gaye, kişilerin günaha karşı sakındılmasıdır.6 Havf, ifrat boyu-tunda devam ederse hidayet argümanı olmaktan çok ifsad etme mahiyeti kazanır. Bunun içindir ki havf kavramının karşısına havf’ın ifrat boyu-tunu engelleyecek diğer bir kavram konulmuştur ki o da reca’dır. Öyle-ki Kur’an, şirk hariç, bütün günahların af edilebileceğine dair insanlara ümit verir.7 Yeter ki insan bu uğurda birkaç adım atabilsin. Çünkü Kur’an ümitten yoksunluğu bazı yerlerde fısk, bazı yerlerde de küfürle eşdeğer olarak zikreder.8 Bunun için Kur’an, açık ayetlerle insanları Allah’a karşı ümit beslemeye ve hidayete davet eder. Bununla beraber Kur’an, amelsiz bir recayı temelsiz bir aldatmacaya benzeterek kişilerin havf ve reca eksenî içinde amel yapmalarını ister. Bunu sonucunda da kul, Allah’a havfı’ndan dolayı ibadet edecek; Allah Te’la’ya karşı recasından dolayı da O’na ümit besleyecektir. Bunun dışında kalan reca duygusu şeytanın bir iğvası9 ola-rak zikredilmiştir.
A. Etimolojik Açıdan Havf
Sözlükte “korkmak, kaygılanmak, endişe duymak, bir şeyden diğer başka bir nedenle korkmak” anlamlarına gelen havf, kök olarak ( ) harf-lerinden oluşmuştur. Daha çok “hoşlanılmayan bir durumun başa gelme-sinden veya arzulanan bir şeyin elde edilememesinden duyulan kaygı ve korku”10 şeklinde tanımlanmıştır. Bununla beraber, “insanın tahmin ettiği
5 Bediuzzaman Said Nursî, Şuaat, Nesil Yay., 1998 İstanbul, s. 352.6 Fatır, 35/18.7 Nisa, 4/48.8 Yusuf, 12/87.9 Ebu Hamid Muhammed b. Muhammed el-Gazali, Zübdet’ül-İhya, (Thk.: Muhammed
Cemaleddin el-Kasımî-Çev.: Ali Özek), İstanbul, 1973, s. 161.10 İsmail b. Hammad el-Cevherî, es-Sıhah Tacû’l-Luga ve Sıhahu’l-Arabiyye, (Thk.: Ah-
med Abdu’l Ğafûr Attar), Daru’l İlim, 3. Bsm., Beyrut, 1404, IV/1358-1359; İbn Manzûr, Cemalûddin Muhammed b. Mukerrim, Lisanu’l Arab, Daru’l Fikr, 3. Bsm., Beyrut, 1994, IX/99 Fîrûzabadî, Mecduddîn, Muhammed bin Ye’kûb, Besaîr Zevi’t-Temyîz fî Letaîfi’l
250
İbrahim SÜRÜCÜ
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
veya açıkça bildiği bir emareye dayanarak başına kötü bir hal geleceğin-den kaygılanması”11 veya “ileride kötü bir durumla karşılaşılacağı beklen-tisinin insanın ruhunda sebep olduğu elem ve huzursuzluk”12 olarak da açıklanmıştır.
Bir başka yaklaşıma göre havf kelimesi “nakıs bir fiil olan H.F.Y/ kökünden türemiş bir mastar olup, taklib yoluyla ‘ecvef’ bir kelime yapıl-mıştır. Bu durumda bu kelimenin taklibe uğramadan önceki manası “giz-lenmektir” ki Arapçada bu durum daha çok kelimesiyle karşılanır. Görülebilen gizlenme ile görünmeyen fakat gizlenmeye sevk eden korku arasındaki fark sebebiyle fiili ecvef fiil olmuştur.”13 Bu manada havf, gizlenmeye ve gizli kalmaya sevk eden korkudur. Daha başka manaları göz önüne alınacak olursa, sonunda gizlenme olmasa da, havf tabiri, mü-cerret korku14 için kullanılmıştır.
Türkçe’de genel itibariyle ‘korku’ olarak ifade edilen havf kelimesi daha çok “Bir tehlike düşüncesi karşısında uyanan kaygı duygusu”, “kay-gı, üzüntü”, “kötülüğün gelme ihtimaline karşı duyulan üzüntü”, “gerçek veya beklenen bir tehlike ile yoğun bir acı karşısında uyanan coşku, beniz sararması, ağız kuruması vb. belirtileri olan karmaşık fizyolojik durum”15 olarak tanımlanmıştır.
B. Kur’an’da Havf Kavramı
Kur’ân nassındaki havf kavramının semantik sürecini anlamak bu kav-ramın içerik bilgisi hakkında önemli katkılar sağlayacaktır. Aşağıda da ifa-de edileceği gibi; Kur’ân, havfın farklı türleri için farklı kelimeler kullan-maktadır. Ayrıca belirli kelimelerin kullanımı semantik bağlam açısından genellikle uyumlu bir kullanım takip eder gibi görünebilmektedir. Hafif
Kitabi’l Ezîz, (Thk.: Muhammed Ali en-Neccar), el-Mektebetu’l ilmîyye, Beyrût, III/579; İbn Faris, Ebû’l Huseyn Ahmed b. Zekeriyya, Mu’cemu’l Mekayîsi’l-Luga, (Thk.: Abdu’s-Selam Muhammed Harun), 2. Bsm. Mısır, 1972, II/230; Mütercim Asım Efendi, Kamus Tercemesi, Cemal Efendi Matbaası, İstanbul 1305, III/579.
11 er-Rağib el-İsfahanî, Mufredatu Elfazi’l Kur’an, (Thk.: Safvan Adnan Davûdî), Daru’l Ka-lem, Beyrût, 1992, s. 881.
12 Ebu Hamid Muhammed b. Muhammed el-Gazali, İhya-u Ulumi’d-Din, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut ts., II/427.
13 Kerâmet Hüseyin, Fıkhu’l-Lisân, Leknehu, Hindistan, 1915, I/370.14 Kerâmet Hüseyin, a.g.e., I/371.15 Türk Dil Kurumu, Türkçe Sözlük, Ankara 2011, s. 1482.
251
Bir Denge Unsuru Olarak Kur’an’da Havf ve Reca
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
korkudan tam bir dehşete kadar ve ihtiyatlı davranıştan Allah korkusu taşıyan dindarlığa kadar farklılık gösteren Kur’ân’daki genel havf fikrinin telaffuz şekli birkaç ana kökten türetilen kelimeler altında toplanmıştır.
Bu kelimeler, gerek Kur’an-ı Kerim’de gerekse hadislerde ‘takva, işfak, vecel, ru’b, hazer, rav’, hele’ ve haşyet’ kelimeleri veya bu kelimelerin tü-revleri, havf ile aynı anlamda ya da havf’a yakın anlamlarda kullanılmak-tadır.16
Havf’ın etimolojik anlamı her ne kadar bu mihver veya buna yakın anlamlar etrafında dönse de kavram olarak, Kur’an’da her geçtiği yerde başka anlama gelebilecek bir formda kullanılmıştır. Bu üslup, Kur’an’ın ana üslubuna da en yakın üsluptur. Nitekim yaratılış hadisesinin her geç-tiği yerde yaratılışla alakalı değişik bir bilgi verilmektedir. Aynı şekilde münafıklarla alakalı bahislerin geçtiği yerlerde de Münafıkların merdûd başka durumlarından bahsedilmektedir. Bu, aynı üslubun doğal bir sonu-cudur. Onlarca yerde, değişik türev, müradif ve manalarıyla geçen havf kavramı, ayetlerde geçtiği her yerde, insanı korkunun farklı bir boyutuyla karşı karşıya getirmektedir. Bu üslup, hidayet argümanı olan korkunun başka bir yönüne vurgu yapmaktadır.
Lügat anlamı itibariyle havf değişik şekillerde tarif edilmekle beraber bazı bilginler bu kavramı nas çerçevesinde açıklamaya çalışmışlardır. Bu yönüyle genellikle havf’a verilen anlam, ayet bağlamında ayetin kelimeye yüklediği anlamla sınırlı bırakılmıştır.17
Havf kavramı’nın Kur’an’da kullanılan değişik formlarının yarısına ya-kını dünyevi kaygı ve korkuları içermektedir; diğerleri ise Allah korkusu, azap korkusu, âhiret korkusu, günah işleme endişesi gibi dinî kaynaklı korkuları ifade etmektedir.18
Dinî literatürde “havf” kelimesi, özellikle Allah korkusu ve âhiret ha-yatıyla ilgili ağır endişeler için bir terim olarak kullanılır. İnsanın Allah katındaki durumu hakkında hissettiği korku ve kaygıları havf kelimesiyle ifade edilir. Bu yönüyle bazı İslam âlimlerine göre havf, “İsyanlardan ve
16 Süleyman Uludağ, “Reca”, TDV, İstanbul, 2007, XXXIV/502.17 M. Sait Kavşut, “İnsan: Teolojik Antropoloji,” Mâturîdî’nin Düşünce Dünyası, (Edt.: Şa-
ban Ali Düzgün), Ankara, 2011, s. 240.18 Uludağ, a.g.e., a.y.
252
İbrahim SÜRÜCÜ
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
günahlardan dolayı hayâ ve elem duymaktır.”19
Bunun dışında havf kavramı, Kur’an-ı Kerim’de, gelecekte gerçekleşme-si muhtemel olumsuz olayların insanlar üzerindeki etkilerinin anlatıldığı yerlerde korku ve endişe anlamlarında da kullanılmaktadır:20 “Andolsun ki sen, öldürmek için bana elini uzatsan (bile) ben sana, öldürmek için el uzatacak değilim. Ben, âlemlerin Rabbi olan Allah’tan korkarım.”21 “De ki: Ben, Rabbim’e isyan edersem gerçekten büyük bir günün (kıyametin) azabından korkarım.”22 Havf ve aynı kökten türetilen kelimeler, geçtiği 124 ayet içerisinde en çok bu anlamlarda kullanılmıştır.23
Allah Te’ala, ahiret azabından korkanlar için ibretler olduğunu24 buyur-maktadır. Bu durum, o gün Allah’a inanmayıp iyi işler yapmayanların ce-zalandırılacağının gerçek olduğunun en açık habercisidir.25 O gün mutlaka gelecektir ve bütün insanlar onun için toplanacaktır. Allah dostlarının, geleceği muhakkak olan bu günden ve azaptan korkuları yoktur. Çünkü onlar dosdoğru bir hayat sürmelerinin neticesi olarak korku ve üzüntü yaşamayacaktır.26 Kur’an’da geçen bu ifadelerde korku gerçeği havf terimi ile karşılanmıştır.
Kur’an’da korku duygusunun ifade edildiği havf kelimesiyle beraber, yine Kur’an’da geçen ve adeta bu kelimenin eşanlamlısı gibi telakki edilen et-takva/ , el-haşyet/ er-ru’b/ , el-feza’/ , er-rahbet/ , “el-işfak/ ”, el-vecel/ , gibi kelimeler de vardır. Bu kelimeler ifa-de ettikleri anlamlar ve ayetlerdeki siyak-sibaka göre Kur’an’da teknik bir üslupla kullanılmıştır.27 Korku anlamını ifade eden bu kelimeler, Kur’an
19 Erol Göka, “Hümanistik Psikoloji Açısından Kaygı Sorunsalı ve Kendini Gerçekleştirme Kavramı,” Doğu Batı Düşünce Dergisi, Ankara, 1999, VI, s. 173.
20 Ebû-Mansur el-Mâturîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, Mizan Yay., İstanbul, 2006, VII/157.21 Mâide, 5/28.22 En’am, 6/15.23 Örneğin bkz. En’am, 6/48; Yunus, 10/62; Hûd 11/84-103; İbrahim, 14/14; Meryem, 19/45;
Ahkaf, 46/13; Rahman, 55/46.24 Hûd, 11/103.25 Ebu’l-Kâsım Cârullah Muhammed İbn Ömer ez-Zemahşerî, el-Keşşâf an Hakâiki
Ğavâmizi’t-Tenzîl, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1995, II/428.26 En’am, 6/48.27 Ali Galip Gezgin, “Eşanlamlılık Bağlamında Kur’an’da “Korku” İfade Eden Kelimeler
Üzerine Analitik Bir Değerlendirme”, İslamî Araştırmalar Dergisi, İstanbul, 2003, XVI/38-62.
253
Bir Denge Unsuru Olarak Kur’an’da Havf ve Reca
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
konteksti içinde ince farklarla beraber korku dürtüsünün farklı boyutları-na işaret eder.
Buna göre Haşyet/ , kelimesi, Kur’an’ın bazı ayetlerinde bir bilgiye binaen duyulan korkuların ifade edilmesi için kullanılmıştır. Bir bilgiye dayanılarak zikredilen bu tür korku bildiren kelimelerde saygı anlamı da vardır.28 Nitekim “...Kulları içinden ancak âlimler, Allah’tan (gereğince) haşyet eder. Şüphesiz Allah, daima üstündür, çok bağışlayandır”29 ayetinde zikredilen “haşyet”, “büyüklük karşısında duyulan heyecan ve korku, zarar görmek-ten değil, hakkını verememekten kaynaklanan endişe”30 manasına gelmek-tedir.
İsfahanî, korku anlamında kullanılagelen işfak/ , kelimesini: “İşfak, korkuyla karışık ilgidir. Zira müşfik kişi - - ilgilendiği şeyi sever ve onun başına gelecek şeylerden korkar”31 şeklinde tanımlar. İşfak, bu an-lamıyla Kur’an’da kullanılmıştır.32 “(O takvâ sahipleri ki) onlar, görmedikleri halde Rablerine candan saygı gösterir-ler. Yine onlar, kıyametten korkan kimselerdir.”33 el-Cevzî’ye göre işfâk, ‘ince bir havf, korkanın mülayemet ve merhameti sebebiyle kendisi hakkında korkulan kimse için korkmaktır’ demiştir. Ona göre havf ve işfak arasın-daki bağ, re’fetin rahmetle ilişkisi gibidir. Nitekim re’fet, rahmetin daha zarif ve ince olanıdır.34
Yine korkuyu ifade eden bir kelime olan el-vecel/ , ‘kaygılanmak, kalbin ürpertiye kapılması, kaygı nedeniyle kalbin ürperti hissetmesi’35 an-lamında kullanılırken, Kur’an’da türevleriyle berber 12 yerde zikredilen rahbe/ , kelimesi ‘tedirginlikle karışık dehşetli korku’ olarak tanım-lanmıştır.36
28 Gezgin, a.g.m., s. 46.29 Fatır, 35/28.30 İsfahanî, a.g.e., s. 283.31 İsfahanî, a.g.e., a.y.32 İsfahanî, a.g.e., a.y.33 Enbiya, 21/49.34 İbn Kayyim el-Cevziyye, Medâricü’s-Sâlikîn Beyne Menâzili İyyake Na’büdü ve İyyâke
Nesteîn, (Thk.: Ahmed Fahrî er-Rufâî-İslâm Fâris el-Horasânî), Daru’l-Cîl, Beyrût, ts., II/4.
35 el-Askeri, a.g.e., s. 238; İsfahanî, a.g.e., s. 855.36 İsfahanî, a.g.e, s. 642.
254
İbrahim SÜRÜCÜ
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
Lügat anlamı yönüyle ürkmek, korkmak, dehşete düşmek ve paniğe kapılmak anlamlarına gelen el-feza’/ , ‘tedirginlik veren bir şeyden do-layı insanın hissettiği rahatsız edici korku, gam ve yeis anlamlarına gelir. Bu yönüyle de “ceza” boyutlu bir korku olarak tanımlanmıştır. Bundan dolayıdır ki yerine bu kelime kullanılarak şeklindeki bir kullanım doğru kabul edilmemiştir. Yani bu iki kavramın ayet ve normal konuşmalardaki konumu farklıdır.37 Nitekim Elmalılı, feza’ kelimesini, ancak Allah’ın dilediği kimseler müstesna, kimsenin emin olamadığı kor-kunç bir şeyden çekinme, insanda meydana gelen tutukluk ve ürkeklik, yani şiddetli korku ile sarsılıp irkilmek şeklinde anlamlandırmaktadır.38
Kur’an’da değişik anlamlara gelen havf kavramının bu geniş anlam yelpazesinin asıl maksadından uzaklaşarak kişileri ye’se ve Yaratıcıya kar-şı su-i zanna sevk etmemesi için bir denge unsuru olarak reca kavramı Kur’an-ı Kerimde değişik form ve şekillerde gelmiştir.
C. Etimolojik Açıdan Reca
Reca, bir konuda hırslı, istekli ve beklenti içerisinde olmaktır. Bu, insa-nın iyiliğine kavuşabileceği düşüncesine sahip olması halidir.39
Recâ’nın lügatlerdeki ilk anlamları bunlar olmakla beraber, beklenti ve emel şeklinde de tanımlanmıştır. Reca, aynı zamanda sonunda kavuşma duygusu olan bir şeyin meydana gelmesini gerekli gören zandır. Bundan dolayıdır ki Recâ, bazı durumlarda korku anlamını da ihtiva eder.40
Recâ, kök anlamı yönüyle bir şeyin kenarı, yan tarafı anlamına da gelir. Örneğin belli bir kuyunun kenarı için “racâ’l-bi’r” tabiri kullanılır. Yavru-lama vakti gelen deve için “erceti’n-nâka” denir. Deve sahibi, yavrunun doğmasına ilişkin ümit beslemeye başladığı için böyle bir ifâde kullanılır. Ümîdin rahatlık vermesi gibi, insanı rahatlatması dolayısıyla kırmızı ren-ge ‘ercuvân’ denmiştir.41
37 İsfahanî, a.g.e., s. 635.38 Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, İstanbul, 1976, V/3708.39 İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, VIII/239-240; er-Râgıb el-İsfahanî, el-Müfredât fî Garîbi’l-
Kur’ân, s. 307; Ahmed İbn Yûsuf es-Semîn el-Halebî, Umdetü’l-Huffâz fî Tefsîri Eşrefi’l-Elfâz, Âlemü’l-Kütüb, Beyrut 1993, II/481.
40 Abdurrahman Kasapoğlu, “Kur’ân’da Ümit-İman İlişkisi”, Tasavvuf Dergisi, İstanbul, 2007, IV, s. 155-157.
41 İbn Manzûr, a.g.e., XIV/309-312; el-İsfahanî, a.g.e., s. 190-191; Mecdüddîn Muhammed
255
Bir Denge Unsuru Olarak Kur’an’da Havf ve Reca
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
Reca kelimesinin lügat anlamını verdiğimizde dile getirdiğimiz açıkla-malar, reca kelimesinin lügat ve ıstılah anlamlarının birbirinden bağımsız olmadıklarını ortaya koymaktadır. İnsan bir kuyunun başına geldiğinde henüz suya ulaşmamış olsa da, ulaşma beklentisi ve inancı oldukça artar. Yavrulama vakti gelen deve, henüz yavrusunu dünyaya getirmemiş olsa da, getirmesi neredeyse kesin gibidir. Recâ kelimesinin bu anlamları, ümit olgusunda, gerçekleşmesi istenen şeyler hakkında duyulan ve düşünülen durumu dile getirir.42
Gelecek adına emellerle dopdolu olma ve arzu edilen şeylerin elde edi-lebileceği ümidiyle yaşama ma’nâlarına da gelen recâ, İslam bilginlerince: “Gönülden istenen bir şeyin tahakkuk etmesi inancıyla meydana geleceği-ni ümit etme ve bekleme” şeklinde tarif edilmiştir. Bu itibarla, hasenât adı-na bir şeyi işleyip kabulünü beklemek, kezâ ma’siyetten tevbe edip hüsn-ü kabul göreceği mülâhazasıyla ümitlenmek birer recâdır.43
Recâ, bir temennî değildir; temennî, herhangi bir tasavvur ve düşün-cenin meydana gelmesi mevzuunda kat’iyyet bulunmayan, dolayısıyla da ümid va’detmeyen bir beklenti olmasına mukabil, recâ; matluba ulaş-tıracak bütün vesileleri değerlendirip, rahmeti ihtizaza getirme yolunda peygamberâne bir basîret ve şuurla bütün iltica kapılarını zorlamanın ad ve ünvanıdır.44
Bir diğer ifade ile recâ; ilim, kudret ve irade sıfatları gibi, rahmet ve affediciliğin de ihata ve şümûlüne inanıp, ehadiyet sırrıyla bir kısım te-veccühlere muntazır olmak demektir. Kur’ân-ı Kerim’in rahmetin her şeyi aştığını45; bir kudsî hadîsin de, ilâhî rahmetin her zaman gazabın önünde bulunduğunu ifade etmesi, gerçeğini hatırlatmaktadır.46
İbn Yakûb el-Fîrûzâbâdî, Besâiru Zevi’t-Temyîz, el-Mektebetü’l-İlmî, Beyrut, ts., III/45; el-Halebî, a.g.e., II/84-85.
42 Benedictus Baruch Spinoza, Etika, (Çev.: Hilmi Ziya Ülken), Dost Kitabevi, Ankara 2004, s. 145; Paul Foulquie, Pedagoji Sözlüğü, (Çev.: Cenap Karakaya), Sosyal Yay., İstanbul 1994, s. 519; Özcan Köknel, Kaygıdan Mutluluğa Kişilik, Altın Kitaplar Yay., İstanbul 1982, s. 65-70; Özcan Köknel- Kurban Özuğurlu, Tıpta Ruhbilim, İstanbul Üniversitesi Tıp Fakültesi Yay., İstanbul, 1983, s. 99.
43 İbn Manzûr, a.g.e.., XIV/309-312; el-İsfahanî, a.g.e., s. 190-191; Fîrûzâbâdî, Besâir, III/45; el-Halebî, a.g.e., II/84-85.
44 Abdulfettah Şahin, Kalbin Zümrüt Tepelerinde, Kaynak Yay. İstanbul, 2006, s. 64.45 A’râf, 7/156.46 Kuşeyri, a.g.e., s. 227.
256
İbrahim SÜRÜCÜ
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
Reca, Kur’an literatüründe genelde saygı bekleme47, Allah’a kavuşma48, rahmet ümidi içinde bulunma49 ve hakkında yapılacak bir muamele bek-lentisi içinde olma50 anlamlarında kullanılır. Kur’an, ümit bağlamında za-man zaman insanın dünyada yaptığı iyi işler ve onlara verilecek cennet nimetlerini dile getirmiş ve bununla muhatabını iyi amele, güzel ahlâka sevk etmeyi amaçlamıştır.
Gazali, reca’yı, insanın gücü yettiğince ibadetlerini yerine getirdikten sonra Allah’tan ümit kesmemesi olarak tarif etmektedir. Ona göre daima ümit içinde olmak gereklidir. Ümit duygusu olan insanın Allah’ın yasak-larından uzak durması gerekmektedir. Hem günah işleyip hem de ümit dolu olmak ahlaki açıdan doğru görülmez.51 Allah’ın merhameti de ancak sakınarak rahmetini umanlara olacaktır: “Benim merhametim her şeyi kuşat-mıştır. Onu sakınıp zekât verenler, ayetlerimize inananlar için göstereceğim.”52
Bununla beraber umut ismi ancak içinde tereddüt olan şeye verilir. Zira kesin olan bir şeye bu isim verilmez. Çünkü malum olan şey umulmaz. Güneşin doğuş zamanında güneşin ‘doğuşunu ümit ediyorum’, batış za-manında da ‘batışını ümit ediyorum’ denilmez. Çünkü doğuş ve batış ke-sindir.53
Bu nedenle reca, ancak gerçekleşmesi için kulun ihtiyarına giren bütün sebepleri hazırlanmış, geriye sadece kulun ihtiyarı altına girmeyen sebep-ler kalmış olan bir isteğin gelmesini beklemeye denir ki, artık onun gelme-si engellerin bertaraf edilmesinden sonra Allah’ın bir lütfudur. Hakiki bir reca, ölünceye kadar mağfiret sebeplerini tamamlamaya, imanın gerekle-rini yapıp, o yolda devama bir saiktir.54 Kur’an’da da ümitli olmanın ancak gerekli sebepleri yerine getirdikten sonra bir anlamı olacağına dikkat çe-kilmektedir: “Ancak iman edenler, Allah yolunda hicret ve cihatta bulunanlar
47 Nûh, 71/13.48 Kehf, 18/110; Ankebût, 29/5.49 Bakara, 2/218; Nisâ, 4/104.50 Tevbe, 9/106.51 Gazali, a.g.e., IV/161.52 Â’raf, 7/156.53 Ebu Muhammed Huseyin b. Mahmud b. Ferra el-Beğavî, İhyau’t-Turas Mealimu’t-Tenzîl
fi Tefsiri’l Kur’an, (Thk.: Abdurrezzak el-Mehdî), Daru Turasi’l Arabî, Beyrût 1420, II/238; Gazâlî, İhya, V/525.
54 Gazali, a.g.e., V/525.
257
Bir Denge Unsuru Olarak Kur’an’da Havf ve Reca
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
Allah’ın rahmetini ümit (yercûne) ederler.”55
Buna göre ümitli olmak hak edilecek bir duygudur. Allah’ın kitabını okumak, namazı doğruca kılmak ve kendisine verilenlerden yardımda bu-lunmak güzel şeyler umabilmek56 için gerekçelerdir. Çünkü Allah Te’âla günahkar kavmin tevbe etmesi için rahmetini azabına aşkın şeklinde murad buyurmuştur. Ümit ettiği şeyin gereklerini yapmayan insanın istekleri ise boş bir temenniden başka bir şey değildir.57
Genel anlamda reca, ye’sin zıddı olarak kullanılmıştır. Binaenaleyh, ta-nımlarına da bakıldığında iki terim arasındaki zıtlık anlaşılır. Buna göre reca, bir şeyin gerçekleşeceği beklentisi içerisinde olmak anlamındayken; Ye’s de, arzu edilen şeyden uzaklaşmak, istek ve arzunun tükenmesi, ümitsizlik, reca duygularının kalmaması58 anlamındadır. Bundan dolayı-dır ki Kur’an ayetlerinde bu iki kavramla alakalı olan izahatlar iman eden ile iman etmeyen kişiler arasında belirgin bir özellik olarak anlatılır.
Nitekim iman etmeyenlerin, özellikle ölümden sonra gördükleri ger-çek karşısında artık bir ümitleri kalmaz. Dünya’ya bir daha dönmeleri-nin imkânı da yoktur. Karşılaştıkları kötü sonucu başlarından kimse sa-vamaz.59 Bu manada Allah (cc) şöyle buyurur: “Ey iman edenler! Allah’ın kendilerine gazap ettiği bir kavmi velî (dost ve müttefik) edinmeyin ki onlar, kâfir olanların kabirlerdekilerden (onların dirilmesinden, kurtuluştan) ümit kesmeleri gibi âhiretten ümit kesmişlerdir.”60
Bir ayette reca’dan yoksunluk, bir küfür alameti olarak dile getirilmiş-tir. Böylesine bir ümitsizlik kimileri için şirk, kimileri için de büyük gü-nahtır. Kur’an şöyle diyor: “Oğullarım, gidin de Yusuf ve kardeşinden bir haber getirin ve Allah’ın rahmetinden ümit kesmeyin. Çünkü kâfirler topluluğundan başkası Allah’ın rahmetinden ümit kesmez.”61
Başka bir ayette de ümitsizlik yani recanın yokluğu, sapıklık olarak an-
55 Bakara, 2/218.56 Fâtır, 35/29.57 Zemahşeri, el-Keşşaf, II/166.58 el-Halebî, a.g.e., II/84-85.59 Kasapoğlu, a.g.m., s. 159.60 Mümtehine, 60/13.61 Yusuf, 12/87.
258
İbrahim SÜRÜCÜ
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
latılmıştır: “De ki: ‘Sapıklar dışında Rabbinin rahmetinden kim ümit keser.”62
Bu ve buna benzer ayetlerde reca, literal anlamlarıyla kullanıldığı gibi beklenti ve ümit içinde olmayı ifade edecek şekilde lügat anlamıyla da kul-lanılmıştır. Nitekim ele aldığımız reca teriminin lügat ve ıstilahî manaları arasındaki anlamsal ilişki birdirbirinden uzak değildir. Dolayısıyla Kur’anî kullanımlardaki anlam da gerçek anlamdan bağımsız değildir.
Bütün bu yaklaşımları göz önüne aldığımızda, Reca’nın ıstilahî anlamı şu şekilde özetlenebilir. Kalbin sevip istediği bir şeyi ilerde elde edeceği düşüncesidir.63 Reca kelimesi Kur’an ayetlerinde rahmet lafzıyla beraber kullanıldığında bu mana daha da belirginleşir.64
D. Denge Unsuru Olarak Havf ve Reca
Havf ve reca, birbirini tamamlayan iki ayrı terimdir. Bu manada havf-sız reca; recasız bir havf inanan insanlarda beraberinde bazı dini tehlikeler doğurur. Nitekim İslam âlimlerine göre içinde havf olmayan reca kişiyi emn, lakaydlık ve ucba sevk eder. Recasız havf ise sahibini ye’se ve Rabbi-ne karşı su-i zanna götürür.65
Birbirinin mütemmimi olarak görülen bu iki duygu, bilimsel araştırma-larda sadece dini bir konu olarak kalmamıştır. Havf ve reca, aynı zamanda hem birey psikolojisinin hem de toplum psikolojisinin duygusal bir denge unsuru olarak ta işlenmiştir. Buna göre yaşam dengesine ve isteklere (iç dengeye) önemli bir etki yapacak olan uyarıları hipotalamus alır ve değer-lendirerek içsalgı bezlerine, otonum sinir sistemine ve korteks’e aynı anda yeni düzenleme uyarıları yapar. Bu uyarılar da insanın iç sisteminde heye-can ve korku hâlini başlatır. Bu da kişiyi yolunda gitmeyen bu şey konu-sunda uyararak davranışlarını bu doğrultuda şekillendirmeye yöneltir.66
Aşırı korkunun insanın denge sisteminde tahribat meydana getirdiğini belirten bilim insanları bu tahribat karşısında kaybolan dengeye geri geti-
62 Hicr, 15/50.63 Kasapoğlu, a.g.e., a.y.64 Abdulbakî, a.g.e., s. 304. 65 Kavşut, a.g.m., s.245.66 M. Nail Karakuşçu, Genel Psikoloji ve Normal Davranışlar, 1988 Ankara s. 155.
259
Bir Denge Unsuru Olarak Kur’an’da Havf ve Reca
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
recek yegâne sistem olarak ümit/reca duygularının güçlendirilmesi gerek-liliğine vurgu yapmışlardır. Nitekim bilim adamlarına göre insanın hayatı boyunca karşılaşabileceği olumlu ve olumsuz durumlar kaygı, korku ve diğer heyecan hâllerini ortaya çıkarırlar. Yaşamın tehdit altında olması, isteklerin elde edilememesi yahut haksızlığa uğrama durumları kaygı ya-ratan hâllerdir. Bu noktaya gelindiğinde insanın bilincinde savunma ve telafi mekanizmaları işlemeye başlamaktadır. Amaç ise yaşam dengesinin korunması veya bozulanların telafisidir. Vücut iç dengesinin bozulduğu bu tür durumlarda bu kötü durumu nötr edecek bir savunma mekanizma-sı bulunmadığında bünye bu durumu anksiyete rahatsızlığı olarak dışarı yansıtır.67
İnsan, düşünen, etrafını gözleyen, kâinatın birçok tehlikelerine karşı ne kadar aciz kaldığının idrakinde olan bir varlıktır. Bundan dolayı insan, tehlikelere karşı kendisini korumak mecburiyetindedir. İnsanı buna sevk eden şey ise fıtratındaki korku hissidir.
Korku hissi insan tabiatında, diğer birçok hislere ve hatta zıddı olan ümit hissine oranla daha kuvvetlidir. Bundan dolayı Kur’an-ı Kerim, bu hissi bilhassa muhatap almış ve hakiki mevkiine oturtmaya gayret etmiş-tir.68
Günümüz modern hukuk sistemleri ve genel psikolojik yaklaşımlara göre her ne kadar örnek davranışlara özendirmeye yönelik ödüllendir-me usulleri varsa da insanların, yasakları işlemek ve yasaları çiğnemek-ten caydırmak için korkutucu yaptırımlar daha ağır basmaktadır. Çünkü insan fıtratı taşkınlık, haddi aşmak, zulüm işlemek ve kısacası yasakları çiğnemeğe matuf huylarından çoğu zaman ancak korku sebebiyle vazge-çebilmektedir.69 Ama yine aynı beşeri düşünce ve psikolojik yaklaşımlara göre yasakların çiğnenmemesi için sadece korku faktörünün kullanılması beraberinde istibdat ve baskıcılığı getirir ki bu durum da bireyi ıslah et-mek yerine ifsad edebilmektedir.
Evrensel hukuk kuralları ve evrensel bir ıslah projesiyle inen Kur’an, getirdiği bütün hükümlerinde bu denge sistemine göre indirilmiştir. Kal-
67 Karakuşçu, a.g.e., s. 157.68 Gürbüz, a.g.e., s. 182-191.69 Cebeci, Lütfullah, Kur’an’a Göre Takva, Seha Neşriyat, İstanbul, 1985, s.145.
260
İbrahim SÜRÜCÜ
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
dı ki bu denge sadece ictimaî meselelerde değil aynı zamanda yaratılmış olan evren, insan ve eşyanın yaratılmasında da gözetilmiştir. Nitekim: “O ki, birbiri ile âhenktar yedi göğü yaratmıştır. Rahmân olan Allah’ın yaratışında hiçbir uygunsuzluk göremezsin. Gözünü çevir de bir bak, bir bozukluk görebiliyor musun?”70 mealindeki ayette belirtildiği gibi ne Rahman’ın göklerdeki ne de yerdeki; ne maddi âlemlerde, ve ne de manevi âlemlerdeki yaratmala-rında bir dengesizlik gözlemek mümkündür.71
Yine başka bir ayette, “Üstlerinde kanatlarını aça kapata uçan kuşları (hiç) görmediler mi? Onları havada Rahman olan Allah’tan başkası tutmuyor. Şüphe-siz O, her şeyi görmektedir.”72 Buyurulmaktadır. Kuşların uçma sistemlerin-deki denge ve kâinatın yaratılmasındaki denge de gösteriyor ki Allah’ın bütün yaratıklarına teşmil edilmiş bir sistem vardır.73 Ama müşrikler bunu inkâr ediyorlardı. Yüce Allah da bu ayetle kuşlardaki bu uçma işinin zatı-na bağlı olduğunu bildirmektedir. Dolayısıyla kâinattaki denge ve düzeni başka bir varlığa veya tesadüfe vermek şirk cümlesindendir, küfürdür.74
Havf teriminin Kur’an’da değişik kelimelerle zikredilerek yerine göre haşyet, hele’, rahbe, feza’ gibi kelimelerin kullanılması İzutsu’nun iddia ettiği gibi ‘Kur’an’da korku faktörünün baskın olmasından’75 değil; aksine bir terbiye ve ceza aracı olarak ele alınan korkunun her şartta her bireye aynı düzeyde uygulanmaması gerekliliğini vurgulamak içindir.
Bununla beraber havf ve müradifleri olan kavramlar Kur’an’da sadece salt bir korku anlamında da kullanılmamışlardır. Yerine göre marifetul-lahla varılan bir mertebe76 yerine göre mehabet77, yerine göre endişe78 yerine göre de ahiret ahvaliyle alakalı durumlara karşı kaygı duyma79 anlamların-da kullanılmıştır.70 Mülk, 67/3.71 Taberî, a.g.e., XXIII/506.72 Mülk, 67/19.73 A. Mustafa, Meraği, Tefisiru’l Merağî, Darû İhyai’t-Turasi’l Arabî, Beyrut, 1394/1974,
VIII/32.74 Taberî, a.g.e., XXIII/514.75 İzutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, (Çev.: Süleyman Ateş), Ankara İlahiyat Yay., Ankara
1975, s. 41.76 Fatır, 35/28. 77 Zümer, 39/23.78 Nisa, 4/9.79 Bakara, 2/62.
261
Bir Denge Unsuru Olarak Kur’an’da Havf ve Reca
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
Dolayısıyla havf ve müradiflerinin geçtiği bütün ayetleri korku veya Yüce Yaratıcının baskın ve ceberut bir tanrı anlayışına sahip olmasına yorma, mezkûr kavramları Kur’an konteksti içinde değerlendirmemiş olma an-lamına gelmektedir. Çünkü hemen hemen bütün tefsirlerde bu kavram-lar, geçtiği ayetlerdeki siyak sibaka göre manalandırılmış ve her geçtiği yerde ayetin ruhuna uygun anlam verilmiştir. Bu manada Hz. Âdem’in, aralarında anlaşmazlık çıkan iki oğlundan biri, diğerine; ‘kendisini öl-dürmeye kalkışsa bile yine de ona el kaldırmayacağını’ belirterek, “çünkü ben âlemlerin rabbi olan Allah’tan korkarım”80 demesi; Hz. Peygamber’e hitap eden, “De ki: ‘Ben rabbime isyan edersem kesinlikle büyük bir günün azabına uğrayacağımdan korkarım”81 meâlindeki âyette de havf, hem günah işleme endişesini, hem de uhrevî ceza korkusunu anlatmaktadır. Hz. İbrahim de küfürde ısrar eden babası Âzer’i, “Babacığım! Senin Allah’ın azabına çarpıl-mandan ve sonuçta şeytanın yakını olmandan korkuyorum”82 diyerek uyarmış-tır. Âyetlerde83, kişinin sadece kendisi adına değil; başkası adına duyduğu korku ve kaygıların da havf kelimesiyle ifade edildiği görülmektedir.
Kur’an’da değişik anlamlara gelen havf kavramının bu geniş anlam yelpazesinin asıl maksadından uzaklaşarak kişileri ye’se ve Yaratıcıya kar-şı su-i zanna sevk etmemesi için bir denge unsuru olarak reca kavramı Kur’an-ı Kerimde değişik form ve şekillerde gelmiştir.
Daha çok, istek ve arzu duyulan bir şeye ilişkin insanın iç dünyasında ortaya çıkan mücadele84 olarak tanımlanan reca duygusu, Kur’an’da bazı fiil ve kavramlarla karşılanmıştır. Genel itibariyle bireylerin umdukları-na ermeleri yapacakları ibadet ve iyiliklere bağlanmıştır. Nitekim Kur’an: “Kullarım sana, beni sorduğunda (söyle onlara): Ben çok yakınım. Bana dua ettiği vakit dua edenin dileğine karşılık veririm. O halde (kullarım da) benim davetime uysunlar ve bana inansınlar umulur ki doğru yolu bulurlar.”85 Buyurarak kul-ların Allah’ın davetine uyup O’na dua etmeleri doğru yolu bulma vesilesi olarak zikredilmiştir.
80 Mâide, 5/28.81 En’âm, 6/15.82 Meryem, 19/45.83 Bkz. 11/Hûd, 26, 84; 40/Mü’min, 2684 el-Halebî, a.g.e., II/84-85.85 Bakara, 2/186.
262
İbrahim SÜRÜCÜ
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
Kuran’da pek çok yerde Allah Teâla’nın rahmetine, merhametine, lüt-funa, keremine, affına ve ahirette O’nunla buluşmayı ümit etmenin önemi-ne vurgu yapılır. Bu anlamda ümitli olan ve beklentisi bulunanlar övülür: “İşte bunlar Allah’ın rahmetini umarlar, Allah affedici ve merhametlidir.”86 İlahî likâ denilen Allah’a kavuşmayı umanlar övülürken, bunu ummayanlar kö-tülenir.87
Recâyı yeis denilen ümitsizliğin karşıtı olarak ele aldığımız zaman Allah’ın rahmetinden ve affından ümit kesmenin küfür ve haram oldu-ğunu görürüz: “Ey oğullarım! Gidin de Yusuf’u ve kardeşini iyice araştırın, Allah’ın rahmetinden ümit kesmeyin. Çünkü kâfirler topluluğundan başkası Allah’ın rahmetinden ümit kesmez.”88 Şu halde Allah’tan ümit kesmeyecek miktarda recâ (ümit) sahibi olmak zorunludur, aşırısı günahtır.89
Kur’an’ın genel bakışı bu minvalde cereyan etmekte ve genel itibariyle havfın ye’se dönüşmemesi için tevbe90, salih amel91, emr-i bi’lma’rûf nehy-i ani’l münker92 gibi hayır ve hasenatla ümit kapısı aralanmıştır. Nitekim havf karşısında gözetilen bu denge bazı ayetlerde bu iki kavram beraber ele alınarak aralarındaki bağlantının ve dengenin ehemmiyetine dikkat çe-kilmiştir: “Islah edilmesinden sonra yeryüzünde bozgunculuk yapmayın. Allah’a korkarak ve (rahmetini) umarak dua edin. Muhakkak ki iyilik edenlere Allah’ın rahmeti çok yakındır.”93
Bunun yanında bir disiplin olarak psikoloji ilmi reca konusuna eğile-rek reca kavramının insan psikolojisi yönüyle etkilerinden bahseder. Bu yönüyle son yıllarda ümitle ilgili yapılan çalışmalarda umudun psikolojik ve fiziksel açıdan sağlıklı bireylerde bulunması gereken bir yapı olduğu genel bir kanı olarak ortaya çıkmış ve ümit yoksunluğunun psikososyal açıdan çeşitli problemlere yol açtığı saptanmıştır. Ayrıca birçok araştırma-da ümit kavramının stres, depresyon ile negatif davranış ve problemlerle daha etkili başa çıkma, genel yaşam doyumu, psikolojik iyi olma, iyimser-86 Bakara, 2/218.87 Bkz: Ankebut, 29/5; Kehf, 18/110; Yunus, 10/7.88 Yusuf, 12/87.89 Uludağ, a.g.e., s. 67.90 Bakara, 2754.91 Ahzab, 33/31.92 Ali İmran, 3/104.93 A’raf, 7/56.
263
Bir Denge Unsuru Olarak Kur’an’da Havf ve Reca
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
lik ve yaşam kalitesi ile pozitif etkisi olduğu görülmüştür.94
Yine korku ve ümit insan psikolojisinde yer eden iki çizgi olarak kabul edilmektedir. Henüz bebekken dahi hem korku hem de ümit bir arada yaşanmaktadır. İnsan benliğinde bu denli bütünleşmiş olan bu duygular gerçek hayatta da ona yön verir. İnsanın hareket ve hedefini belirler. Duy-gu ve düşüncelerini ayarlar. İnsan korktuğu kadar ve korktuğu şekilde, ümit ettiği kadar ve ümit ettiği şekilde bir hayat planı çizer kendisine. Dav-ranışlarını korku ve ümitlerine göre düzenler.95 İnsan ruhundaki korku ve ümit çizgisi diğer çizgilerden hem daha köklü hem daha geniştir. İnsanın ilk karşılaştığı duygu ikilisidir ve benliğine en yakın olanlarıdır. Tıpkı ruh ile beden gibi birbirine bağlı ve iç içe olarak faaliyet göstermektedirler.96 Yaşam boyunca birbirini karşılayarak ve telafi ederek veya tamamlayarak güdücü ve dürtücü etkiler yaparlar.97
Havf ve reca dengesi aynı zamanda tasavvufun bir konusu olarak ele alınmıştır. Nitekim tasavvuf tarihine baktığımızda İmam Gazali’den gü-nümüze kadar hemen hemen bütün mutasavvıflarca ele alınmıştır.
Bu manada mutasavvıflardaki Allahtan korkma ve O’na karşı reca duyguları içinde bulunma Kur’an mantığı içinde ele alınarak işlenmiştir. Özellikle asr-ı saadete yakın çağlara yaklaşıldıkça bu Kur’anî mantık daha da ağır basmaktadır. Nitekim tasavvuf ehline göre Allah akıl üstü, aşkın (müte’âl) bir varlıktır, bununla beraber uzak da değildir. Gücüyle ve il-miyle insana yakındır. İnsan içinde yaşadığı bu dünyada Allah’ın kudreti, kuvveti, saltanatı, azameti, rahmeti vb. sıfatlarının tezahürüyle çepeçevre kuşatılmıştır. Allah’ın doksan dokuz güzel isminin tecellileri, her an insa-na O’nu hatırlatmakta, O’nunla beraber olduğunu göstermektedir. Düşü-nen insan O’ndan ve tecellilerinden kaçmanın mümkün olmadığını anlar. Zira her yer ve her şey O’nundur ve O’nun varlığının işaretidir.98
Bu çerçeve, tasavvufçuları havf-reca konusunda ifrat ve tefritten uzak-laşma çabasına itmiştir. Nitekim Gazali, havf ve reca’nın bir duygu olarak
94 Kaya, a.g.e., s. 28.95 Kaya, a.g.e., s. 21.96 Muhammed Kutup, İnsan Psikolojisi Üzerine Etütler, (Çev.: Bekir Karlıağa), 1987 İstan-
bul, s. 105.97 Karakuşçu, a.g.e., s. 332.98 Altıntaş, a.g.e., s. 25.
264
İbrahim SÜRÜCÜ
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
hissedilmesinden çıkarılıp aksiyona, amele çevrilmesi gerekliliğine vurgu yapar.99 Sadece havf duyma ya da sadece ümit etme duygusu Kur’an ayet-lerinden anlaşılan tek anlam değildir. Zira Kur’an havfı salih amel işleyen kişilerin bir vasfı olmaktan çıkarmıştır: “Şüphesiz iman edenler; yahudiler-den, hıristiyanlardan ve sâbiîlerden de Allah’a ve ahiret gününe inanıp sâlih amel işleyenler için Rableri katında mükâfatlar vardır. Onlar için herhangi bir korku yoktur onlar üzüntü çekmeyeceklerdir.”100
Felsefi, psikolojik ve teolojik bağlamları bulunan korku ve ümit kav-ramlarının, kendi varlığını anlamlandırma çabasında olan insanlık için önemli bir yere sahiptir.
Semavi dinlerin antik çağ filozoflarından etkilenerek doğa olayların-dan korkma ve ölüm kaygılarına101 karşılık İslam düşüncesinde korku kavramına farklı bir bakış açısı getirilmektedir. Buna göre havf, kaynağını insanın ölümlü ve sonlu oluşundan alan zorunlu bir varoluş biçiminden almamaktadır. Havfa epistemolojik bir yaklaşım getirmeye çalışan bu dü-şüncenin temsilcisi102 Kadı Abdülcebbar’a göre korku insanda düşünceye yol açan bir haldir. Bu hal insanı derinden sarsan endişeden kurtulmaya ve düşünmeye iten bir psikolojidir.103 İnsan, tarih boyunca kendisini tehdit eden ve onda kaygı yaratan unsurlardan bu şekilde kurtulmuştur. Hay-vanlardan ve insanlardan gelebilecek düşmanca saldırılara karşı silahlar, açlıkla baş edebilmek için üretim teknikleri, sıcaktan ve soğuktan korun-mak için barınaklar geliştirmiştir. Bütün bu çabalar kaygılar sonucu ortaya çıkan düşüncelerin sonucudur. Sağlam düşüncenin meyveleri olan bilgiler insanları kaygılarından uzaklaştırmaktadır.
Söz konusu havfa bu bilinç düzeyinde yaklaşan İslam, havfı da başka bir mekanizmayla kontrol altına alarak adeta vahyin aklî boyutunu insan hayatında tesis etmektedir ki o da recadır: “Islah edilmesinden sonra yeryü-zünde bozgunculuk yapmayın. Allah’a korkarak ve (rahmetini) umarak dua edin. Muhakkak ki iyilik edenlere Allah’ın rahmeti çok yakındır.”104
99 Gazali, a.g.e., s. 161. 100 Bakara, 2/62.101 Aslan, İbrahim, “Kadı Abdülcebbar’da ve Kierkegaard’da Korkunun Teolojisi”, Felsefe
Dünyası, 51, Ankara 2010, s. 191.102 Aslan, a.g.m., s. 200.103 Kâdı Abdulcebbar-Abdullah b. Ahmed, el-Muğnî, Kahire 1988, XII/366.104 A’raf, 7/56.
265
Bir Denge Unsuru Olarak Kur’an’da Havf ve Reca
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
Sonuç
Fıtrat olarak günah işleme ve hata yapmaya meyilli olan insan, yaptı-ğı hataların sonunda suçluluk duygusuna bağlı olarak bir tedirginlik ve korku duyar. Bununla birlikte gelecek endişesi, kült inançların etkisiyle zi-hinde tasarlanmış güçlerden veya vahyin bir eseri olarak Yüce Yaratıcının va’dinden korkma, salt bir korku olarak başına bir musibetin gelmesinden korkma hep bu fıtratın olağan bir sonucudur.
Bilginler, korkunun fitrî boyutu üzerinde durmuş ve yapılan araştır-maların ardından bunun insanın en temel ihtiyaçlarından olduğu sonu-cuna varmışlardır. Bununla birlikte bu duygunun ifrat boyutuyla insanda ortaya çıkması, insanın hem psikolojisinde hem de sosyal hayatında sıkın-tılara sebep olabileceği görüşüne de varılmıştır.
Kur’an’da “Göğü Allah yükseltti ve mîzanı (dengeyi) O koydu”105 şeklinde kâinattaki mîzana dikkat çekilen denge sistemi hiç şüphesiz mevzubahis olan havf ve reca kavramları için de geçerlidir. Nitekim İslam âlimlerinin dikkat çektiği gibi havf duygusu reca duygusuyla kontrol altına alınarak kişilerin aşırı korkuları ‘Allah’ın rahmetinden ümit kesmemeleri’ nokta-sında dengelenmiştir. Öyle ki bir dengede tutulmayan korkular uyum sağlayıcı veya uyumu bozucu olabilir. Dikkati arttırabilir veya azaltabi-lir. Yalnızca işler kötü gittiğinde değil, bir şeylerin değiştiği, beklenmedik şeylerin olduğu veya her şeyin yolunda olduğu zaman da ortaya çıkabilir. Şiddetli olduğunda insanın bütün faaliyetlerini engelleyen huzursuzluk ve tedirginlik halini alabilir ve tedaviyi gerektirebilir.
Havf ve reca hallerini bir kuşun iki kanadına benzeten İslam Bilgin-leri biri olmadan diğerinin işe yaramayacağını, kulun bu iki hal arasında (beyne’l-havf ve’ r-reca) bulunması gerektiğini belirtmişlerdir.
Bu tespitin kaynağı olan Kur’an “De ki: Ey kendilerinin aleyhine aşırı giden kullarım! Allah’ın rahmetinden ümidinizi kesmeyin. Şüphesiz Allah bütün gü-nahları affeder. Çünkü O çok bağışlayandır, çok merhamet edendir”106 buyurarak insanları aşırı korkulara karşı reca hassesiyle denglemektedir.
Havf teriminin Kur’an’da değişik kelimelerle zikredilerek yerine göre
105 Rahman, 55/7.106 Zümer, 39/53.
266
İbrahim SÜRÜCÜ
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
haşyet, hele’, rahbe, feza’ gibi kelimelerin kullanılması İzutsu’nun iddia ettiği gibi ‘Kur’an’da korku faktörünün baskın olmasından’ değil; aksine bir terbiye ve ceza aracı olarak ele alınan korkunun her şartta her bireye aynı düzeyde uygulanmaması gerekliliğini vurgulamak içindir.
Havf hissinin dengeleyici bir unsuru olarak recaya yaklaşan Kur’an, pek çok yerde Allah Teâla’nın rahmetine, merhametine, lütfuna, keremi-ne, affına ve ahirette O’nunla buluşmayı ümit etmenin önemine vurgu ya-par. Bu anlamda ümitli olan ve beklentisi bulunanlar övülür: “İşte bunlar Allah’ın rahmetini umarlar, Allah affedici ve merhametlidir.”107
Kur’an’da değişik anlamlara gelen havf kavramının geniş anlam yelpa-zesinin asıl maksadından uzaklaşarak kişileri ye’se ve Yaratıcıya karşı su-i zanna sevk etmemesi için bir denge unsuru olarak reca kavramı Kur’an ayetlerinde değişik form ve şekillerde kullanılmıştır. Bu, bireyleri hataları-na rağmen Rablerinin rahmetine karşı ümitli olmaya sevk ederek bireyin ruhsal yapısında havf ve reca arsında bir denge meydana getirmektedir.
Kaynakça
ABDÜLBÂKÎ, Muhammed Fuâd el-Mucem’ul-Müfehres li Elfâzı’l-Kur’âni’l-Kerîm, Dâru’l-Kitabü’l-İlmiye, Kahire ts.
ASLAN, İbrahim, Kadı Abdülcebbar’da ve Kierkegaard’da Korkunun Teolojisi, Felsefe Dünyası, 51. sayı, Ankara, 2010.
el-BEĞAVÎ, Ebu Muhammed Huseyin b. Mahmud b. Ferra İhyau’t-Turas Mealimu’t-Tenzîl fi Tefsiri’l Kur’an, (Thk.: Abdurrezzak el-Mehdî), Daru Turasi’l Arabî, Beyrût, 1420.
el-CEVHERÎ, İsmail b. Hammad, es-Sıhah Tacû’l-Luga ve Sıhahu’l-Arabiyye, (I-VI), (Thk.: Ahmed Abdu’l Ğafûr Atar), Daru’l İlim, 3. Bsm., Beyrut, 1404.
el-CEVZİYYE, İbn Kayyim Medâricü’s-Sâlikîn Beyne Menâzili İyyake Na’büdü ve İyyâke Nesteîn, (Thk.: Ahmed Fahrî er-Rufâî-İslâm Fâris el-Horosânî), Daru’l-Cîl, Beyrût, ts.
el-GAZALİ, Ebu Hamid Muhammed b. Muhammed İhya-u Ulumi’d-Din,
107 Bakara, 2/218.
267
Bir Denge Unsuru Olarak Kur’an’da Havf ve Reca
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
Dalru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, ts.
el-HALEBÎ, Ahmed İbn Yûsuf es-Semîn Umdetü’l-Huffâz fî Tefsîri Eşrefi’l-Elfâz, Âlemü’l-Kütüb, Beyrut, 1993.
el-İSFAHANÎ, er-Rağib, Mufredatu Elfazi’l Kur’an, (Thk.: Safvan Adnan Davûdî), Daru’l Kalem, Beyrût, 1992.
el-MÂTURÎDÎ, Ebû-Mansur, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, Mizan Yay., İstanbul, 2006.
ez-ZEMAHŞERÎ, Ebu’l-Kâsım Cârullah Muhammed İbn Ömer el-Keşşâf an Hakâiki Ğavâmizi’t-Tenzîl, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1995.
FÎRÛZABADÎ, Mecduddîn, Muhammed bin Ye’kûb, Besaîr Zevi’t-Temyîz fî Letaîfi’l Kitabi’l Ezîz, (Thk.: Muhammed Ali en-Neccar), el-Mektebetu’l ilmîyye, Beyrût, ts.
FOULQUİE, Paul Pedagoji Sözlüğü, (Çev.: Cenap Karakaya), Sosyal Yay., İstanbul, 1994.
GEZGİN, Ali Galip “Eşanlamlılık Bağlamında Kur’an’da “Korku” İfa-de Eden Kelimeler Üzerine Analitik Bir Değerlendirme”, İslamî Araştırmalar Dergisi, İstanbul, 2003.
GÖKA, Erol “Hümanistik Psikoloji Açısından Kaygı Sorunsalı ve Kendini Gerçekleştirme Kavramı,” Doğu Batı Düşünce Dergisi, Ankara, 1999.
HÜSEYİN, Kerâmet Fıkhu’l-Lisân, Leknehu, Hindistan, 1915.
İBN FARİS, Ebû’l Huseyn Ahmed b. Zekeriyya, Mu’cemu’l Mekayîsi’l-Luga, (I-VI), (Thk.: Abdu’s-Selam Muhammed Harun), 2. Bsm. Mısır, 1972.
İBN MANZÛR, Cemalûddin Muhammed b. Mukerrim, , Lisanu’l Arab, (I-XV), Daru’l Fikr, 3. Bsm., Beyrut, ts.
KAVŞUT, M. Sait “İnsan: Teolojik Antropoloji,” Mâturîdî’nin Düşünce Dünya-sı, (Edt.: Şaban Ali Düzgün), Ankara, 2011.
KÂDI ABDULCEBBAR-ABDULLAH B. AHMED, el-Muğnî, Kahire, 1988.
KARAKUŞÇU, M. Nail Genel Psikoloji ve Normal Davranışlar, Ankara, 1988.
KASAPOĞLU, Abdurrahman “Kur’ân’da Ümit-İman İlişkisi”, Tasavvuf Dergisi, İstanbul, 2007.
KUTUP, Muhammed İnsan Psikolojisi Üzerine Etütler, (Çev.: Bekir Karlı-ağa), İstanbul, 1987.
268
İbrahim SÜRÜCÜ
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
KÖKNEL, Özcan Kaygıdan Mutluluğa Kişilik, Altın Kitaplar Yay., İstanbul, 1982.
MERAĞİ, A. Mustafa, Tefisiru’l Merağî, Darû İhyai’t-Turasi’l Arabî, Beyrut, 1394/1974.
MÜTERCİM ASIM EFENDİ, Kamus Tercemesi, Cemal Efendi Matbaası, İs-tanbul, 1305.
SPİNOZA, Benedictus Baruch Etika, (Çev.: Hilmi Ziya Ülken), Dost Kitabevi, Ankara, 2004.
----------, Tıpta Ruhbilim, İstanbul Üniversitesi Tıp Fakültesi Yay., İstanbul, 1983.
TUZCUOĞLU, Semai – KORKMAZ, Bülent, “Psikolojik Danışma ve Reh-berlik Öğrencilerinin Boyun Eğici Davranış ve Depresyon Düzeyleri-nin İncelenmesi”, M.Ü. Atatürk Eğitim Fakültesi Eğitim Bilimleri Dergisi, İstanbul, 2001.
Türk Dil Kurumu, Türkçe Sözlük, Ankara, 2011.
ULUDAĞ, Süleyman “Reca” T.D.V.İ.A., İstanbul, 2007.
YAZIR, Elmalılı Muhammed Hamdi Hak Dini Kur’an Dili, İstanbul, 1976.
269 Bing
öl Ü
nive
rsit
esi
İlah
iyat
Fak
ülte
si D
ergi
si
(201
5) S
ayı:
5 / s
s. 2
69-2
98
األحكام القضائية الصادرة خالل النزاعات المسلحة غير الدولية
) دراسة في الفقه اإلسالمي والقانون الدولي (
بهاء الدين الجاسم
الملخص:تعــد املؤسســة القضائيــة أحــد املؤسســات األساســية الــي تقــوم عليهــا الدولــة واجملتمــع، إال أن بعــض االضطرابــات الــي ميــر هبــا بلــد مــا جتعــل عمــل هــذه املؤسســة مضطربــا، كمــا يف حــاالت احلــروب الدوليــة وغــر الدوليــة، وقــد تكلــم الفقهــاء قدميــا حــول األحــكام القضائيــة يف مثــل هــذه الظــروف، حتــت عنــوان )قاضــي البغــاة( أو )قاضــي اخلــوارج(، كمــا تنــاول القانــون الــدويل ذلــك مــن خــال الربوتوكــول الثــاين امللحــق باتفاقيــة جنيــف 1949، الصــادر عــام 1977م. وأهــم نتائــج البحــث هــي أن الفقــه والقانــون قــد أعطــى أحكامــا عامــة يف هــذه املســألة، ويــرى الباحــث ضــرورة التفريــق بــني حــاالت اخلصومــة، مــن خــال التفريــق بــني اخلصومــات الواقعــة بــني أطــراف النــزاع، حيــث تنظــر فيهــا حمكمــة حياديــة مســتقلة، أو يلجــأ فيهــا إىل مبــدأ التحكيــم، وبــني اخلصومــات الواقعــة بــني عمــوم النــاس، وتنقســم األخــرة إىل نوعــني: األول: أحــكام القضايــا املدنيــة، وهــذه القضايــا ال مانــع مــن أن يقضــي فيهــا قاضــي املســلحني، والثــاين: أحــكام القضايــا اجلنائيــة، ويقضــي فيهــا قاضــي املســلحني بالتعزيــر أو القصــاص عنــد توفــر شــروطه، مــع الدقــة واحلــذر يف ذلــك، أمــا احلــدود فــا يصــح أن يكــم هبــا، ملــا يف هــذه الظــروف مــن شــبهات كثــرة متنــع
مــن إقامــة احلــد.
الكلمات المفتاحية: النزاعات املسلحة غر الدولية، البغاة، حكم قضائي، اتفاقيات جنيف 1949.
حماضر، وطالب دراسات عليا، معهد العلوم االجتماعية، جامعة سوتشو إمام قهرمان مرعش *
*
مرلجتريملدتريكلوب
270
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
Judicial Resolutions Issued during non-International Armed Conflicts
In Islamic law and international law
Abstract
The judicial institution is considered one of the basic institutions the state and the society depend on, but some disorders a country goes through make the operation of this establishment unstable and in cases of conflicts and international and non-international wars also. In ancient times, jurists talked about judicial judgments issued in such circumstances entitled (Rebels Judge) or (Kharijites Judgment) .The international law tackled this through the second index of Geneva Convention 1949, protocol released in 1977. The research most important findings are that the Jurisprudence and the law gave general judgments in this issue. The researcher sees the importance of differentiating between the cases by differentiating between cases of people involved in the conflict and the disagreements among normal people and also with resolutions related to civil cases and those related to the criminal ones.
Key words: Non-international armed conflicts, Rebels, Adjudication, Justice, The Geneva Conventions of 1949.
مقدمة:
احلمد هلل رب العاملني، والصاة والسام على سيد املرسلني، وبعد:
فــإن احلــروب والنزاعــات بــني بــي البشــر قدميــة قــدم التاريــخ، وال خيلــو عصــر مــن العصــور مــن ظواهــر هــذه احلــروب، فــا تــكاد احلــرب ختمــد يف بلــد إال وتشــتعل يف بلــد آخــر، وال يــكاد نــزاع بــني دولتــني ينتهــي ويلتقــط النــاس أنفاســهم، إال ويدخلــون
يف نــزاع آخــر.
وتتنــوع أســباب هــذه احلــروب، فمنهــا مــا يرجــع إىل أســباب دينيــة، أو عرقيــة، أو للوصــول إىل ســلطة، أو للســيطرة علــى ثــروة، أو مــا كان للعصبيــة اجلاهليــة، أو غــر
ذلــك.
وكذلــك تتنــوع أشــكال احلــرب، فمنهــا مــا هــي حــرب خارجيــة تــدور بــني دولتــني، ومنهــا مــا هــي حــرب داخليــة تــدور بــني عــدة أطــراف ضمــن دولــة واحــدة، ومنهــا مــا
رودىلاتريبةلللنتريالكلفتلي تريظ ردلاتريدررآنتللاتريم يلن
271
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
هــو مســلح، ومنهــا مــا هــو غــر مســلح.
يف خصوصــا واإلســامي العــريب والعــامل عمومــا، العــامل دول شــهدت وقــد الســنوات األخــرة عــددا مــن احلــروب والنزاعــات اخلارجيــة والداخليــة، أودت بــأرواح
العســكريني. املدنيــني أو بــني تفــرق املئــات واآلالف، ومل
الفوضــى مــن تنتشــر حالــة املســلحة، والنزاعــات احلــروب أنــه يف حــاالت إال واالضطرابــات الداخليــة، وتنتشــر اخلصومــات، ســواء أكانــت بــني األطــراف املتنازعــة، أم بــني املدنيــني الذيــن ال عاقــة هلــم باحلــرب، وخصوصــا يف املناطــق الواقعــة حتــت
ســيطرة املســلحني، وعــدم خضوعهــا للســلطة القضائيــة الشــرعية.
فمــا الســبيل إىل معاجلــة هــذه الظــروف الطارئــة؟ وكيــف يكــون حــل اخلصومــات املنظمــات الدولــة، وتوقفــت تعطلــت مؤسســات وقــد املســلحني أو املدنيــني بــني
واهليئــات القضائيــة عــن أعماهلــا؟
يأيت هذا البحث ليعرض هذه املسألة، ويلتمس احللول واالقرتاحات لذلك.
وتــربز أمهيــة البحــث مــن خــال الواقــع الــذي يعيشــه الكثــر مــن البــاد اإلســامية، والي تعمها النزاعات املســلحة غر الدولية، وحاجة الناس املاســة إىل وجود اجلهات
القضائيــة، الــي تفصــل بينهــم يف خصوماهتــم.
كمــا تــربز أمهيــة البحــث أيضــا مــن خــال كونــه مــن القضايــا املعاصــرة، واألحبــاث فيهــا نــادرة جــدا.
ويهدف البحث إىل:بيان معى النزاعات املسلحة غر الدولية، واملصطلحات -
املشاهبة له يف الفقه والقانون.مصدر سلطة القاضي، واجلهة الي تعينه.-
مرلجتريملدتريكلوب
272
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
حكــم األقضيــة الصــادرة أوقــات النزاعــات املســلحة غــر - الدوليــة، ورأي الفقــه والقانــون فيهــا.
اقرتاح احللول املناسبة، املبنية على نتائج البحث.- بيان معنى )النزاعات المسلحة غير الدولية( والمصطلحات . 1
المشابهة:
إن مصطلــح )النزاعــات املســلحة غــر الدوليــة( مصطلــح قانــوين حديــث النشــأة، مل يــرد يف كتــب الفقــه والقانــون املتقدمــة، وإمنــا عــرف يف القانــون الــدويل اإلنســاين احلديــث، وقــد ورد يف النســخة العربيــة مــن الربوتوكــول الثــاين امللحــق باتفاقيــة جنيــف املســلحة غــر املنازعــات املتعلــق حبمايــة ضحايــا الصــادر عــام 1977، ،1949الدوليــة، يف املــادة األوىل منــه، ورد تعريــف النزاعــات املســلحة غــر الدوليــة بأهنــا: » النزاعــات الــي تــدور علــى إقليــم أحــد األطــراف املتعاقــدة، بــني قواتــه املســلحة وقــوات مســلحة منشــقة أو مجاعــات نظاميــة مســلحة أخــرى، ومتــارس حتــت قيــادة مســؤولة علــى جــزء مــن إقليمــه مــن الســيطرة مــا ميكنهــا مــن القيــام بعمليــات عســكرية متواصلــة
ومنســقة«)1(.
وقــد بينــت )كاثلــني الفانــد( رئيســة وحــدة االستشــارات القانونيــة للقانــون املطبــق يف النزاعــات املســلحة، مفهــوم النزاعــات املســلحة غــر الدوليــة بقوهلــا: »حالــة مــن حاالت العنف، تنطوي على مواجهات مسلحة طويلة األمد بني القوات احلكومية، ومجاعــة أو أكثــر مــن اجلماعــات املســلحة املنظمــة، أو بــني تلــك اجلماعــات بعضهــا البعــض، وتــدور علــى أراضــي الدولــة، ويكــون أحــد اجلانبــني املتنازعــني علــى األقــل يف
نــزاع مســلح دويل هــو مجاعــة مســلحة مــن غــر الــدول«)2(.
ومــن هذيــن التعريفــني ميكــن اخلــروج بتعريــف خمتصــر، وهــو القــول بــأن النزاعــات 1 اللجنة الدولية للصليب األمحر:
بتصرف يسر.للضحايــا؟« بالنســبة الفــرق مــا – األخــرى العنــف حــاالت أو الداخليــة »النزاعــات مقــال األمحــر، للصليــب الدوليــة اللجنــة 2
رودىلاتريبةلللنتريالكلفتلي تريظ ردلاتريدررآنتللاتريم يلن
273
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
املســلحة غر الدولية هي: »مواجهات مســلحة طويلة األمد، بني مجاعات مســلحة منظمــة، أو بنيهــا وبــني القــوات احلكوميــة، تــدور ضمــن حــدود دولــة واحــدة«.
فخرج بقول »طويلة األمد« االضطرابات الطارئة الي تنتهي بسرعة.
وخــرج بقــول »مجاعــات« الــدول، ففــي حــاالت النزاعــات املســلحة غــر الدوليــة ال يكــون أطــراف النــزاع دوال متعــددة، وإمنــا يكــون النــزاع بــني مجاعــات مســلحة فيمــا
بينهــا، أو بــني دولــة ومجاعــة مســلحة.
وخــرج بقــول »مجاعــات مســلحة منظمــة« حــاالت النــزاع الفرديــة، أو أعمــال الشــغب، الــي ال تتطلــب أن تســتدعي احلكومــة قواهتــا املســلحة.
وخــرج بقــول »ضمــن حــدود دولــة واحــدة« احلــروب الدوليــة الــي تــدور بــني دولتــني أو أكثر.
المصطلحات المشابهة:. 1.1
وجــد يف الفقــه اإلســامي والقانــون الــدويل عــددا مــن املصطلحــات الــي تعــرب عــن صــور مــن النزاعــات املســلحة غــر الدوليــة، ولكنهــا ختتلــف يف أطــراف النــزاع، أو أســبابه، وهنــا ســأبني هــذه املصطلحــات، والصلــة بينهــا وبــني مصطلــح )النزاعــات
ــة(، ومــن هــذه املصطلحــات: ــر الدولي المســلحة غيقتال البغاة: البغاة هم الذين خيرجون عن طاعة اإلمام . 1.1.1
احلق، نتيجة اجتهاد وتأويل هلم، فيقوم اإلمام احلق بقتاهلم)3(، فيكون بذلك النزاع بني طائفتني، األوىل هم البغاة، والثانية طائفة
اإلمام احلق )رئيس الدولة(، ويسمون بأهل العدل.غــر املســلحة )النزاعــات وبــني البغــاة( )قتــال بــني الصلــة أمــا الدوليــة( فظاهــر جــدا، إذ إنــه يف كا التعبريــن يكــون النــزاع بــني
3 ابن اهلمام، كمال الدين، شرح فتح القدير، )حتقيق: عبد الرزاق املهدي(، دار الكتب العلمية، ط1، بروت، IV ،3002، 39؛ القرايف، أمحــد بــن إدريــس، الذخــرة، )حتقيــق: حممــد حجــي( ، دار الغــرب اإلســامي، ط1، بــروت، IIX ،4991، 5؛ الشــربيي، حممــد بــن أمحــد، مغــي احملتــاج، )حتقيــق: حممــد عيتــاين(، دار املعرفــة، ط1، بــروت، VI ،7991، 951؛ البهــويت، منصــور بــن يونــس، كشــاف القنــاع، )حتقيــق
.012 ،VIX 6002 ، 1جلنــة مــن وزارة العــدل الســعودية(، ط
مرلجتريملدتريكلوب
274
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
احلاكــم وفئــة مــن الشــعب، إال أن الفــرق بينهمــا هــو أن البغــاة قــد خرجــوا علــى اإلمــام بدافــع شــرعي مبــي علــى تأويــل واجتهــاد فقهــي،
أمــا املصطلــح القانــوين فلــم يذكــر هــذا اجلانــب.قتــال الفتنــة: تعــددت األقــوال يف تعريــف قتــال الفتنــة، . 1.1.2
ولعــل الســبب يف ذلــك هــو ورود كلمــة )الفتنــة( يف القــرآن الكــرمي والســنة النبويــة بســياقات عــدة، ومــن هــذه التعاريــف القــول بأنــه: »القتــال غــر املشــروع، بــني طائفتــني أو أكثــر، مــن املســلمني« )4(. ورمبــا يدخــل رئيــس الدولــة مــع أحــد أطــراف النــزاع، ورمبــا ال يدخــل
فيهــا.أمــا الصلــة بــني قتــال الفتنــة، وبــني النــزاع املســلح غــر الــدويل: فهــي أن قتــال الفتنــة هــو أحــد صــور النزاعــات املســلحة غــر الدوليــة،
إال أن احلاكــم ال يشــرتط دخولــه يف هــذا القتــال.قتــال المحاربيــن )الحرابــة(: وهــي كمــا يقــول ابــن رشــد . 1.1.3
احلفيــد: » اتفقــوا علــى أهنــا إشــهار الســاح، وقطــع الســبيل، خــارج املصــر«)5(، وصورهتــا أن يقــوم فــرد أو مجاعــة مبنــع النــاس مــن املــرور، وأخــذ أمواهلــم باســتعمال القــوة، ورمبــا يصــل إىل القتــل واالعتــداء)6(.
والصلــة بــني احلرابــة وبــني النــزاع املســلح: هــي أن احلرابــة تكــون مــن قبــل مجاعــة مــن األشــقياء، ال يوصفــون بأهنــم مجاعــة مســلحة منظمة، خرجوا للســرقة واإلفســاد يف األرض. أما النزاع املســلح فهو
حــرب واقتتــال بــني مجاعــات مســلحة منظمــة.قانــوين، . 1.1.4 مصطلــح هــو التعبــر هــذا األهليــة: الحــرب
ومعنــاه كمــا عرفتــه موســوعة السياســة بأهنــا: »حالــة صــراع مســلح يقــع بــني فريقــني أو أكثــر، يف أراضــي دولــة واحــدة، نتيجــة لنزاعــات حــادة، وتعــذر إجيــاد أرضيــة مشــرتكة حللهــا بالتدريــج أو بالوســائل مقاليــد علــى الســيطرة األطــراف لــدى اهلــدف ويكــون الســلمية، األمــور وممارســة الســيادة. أمــا أســباب احلــرب، فقــد تكــون سياســية،
هيــكل، حممــد خــر، اجلهــاد والقتــال يف السياســة الشــرعية، رســالة دكتــوراه، كليــة اإلمــام األوزاعــي، بــروت، دار ابــن حــزم، ط2، بــروت، 4.641 ،I ،6991
،VI ،5991 ،15 ابــن رشــد احلفيــد، حممــد بــن أمحــد، شــرح بدايــة اجملتهــد وهنايــة املقتصــد، )حتقيــق: عبــد اهلل العبــادي(، دار الســام، ط.9722
6 انظــر: ابــن عابديــن، حممــد أمــني، حاشــية رد احملتــار علــى الــدر املختــار، )حتقيــق: عــادل عبــد املوجــود(، دار عــامل الكتــب، الريــاض، 3002، IV، 831؛ ابــن إســحق، خليــل، املختصــر، )حتقيــق: طاهــر الــزاوي(، دار املــدار اإلســامي، ط2، بــروت، 4002، ص452؛ الشــربيي،
.181 ،VIX ،532؛ البهــويت، كشــاف القنــاع ،VI ،مغــي احملتــاج
رودىلاتريبةلللنتريالكلفتلي تريظ ردلاتريدررآنتللاتريم يلن
275
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
هــذه مــن مزجيــا أو إقليميــة، أو أو عرقيــة، دينيــة، أو أو طبقيــة، العوامــل«)7(.
وميكــن القــول بــأن احلــرب األهليــة هــي إحــدى صــور النزاعــات املســلحة غــر الدوليــة.
السياســية، . 1.1.5 التعبــرات مــن أيضــا التعبــر وهــذا الثــورة: فلــم يــرد يف النصــوص الشــرعية مبعنــاه السياســي، ويقصــد بالثــورة يف املفهــوم السياســي: تغيــر فجائــي وجــذري، يتــم يف ظــروف اجتماعيــة العنــف يف مــن املألــوف، وال ختلــو وسياســية، بوســائل ختــرج عــن بعــض األحيــان)8(. فهــي حماولــة لإلصــاح، بغــض النظــر عــن كوهنــا صائبــة أو خمطئــة، خيتارهــا اإلنســان مــن بــني عــدة خيــارات، وغالبــا مــا يكــون ســببها ظلــم احلاكــم، فتكــون الثــورة يف وجــه احلاكــم الظــامل
أو املنحــرف.هــذه . 1.1.6 يف العلمــاء اختلــف المنحــرف: الحاكــم قتــال
املســألة اختافــا كبــرا، وحاصلــه هــو وجــوب اخلــروج علــى احلاكــم حالــة الكفــر البــواح، أمــا مــا دون ذلــك فقــد اختلفــوا فيــه إىل أقــوال
عــدة، يصعــب ذكرهــا هنــا)9(.
الســلطة، مغتصــب قتــال أيضــا: املوضــوع هبــذا املتعلقــة املصطلحــات ومــن والقتــال إلقامــة الدولــة اإلســامية، القتــال لوحــدة األمــة اإلســامية، وحــركات التمــرد
.)10( واإلرهــاب والــردع والعصيــان،
والــذي يهمنــا يف البحــث هــو النــزاع املســلح غــر الــدويل، مهمــا كانــت صــوره ومهمــا كان أطرافــه، بغــض النظــر عــن مشــروعية هــذا النــزاع أو بطانــه، فاحلكــم واحــد يف كا احلالتــني، إذ إن حاجــة النــاس إىل األحــكام القضائيــة متجــددة ومســتمرة، وكل طــرف مــن أطــراف النــزاع يدعــي أنــه صاحــب احلــق، وأنــه هــو صاحــب الشــرعية،
.181 ،II ،)7 الكيايل وآخرون، عبد الوهاب، موسوعة السياسة، املؤسسة العربية للدراسات والنشر، بروت، )د.ت.078 ،I ،8 الكيايل وآخرون، موسوعة السياسة
9 انظــر: الدســوقي، حممــد عرفــة، حاشــية الدســوقي علــى الشــرح الكبــر، )مــع تعليقــات حممــد عليــش(، دار إحيــاء الــرتاث العربيــة، مصــر، د.ت، VI، 981؛ املــاوردي، علــي بــن حممــد، األحــكام الســلطانية والواليــات الدينيــة، )حتقيــق: أمحــد البغــدادي(، دار ابــن قتيبــة، ط1، الكويــت، 9891، 42 وما بعدها؛ النووي، يى بن شــرف، شــرح صحيح مســلم، املطبعة املصرية، ط1، القاهرة، IIX ،0391، 242 وما بعدها؛
هيــكل، اجلهــاد والقتــال، I، 111 ومــا بعدهــا.10 انظر: هيكل، اجلهاد والقتال، I، 111 وما بعدها.
مرلجتريملدتريكلوب
276
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
لذلــك فإنــه يســعى إىل إقامــة أركان احلكــم يف املنطقــة الــي يســيطر عليهــا.
فــإذا وقــع مثــل هــذا النــزاع يف بلــد مــا، واســتوىل املســلحون علــى جــزء مــن أراضــي هــذا البلــد، ونصبــوا قاضيــا عليهــم، أو أسســوا جمالــس قضائيــة، فمــا حكــم هــذه
األحــكام القضائيــة الــي تصــدر عنــه؟مصدر سلطة القاضي، والجهة التي تعينه:. 2
حتــدث الفقهــاء عــن الشــروط الــي جيــب توافرهــا فيمــن يتــوىل منصــب القضــاء، وقــد اتفــق فقهــاء احلنفيــة)11( واملالكيــة)12( والشــافعية)13( واحلنابلــة)14( علــى اشــرتاط كل مــن اإلســام والبلــوغ والعقــل واحلريــة، أمــا مــا ســوى ذلــك مــن الشــروط فقــد اختلفــوا فيهــا، كالذكــورة، واالجتهــاد، والعدالــة، واجملــال ال يتســع هنــا لعــرض هــذه الشــروط.
إال أن توافــر هــذه الشــروط وحدهــا ليــس كافيــا ألن يتــوىل هــذا الشــخص منصــب القضــاء‘ ألن إقامــة العــدل مــن وظائــف احلاكــم األعلــى، وعليــه فــإن الــذي يعــني القاضــي هــو احلاكــم أو نائبــه، أو مقــام قاضــي القضــاة، والــذي تســمى اليــوم بــوزارة العدليــة، وبذلــك يأخــذ القاضــي ســلطته ومشــروعيته مــن احلاكــم األعلــى )رئيــس
الدولــة(.
إال أنــه قــد يطــرأ شــيء يؤثــر يف واليــة هــذه اجلهــة، بســبب غيــاب وجــود الســلطان أو الرئيــس الشــرعي، وغيابــه يكــون حقيقيــا أو حكميــا. فالغيــاب احلقيقــي ـ وهــو مــا يســيمه بعــض العلمــاء )بشــغور الزمــان( ـ فيكــون مبوتــه، أو عزلــه كمــا يف االنقابــات، والغيــاب احلكمــي يكــون بفقــد شــرعيته، كــزوال شــروطه الشــرعية، أو ردتــه وكفــره
الصريــح، أو أنــه كان كافــرا أصــا )15(. ،XI ،2002 ،11 الكاســاين، عــاء الديــن، بدائــع الصنائــع يف ترتيــب الشــرائع، )حتقيــق علــي معــوض(، دار الكتــب العلميــة، ط2، بــروت
58-19؛ امليــداين، عبــد الغــي، اللبــاب يف شــرح الكتــاب، )حتقيــق: بشــار عــرايب(، املكتبــة العمريــة، دمشــق، ص 946.12 ابن إسحق، خليل، املختصر، ص 622.
13 النــووي، يــى بــن شــرف، روضــة الطالبــني، )حتقيــق: علــي عــوض(، دار عــامل الكتــب، الســعودية، IIIV ،3002، 28-58؛ الشــربيي، .105 ،VI ،مغــي احملتــاج
.23-03 ،VX ،14 البهويت، كشاف القناع15 سالم الشيخي، »نظرية العمل القضائي عند غياب السلطان الشرعي«، موقع رابطة علماء الشام
رودىلاتريبةلللنتريالكلفتلي تريظ ردلاتريدررآنتللاتريم يلن
277
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
ففي مثل هذه احلاالت: كيف يكون تعيني القضاة؟
يف هذه احلالة ال خيلو األمر من احتمالني:
األول: أن توجــد جهــة أو جماعــة تتولــى إدارة البــالد حالــة غيــاب الســلطان، وهــذه الجهــة إمــا أن تكــون:
- من أهل العدل الذين قاموا على السلطان الذي فقد شرعيته.
- أو مــن أهــل البغــي الذيــن اســتولوا علــى بعــض األقاليــم، فلــم تعــد حتــت ســيطرة احلاكم.
- أو من الكفار الذين استولوا بالقوة على بعض باد املسلمني.
فاحلكــم يف هــذه احلالــة أن تقــوم هــذه اجلهــة الــي تديــر البــاد بتعيــني القضــاة، وال فــرق بــني أن تكــون هــذه اجلهــة مــن املســلمني أو الكفــار، وهــذا مــا نــص عليــه العــز بــن عبــد الســام بقولــه: »إذا اســتوىل الكفــار علــى إقليــم عظيــم، فولــوا القضــاء ملــن يقــوم مبصــاحل املســلمني العامــة، فالــذي يظهــر إنفــاذ ذلــك كلــه، جلبــا للمصــاحل العامــة، ودفعــا للمفاســد الشــاملة«)16(. فــإذا كانــت الواليــة الصــادرة مــن الكافــر للقاضــي صحيحــة، فهــي مــن بــاب أوىل صحيحــة حــال صدروهــا مــن غرهــم، والســبب يف ذلــك كمــا بينــه العــز بــن عبــد الســام هــو مراعــاة مصــاحل النــاس، ودفــع املفاســد
عنهــم)17(.
الثاني: أال توجد أي جهة تتولى إدارة البالد.
.121 ،I ،0002 ،16 ابن عبد السام، عبد العزيز، قواعد األحكام يف مصاحل األنام، )حتقيق: نزيه محاد(، دار القلم، ط1، دمشق17 زيــدان، عبــد الكــرمي، نظــام القضــاء يف الشــريعة اإلســامية، مؤسســة الرســالة، ط2، بــروت، 9891، ص53- 63؛ إال أن هــذا احلكــم ليــس متفقــا عليــه، وإمنــا وجــد مــن خيالــف هــذا الــرأي، والســبب أن التوليــة غــر صحيحــة، فتعيــني القاضــي ليــس صحيحــا، وهبــذا قــال ابــن القاســم مــن
.9 ،IIX ،فقهــاء املالكيــة )القــرايف، الذخــرة
مرلجتريملدتريكلوب
278
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
اختلف الفقهاء يف هذه احلالة، فذهب الحنفية)18( والمالكية)19( والحنابلة)20( إىل أنه جيب على أهل البلد أن يتفقوا على واحد منهم جيعلونه واليا
فيويل قاضيا، أو يكون هو الذي يقضي بينهم.
أمــا الشــافعية: فذهبــوا إىل أنــه ال يــق للنــاس أن يولــوا قاضيــا، وإمنــا يتحاكمــون عنــد قاضــي أقــرب البــاد إليهــم، فــإن عجــزوا عــن ذلــك فإهنــم يرتاضــون علــى رجــل
يتــوىل التحكيــم بالرتاضــي بينهــم، دون أن يكــون ملزمــا)21(.
إال أن هــذه الصــورة تــكاد تكــون شــبه نــادرة، إذ ال ختلــو مجاعــة أو طائفــة إال وفيهــا أصحــاب الــرأي والكلمــة، وبذلــك يكــون كام اجلمهــور مــن احلنفيــة واملالكيــة
واحلنابلــة أقــرب إىل الواقــع.مشــروعية األقضيــة الصــادرة فــي حــاالت النزاعــات المســلحة . 3
غيــر الدوليــة:
كمــا تقــدم فــإن األصــل أن رئيــس الدولــة أو نائبــه هــو الــذي يعــني القاضــي، فــإن كان أحــد األقاليــم خــارج ســلطة الرئيــس، وتــوىل شــؤون هــذا اإلقليــم إحــدى اجلهــات األخــرى، فعينــوا قاضيــا عليــه، فــإن الفقهــاء ذهبــوا إىل صحــة تعيينــه، إال أهنــم قــد اختلفــوا يف أقضيــة هــذا القاضــي)22(: هــل هــي صحيحــة ونافــذة؟ أم جيــب إعــادة
النظــر فيهــا مــن قبــل القاضــي املعــني مــن طــرف رئيــس الدولــة؟
ميكــن ختريــج وقيــاس هــذه املســألة علــى املســألة الــي حتــدث عنهــا الفقهــاء حتــت عنــوان: )قضــاء قاضــي أهــل البغــي( أو حتــت عنــوان )قضــاء اخلــوارج( )23(.
18 ابــن الســمناين، علــي بــن حممــد، روضــة القضــاة وطريــق النجــاة، )حتقيــق: صــاح الناهــي(، مؤسســة الرســالة، ط2، بــروت، I ،4891، 87؛ .44 ،IIIV ،ابــن عابديــن، حاشــية رد احملتــار علــى الــدر املختــار
.91 ،I ،5991 ،19 ابن فرحون، إبراهيم بن حممد، تبصرة احلكام، )حتقيق: مجال مرعشلي(، دار الكتب العلمية، ط1، بروت20 النابلسي، عبد الغي، حاشية اللبدي على نيل املآرب، )حتقيق: حممد األشقر(، دار البشائر، ط1، 9991، ص844.
.931 ،I ،1791 ،21 املاوردي، علي بن حممد، أدب القاضي، )حتقيق: حمي السرحان(، مطبعة اإلرشاد، بغداد22 يظهــر هنــا تناقــض يف كام بعــض الفقهــاء، فكيــف يســتقيم القــول بصحــة تعيينــه، مث تكــون أحكامــه وأقضيتــه باطلــة ؟!! فمــا هــي الفائــدة مــن
صحــة تعيينــه إذا ؟!مل يفــرق اجلمهــور بــني البغــاة واخلــوارج يف مســألة أقضيتهــم، باســتثناء احلنابلــة؛ حيــث قالــوا بصحــة أقضيــة البغــاة، وبطــان أقضيــة اخلــوارج، 23والســبب أن البغــاة متأولــون بشــبهة، أمــا اخلــوارج فأقــل مــا يوصفــون بــه أهنــم فســاق، والفســق ينــايف تــويل القضــاء. انظــر: ابــن عابديــن، حاشــية
.122 ،VIX ،161؛ البهــويت، كشــاف القنــاع ،VI ،44؛ الشــربيي، مغــي احملتــاج ،IIIV ،رد احملتــار
رودىلاتريبةلللنتريالكلفتلي تريظ ردلاتريدررآنتللاتريم يلن
279
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
أمــا العلمــاء املعاصــرون، فلــم أجــد – يف حــدود حبثــي - مــن تطــرق هلــذه املســألة بصيغتهــا املعاصــرة، وأمــا القانــون الــدويل اإلنســاين فقــد فصــل يف األحــكام اجلنائيــة املرتبطــة بالنــزاع املســلح فقــط، كمــا ســيأيت بيانــه يف املــادة السادســة مــن الربوتوكــول
الثــاين امللحــق باتفاقيــة جنيــف 1949م، الصــادر عــام 1977م.أقوال الفقهاء في هذه المسألة:. 3.1
أما إذا كان هذا القاضي الذي نصبوه عليهم من أهل العدل، فقضاؤه نافذ باالتفاق)24(.
وأما إذا كان من املسلحني، فقد اختلف العلماء يف قضائه، وذهبوا إىل ثاثة أقوال:
أ- القــول األول: وهــو صحــة قضائــه وارتفــاع اخلــاف بــه، وذلــك للضــرورة مــع شــبهة التأويــل، وهــو املعتمــد عنــد احلنفيــة)25(، ومجهــور املالكيــة)26(، واملعتمــد عنــد
احلنابلــة)27(.
قــال ابــن عابديــن: »القاضــي لــو كان مــن البغــاة، فــإن قضايــاه تنفــذ كســائر فســاق أهــل العــدل، وألن الفاســق يصلــح قاضيــا يف األصــح«)28(.
اســتدل أصحــاب هــذا القــول بــأن املســلحني اخلارجــني عــن الطاعــة إمنــا هــم قــوم متأولــون، والتأويــل الــذي لــه مســاغ يف الشــرع ال يوجــب تفســيق قائلــه، وأشــبه
باملخطــئ مــن الفقهــاء يف فــروع مــن األحــكام)29(.
كمــا أنــه جــاز قضاؤهــم للضــرورة، مــن أجــل مراعــاة مصــاحل النــاس، فقــد تطــول 24 الكاســاين، بدائــع الصنائــع، XI، 945؛ القــرايف، الذخــرة، IIX، 9؛ الشــربيي، مغــي احملتــاج، VI، 161؛ البهــويت، كشــاف القنــاع،
.122 ،VIX.44 ،IIIV ،25 ابن عابدين، حاشية رد احملتار
26 القرايف، الذخرة، IIX، 9؛ ابن إسحق، املختصر، ص742..122 ,VIX ،27 البهويت، كشاف القناع
.44 ،IIIV ،28 ابن عابدين، حاشية رد احملتار.122 ،VIX ،9؛ البهويت، كشاف القناع ،IIX ،29 القرايف، الذخرة
مرلجتريملدتريكلوب
280
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
النزاعــات، وتســتمر احلــرب، والنــاس حباجــة إىل حــل اخلصومــات بينهــم)30(.
ب- القــول الثانــي: وهــو صحــة قضائــه إن لــم يكــن القاضــي يــرى اســتحالل دمــاء أهــل العــدل، فــإن كان ممــن يســتحل دمــاء املســلمني مل تصــح أقضيتــه، وإىل
هــذا القــول ذهــب الشــافعية)31( وبعــض احلنابلــة)32(.
قــال املــاوردي: »فــإن كان يــرى اســتحال دمــاء أهــل العــدل وأمواهلــم: كان تقليــده باطــا، وقضايــاه مــردودة، ســواء وافقــت احلــق أو خالفتــه«)33(، ويبــدو أن املقصــود هنــا هــم الذيــن يكفــرون النــاس باجلملــة، فيســتحلون بذلــك دماءهــم وأمواهلــم، دون
تفريــق بينهــم.
استدل أصحاب هذا القول باألدلة اآلتية:
أن اإلمــام عليــا رضــي اهلل عنــه ملــا غلــب أهــل البغــي، وقــد كانــوا - حكمــوا مــدة طويلــة بأحــكام، مل يــرد منهــا شــيئا)34(.
وأن هلم تأويا يسوغ فيه االجتهاد)35(.-
وأما إن استحلوا دماء أهل العدل، فإن ذلك خيل بشرط العدالة، - ويفســقون بذلــك، وواليــة الفاســق باطلــة، وبطــان واليتــه توجــب رد
أحكامــه)36(.
ج- القــول الثالــث: أن قضائــه غيــر صحيــح، وهــذا القــول هــو روايــة عنــد
.9 ،IIX ،30 القرايف، الذخرة31 املــاوردي، علــي بــن حممــد، احلــاوي الكبــر، )حتقيــق: علــي معــوض(، دار الكتــب العلميــة، ط1، بــروت، IIIX ،4991، 431؛ الشــربيي،
.161 ،VI ،مغــي احملتــاج.952 ،IIX ،7991 ،32 ابن قدامة، موفق الدين عبد اهلل، املغي، )حتقيق: عبد اهلل الرتكي(، دار عامل الكتب، ط3، الرياض
.431 ،IIIX ،33 املاوردي، احلاوي.43 ،IIX ،0002 ،34 العمراين، يى بن سامل، البيان يف مذهب الشافعي، )حتقيق: قاسم النوري(، دار املنهاج، ط1، بروت
.161 ،VI ،431؛ الشربيي، مغي احملتاج ،IIIX ،35 املاوردي، احلاوي
.161 ،VI ،431؛ الشربيي، مغي احملتاج ،IIIX ،36 املاوردي، احلاوي
رودىلاتريبةلللنتريالكلفتلي تريظ ردلاتريدررآنتللاتريم يلن
281
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
احلنابلــة)39(. مــن الــرأي وقــول أصحــاب احلنفيــة)38(، عنــد املالكيــة)37(، وروايــة
اســتدل أصحــاب هــذا القــول بأهنــم يســتحلون دمــاء أهــل العــدل، فيحتمــل أن قاضيهــم يقضــي مبــا هــو باطــل.
البغــي، فقضــى أهــل قــال صاحــب بدائــع الصنائــع: »أمــا إن ولــوا رجــا مــن بقضايــا مث رفعــت قضايــاه إىل قاضــي أهــل العــدل، ال ينفذهــا، ألنــه ال يعلــم كوهنــا حقــا، ألهنــم يســتحلون دماءنــا وأموالنــا، فاحتمــل أنــه قضــى مبــا هــو باطــل علــى رأي
اجلماعــة ، فــا جيــوز لــه تنفيــذه مــع االحتمــال«)40(.
مناقشة أقوال الفقهاء، الترجيح بينها:
مــن خــال عــرض األقــوال واألدلــة يف املســألة، يتبــني أن ســبب اخلــاف هــو اخلــاف يف عدالــة أو فســق قاضــي البغــاة، فمــن قــال بعدالتــه، وأن لــه تأويــا ســائغا، ذهــب إىل القــول بصحــة قضائــه، ومــن قــال بأنــه فاســق، ذهــب إىل عــدم صحــة
توليتــه.
وهنا البد من الكام حول نقطتني:
األوىل: هــل العدالــة شــرط فيمــن يتــوىل القضــاء؟ والثانيــة: هــل يكــم علــى البغــاة بأهنــم فســقة ؟
أوال: عدالة القاضي:
أمــا مفهــوم العدالــة: فقــد ذهــب احلنفيــة)41( والشــافعية)42( واحلنابلــة)43( إىل أهنــا .9 ،IIX ،37 وهو قول ابن القاسم، انظر: القرايف، الذخرة
.945 ،XI ،38 الكاساين، بدائع الصنائع39 املــرداوي، علــي بــن ســليمان، اإلنصــاف يف معرفــة الراجــح مــن اخلــاف، )حتقيــق: عبــد اهلل الرتكــي(، دار هجــر، ط1، مصــر، 5991،
.49 ،IIVXX.945 ،XI ،40 الكاساين، بدائع الصنائع
.981 ،IIIV ،41 ابن عابدين، حاشية رد احملتار.965 ،VI ،42 الشربيي، مغي احملتاج
.682 ،VX ،43 البهويت، كشاف القناع
مرلجتريملدتريكلوب
282
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
اجتنــاب الكبائــر، وتــرك اإلصــرار علــى الصغائــر، وأن يكــون صاحــه غالبــا علــى فســاده.
علــى واإلصــرار الكبائــر، اجتنــاب العدالــة: »شــرط املنهــاج: يف النــووي قــال الصغائــر«)44(، وقــال البهــويت: »هــي اســتواء أحوالــه يف دينــه واعتــدال أقوالــه وأفعالــه ... ويعتــرب هلــا شــيئان: الصــاح يف الديــن، واجتنــاب احملــرم، فــا يرتكــب كبــرة وال
يدمــن علــى صغــرة«)45(.
أما املالكية)46( فقد نصوا على أن عدالة القاضي تستلزم مخسة أشياء: اإلسام، والبلوغ، والعقل، واحلرية، وعدم الفسق.
وميكــن القــول بأنــه ال خــاف بــني الفقهــاء يف مفهــوم عدالــة القاضــي‘ إذ إهنــم اتفقــوا علــى عــدم الفســق، وهــو اجتنــاب الكبائــر، وعــدم اإلصــرار علــى الصغائــر، أمــا مــا ذكــره املالكيــة، فهــو أيضــا ممــا ذكــره باقــي الفقهــاء وتكلمــوا حولــه يف مواطــن أخــرى
حتــت عنــوان »شــروط القاضــي«)47(.
وأمــا بالنســبة الشــرتاط العدالــة فيمــن يتــوىل منصــب القضــاء: فقــد اختلــف الفقهــاء يف ذلــك وذهبــوا إىل مذهبــني:
األول: وهــو أن العدالــة شــرط فيمــن يتــوىل القضــاء، فــا يصــح توليــة الفاســق، وهــذا مــا ذهــب إليــه املالكيــة)48( والشــافعية)49( واحلنابلــة)50(.
ــإ فـتبـيـنــوا{ ]احلجــرات 49: 6[ واســتدلوا بقولــه تعــاىل: }إن جاءكــم فاســق بنبفــإذا كانــت الشــهادة حتتــاج إىل العدالــة، فــإن القضــاء مــن بــاب أوىل، فمــن مل تقبــل
.965 ،VI ،44 الشربيي، مغي احملتاج.682 ،VX ،45 البهويت، كشاف القناع
.921 ،VI ،46 الدسوقي، حاشية الدسوقي على الشرح الكبر47 انظر املراجع السابقة.
.921 ،VI ،48 الدسوقي، حاشية الدسوقي على الشرح الكبر.965 ،VI ،49 الشربيي، مغي احملتاج
.682 ،VX ،50 البهويت، كشاف القناع
رودىلاتريبةلللنتريالكلفتلي تريظ ردلاتريدررآنتللاتريم يلن
283
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
شــهادته ال يقبــل قضــاؤه)51(، وألن الفاســق ممنــوع مــن النظــر يف مــال ولــده مــع وفــور شــفقته، فمنعــه مــن النظــر يف شــؤون العامــة أوىل باملنــع)52(.
الثانــي: وهــو أن العدالــة لســيت شــرطا فيمــن يتــوىل القضــاء، وإمنــا هــو مــن شــروط الكمــال، فيقــدم صاحــب العدالــة علــى غــره، مــع صحــة توليــه الفاســق، وهــذا مــا
ذهــب إليــه احلنفيــة)53(.
ودليلهــم يف ذلــك أن الشــاهد الفاســق تقبــل شــهادته عندهــم، فكذلــك القاضــي الفاســق يقبــل قضــاؤه، وأن احلاكــم لــو وىل قاضيــا فاســقا جــاز وصــح تقليــده وصــار
قاضيــا، ألن الفســاد ملعــى يف غــره، فــا مينــع جــواز تقليــده القضــاء يف نفســه)54(.
يتــوىل العدالــة فيمــن القــول باشــرتاط قــول اجلمهــور، وهــو إال أن الظاهــر هــو القضــاء، ألن القضــاء أمانــة عظيمــة، وال يقــوم هبــا إىل مــن كان علــى درجــة مــن التقــوى والــورع، كمــا أن أدلــة اجلمهــور أقــوى يف هــذه املســألة، لذلــك يبــدو أن الراجــح
هــو قوهلــم يف اشــرتاط العدالــة يف القاضــي.
ثانيا: هل البغاة فسقة ؟
إذا ترجــح القــول باشــرتاط العدالــة فيمــن يتــوىل القضــاء، يــأيت الســؤال الثــاين، وهــو هــل البغــاة فســقة ال يصــح توليهــم للقضــاء؟ أم هــم عــدول؟
عنــد اســتعراض أقــوال فقهــاء املذاهــب األربعــة يتبــني أن عامــة الفقهــاء ذهبــوا إىل أن البغــاة ليســوا فســقة، وإمنــا هــم قــوم متأولــون، خرجــوا علــى اإلمــام بظنهــم أنــه خــرج
عــن احلــق، ومــن أقــوال الفقهــاء يف ذلــك:مــا قالــه القرطــي مــن المالكيــة، وهــو يبــني أحــكام البغــاة الذيــن هلــم -
تأويــل واجتهــاد: »وإذا كان كذلــك، مل يوجــب ذلــك لعنهــم، والــرباءة .682 ،VX ،51 البهويت، كشاف القناع
.965 ،VI ،52 الشربيي، مغي احملتاج.52 ،IIIV ،53 ابن عابدين، حاشية رد احملتار
.19 ،XI ،54 الكاساين، بدائع الصنائع
مرلجتريملدتريكلوب
284
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
منهم، وتفســيقهم«)55(.مــا قالــه النــووي مــن الشــافعية: »أطلــق األصحــاب القــول بــأن -
البغــي ليــس باســم ذم، وبــأن الباغــني ليســوا بفســقة، كمــا أهنــم ليســوا بكفــرة، لكنهــم خمطئــون فيمــا يفعلــون ويذهبــون إليــه مــن التأويــل«)56(.
مــا قالــه البهــويت مــن الحنابلــة: »وإذا مل يكونــوا مــن أهــل بــدع - تأويلهــم«)57(. بــل خمطئــني يف بفاســقني، فليســوا
فهــذه أقــوال علمــاء مــن مذهــب املالكيــة والشــافعية واحلنابلــة، وهــم الذيــن اشــرتطوا أن يكــون القاضــي عــدال، مث نصــوا هنــا علــى أن البغــاة ليســوا فســقة، وعليــه فيمكــن
القــول بــأن البغــاة أهــل لتــويل القضــاء إذا توفــرت فيهــم الشــروط األخــرى.
أمــا احلنفيــة، فهــم مل يشــرتطوا كــون القاضــي عــدال، وعليــه فــا مانــع مــن أن يتــوىل أحــد البغــاة القضــاء.
وهبــذا يرتجــح القــول األول، وهــو صحــة قضــاء قاضــي البغــاة، وارتفــاع اخلــاف بــه، إذ مل يكــم عليــه بالفســق، وقــد توافــرت فيــه الشــروط املعتــربة، ومل يوجــد مــا مينــع
مــن ذلــك.
إال أن الباحــث يــرى أن هــذا القــول ال يكــون علــى إطاقــه، وأن صحــة أقضيــة قاضــي البغــاة – أو املســلحني – ال يكــون علــى إطاقــه، وإمنــا جيــب تقييــده، كمــا
ســيأيت بيانــه.رأي القانــون الدولــي فــي األحــكام القضائيــة الصــادرة . 3.2
فــي النزاعــات المســلحة غيــر الدوليــة:
مل يهمــل القانــون الــدويل هــذه املســألة، فقــد جــاء يف الربوتوكــول الثــاين امللحــق باتفاقيــة جنيــف 1949، والصــادر عــام 1977، املتعلــق حبمايــة ضحايــا املنازعــات 55 القرطــي، حممــد بــن أمحــد، اجلامــع ألحــكام القــرآن واملبــني ملــا تضمنــه مــن الســنة وآي القــرآن، )حتقيــق: عبــد اهلل الرتكــي(، مؤسســة الرســالة،
.383 ،XIX ،6002 ،بــروت ط1، .172-072 ،IIV ،56 النووي، روضة الطالبني
.022 ،VIX ،57 البهويت، كشاف القناع
رودىلاتريبةلللنتريالكلفتلي تريظ ردلاتريدررآنتللاتريم يلن
285
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
املســلحة غــر الدوليــة - املــادة السادســة:
» 1- تنطبــق هــذه املــادة علــى مــا جيــري مــن حماكمــات ومــا يوقــع مــن عقوبــات جنائيــة ترتبــط بالنــزاع املســلح.
2- ال جيــوز إصــدار أي حكــم أو تنفيــذ أيــة عقوبــة حيــال أي شــخص تثبــت إدانته يف جرمية دون حماكمة مسبقة من قبل حمكمة تتوفر فيها الضمانات األساسية
لاســتقال واحلياديــة وبوجــه خــاص:
أ( أن تنــص اإلجــراءات علــى إخطــار املتهــم دون إبطــاء بتفاصيــل اجلرميــة املنســوبة إليــه، وأن تكفــل للمتهــم، ســواء قبــل أم أثنــاء حماكمتــه، كافــة حقــوق
ووســائل الدفــاع الازمــة.
ب( أال يدان أي شخص جبرمية إال على أساس املسؤولية اجلنائية الفردية.
ج( أال يــدان أي شــخص جبرميــة علــى أســاس اقــرتاف الفعــل أو االمتنــاع عنــه الــذي ال يشــكل وقــت ارتكابــه جرميــة جنائيــة مبقتضــى القانــون الوطــي أو الــدويل. كمــا ال توقــع أيــة عقوبــة أشــد مــن العقوبــة الســارية وقــت ارتــكاب اجلرميــة, وإذا نــص القانــون - بعــد ارتــكاب اجلرميــة– علــى عقوبــة أخــف كان
مــن حــق املذنــب أن يســتفيد مــن هــذا النــص.
د( أن يعترب املتهم بريئا إىل أن تثبت إدانته وفقا للقانون.
هـ( أن يكون لكل متهم احلق يف أن ياكم حضوريا.و( أال جيــرب أي شــخص علــى اإلدالء بشــهادة علــى نفســه أو علــى اإلقــرار بأنــه
مذنــب.3- ينبــه أي شــخص يــدان لــدى إدانتــه إىل طــرق الطعــن القضائيــة وغرهــا مــن اإلجــراءات الــي يــق لــه االلتجــاء إليهــا وإىل املــدد الــي جيــوز لــه خاهلــا أن يتخذهــا.
مرلجتريملدتريكلوب
286
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
4- ال جيــوز أن يصــدر حكــم باإلعــدام علــى األشــخاص الذيــن هــم دون الثامنــة عشرة وقت ارتكاب اجلرمية، كما ال جيوز تنفيذ عقوبة اإلعدام على أوالت األمحال
أو أمهــات صغــار األطفــال.5- تســعى الســلطات احلاكمــة – لــدى انتهــاء األعمــال العدائيــة – ملنــح العفــو املســلح، النــزاع شــاركوا يف الذيــن لألشــخاص نطــاق ممكــن أوســع علــى الشــامل أو الذيــن قيــدت حريتهــم ألســباب تتعلــق بالنــزاع املســلح ســواء كانــوا معتقلــني أم
حمتجزيــن«)58(.وقــد وقــع علــى هــذا الربوتوكــول 166 دولــة مــن أصــل196، يف حــني مل توقــع 30 دولــة عليــه، منهــا ســوريا والعــراق وتركيــا وباكســتان وماليزيــا وإندونيســية وإيــران واهلنــد
وأمريــكا والكيــان الصهيــوين)59(.تعليق على رأي القانون الدولي:
إن مــا نصــت عليــه املــادة السادســة مــن الربوتوكــول امللحــق الثــاين يناقــش مــن زاويتــني:
األولى: التوقيع على هذا الربوتوكول:
تقــدم أن عــدد الــدول الــي وقعــت علــى هــذا الربوتوكــول هــي 166 دولــة مــن أصــل 196، ومل توقــع 30 دولــة عليــه. فهــل هــذا يــدل علــى أن األســرة الدوليــة هلــا رأيــان يف موضــوع النزاعــات املســلحة غــر الدوليــة؟ أم إن الــدول الــي مل توقــع إمنــا امتنعــت
عــن التوقيــع العتبــارات أخــرى؟.
ال ميكــن القــول أن الــدول الــي مل توقــع إمنــا امتنعــت عــن التوقيــع ألن يف توقيعهــا اعرتافــا باملســلحني، ألن الكثــر مــن املعاهــدات واالتفاقيــات األخــرى، والــي نصــت
وفصلــت أحــكام النزاعــات املســلحة غــر الدوليــة، قــد وقعــت عليهــا هــذه الــدول.58 اللجنة الدولية للصليب األمحر:
59 اللجنة الدولية للصليب األمحر ، الدول األطراف يف املعاهدات الرئيسية للقانون الدويل اإلنساين، على الرابط:
رودىلاتريبةلللنتريالكلفتلي تريظ ردلاتريدررآنتللاتريم يلن
287
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
عــام الصــادرة األربعــة جنيــف اتفاقيــات االتفاقيــات: هــذه مقدمــة يف ويــأيت 1949م، فقــد جــاء يف املــادة الثالثــة املشــرتكة بــني االتفاقيــات األربعــة املذكــورة، جــاء فيهــا بعــض أحــكام النزاعــات املســلحة غــر الدوليــة، ووقــع علــى هــذه االتفاقيــات
194 دولــة.
وكذلــك الربوتوكــول املتعلــق حبظــر أو تقييــد اســتعمال بعــض األســلحة، املعــدل يف 3 أيــار 1996م، وأيضــا الربوتوكــوالت األول والثالــث والرابــع واخلامــس التفاقيــة حظــر وتقييــد اســتعمال أســلحة تقليديــة، يف نــص الفقــرة السادســة مــن املــادة األوىل مــن االتفاقيــة، املعــدل يف كانــون األول 2001م، واتفاقيــة محايــة امللكيــة الثقافيــة يف حالــة نشــوب صــراع مســلح يف أيــار 1954م، والربوتوكــول الثــاين التفاقيــة الهــاي 1954م، بشــأن محايــة امللكيــة الثقافيــة يف حــال نشــوب صــراع مســلح، يف آذار
1999م)60(.
فــكل هــذه االتفاقيــات تــدل علــى أن الــدول الــي مل توقــع علــى الربوتوكــول امللحــق الثــاين بشــأن النزاعــات املســلحة غــر الدوليــة، ال يعــي عــدم اعرتافهــا باملســلحني، ألن
االعــرتاف باملســلحني أمــر آخــر يدخــل ضمــن الســلطة التقديريــة للدولــة)61(.
ومــن جانــب آخــر، فــإن قيــام 166 دولــة بالتوقيــع علــى اتفاقيــة مــا، جيعلهــا مــن قواعــد القانــون الــدويل اإلنســاين العــريف، وبذلــك يكــون ملزمــا جلميــع أطــراف النزاعــات
املســلحة غــر الدوليــة)62(.
أمــا الزاويــة الثانيــة: فياحــظ أن أبــرز نقطــة يف هــذه املــادة هــي موضــوع حياديــة اجلهــة الــي تصــدر احلكــم، فــا تكــون مــن طــرف املســلحني، وال مــن طــرف احلكومــة، وعليــه فــإن هــذا القاضــي ال يكــون قــد عــني مــن طــرف اجلهــة الــي تديــر منطقــة النــزاع،
ممــا جيعــل قضــاءه أقــرب إىل الصحــة والصــواب.
60 انظر نصوص هذه االتفاقيات واألطراف املوقعة عليها يف: اللجنة الدولية للصليب األمحر ، على الرابط: .61 عمار، جمال تطبيق احلماية الدولية، ص 81.
62 اللجنة الدولية للصليب األمحر، تعزيز احرتام القانون الدويل اإلنساين يف النزاعات املسلحة غر الدولية، ط1، 8002، ص 01.
مرلجتريملدتريكلوب
288
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
إال أن هــذه املــادة تقتصــر علــى بعــض األحــكام القضائيــة، فهــي تتعلــق بالقضايــا اجلنائيــة املرتبطــة بالنــزاع فقــط، فتشــرتط حياديــة اجلهــة الــي تقضــي فيهــا، وبذلــك فإهنــا مل تقــدم إال أقــل القليــل‘ إذ مل تشــمل القضايــا املدنيــة، ومل تتكلــم عــن األحــكام
الصــادرة مــن أحــد أطــراف النــزاع.الترجيح ورأي الباحث:. 4
بعــد عــرض مــا تقــدم مــن أقــوال الفقهــاء، ورأي القانــون الــدويل يف هــذه املســألة، ياحــظ أن هــذه األقــوال واآلراء كانــت عامــة مطلقــة، وقــد ترجــح القــول بصحــة قضــاء قاضــي أهــل البغــي، دون تفريــق بــني كــون اخلصومــات بــني املســلحني مــن طــريف النــزاع، أو بــني عمــوم النــاس، ودون تفريــق أيضــا
بــني كــون مســألة اخلصومــة مــن القضايــا املدنيــة، أو القضايــا اجلنائيــة.فــإن املســلحة، النزاعــات حالــة الصــادرة األقضيــة واقــع إىل وبالنظــر الباحــث يــرى وجــوب التفريــق بــني هــذه احلــاالت، وأنــه ال يصــح إصــدار حكــم عــام بقبــول مجيــع األقضيــة، أو رفضهــا مجيعــا، لذلــك يــرى الباحــث
تقســيم األقضيــة حبســب مــا يــأيت:أ – الخالفــات الواقعــة بيــن المســلحين مــن طرفــي أو أطــراف النــزاع
المسلح:يف هــذه احلالــة يكــون القضــاء وفــض النــزاع عــن طريــق التحكيــم، أو عــن طريــق حمكمــة حياديــة، فــا يصــح أن يقضــي قاضــي أحــد األطــراف املتنازعــة علــى الطــرف اآلخــر، ألن القاضــي يقضــي هنــا علــى عــدوه، وال يصــح منــه ذلــك، لشــبهة احملابــاة وميــل القاضــي إىل طائفتــه، وهــذا مــا نــص عليــه الفقهــاء، مــن ذلــك مــا قالــه ابــن عابديــن: »إن القاضــي لــو قضــى علــى عــدوه ال يصــح«)63(، ومــا قالــه النــووي يف بيــان آداب وأحــكام القاضــي: »
وال يقضــي علــى عدوه علــى الصحيــح، وبــه قطــع اجلمهــور«)64(. لذلــك فــإن احلــل يف مثــل هــذه احلالــة هــو اللجــوء إىل حمكمــة حياديــة مســتقلة، وهــذا مــا ذكــره ابــن عابديــن بقولــه: »إذا مل يصــح قضــاؤه عليــه فاملخلــص إنابــة غــره«)65(، أي التحاكــم إىل قــاض آخــر، كمــا نــص علــى ذلــك القانــون الــدويل يف الربوتوكــول الثــاين امللحــق الــذي تقــدم ذكــره أيضــا.
.72 ، 63 ابن عابدين، حاشية رد احملتار، .231 ، 64 النووي، روضة الطالبني،
.72 ، 65 ابن عابدين، حاشية رد احملتار،
رودىلاتريبةلللنتريالكلفتلي تريظ ردلاتريدررآنتللاتريم يلن
289
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
عــن النــزاع حــل فيكــون إىل حمكمــة حياديــة، اللجــوء ميكــن فــإن مل طريــق اللجــوء إىل مبــدأ التحكيــم املعــروف يف الفقــه اإلســامي، والــذي فصلــت اجملامــع الفقهيــة أحكامــه، كمــا يف القــرار: 91) 9/8( جملمــع الفقــه اإلســامي الــدويل جبــدة، كمــا جــاء يف القــرار رقــم:91 )9/8(: »التحكيــم اتفــاق طــريف خصومــة معينــة، علــى توليــة مــن يفصــل يف منازعــة بينهمــا، بــني أكان ســواء مشــروع وهــو اإلســامية، الشــريعة يطبــق ملــزم، حبكــم األفــراد أم يف جمــال املنازعــات الدوليــة .... إذا مل تكــن هنــاك حماكــم دوليــة إســامية، جيــوز احتــكام الــدول أو املؤسســات اإلســامية إىل حماكــم دوليــة
غــر إســامية، توصــا ملــا هــو جائــز شــرعا«)66(.
الطــرف متفقــني علــى النــزاع يكــون طرفــا أن هــو التحكيــم أول شــروط ومــن ــم، والوعــد بااللتــزام مبــا ســيحكم بــه)67(، وال مانــع أيضــا مــن أن يــدد طرفــا احملكاخلصومــة جهــة أو قــوة مســتقلة، تتعهــد بإلــزام طــريف النــزاع بقبــول حكــم احملكــم، وإال فمــا فائــدة هــذا التحكيــم؟ كمــا قــال عمــر بــن اخلطــاب أليب موســى األشــعري: » فإنــه
ال ينفــع تكلــم حبــق ال نفــاذ لــه«)68(.
وكذلــك فــإن التحكيــم جيــب أن يكــون موضوعــه يف غــر احلــدود والقصــاص، الختصــاص اإلمــام بالنظــر فيهــا ويف اســتيفائها، وإمنــا يصــح التحكيــم يف القضايــا
املدنيــة واملاليــة ويف األحــوال الشــخصية وغرهــا)69(.النزاعــات خــالل النــاس عمــوم بيــن الواقعــة الخالفــات ب-
الدوليــة: غيــر المســلحة أمــا اخلافــات الــي تقــع بــني عمــوم النــاس، فــرى الباحــث أن تقســم إىل
قسمني:باألحــوال يتعلــق مــا املدنيــة القضايــا تشــمل المدنيــة: القضايــا -aيتعلــق ومــا وغرهــا، والوصايــا واملــراث والطــاق الشــخصية، كالــزواج
66 جممع الفقه اإلسامي الدويل: ، 531؛ الشربيي، مغي احملتاج، ، 721؛ الدسوقي، حاشية الدسوقي على الشرح الكبر، 67 انظر: ابن عابدين، حاشية رد احملتار،
.26 ، ، 605؛ البهــويت، كشــاف القنــاع، 68 رواه البيهقي يف السنن الكربى: كتاب الشهادات، باب ال ييل حكم القاضي على املقضي له واملقضي عليه، )رقم 43202(.
، 531؛ الشربيي، مغي احملتاج، ، 721؛ الدسوقي، حاشية الدسوقي على الشرح الكبر، 69 انظر: ابن عابدين، حاشية رد احملتار، .26 ، ، 605؛ أمــا احلنابلــة فقــد أجــازوا ان ينظــر احملكــم يف مجيــع القضايــا، حــى احلــدود. انظــر: البهــويت، كشــاف القنــاع،
مرلجتريملدتريكلوب
290
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
باملعامــات املاليــة، كالبيــع واإلجــارة وغرهــا، ومــا يتعلــق باملصــاحل العامــة، واألوقــاف اإلداريــة، كالطرقــات والشــؤون والقاصريــن، األيتــام كشــؤون
وغرهــا.يف هــذه القضايــا يــرى الباحــث أنــه ال مانــع مــن نظــر القاضــي املعــني مــن قبــل املتغلبــني علــى املنطقــة، فهــذه القضايــا متجــددة، وحاجــة النــاس إليهــا
مســتمرة، وتعطيلهــا يضــع النــاس يف ضيــق وحــرج شــديد.قاضــي القائلــني بصحــة قضــاء املتقدمــني الفقهــاء يكــون قصــد ورمبــا البغــاة أو اخلــوارج هــو مــا يتعلــق هبــذه القضايــا، وقــد تقــدم قــول العــز بــن عبــد الســام: » فالــذي يظهــر إنفــاذ ذلــك كلــه، جلبــا للمصــاحل العامــة، ودفعــا للمفاســد الشــاملة«)70( مهمــا كان حــال القاضــي، ألن املقصــود هــو مراعــاة
مصاحل الناس.b- القضايــا الجنائيــة: يدخــل ضمــن هــذه القضايــا كل مــا يرتتــب عليــه احلكــم بالقصــاص أو الديــة، كالقتــل واجلراحــات، أو مــا يوجــب حــدا
مــن احلــدود، كالســرقة والــزىن والســكر، أو مــا يوجــد التعزيــر. وهنا أيضا البد من التقسيم إىل:
وعقوبتــه - الــزىن وهــي: الحــد: توجــب التــي الجرائــم اجللــد أو الرجــم، والقــذف وعقوبتــه اجللــد، والســرقة وعقوبتهــا قطــع اليــد، واحلرابــة وعقوبتهــا القطــع أو اجللــد أو القتــل أو النفــي، وشــرب
اخلمــر وعقوبتــه اجللــد)71(.أمــا احلكــم بإقامــة احلــد حــال النزاعــات املســلحة: فابــد مــن التأمــل يف ذلــك طويــا، صحيــح أن إقامــة احلــدود فيهــا مــن احلكــم والفوائــد مــا يطــول اجملــال لذكــره، واألحاديــث كثــرة جــدا يف أمهيــة إقامــة احلــدود، إال أنــه يف الوقــت نفســه فــإن أول مبــادئ احلــدود أهنــا تــدرأ بالشــبهات )72(، وهــذا مــا فعلــه النــي صلــى اهلل عليــه وســلم مــع
.121 ،I ،70 ابن عبد السام، قواعد األحكام، 771؛ ابــن جــزي، حممــد 71 هنــاك خــاف بــني الفقهــاء يف العقوبــات الــي تدخــل حتــت مســمى احلــد، انظــر: الكاســاين، بدائــع الصنائــع، بــن أمحــد، القوانــني الفقهيــة يف تلخيــص مذهــب املالكيــة، دار القلــم، بــروت، د.ت، ص622؛ القليــويب، أمحــد بــن أمحــد، وعمــرة، أمحــد الربلســي، حاشــيتا قليــويب وعمــرة علــى شــرح جــال الديــن احمللــي علــى منهــاج الطالبــني، مطبعــة مصطفــى البــايب احللــي، ط3، مصــر، 6591،
، 7 ومــا بعدهــا. ، 481؛ البهــويت، كشــاف القنــاع، 72 أصــل هــذه القاعــدة احلديــث الــذي روي مــن طــرق عديــدة، منهــا روايــة الرتمــذي: »ادرءوا احلــدود عــن املســلمني مــا اســتطعتم، فــإن كان لــه خمــرج فخلــوا ســبيله، فــإن اإلمــام أن خيطــئ يف العفــو خــر مــن أن خيطــئ يف العقوبــة« رواه الرتمــذي: كتــاب احلــدود، بــاب مــا جــاء يف درء احلــدود،
)رقــم 4241( وقــال: »وقــد روي حنــو هــذا عــن غــر واحــد مــن أصحــاب النــي صلــى اهلل عليــه وســلم أهنــم قالــوا مثــل ذلــك«.
رودىلاتريبةلللنتريالكلفتلي تريظ ردلاتريدررآنتللاتريم يلن
291
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
الــذي جــاءه يقــر بالــزىن )73(، وكذلــك مــا فعلــه اخللفــاء الراشــدون، بــن قــال عمــر فقــد كانــوا يتاطــون كثــرا يف إقامــة احلــدود، حــى اخلطــاب رضــي اهلل عنــه: » ألن أعطــل احلــدود بالشــبهات، أحــب إيل مــن أن أقيمهــا يف الشــبهات« )مصنــف ابــن أيب شــيبة: » كتــاب
احلــدود«، رقــم 29085(.يف الشــبهة املســلحة: النزاعــات حــال الشــبهات هــذه ومــن مشــروعية تعيــني القاضــي، فقــد تقــدم أن الفقهــاء غــر متفقــني علــى
صحــة واليتــه )74(.ومــن الشــبهات أيضــا: غيــاب اإلمــام، فإقامــة احلــدود مشــروطة بوجــود اإلمــام احلــق، ويف حالــة النزاعــات املســلحة ال يعــرف مــن هــو احملــق مــن املبطــل، إضافــة إىل الشــبهات املتعلقــة باجلنايــة نفســها
وإثباهتــا.يقــول يف ذلــك ابــن الســمناين)75(: »احلــدود والقطــع يف الســرقة وضــرب اجلزيــة واإلحيــاء ومــا هــو مفــوض إىل اإلمــام، فإنــه ال يســتوىف
وال يأخــذه بعضهــم مــن بعــض...« )76(.وممــا يؤيــد هــذا القــول أيضــا: عبــارات الفقهــاء الكثــرة، الــي تنــص صراحــة علــى أن إقامــة احلــدود مرهونــة بوجــود اإلمــام، مــن ذلــك مــا قالــه ابــن رشــد احلفيــد مــن فقهــاء املالكيــة يف حــد شــرب اخلمــر: »وأمــا مــن يقيــد هــذا احلــد: فاتفقــوا علــى أن اإلمــام يقيمــه، وكذلــك
األمــر فــي ســائر الحــدود« )77(.بــل وإن وجــود اإلمــام أو نائبــه هــو ركــن إقامــة احلــد، كمــا جــاء يف الفتــاوى اهلنديــة: » وركنــه ]أي إقامــة احلــد[ إقامــة اإلمــام أو نائبــه
يف اإلقامــة« )78(.
73 انظــر قصــة الــذي أقــر علــى نفســه بالــزىن: صحيــح البخــاري: كتــاب احلــدود، بــاب إذا أقــر باحلــد ومل يبــني، )رقــم 3286(؛ صحيــح مســلم: كتــاب احلــدود، بــاب مــن اعــرتف علــى نفســه بالــزىن )رقــم 2961(.
.9 ، 74 فقد كان ابن القاسم، الذي هو من كبار فقهاء املالكية، يرى أن تولية هذا القاضي غر صحيحة. القرايف، الذخرة، 75 ابــن الســمناين: علــي بــن حممــد بــن أمحــد، أبــو القاســم الرحــي: مــن فقهــاء احلنفيــة، ولــد قريبــا مــن حلــب، لــه مؤلفــات يف الفقــه والتاريــخ، تــويف
.923 ، ســنة 994هـــ. الزركلــي، خــر الديــن، األعــام، دار العلــم للمايــني، ط7، بــروت، 6891، .87 ،I ،76 ابن السمناين، روضة القضاة
77 نظــام الديــن، وآخــرون، الفتــاوى اهلنديــة املعروفــة بالفتــاوى العاملكريــة، )حتقيــق: عبــد اللطيــف عبــد الرمحــن(، دار الكتــب العلميــة، ط1، بــروت، .851 ،II ،0002
.9522 ، 78 ابن رشد احلفيد، شرح بداية اجملتهد،
مرلجتريملدتريكلوب
292
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
فهذه العبارات وغرها تؤكد أن احلد ال يقيمه إال اإلمام احلق.إذا فما هو احلكم املناســب يف هذه األحوال؟ إن أنســب حكم هــو التعزيــر: باحلبــس، أو بالضــرب، أو بالغرامــة املاليــة، أو أن يلــزم القاضــي مرتكــب الــزىن بــزواج مــن زىن هبــا إن كانــت بكــرا، والســارق
بــأن يــرد مــا ســرقه مــع حبســه أو ضربــه، وهكــذا تكــون العقوبــة. املالكيــة)79( - ذهــب القصــاص: التــي توجــب الجرائــم
أمــا احلــدود، أحــد القصــاص أن إىل واحلنابلــة)81( والشــافعية)80( يكــن، احلــدود)82(. ومهمــا مــن ليــس فالقصــاص عندهــم احلنفيــة فــإن لــه حكمــه اخلــاص، إذ إن احلــدود إمنــا هــي حقــوق هلل تعــاىل أو مشــرتكة، أمــا القصــاص فهــو حــق خالــص للعبــد، يســقط إذا تنــازل
عنــه.وأمــا الحكــم بالقصــاص حــال النزاعــات المســلحة: فــإن مــا مييــز القصــاص مــن غــره مــن اجلرائــم أن احلــق فيــه هــو خالــص للعبــد، ويف حــال عــدم إقامــة القصــاص فإنــه مــن احملتمــل أن يســتمر القتــل، ويصــل إىل حــد الثــأر كمــا هــو يف اجلاهليــة، خصوصــا أنــه انتشــر الســاح بــني أيــدي النــاس، وصــار القتــل عندهــم مــن أهــون األشــياء.
لذلــك يــرى الباحــث أنــه ال مانــع مــن أن يكــم قاضــي املســلحني علــى أحــد بالقصــاص، ولكــن بعــد حتقيــق وتوثيــق وتدقيــق عميــق ومطــول، بــأن يكــون القتــل عمــدا، وأال توجــد أدىن شــبهة فيــه، وأن
يعطــى اجملــال للجــاين باملدافعــة عــن نفســه.بذلــك يكــون القاضــي قــد ضمــن حــق اجملــي عليــه، وحــق اجلــاين،
وحفــظ اجملتمــع مــن انتشــار القتــل والثــأر وإراقــة الدمــاء.وممــا يؤيــد هــذا الــرأي، أن اهلل تعــاىل قــال: }ومــن قتــل مظلومــا ــل إنــه كان منصــورا{ ــا يســرف يف القت ــا لوليــه ســلطانا ف ــد جعلن فـق]اإلســراء 17: 33[ فجعلــت اآليــة حــق القصــاص لــويل املقتــول، فهــو الــذي يســتوفيه، إذ إن الغــرض مــن القصــاص هــو التشــفي وتــرك
79 ابن جزي، القوانني الفقهية، ص622..481 ، 80 القليويب، وعمرة، حاشيتا قليويب وعمرة على شرح جال الدين احمللي على منهاج الطالبني،
81 النابلسي، حاشية اللبدي على نيل املآرب، ص844..4 ، ، 771؛ ابن عابدين، حاشية رد احملتار، 82 الكاساين، بدائع الصنائع،
رودىلاتريبةلللنتريالكلفتلي تريظ ردلاتريدررآنتللاتريم يلن
293
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
الغيــظ ورفــع العــار)83(.اســتيفاء شــروط مــن شــرط ووجــوده اإلمــام إذن إن نعــم، القصــاص)84(، إال أن هــذا الشــرط يســقط يف حــاالت، منهــا مــا نــص عليــه ابــن عابديــن يف احلاشــية: »وفــرق الفقهــاء بــني القصــاص واحلــدود: فيشــرتط اإلمــام الســتيفاء احلــدود دون القصــاص«)85(، ومثــل ذلــك مــا ذكــره الشــربيي مــن الشــافعية: »ويســتثى مــن اعتبــار إذن اإلمــام صــور: .... مــا إذا كان مبــكان ال إمــام فيــه«)86(، وهــذا
متحقق يف حاالت النزاعات املسلحة غر الدولية.الجرائــم التــي توجــب التعزيــر: وهــي كل فعــل حمظــور -
شــرعا، ولكــن مل يــدد لــه الشــرع عقوبــة أو كفــارة حمــددة، فيكــون تقديــر العقوبــة فيــه إىل القاضــي، فيكــون باحلبــس، أو الغرامــة املاليــة،
أو التوبيــخ، أو الضــرب الــذي ال يبلــغ مقــدار احلــد)87(.يف هــذه اجلرائــم ال مانــع مــن أن يقضــي هبــا قاضــي املســلحني؛ حيــث إن إقامتهــا ترجــع باملصلحــة إىل عمــوم النــاس، وتعطيلهــا يزيــد
األمــور اضطرابــا وســوءا.اإلمــام كمــا غيــاب حالــة اســتيفاؤه جيــوز القصــاص وإذا كان
أوىل. بــاب مــن التعزيــر فجــواز تقــدم، خالصة البحث ونتيجته:. 5
الدوليــة: »مواجهــات مســلحة طويلــة بالنزاعــات املســلح غــر يقصــد األمــد، بــني مجاعــات مســلحة منظمــة، أو بنيهــا وبــني القــوات احلكوميــة، تــدور ضمــن حــدود دولــة واحــدة«، وتتنــوع أســباب ودوافــع هــذه النزاعــات،
فقــد تكــون ألســباب دينيــة، أو طائفيــة، أو سياســية، أو غــر ذلــك.ويف حــاالت النزاعــات املســلحة غــر الدوليــة، يتــاج النــاس إىل وجــود
.962 ، ، 35؛ البهويت، كشاف القناع، 83 الشربيي، مغي احملتاج، .672 ، ، 55؛ البهويت، كشاف القناع، 84 ابن عابدين، رد احملتار، X، 591؛ الشربيي، مغي احملتاج،
.691-591 ،X ،85 ابن عابدين، رد احملتار.65 ، 86 الشربيي، مغي احملتاج،
87 اختلــف الفقهــاء يف مقــدار أقصــى مقــدار اجللــد يف التعزيــر، فذهــب احلنفيــة والشــافعية واحلنابلــة إىل أنــه ال يبلــغ بــه إىل مقــدار أدىن حــد، وذهــب املالكيــة إىل أنــه مفــوض إىل رأي اإلمــام، ولــه أن يزيــد عــن مقــدار احلــد، كمــا اختلفــوا يف كثــر مــن الفــروع يف هــذا البــاب. انظــر: ابــن عابديــن، ، 452؛ البهويت، ، 553؛ الشربيي، مغي احملتاج، ، 301؛ الدسوقي، حاشية الدسوقي على الشرح الكبر، حاشية رد احملتار،
. 411 ، كشــاف القناع،
مرلجتريملدتريكلوب
294
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
جهــة تتكفــل بفــض النزاعــات وحــل اخلصومــات، لذلــك البــد مــن وجــود قــاض يكــم بــني النــاس، ولكــن وبســبب خــروج بعــض األقاليــم واملناطــق عــن ســيطرة رئيــس الدولــة، فــإن املتغلبــني الذيــن يديــرون هــذه األقاليــم هــم
الذيــن ينصبــون قاضيــا.للقضــاة، املســلحني تنصيــب مــن مانــع أنــه ال الفقهــاء ويــرى عمــوم ذلــك ملراعــاة مصــاحل النــاس وحاجاهتــم، وقياســا علــى توليــة اإلمــام الفاســق
للقضــاة.
أمــا حكــم األقضيــة الــي يقضــي فيهــا قاضــي املســلحني، فقــد ذهــب الفقهــاء فيهــا إىل ثاثــة مذاهــب، والراجــح فيهــا هــو القــول بصحــة قضــاء قاضيهــم، وارتفــاع اخلــاف بــه، إذ مل يكــم عليــه بالفســق بســبب البغــي، وقــد توافــرت فيــه الشــروط املعتــربة، ومل يوجــد مــا مينــع مــن ذلــك، إال أن الباحــث يــرى أن هــذا القــول ال يكــون علــى إطاقــه، وأن صحــة أقضيــة قاضــي البغــاة – أو املســلحني – ال يكــون علــى
إطاقــه.بــني يف الــدويل مل يهمــل هــذه املســألة أيضــا، فقــد كمــا أن القانــون املــادة السادســة مــن الربوتوكــول الثــاين امللحــق باتفاقيــة جنيــف، بــني تفاصيــل وأصــول احملاكمــات يف حــاالت النزاعــات املســلحة غــر الدوليــة، إال أن هــذه املــادة قــد اقتصــرت علــى القضايــا اجلنائيــة املتعلقــة بأطــراف النــزاع، ومل تشــمل
األحــكام املدنيــة، أو الــي تصــدر مــن أطــراف النــزاع.إال أن مــا نــص عليــه الفقهــاء، ومــا جــاء يف القانــون الــدويل حــول هــذه املســألة، كان عامــا ومطلقــا، يف حــني يــرى الباحــث ضــرورة التقســيم يف هــذه
احلــاالت وفــق اآليت:النزاعــات الــي تكــون بــني املســلحني أطــراف النــزاع: تقضــي هبــا -
حمكمــة حياديــة مســتقلة، أو يلجــأ فيهــا إىل مبــدأ التحكيــم، وال مانــع مــن االتفــاق علــى جهــة ثالثــة هلــا القــوة الــي تلــزم طــريف النــزاع حبكــم دون فقــط، املدنيــة القضايــا يف التحكيــم ويكــون التحكيــم، جلنــة
القضايــا الــي تتطلــب وجــود اإلمــام.النزاعــات بــني عمــوم النــاس: فــإن كانــت ضمــن القضايــا املدنيــة، -
قاضــي هبــا يقضــي أن مــن مانــع فــا والوصايــا، والــزواج كالبيــع
رودىلاتريبةلللنتريالكلفتلي تريظ ردلاتريدررآنتللاتريم يلن
295
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
لشــؤوهنم. وتســيرا النــاس ملصــاحل مراعــاة املســلحني، وأمــا النزاعــات الــي تتعلــق بالقضايــا اجلنائيــة: فيقضــي فيهــا قاضــي -
املســلحني بالتعزيــر أو القصــاص عنــد توفــر شــروطه، مــع الدقــة واحلــذر يف ذلــك. أمــا احلــدود فــا يصــح أن يكــم هبــا، ملــا يف هــذه الظــروف
مــن شــبهات كثــرة متنــع مــن إقامــة احلــد. توصيات ومقترحات البحث:. 6
االهتمــام بالقضايــا الفقهيــة املتعلقــة بالسياســة الشــرعية، وتوجيــه - أنظــار الباحثــني إليهــا.
القضايــا - ومناقشــة لبحــث العلميــة، والنــدوات املؤمتــرات إقامــة الطارئــة. الظــروف يف الشــرعية بالسياســة واملتعلقــة املعاصــرة، الفقهيــة
ســد - أجــل مــن الشــرعيني، القضــاة وتدريــب بتأهيــل االهتمــام احلاجــات الكبــرة واملتزايــدة للقضــاة يف املناطــق الواقعــة حتــت النزاعــات املســلحة، وعــدم تــرك اجملــال مفتوحــا أمــام قليلــي املعرفــة والعلــم الشــرعي.
وتعليمهــم - النــاس توعيــة إىل والدعــاة واخلطبــاء األئمــة دعــوة واحلــروب. الفــن أيــام خــال الفقهيــة األحــكام
واهلل تعاىل أعلم وأحكم، واحلمد هلل رب العاملني.
المراجعابــن أيب شــيبة، عبــد اهلل، املصنــف، )حتقيــق: حممــد عوامــة(، دار -
قرطبــة، ط1، 2006. دار - الــزاوي(، طاهــر )حتقيــق: املختصــر، خليــل، إســحق، ابــن
.2004 بــروت، ط2، اإلســامي، املــدار ابــن جــزي، حممــد بــن أمحــد، القوانــني الفقهيــة يف تلخيــص مذهــب -
املالكيــة، دار القلــم، بــروت، د.ت.
مرلجتريملدتريكلوب
296
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
ابــن رشــد احلفيــد، حممــد بــن أمحــد، شــرح بدايــة اجملتهــد وهنايــة - .1995 ط1، الســام، دار العبــادي(، اهلل عبــد )حتقيــق: املقتصــد،
ابــن الســمناين، علــي بــن حممــد، روضــة القضــاة وطريــق النجــاة، - بــروت، 1984. الناهــي(، مؤسســة الرســالة، ط2، )حتقيــق: صــاح
ابــن عابديــن، حممــد أمــني، حاشــية رد احملتــار علــى الــدر املختــار، - )حتقيــق: عــادل عبــد املوجــود(، دار عــامل الكتــب، الريــاض، 2003.
ابــن عبــد الســام، عبــد العزيــز، قواعــد األحــكام يف مصــاحل األنــام، - )حتقيــق: نزيــه محــاد(، دار القلــم، ط1، دمشــق، 2000.
ابــن فرحــون، إبراهيــم بــن حممــد، تبصــرة احلــكام يف أصــول األقضيــة - ومناهــج األحــكام، )حتقيــق: مجــال مرعشــلي( الكتــب العلميــة، ط1،
بــروت، 1995.اهلل - عبــد )حتقيــق: املغــي، اهلل، عبــد الديــن موفــق قدامــة، ابــن
.1997 الريــاض، ط3، الكتــب، عــامل دار الرتكــي(، ابــن اهلمــام، كمــال الديــن، شــرح فتــح القديــر، )حتقيــق: عبــد الــرزاق -
املهدي(، الكتب العلمية، ط1، بروت، 2003. البهــويت، منصــور بــن يونــس، كشــاف القنــاع عــن اإلقنــاع، )حتقيــق -
جلنــة مــن وزارة العــدل الســعودية(، ط1، 2006.البيهقــي، أمحــد بــن احلســني، الســنن الكــربى، )حتقيــق: عبــد القــادر -
العطــا(، دار الكتــب العلميــة، ط3، بــروت، 2003.الدســوقي، حممــد عرفــة، حاشــية الدســوقي علــى الشــرح الكبــر، -
)مــع تعليقــات حممــد عليــش(، دار إحيــاء الــرتاث العربيــة، مصــر، د.ت.ط7، - للمايــني، العلــم دار األعــام، الديــن، خــر الزركلــي،
.1986 بــروت، زيدان، عبد الكرمي، نظام القضاء يف الشريعة اإلسامية، مؤسسة -
الرسالة، ط2، بروت، 1989.الشــربيي، حممــد بــن أمحــد، مغــي احملتــاج، )حتقيــق: حممــد عيتــاين(، -
رودىلاتريبةلللنتريالكلفتلي تريظ ردلاتريدررآنتللاتريم يلن
297
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
دار املعرفــة، ط1، بــروت، 1997. غيــاب - عنــد القضائــي العمــل نظريــة مقــال: ســامل، الشــيخي،
الرابــط: علــى الشــام، علمــاء رابطــة موقــع الشــرعي، الســلطان http://www.rocham.org/index.php
العمــراين، يــى بــن ســامل، البيــان يف مذهــب الشــافعي، )حتقيــق: - قاســم النــوري(، دار املنهــاج، ط1، بــروت، 2000.
ملــا - واملبــني القــرآن ألحــكام اجلامــع أمحــد، بــن حممــد القرطــي، تضمنــه مــن الســنة وآي القــرآن، )حتقيــق: عبــد اهلل الرتكــي(، مؤسســة
بــروت، 2006. الرســالة، ط1، القليــويب، أمحــد بــن أمحــد، وعمــرة، أمحــد الربلســي، حاشــيتا قليــويب -
وعمــرة علــى شــرح جــال الديــن احمللــي علــى منهــاج الطالبــني، مطبعــة مصطفــى البــايب احللــي، ط3، مصــر، 1956.
القــرايف، أمحــد بــن إدريــس، الذخــرة، )حتقيــق: حممــد حجــي(، دار - الغــرب اإلســامي، ط1، بــروت، 1994.
الشــرائع، - ترتيــب يف الصنائــع بدائــع الديــن، عــاء الكاســاين، .2002 بــروت، ط2، العلميــة، الكتــب معــوض(، علــي )حتقيــق
املؤسســة - السياســة، موســوعة الوهــاب، عبــد وآخــرون، الكيــايل )د.ت(. بــروت، والنشــر، للدراســات العربيــة
اللجنة الدولية للصليب األمحر: - الــدويل - القانــون احــرتام تعزيــز للصليــب األمحــر، الدوليــة اللجنــة
الدوليــة، ط1، 2008. غــر املســلحة النزاعــات يف اإلنســاين أو - الداخليــة »النزاعــات األمحــر، للصليــب الدوليــة اللجنــة
: للضحايــا؟« بالنســبة الفــرق مــا – األخــرى العنــف حــاالت
املــاوردي، علــي بــن حممــد، األحــكام الســلطانية والواليــات الدينيــة، -
مرلجتريملدتريكلوب
298
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
)حتقيــق: أمحــد البغــدادي(، دار ابــن قتيبــة، ط1، الكويــت.حمــي - )حتقيــق: القاضــي، أدب حممــد، بــن علــي املــاوردي،
.1971 بغــداد، اإلرشــاد، مطبعــة الســرحان(، املاوردي، علي بن حممد، احلاوي الكبر، )حتقيق: علي معوض(، -
الكتب العلمية، ط1، بروت، 1994.جممع الفقه اإلسامي الدويل: - مــن - الراجــح معرفــة اإلنصــاف يف ســليمان، بــن علــي املــرداوي،
. مصــر، 1995 ط1، هجــر، دار الرتكــي(، اهلل عبــد )حتقيــق: اخلــاف، امليــداين، عبــد الغــي، اللبــاب يف شــرح الكتــاب، )حتقيــق: بشــار -
عــرايب(، املكتبــة العمريــة، دمشــق.النابلســي، عبــد الغــي، حاشــية اللبــدي علــى نيــل املــآرب، )حتقيــق: -
حممد األشقر(، دار البشائر، ط1، 1999.بالفتــاوى - املعروفــة اهلنديــة الفتــاوى وآخــرون، الديــن، نظــام
العاملكرية، )حتقيق: عبد اللطيف عبد الرمحن(، دار الكتب العلمية، .2000 بــروت، ط1،
النــووي، يــى بــن شــرف، روضــة الطالبــني، )حتقيــق علــي عــوض(، - دار عــامل الكتــب، الســعودية، 2003.
النــووي، يــى بــن شــرف، شــرح صحيــح مســلم، املطبعــة املصريــة، - ط1، القاهــرة، 1930.
هيــكل، حممــد خــر ، اجلهــاد والقتــال يف السياســة الشــرعية، رســالة - دكتــوراه، كليــة اإلمــام األوزاعــي، بــروت، دار ابــن حــزم، ط2، بــروت،
.6991
299 Bing
öl Ü
nive
rsit
esi
İlah
iyat
Fak
ülte
si D
ergi
si
(201
5) S
ayı:
5 / s
s. 2
99-3
28
Bir Akidde Akidlerin Birleşmesinin Hükmü “Çağdaş Uygulamalara
Temel Bir Yaklaşım”
Dr. Hamed Fahri Azzâm** Çeviren: Ahmet İNANIR***
Özet
Günümüzde ortaya çıkan mali işlemlerin birçoğunda -özellikle de bankacılık alanı bunlardan biridir- bir akidde birden fazla akdi birleştirmek yaygınlaşmıştır. Bir akidde birden fazla akdin birleşmesinin hükmünün açıklanması, birçok hadise bağlıdır. Onların arasında en önemlisi ise bir satışta iki satışı yasaklayan hadistir.
Bu hadislerin yorumlanmasında, âlimlerin görüşleri birbirinden farklılık arz etmiştir. Bu araştırma, birleşmesinde şer’an bir sakınca bulunmayan bir akidde birden fazla akdin birleşmesinin caiz olduğu sonucuna ulaşmıştır. Ayrıca bu sonuca bu görüşü destekleyen delillerle ve hukukun gözettiği temel gayeleri dikkate alarak ulaşmıştır.
Abstract
It is common these days to have many contracts concluded for one deal ،especially in the current financial deals. The legal opinion concerning this practice could be traced back to many Hadiths; the most important of which is the one in with the prophet ( peace be upon him) prohibits having two contracts for one deal.
Scholars have different opinion concerning the interpretation of this Hadith. This study has come to the conclusion that there might be two contracts for one deal as long as there is no legal prohibition. This conclusion is supported with pieces of evidence favoring this opinion and observing its legal aims.
* Araştırmaya başlama tarihi: 19/03/2006-Araştırmanın kabul tarihi: 14/08/2006.** Mûte Üniversitesi Şeriat Fakültesi, Fıkıh ve Fıkıh Usûlü Bölümü Öğretim Üyesi. *** Yrd. Doç. Dr. Gaziosmanpaşa Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi.
*
300
Dr. Hamed Fahri Azzâm
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
Önsöz
Çağımızda mali işlemler büyük bir gelişme kaydetmiştir. Özellikle de İslâmî bankaların; teminat mektubu, satın alma emriyle murâbaha satışı, akreditif gibi bir akidde birden fazla akdi içeren işlemleri yaygınlaşmıştır.
Bir akidde birden fazla akdin birleşmesinin hükmünün açıklanması, Hz. Peygamber (s.a.v.)’in değerli sünnetinde bulunan hadislere bağlıdır. Onların en önemlisi de eski ve çağdaş âlimlerin kendisini anlamada ihtilaf ettikleri bir satış içinde iki satışı yasaklayan hadistir. Onların ihtilafı hadis-ten çıkarılacak (istinbat) edilecek hükümlere de etki etmektedir.
Bu çalışma, daha önceki âlimlerin bu konuda yapmış oldukları çalış-malara mütevâzi bir katkı sunmak için bir akidde birden fazla akdin bir-leşmesinin hükmünü, bu birleşmeden doğan hükümleri açıklamak ama-cıyla yapılmıştır.
Bu çalışma aşağıdaki soruları cevaplamayı amaçlamaktadır:
1) Bir satış içinde iki satış yasağının sübût bakımından sıhhat durumu nedir?
2) Bir satış içinde iki satışı yasaklayan hadisin yorumu nedir?
3) Bir akidde birden fazla akdin birleşmesinin hükmü nedir?
4) Bir akidde birden fazla akdin olmasının ya da birleşmesinin doğur-duğu sonuçlar nelerdir?
Araştırmamızda Kur’an ve sünnette yer alan şer’î nassları tahlili bir yöntemle ele aldık. Sonra da âlimlerin bir satış içinde iki satışı yasaklayan hadisin yorumları hakkındaki görüşlerini şer’î delillerle karşılaştırarak in-celedik. Şer’î naslara ve onların konuluş gayelerine uygun düşen görüşü tercih gerekçesini de belirterek tercih ettik. Sonra da tercih edilen bu görü-şün hükümlerini açıkladık.
Şimdi araştırma konusuyla ilgili daha önce yapılan çalışmalardan bazı-larını şu şekilde zikredebiliriz;
1) Dr. Ali el-Karadâğî, “Ehâdîsü’n-nehy an safkateyn fi safkatin vâhidetin, senedühâ ve metnühâ ve fıkhuhâ” başlığıyla bir araştırması vardır. Bu çalış-masını “Bühûsûn fi fıkhı’l-muâmelâti’l-mâliyyeti’l-muâsıra” adlı eserinde neş-
301
Bir Akidde Akidlerin Birleşmesinin Hükmü “Çağdaş Uygulamalara Temel Bir Yaklaşım”
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
retmiştir.1
Dr. Nezih Hammâd’ın bu konuda iki araştırması bulunmaktadır. Bi-rincisi “el-Bey’atâni fî beyatin ve’l-safkatâni fi safkatin”. İkincisi ise “İctimâu’l-ukûdi’l-müteaddideh fi safkatin vâhidetin” adlı araştırmalarıdır. Her iki çalış-ma da “Kadâyâ fıkhiyyetün muâsıratün fi’l-mâl ve’l-iktisâd” adlı eserinde yer almaktadır.2
Dr. el-Karadâğî ve Dr. Nezih Hammâd, bir satış içinde iki satışı yasak-layan hadisin tercih edilen anlamının, şu iki durumu kapsayan bir akid olduğu sonucuna ulaşmıştır: Bunlardan birincisi “satıcı bu eşyayı peşin paraya şu fiyata, veresiye olarak ise şu fiyata sattım” demesi, ikincisi ise beyu’l-îne satışıdır.
2) Dr. Nezih Hammâd “İctimâu’l-ukûdi’l-müteaddideti fi safkatin vâhidetin” adlı araştırmasında bir akidde akidlerin birleşmesinin yasak olduğuna dair birçok şer’î ilke açıklamıştır. Bunların en önemlisi de iki akdin birleş-mesinin, şer’î nassla yasaklanan bir mebîde olmasıdır.
Bu araştırma söz konusu hadise, yeni bir anlayış getirmeye çalışmak-tadır. Yüce Allah’tan beni, hadisin sunumu ve yorumlanması konusunda muvaffak kılmasını niyaz ederim. Eğer bu yazdıklarım doğru ise Allah’tan, değil ise kendimdendir.
İleride görüleceği üzere bu çalışma bir mukaddime, dört bölüm ve bir sonuçtan meydana gelmektedir.
Takdim
Birinci bölümde; bir satış içinde iki satış kavramı ve sünneti nebeviyye-i müşerrefe de bunu yasaklayan hadisler, ikinci bölümde ise bir satış içinde iki satışın hükmüne yer verilecektir.
Üçüncü bölümde; bir akidde birden fazla akdin birleşmesinin fıkhî temelleri, dördüncü bölümde de bir akidde birden fazla akdin birleşme-si konusunda çağdaş uygulamalara yer verilecektir. Sonuç kısmında ise araştırmacının bu çalışmada ulaştığı en önemli sonuçlar yer alacaktır.
1 Ali el-Karadâğî, Bühûsûn fi fıkhı’l-muâmelâti’l-mâliyyeti’l-muâsıra, Dâru’l-beşâiri’l-İslâmiyye, I. Baskı, Beyrut, H. 1421.
2 Nezih Hammâd, Kadâyâ fıkhiyyetün muâsıratün fi’l-mâl ve’l-iktisâd, Dâru’l-kalem, Di-meşk, I. Baskı, 2001.
302
Dr. Hamed Fahri Azzâm
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
I. Bir Satış İçinde İki Satış Kavramı ve Bunu Yasaklayan Hadisler
Giriş
Bu bölümde satış ve bir satış içinde iki satışı tanımlayacağız. Sonra da bir satış içinde iki satışı yasaklayan nebevî hadis-i şeriflere yer vereceğiz.
A. Satım (Akdinin) Tanımı
Satım (bey‘) sözlükte ‘ ’ fiilinden (masdar olup) “bir şeyi satmak, (iftiâl babına nakledildiği zaman) ‘ ’ “satın aldı” anlamındadır. Bey‘, (Arap-çada) zıt anlamlara gelen kavramlardan biridir. Çoğulu buyû‘dur. (Sözlük anlamında) satım akdi; alışveriş icabını, (tarafların) karşılıklı onaylaması ve kabullenmesiyle kurulan akiddir.3
Terim olarak satım kavramı ise, “mütekavvim malın mütekavvim mal karşılığında temlik (devretmek) ve temellük (mülk edinme) olarak mübadelesidir.”4
Terim anlamıyla bir satış içinde iki satışa gelince; akidlerin muktezâsı5 ve doğurduğu sonuçlar bakımından, tek bir akid gibi birleşik olacak şe-kilde bir akidde, birden fazla akdin birleşme (el-ukûdu’l müctemia) veya karşılıklılık (el-ukûd’ul-mütekâbile) yoluyla birleşmesidir.6
Birleşme “arsamı (sana) sattım ve arabamı da bir yıllığına sana kirala-dım” şeklinde yapılır. Karşılıklılık ise “arsanı bana satman şartıyla araba-mı sana sattım” şeklinde yapılır. Bu karşılıklılık veya birleşmenin doğur-duğu sonuçlar, tek akdin doğurduğu sonuçlar gibidir.
Fakihlerin bu isimle isimlendirmelerinin sebebi ise, bunun hakikatte tek bir satış olmasıdır. Fakat bu tek satış içinde iki satışı7kapsaması veya 3 İbn Manzûr, Muhammed b. Mükrim, (H. 711/ M. 1311), Lisânu’l-Arab, Dâru’l-kütübi’l-
Arabiyye, I. Baskı, 2003, Kitâbu’l-ayn fasl’ul-bâ, c. XXVI, s. 2009; Zebîdî, Muhammed Murtaza el-Hüseynî, (H. 1205/M. 1790), Tâcu’l-arûs min cevâhiri’l-kâmûs, Bâbu’l-ayn faslu’l-bâ, c. 20, s. 365.
4 El-Mevsilî, Abdullah b. Mahmud (H. 683/M. 1274), el-İhytiyâr li-ta’lîli’l-Muhtâr, Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, I. Baskı, Beyrut, 1998, c. II, s. 3.
5 Şeyin gereği: sebep olduğu etkidir. Bkz. el-Beşîrî, İsmail Muhammed, Nazariyyetü Mûcibât-il-ahkâm ve vurûdi’l-hükmi’l-kazâî bihâ, Risâlet-ü doktora, el-Câmiatü’l-Ürdüniyye, 2001, s. 51.
6 Bu tanım Dr. Nezih Hammâd’ın özet tanımıdır. Bkz. Hammâd, a.g.e., s. 249. 7 İbn Abdilberr, Yusuf b. Abdullah (H. 463/ M. 1071), el-İstizkâr el-Câmi’ li-mezâhib-i
fukahâ-i’l-emsâr, Dâr-u Kuteybe, Dimeşk, Dâru’l-Frensî, Halep, I. Baskı, 1993, c. XX, s.
303
Bir Akidde Akidlerin Birleşmesinin Hükmü “Çağdaş Uygulamalara Temel Bir Yaklaşım”
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
semende8 ya da akdin konusunda kendisine itibar edilen bir tereddüdün bulunmasıdır. Şöyle ki satıcı müşteriye “bu malı sana peşin bir dinara, veresiye ise iki dinara sattım” demesi gibi. Burada satıcı malını satmak istemekte fakat bu satış iki durumu içermektedir: Birincisi peşin, diğeri ise veresiye semendir. Burada birinci ve ikinci satışta fiyat farklılığı bulundu-ğu görülmektedir.
B. Bir Satış İçinde İki Satış Yasağıyla İlgili Hadisler ve Hükümleri
Bir satış içinde iki satış yasağı ilkesi, pek çok hadisle sabittir. Onlardan bir kısmı şunlardır:
1. Ahmed9, Tîrmizî10, Nesâî11, Beyhakî12 ve Mâlik’in13 Ebu Hureyre’den tahriç ettiğine göre, Ebu Hureyre (r.a.) Allah’ın Resûlü (s.a.v.) bir satış içinde iki satış yapmayı yasakladığını rivayet etmiştir. Elbânî, İrvâ (u’l-ğalîl) adlı eserinde bu hadisi hasen olarak nitelemiştir.14
Ebu Dâvûd15, İbn Hıbbân16, Beyhakî17 ve İbn Hazm’ın18 Ebu Hureyre yo-luyla tahriç ettiğine göre; Allah Resûlü (s.a.v.) “Kim bir satış içinde iki sa-tış yaparsa, ya bedellerin düşüğünü alır ya da faize girer” buyurmaktadır. İbn
174; Zürkânî, Abdülbâkî b. Yusuf, (H. 1099/M. 1881), Şerhu’l-Zürkânî ala Muhtasarı Ha-lil, Dâr-u kütübi’l-ilmiyye, Beyrut, I. Baskı, 2002, c. V, s. 138.
8 El-Büceyrimî, Süleyman b. Muhammed (H. 1221/M. 1806), Hâşiyetü’l-Büceyrimî ala Şer-hi Menheci’t-tullâb, Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, I. Baskı, Beyrut, H. 1420, c. II, s. 276.
9 Ahmed, Ahmed b. Hanbel (H. 241/M. 855), Müsned, Müsned-ü Ebî Hureyre, c. II, s. 276.10 Tirmizî, Muhammed b. İsa (H. 297/M. 892), Sünenü’t-Tirmizî, Kitâbu’l-buyû’, Bâbu’n-
nehy an beyateyn fi bey’a, Hadis No: 1231; Tirmizî “hasen sahih” dedi. 11 Nesâî, Ahmed b. Şuayb (H. 303/M.915), Sünen, Kitâbu’l-buyû’, Bâbu beyateyn fi bey’,
Hadis No: 4318.12 Beyhakî, Ahmed b. Hüseyin (H. 458/M.1065), Sünenü’l-kübrâ, Kitâbu’l-buyû’, Bâbu’n-
nehy an beyateyn fi bey’a, c. V, s. 343.13 Malik, Malik b. Enes (H. 458/M. 759), el-Muvattaa, Kitâbu’l-buyû’, Bâbu’n-nehy an beya-
teyn fi bey’a (belâğan), Hadis No: 1329.14 Elbânî, Muhammed Nâsiruddin, İrvâu’l-ğalil fi teharri ehâdîs-i menâr’is-sebil, el-
Mektebetü’l-İslamiyye, II. Baskı, 1985, c. V, s. 149.15 Ebû Dâvûd, Süleyman b. Eş’as (H. 275/M. 888), Sünen-i Ebî Dâvûd, Kitâbu’l-buyû’,
Bâbu’n-nehy an beyateyn fi bey’a, Hadis No: 3461.16 Muhammed İbn Hibbân (H. 354/M. 965), Sahih-i İbn Hibbân, Şuayb el-Arnaût “el-İhsân
fi takrîbi Sahih-i İbn Hibbân” adlı eserindeki tahkikiyle, Müessesetü’r-risale, I. Baskı, Su-riye, 1412, Kitâbu’l-buyû’, Bâbu’l-bey’i’n-nehy anhâ, c. XI, s. 348.
17 Beyhakî, a.g.e., a..y.18 İbn Hazm, Ali b. Ahmed (H. 456/M. 1063), el-Muhallâ bi’l-Âsâr, Dâru’l-afâki’l-cedide,
Beyrut, c. IX, s. 16.
304
Dr. Hamed Fahri Azzâm
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
Hıbbân bu hadisi sahih olarak nitelerken Şevkânî isnadında Muhammed b. Alkame olduğundan zayıf olarak nitelemektedir. Şevkânî’ye göre, birin-ci lafızla rivayet edilen Ebu Hureyre hadisinin isnadında Muhammed b. Amr b. Alkame vardır. Onun hakkında bir kişi dışında çoğunluk olumsuz değerlendirme yapmıştır.19 İbn Hacer el-Askalânî onun hakkında; “sıkıntı-ları olan sadûk20 birisi” olduğunu söylemiştir.21
Çağdaş âlimlerden Elbânî İrvâ22 adlı eserinde, Arnaûtî de İhsân adlı ese-rinde bu hadisi hasen olarak nitelemektedir.23
2. Hâkim, Müstedrek24 adlı eserinde tahriç ettiğine göre; Allah Rasûlü (s.a.v.) Itâb b. Üseyd’i Mekkelilere gönderdi ve “bir satış içinde iki satışı, yanında olmayan şeyi satmayı, selef (borç) ile birlikte satışı ve bir satışta iki şart koşmanın caiz olmadığını onlara haber ver” buyurdu.25
3. Ahmed b. Hanbel, Müsned26 adlı eserinde, Amr b. Şuayb’dan o, ba-basından, o da dedesinden tahriç ettiği üzere, dedesinin şöyle söylediğini rivayet etmektedir: Allah’ın Rasûlü (s.a.v.); “bir satış içinde iki satışı, zararına katlanılmayan şeyin kazancını ve yanında olmayanı satmayı yasakladı”.
4. Beyhakî’nin Abdullah b. Amr b. Âs’dan tahriç ettiğine göre, Allah’ın Rasûlü (s.a.v.); “selef ile satışı, bir akidde iki satışı ve yanında olmayanı satmayı yasakladı.” Allah’ın Rasûlü (s.a.v.) “zararına katlanılmayan şeyin kazancı ha-ramdır” buyurdu.
5. Abdürrezzâk, Musannef’inde27 İbn Mes’ud (r.a.)’dan mevkûf olarak 19 Şevkânî, Muhammed b. Ali, (H. 1255/M. 1834), Neylü’l-evtâr min ehâdîsi seyyidi’l-ahyâr,
Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut, c. V, s. 150. 20 Sadûk bir hadis terimi olarak râvinin genellikle güvenilir, bazan da zayıf oldu-
ğunu ifade eder. (Bkz. Ahmet Yücel, “Sadûk”, DİA, İstanbul, 2008, c. 35, s. 431). Râvinin genellikle güvenilir olduğunu ifade eden terim.)
21 İbn Hacer el-Askalânî, Ahmed b. Ali , (H. 852/M. 1448), Takrîbü’t-Tehzîb, Müessesetü’r-risale, I. Baskı, Suriye, 1999, s. 434, Hadis No: 6188.
22 Elbânî, a.g.e., c. V, s 150.23 Arnaût, el-İhsân fi takrîbi Sahih-i İbn Hibbân, c. XI, s. 348.24 Hâkim, Ebû Abdullah en-Nisâbûrî (H. 405/ M. 1015), el-Müstedrek ala’s-Sahîhayn,
Dâru’l-kütübi’l-Arabî, Beyrut, Kitâbu’l-buyû’, Bâbun lâ yecûzü bey’âni fi bey’in ve lâ bey’un mâ lâ yemlikü ve lâ selefün ve beyûn, c. II, s. 17.
25 Ahmed b. Hanbel, Müsned, c. II, s. 175.26 Beyhakî, es-Sünenu’l-kubrâ, Hadis No: 10880.27 Abdürrezzâk b. Hemmâm (H. 211/M. 826), Musannef, Kitâbu’l-buyû’, Bâb-u bey’atâni fi
bey’a, Hadis No: 14636.
305
Bir Akidde Akidlerin Birleşmesinin Hükmü “Çağdaş Uygulamalara Temel Bir Yaklaşım”
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
tahriç ettiğine göre; o, “bir akidde iki akid yapmada (safka) faiz vardır.” Elbânî, İrvâ28 adlı eserinde bu hadisi sahih olarak nitelemektedir. Araplar alış-veriş esnasında tarafların yani alıcı ve satıcının ellerini birbirine vurduğu için satışı, safka olarak isimlendirirler.29
6. Ahmed b. Hanbel’in Abdullah b. Mes’ud (r.a.)’dan tahriç ettiğine göre “Allah’ın Resûlü bir akid (safka) içinde iki akid yapmayı yasakladı.”30 Ah-med b. Hanbel, İbn Mes’ud (r.a.)’dan mevkûf olarak rivayet ettiğine göre o şöyle söyledi: “Bir akidde iki akid uygun değildir.”31 Heysemî, Mecmeu’z-zevâid adlı eserinde “Ahmed’in ricâli sikadır”32 demektedir. Elbânî ise “mun-katı” olduğunu görüşündedir. Çünkü hadisin isnad zincirinde Yunus b. Ubeyd vardır ve o, Râfiî’den hadis almamıştır.33
İbn Abdilberr, Şevkânî ve Mübârekfûrî gibi hadis şârihlerinin çoğu “safkateyn fi safka” ifadesinin manasının bir satış içinde iki satış (bey’ateyn fi bey’a) ile eş anlamlı olduğunu ifade etmektedir. 34 Yalnız Kemal İbn Hümâm el-Hanefî; safkanın satış dışında icâre, selef, rehn ve benzerlerini kapsadığını belirtmektedir.35
Sonuç itibariyle bir satış içinde iki satış yasağı, Hz. Peygamber (s.a.v.)’den vârid olan hadislerle sabittir. Bu hadislerden bir kısmı sahih derecesine ulaşırken bir kısmı da hasen derecesindedir.36
28 Elbânî, a.g.e., c. V, s 148.29 Er-Râzî, Muhammed b. Ebî Bekr (H. 660/M. 1261), Muhtâru’s-sıhâh, Safka Maddesi, s.
365.30 Ahmed b. Hanbel, Müsned, c. I, s. 398.31 a.e., c. I, s. 393.32 Heysemî, Ali b. Ebî Bekr (H. 807/M. 1405), Mecmeu’z-zevâid ve menbeu’l-fevâid, Dâru’l-
kütübi’l-Arabî, Beyrut, III. Baskı, 1982, c. IV, s. 74-75.33 Elbânî, a.g.e., c. V, s 150-151.34 Şevkânî, a.g.e., c. V, 153; İbn Abdilberr, a.g.e., c. XX, s. 173; Mübârekfûrî, Muhammed b.
Abdurrahman (H. 1353/M. 1934), Tuhfetü’l-Ahvezî bi şerhi Câmiu’t-Tirmizî, Dâru’l-fikr, Beyrut, c. IV, s. 427-428.
35 Kemal, İbn Hümâm Sîvâsî, Şerh-u fethi’l-kadir, Dâru’l-fikr, Beyrut, II. Baskı, c. VI, s. 447. 36 Bu hadisin tahrici ve hükümleri için bkz. Zeylaî, Abdullah b. Yusuf (H. 762/M. 1360),
Nasbu’r-ra’ye li-ehâdîsi’l-Hidâye, Dâr-u İhyâ-i’-türâs, Beyrut, III. Baskı, 1987, c. IV, s. 20-21; Ğumârî, Ahmed b. Muhammed, el-Hidâye fi tahrîc-i ehâdîsi’l-Bidâye –Bidâyetü’l-müctehid li’l-Kurtûbî-, Thk: Muhammed Sümâre, Âlemü’l-kütüb, Beyrut, I. Baskı, 1987, c. V, s. 248; Askalânî, Ahmed b. Ali, et-Telhîsü’l-habîr, fi tahrîci ehâdîsi’r-Râfii’l-kebîr, Dâru’l-ma’rife, Beyrut, c. III, s. 12; Şevkânî, a.g.e., c. V, s. 152; İbn Abdilberr, a.g.e., c. XX, s. 17 vd.; Heysemî, a.ge., c. IV, s. 84 vd.; Elbânî, a.g.e., c. V, s. 148, Hadis No: 1307; Arnaût,
306
Dr. Hamed Fahri Azzâm
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
II. Âlimlere Göre Bir Satış İçinde İki Satışın Hükmü
Gelecek örneklerde de görüleceği üzere sünnet-i nebeviyyede vârid olan şekillerin tefsirindeki ihtilafa bağlı olarak, bir satış içinde iki satışta var olan işlemlerin imkân verdiği, fakihlerin kendisinden bahsettikleri iş-lem çeşitleri çoktur.
A. İlk Şekil (Bir Malın Biri Peşin Diğeri Vadeli Olmak Üzere İki Fi-yatının Bulunması)
Satıcının müşteriye “bu şeyi sana peşin on dinara ya da bir ay vadeyle yir-mi dinara satıyorum” demesi üzerine, müşterinin satışın gerçekleşeceği durumla ilgili bir belirleme yapmadan “kabul ettim” demesidir. Hanefi37, Mâlikî38, Şafiî39, Hanbeli40, Süfyânü’s-Sevrî41 ve Şevkânî42 (bir satış içinde iki satış yapılmasını) bu şekilde açıklamışlardır.
Bu yorum incelendiğinde, bunun garar çeşitlerinden bir çeşit oldu-ğu görülmektedir. Garar ise, olup olmaması belli olmayan sakıncalı bir durumu ifade eder.43 Garar satışının haram olmasının illeti44 ise, cehâlet-i fâhişedir. -Cehalet, iki ıvazdan birinde veya çoğunlukla kendisinden bek-
a.g.e., s. c. XI, s. 348. 37 Şilebî, Ahme b Yunus (H. 945/M. 1538), Hâşiyet-ü Şilebî, ala Tebyîni’l-hakâik (Tebyîni’l-
hakâik hâmişiyle birlikte), Thk., Ahmed İnâye, Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut, I. Baskı, 1420, c. IV, s. 383
38 Kandehlevî, Muhammed Zekeriya, (H. 1323/M. 1905), Evceze’l-l-mesâlik ilâ Muvatta-ı Mâlik, Thk Eden: Eymen Salih, Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut, I. Baskı, 1999, c. XI, s. 365.
39 Şirbînî, Muhammed el-Hatîb (H. 977/M. 1569), Muğni’l-muhtâc ilâ elfâzi’l-minhâc, Dâru’l-fikr, Beyrut, c. II, s. 31.
40 Buhûtî, Mansur b. Yunus (H. 1051/M. 1641), Keşşâfu’l-kınâ’ an metni’l-İknâ’, Thk. Eden: Muhammed Hasan İsmail, Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut, I. Baskı, 1418, c. III, s. 201; İbn Kudâme, Abdullah b. Ahmed (H. 620/M. 1223), Muğnî alâ Muhtasarı’l-Hirakî, Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut, I. Baskı, 1994, c. IV, s. 295.
41 Abdürrezzâk b. Hemmâm, a.g.e., c. VIII, s. 138, Hadis No: 14632.42 Şevkânî, a.g.e., V, 153.43 Bâbertî, Muhamed b. Mahmud (H. 786/M. 1384), Şerhu’l-İnâye ale’l-Hidâye (Fethu’l-
kadir şerhinin hâmişinde), Dâru’l-fikr, Beyrut, II. Baskı, c. VI, s. 411. 44 Derrâreke, Yasin Ahmed, Nazariyyetü’l-ğarar fi’ş-şerîati’l-İslâmiyye, Vüzâretü’l-evkâf
ve’ş-şüûni’l-İslâmiyye’l-Ürdîniyye, Amman, s. 77. Karâfî cehalet ve ğararı ayırmıştır. Ğarar; bir şeyin olup olmaması hususundaki tereddüttür. Cahalet ise cins, çeşit ve sıfat bakımından gizliliğin bulunmasıyla birlikte bir şeyin yapılmasıdır. Bkz. Karâfî, Ahmed b. İdris, Furûk, c. III, s. 265 (el-firak Sayı No: 193).
307
Bir Akidde Akidlerin Birleşmesinin Hükmü “Çağdaş Uygulamalara Temel Bir Yaklaşım”
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
lenen amacın gerçekleşmesinde şüphenin oluşmasına vesile olur.-45 Bu du-rum da taraflar arasında nizâ çıkmasına sebep olur.46 Bu nedenle Allah’ın Rasûlü (s.a.v.), garar satışını yasaklamıştır.47 Cehalet-i yesîre ise, tarafları nizâya düşürmediğinden dolayı akde tesir etmez. Zira neredeyse hiçbir akid bu tür bir cehaletten hâlî değildir.48
Bir satış içinde iki satışta cehâlet-i fâhişenin çeşitli şekilleri bulunmak-tadır:
1. Birinci Çeşit: (Akdin Tayinindeki Tereddütten Kaynaklanan Ce-halet)
Akdin tarafları akid meclisinde iki akdi zikreder ve söz konusu iki akidden biri tayin edilmeden kabul etmeleriyle akid tamamlanır. Meselâ icabda bulunan taraf “bu elbiseyi yirmi dinara veya bu masayı da sana 30 (di-nara) sattım” şeklinde demesi, kabul eden tarafın da iki akidden hangisini talep ettiğini belirlemeden “kabul ettim” demesidir.49
2. İkinci Çeşit: (Akdin Konusunun Tayinindeki Tereddütten Kay-naklanan Cehalet)
Burada cehaleti-i fâhişe şu şekilde olmaktadır: Satıcının müşteriye “şu iki ticari eşyadan birini, sana on dinara sattım, dilediğini seç.” demesi üzerine müşterinin bunlardan birini tayin etmeksizin “kabul ettim” demesidir.50
3. Üçüncü Çeşit: (Miktar veya Süre Bakımından Semen Tayinindeki Tereddütten Kaynaklanan Cehalet)
Şöyle ki satıcı “bu arabayı sana on bin liraya peşin ya da üç yıl taksitle yirmi bin liraya sattım” demesi ve bunun üzerine müşteri de istediği semeni ve süreyi tayin etmeden “kabul ettim” demesidir.51
45 Zürkânî, a.g.e., c. III, s. 313.46 Bâbertî, a.g.e., c. VI, s. 216; Mustafa A. ez-Zerkâ, el-Medhalu’l-fıkhi’l-âmm, III. Baskı,
Dâru’l-fikr, Dımaşk, 1967, c. II, s. 689.47 Müslim, Sahih-i Müslim, Kitâbu’l-buyû’, Bâb-u butlâni’l-bey’il-hasâ, Ve’l-bey’u’llezi fîhi
ğarar, c. III, s. 1153. 48 Bâcî, Süleyman b. Halef (H. 494/M. 1100), el-Müntaka Şerhu’l-Muvatta, Dâru’l-fikri’l-Arabî, c. V, s. 41.49 İbn Kudâme, a.g.e., c. IV, 168.50 Kandehlevî, ag.e., c. XI, s. 365; İbn Kudâme, a.y..51 Dusûkî, Muhammed Arafe (H. 1230/M. 1814), Hâşiyetü’d-Dusûkî alâ Şerhi’l-kebir, Dâr-u
ihyâ-il-kütübi’l-Arabiyye, c. III, s. 58; Râfiî, Abdülkerim b. Muhammed (H. 623/M. 1226), el-Aziz şerhu’l-Veciz, Thk. Eden: Ali Muavvaz ve Adil Abdü’l-mevcud, Dâru’l-kütübi’l-
308
Dr. Hamed Fahri Azzâm
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
Bu yorum, Hz. Peygamber (s.a.v.)’in bir satış içinde iki şartın52 şart ko-şulmasını yasaklayan (hadisin) âlimler tarafından yapılan yorumuna uy-gundur.53 Onun yapılış şekli, satıcının müşteriye iki farklı vadeyle iki farklı semeni sunmasıdır. Bir mebî için iki semen ve iki vade şart koşulmaktadır.
Yukarıdaki durumda, cehaletin giderilmesine yer vermek gerekir. Ak-din sahih olabilmesi için örneğin satıcının müşteriye “arsamı peşin yedi bine ya da vadeli on bine sana sattım” diyerek icabta bulunması, müşterinin ise “peşin yedi bine kabul ettim” diyerek kabul etmesi halinde, akidde cehalet ortadan kalktığından dolayı akid sahih olur.54 Evzâî ise, bu görüşe muhale-fet ederek “o, bu iki durumda, iki bedelin en azı, iki sürenin de en uzunu” olması gerektiğini söylemektedir.55
B. İkinci Şekil (Faize Dönüşmesi)
Bir satış içinde iki satış yasağı yorumları(ndan biri de) faize dönüşen bir satıştır. İbn Mes’ûd, Mâlik56 ve İbn Hazm’ın57 görüşü bu şekildedir.
Bir satış içinde iki satışta birçok durumda faiz bulunduğunu söyleyen-ler aşağıdaki örneklere yer verirler:
1. Birinci Şekil: (Vade Uzatmak Suretiyle Bir Satış İçinde İki Satış)
Satıcı, “bir şeyi bir aylığına sana on dinara, şayet ilk ayda ödeme yapmadan bir ay daha mebîyi tutarsan yirmiye satıyorum” demesi şeklinde olur.58 İbn
ilmiyye, Beyrut, I. Baskı, 1997, c. IV, s. 104; İbn Müflih, İbrahim b. Muhammed, Mübdi’ fi şerhi’l-Mukni’, el-Kütübü’l-İslâmiyye, c. IV, s. 35; el-Kârii, Ali b. Sultan, Mirkâtü’l-mefâtih şerhu Mişkâti’l-mesâbih, Dâru’l-fikr, I. Baskı, 1992, c. VI, s. 88.
52 Tirmizî, a.g.e., Kitâbu’l-buyû’, Bâbu mâ câe fi kerâhiyyeti bey’i mâ leyse ındek, Hadis No: 1234; Nesâî, a.g.e., Bâbu ictinâbi’ş-şübühât fi’l-kesb, Şartâni fi bey’; Ebû Dâvûd, a.g.e., Kitâbu’l-buyû’, Bâbu fi’r-racüli yebîu mâ leyse ındeh, Hadis No: 3499. Tirmizî, bu hadis sahihtir. Elbânî, ag.e., c. V, s. 148, Hadis No: 1306.
53 Şilebî, a.g.e., c. IV, s. s. 383; Beğavî, el-Hüseyn b. Mes’ûd (H. 510/M. 1116), Şerhu’s-sünne, Thk. Eden: Şuayb Arnaût, el-Mektebü’l-İslâmiyye, Beyrut, II. Baskı, 1983, c. VIII, s. 145; Nesâî, a.g.e., Bâbu ictinâbi’ş-şübühât fi’l-kesb, c. VII, s. 295.
54 İbn Hümâm, a.g.e., c. VI, s. 323; 55 İbn Abdilberr, a.g.e., c. II, s. 179.56 İbn Rüşd, Muhammed (H.595/M. 1198), Bidâyetü’l-Müctehid ve Nihâyetü’l-Muktesıd,
tah., Abdü’l-Mecid Halebî, Dâru’l-Ma’rife, IX. Baskı, Beyrut, 1409, c. II, 154; Huraşî, Mu-hammed (H. 1101/M. 1689), Şerhu’l-Huraşî alâ Muhtasar-ı Halil, Dâru’l-fikr, Beyrut, c. V, s. 74.
57 İbn Hazm, a.g.e., c. IX, s. 15-16.58 A.e.
309
Bir Akidde Akidlerin Birleşmesinin Hükmü “Çağdaş Uygulamalara Temel Bir Yaklaşım”
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
Hazm, bu durumda vade uzatma karşılığında semende meydana gelen fazlalığı, karzdaki gibi faiz kabul eder.
2. İkinci Şekil: (İki Şey Arasında Muhayyer Bırakma)
“Satıcı, müşteriyi iki çeşit yiyecek arasında ya da meyveli ağaçları arasın-da her hangi birini satın alması hususunda muhayyer bırakması” şeklindedir. Mâlikîler, bu şekilde yapılan bir satış içinde iki satışta, faizin oluşması için üç şart ileri sürerler:
a. Birinci Şart
Akdin, taraflardan biri ya da her ikisi için bağlayıcı olmasıdır. Eğer iki satıştan birinde taraflardan biri ya da her ikisi bağlayıcı olursa akid fasit olur. Fakat her iki taraf da muhayyer olursa, akid sahih olur.59
b. İkinci Şart
Bir satış içinde iki satışta akdin konusunun -yiyecekler dışında- örne-ğin araba ve arsa arasında muhayyer olma gibi cins bakımından birbirin-den farklı iki ticari malın bulunmasıdır. Şayet cinsleri bir olursa aralarında kalite farkı da olsa akid sahih olur. Zira cins bakımından her iki ticari mal, tek ticari mal olacak seviyede birleşmektedir. Fakat kendi aralarında üstün kalite ya da düşük kalite farkı bulunması halinde ise bu durum akdi fasit kılmaz. Çünkü üstün ve düşük kalite ilave vasıflar olduğundan buradaki cehalet, cehalet-i yesîredir.60
3. Üçüncü Şart
İki ticari mal veya onlardan birinin yiyecek maddesi (taâm) olması du-rumudur. Cinslerinin bir ya da ayrı olması fark etmez. Çünkü o, ribe’l-fazla götürmektedir. Zira yiyecek maddesi, ribevî mallardandır. İki şey arasında muhayyer olmak, bir türden diğerine intikal etmektir. Yiyecek maddelerinin iki türünden birini seçen kimse, sanki tek türü seçmiş sayılır. Sonra da diğerine, kendisinden daha az veya daha çok olana geçmiştir. Bu durum da ribe’l-fazla götürür.61
59 Düsûkî, a.g.e., c. III, s. 58.60 Huraşî, a.g.e., c. V, s. 73; Adevî, Ali (H. 1213/M. 1798), Hâşiye alâ’l-Adevi alâ şerhi’l-
Huraşî (Huraşî hamişiyle birlikte), Dâru’l-fikr, Beyrut, c. V, s. 73.61 Huraşî, a.g.e., c. V, s. 74.
310
Dr. Hamed Fahri Azzâm
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
Bu intikal, henüz kabz etmeden önce yiyecek maddesinin satışına ve-sile olmaktadır. Çünkü bu durumda iki yiyecek maddesinin birinden di-ğerine intikal etmekte, daha kendisinden istifade etmeden ilkinin satıcısı olmaktadır.62
3. Üçüncü Şekil: (Bir Kimsenin Bir Malı Vadeli Olarak Satıp, Akabin-de Peşin Şekilde Geri Satın Alması)
Üçüncüsü, bey’ul-înede tam olarak ifadesini bulan bir satış içinde iki satışta, faiz olması durumudur. Bu yorum Mâlikîlere63, İbn Teymiyye64 ve İbn Kayyim65’e aittir.
Bey’ul-îne; ticari bir malın bilinen bir semen ve vadeyle satışıdır. Sonra da satın alınan mal, satıcının müşteriden peşin para ile ilk satıştan daha düşük bir bedelle geri satın almasıdır. Veya malın orada hazır bulunan yabancı bir kimseye (üçüncü bir kimsenin araya girerek) satılması, sonra da onun vadeli bir şekilde daha yüksek bir bedelle isteyene satması, onun da son müşteriye yani ilk satıcıya daha düşük bir bedelle peşin olarak sat-masıdır.66
Bey’ul-înenin bir satış içinde iki satış şeklinde yorumlanması satıcının müşteriye vadeli olarak bir mebîi satması, sonra da sattığı bu malı daha düşük bir bedelle peşin olarak geri satın alması yönüyledir. Fukahâ bu iki akdin hepsini bey’ul-îne olarak isimlendirmektedir. İbn Kayyim, “bey’ul-înenin Hz. Peygamber’in şu hadislerine dayanarak haram olduğu görü-şündedir: “Satış ve borç (selef), bir satışta iki şart koşmak yoktur.” Ve yine “bir satış içinde iki satış yapan kimse ya eksiğini alır ya da faize girmek vardır.” Ona göre bunun bey’ul-îne dışında gerçekleşmesi mümkün değildir.67
62 Bâcî, a.g.e., c. V, s. 36.63 İbn Abdilberr, a.g.e., c. XX, s. 175.64 İbn Teymiyye, Ahmed (H. 761/M. 1327), Mecmû-u Fetâvâ İbn Teymiyye, Dâru’r-rahme, c.
XXIX, s. 447. 65 İbn Kayyim, Muhammed b. Ebî Bekr (H. 751/M. 1350), İ’lâmü’l-Muvakkıîn, Thk. Eden:
Abdurrahman el-Vekil, Dâr-u ihyâ-it-türâs-il-Arabî-Müessesetü’t-tarihi’l-Arabî, Beyrut, c. III, s. 220.
66 Hattâb, Muhammed (H. 954/M. 1547), Mevâhibu’l-celil li-şerhi Muhtasar-ı Halil, Dâru’l-fikr, Beyrut, III. Baskı, 1992, c. VI, s. 404; Uleyş, Muhammed (H. 1299/M. 1881), Menhu’l-celil şerhu Muhtasar-ı Halil, Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut, I. Baskı, 2003, c. V, s. 65.
67 İbn Kayyim, a.g.e., c. III, s. 220.
311
Bir Akidde Akidlerin Birleşmesinin Hükmü “Çağdaş Uygulamalara Temel Bir Yaklaşım”
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
Hanefi68, mâlikî69 ve hanbelilere70 göre bey’ul-îne satışı haramdır. Faize kapı aralar. Bey’ul-îne de şeklen bir satış vardır. Tarafların maksadı faiz almak amacıyla para temin etmektir. Bu özelliğinden hareketle, satış yön-temlerinden bu yönteme yardımdan dolayı îne denilmektedir. Zira müş-teri satıcıdan istediği parayı almak için yardım istemektedir.71 Bir başka görüşe göre ise, karz veren (mukriz) karzdan yüz çevirip ayn satışına yö-neldiği için îne olarak isimlendirilmektedir.72
Şâfiî, bey’ul-îneye cevaz vermektedir. Ona göre işin özü satıştır ve o da meşrûdur. Şafiî şöyle söylemektedir: “kişinin malını vadeli satmasında ve vadeli olarak sattığı bu malı da müşteriden daha az peşin bir fiyata ve her hangi bir malı bir vadeye kadar… satın almasında sorun yoktur. Bu ticari mal, benim diğer mallarım gibi bana ait ise, müşteri dilediği gibi hareket ederken, ben niçin istediğim gibi malımı satamayayım?”73
4. Dördüncü Şekil: (Vade Uzatmak Suretiyle Bir Satış İçinde İki Sa-tış)
Beyhakî ve Şevkânî74 bir satış içinde iki satışı yasaklayan hadisin özel-likle faizli bir mesele hakkında vârid olduğunu ifade etmektedir. Beyhakî şöyle söylemektedir: “Bir şeyin hükmü kendisi gibidir. Örneğin bir dinar karşı-lığında bir ay vadeyle bir ölçek buğday borç veren kimse, vade bitiminde bir ölçek buğdayı geri ister ve borçlu kendisine şöyle bir teklifte bulunur: ‘Senin bir ölçeği (buğdayı) bana, iki ay vadeyle iki ölçeğe sat.’ İşte bu şekilde ikinci satış, birinci satışa dâhil edilmiş ve böylece bir satış içinde iki satış oluşmuştur. Bu durum tarafları iki satıştan eksik olanına döndürür. Bu konuda asıl ilke şudur. Eğer ilk satışı ortadan kaldırmadan önce, birlikte ikinci alış-verişi yaparlarsa, her iki işlem-de faizli olur.”75
68 İbn Hümâm, a.g.e., c. VI, s. 435.69 Hattâb, a.g.e., c. IV, s. 404; İbn Cezzî, Muhammed b. Ahmed, (H. 741/M. 1340), el-
Kavânîni’l-Fıkhiyye, s. 222.70 Buhûtî, a.g.e., c. III, s. 214. 71 Huraşî, a.g.e., c V, s. 105; Uleyş, a.g.e., c. V, s. 65.72 Cürcânî, Ali b. Muhammed (H. 816/M. 1413), Ta’rîfât, Thk. Eden: İbrahim el-İbyârî,
Dâru’l-kitâbi’l-Arabî, Beyrut, II. Baskı, 1992, s. 206. 73 Şafiî, Muhammed, b. İdris (H. 204/M. 819), el-Ümm, Dâru’l-fikr, Beyrut, I. Baskı, 1983, c.
VIII, s. 183.74 Beyhakî, a.g.e., c. V, s. 343; Şevkânî, a.g.e., c. V, s. 152.75 Beyhakî, a.g.e., c. V, s. 343
312
Dr. Hamed Fahri Azzâm
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
Apaçık bir şekilde ortaya çıkıyor ki bu şekilde yapılan satışta, satıcı buğdayı ölçekle sattı, sonra da onu kabz etmeden önce müşteriden iki öl-çeğe geri satın aldı. Buradaki iki satış aslında tek bir satıştır. (Fakat) Her iki satışta ribe’l-fazl’a aracı yapılmıştır. Zira satıcı, buğdayı buğday karşılığın-da birbirine fazla olarak satmıştır. Yine o, buğday borcunu, yine buğday borcuna satmıştır. Borcu borçla satmak ise şer’an yasaktır. Nitekim Hz. Peygamber (s.a.v.) “borcu borç karşılığında satmayı yasaklamıştır.”76
C. Üçüncü Şekil: [Şartlı Satışın Bir Satış İçinde İki Satış Yasağı (Kap-samında) Yorumlanması]
Üçüncüsü şartlı satışın bir satış içinde iki satış yasağı (kapsamında) yo-rumlanmasıdır. Hz. Peygamber (s.a.v.) “şartla birlikte satışı yasaklamıştır.”77 Hanefi78, şafiî79, ve hanbelilere80 göre bu hadisin yorumlarından biri de bu-dur. Satıcı “falan arsanı bana şuna satman şartıyla bu arabamı sana şuna sat-tım”. Bu şart koşma bir akidde iki akdi meydana getirmektedir. Çünkü o, bir akidde bir başka akdi şart koşmaktır. Hâlbuki bir akidde bir başka akdi şart koşmak fasittir. Çünkü hadis ile sabit olan yasak, bu şekilde ileri sürülen şartın fasit olmasını gerektirmektedir.81 Bir de satıcı akde, ancak
76 Beyhakî, a.g.e., Bâbu mâ câe fi’n-nehy an bey’id-deyn bi’d-deyn, Hadis No: 10536, 10537, 10538, 10539, 10540); Hâkim, a.g.e., c. XXII, s. 57; Senedinde Musa b. Ubeydetü’r-Rabezî vardır. O zayıftır. (Bkz. Elbânî, a.g.e., c. V, s. 220), Dört mezhep manası üzerinde icma et-miştir. “Borcun borç karşılığında satışı haramdır” dediler. (Bkz. Mevsilî, a.g.e., c. II, s. 37; İbn Rüşd, a.g.e., c. II, s. 147; Şirbînî, c. II, s. 71; Buhûtî, a.g.e., c. III, s. 307; Şevkânî, a.g.e., c. V, s 175).
77 Taberânî, el-Mu’cemü’l-evsat, c. IV, s. 335, Hadis No: 4361; Heysemî, Ali b. Ebî Bekr (H. 807/M. 1405), Mecmeu’l-bahreyn fi Zevâid’il-Mecmeîn, Thk. Eden: Muhammed Hasan Şafiî, Dâru’l-kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, I. Baskı, 1419, c. II, s. 216, Hadis No: 1963; Bu hadis zayıftır. İsnadında Abdullah b. Eyüp Zazân vardır, metruktür. İbn Hacer, Râfiî, Tenîb adlı eserinde temize çıkardı. Nevevî de garip olarak niteledi. (Bkz. İbn Hacer, Telhîsu’l-habir, c. III, s. 12)
78 Merğînânî, Ali b. Ebî Bekr, el-Hidâye (Şerhu fethi’l-kadir hâmişiyle), Dâru’l-fikr, Beyrut, II. Baskı, c. VI, s. 446; İbn Hümâm, a.g.e., Şerhu fethi’l-kadir, c. VI, s. 446.
79 Gazâlî, Muhammed b Muhammed (H. 505/M. 1111), el-Vasît fi’l-mezheb, Thk. Eden: Ah-med İbrahim, Dâru’s-selam, I. Baskı, 1997, c. III, s. 72; Heysemî, Ahmed b. Muhammed, Tuhfetü’l-muhtâc bi şerhi’l-minhâc, Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut, I. Baskı, 2001, c. II, s. 111.
80 İbn Kudâme, a.g.e., c. IV, s. 167; Merdâvî, Ali b. Süleyman (H. 885/M. 1480), İnsâf fi ma’rifeti’râcih mine’l-hilaf, Thk. Eden: Muhammed Hasan eş-Şâfiî, Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut, I. Baskı, 1997, c. IV, s. 337.
81 Râfiî, el-Aziz şerhu’l-Veciz, c. IV, s. 104; İbn Kudâme, a.g.e., c. IV, s. 167.
313
Bir Akidde Akidlerin Birleşmesinin Hükmü “Çağdaş Uygulamalara Temel Bir Yaklaşım”
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
(söz konusu) şartın varlığıyla razı olmaktadır. Hukuk, bu şartı yasakla-dığından burada satıcının rızası ortadan kalkmıştır. Rıza akdin bir rüknü olduğundan, rızanın ortadan kalkması da akdi batıl kılmaktadır.82
Şartlı satışın haram olmasının illeti, karşılıksız menfaat sağlama oldu-ğu ortaya çıkmaktadır. Bunun için hukuk, akdin taraflarından birine, diğer tarafın ihtiyacı olan mebî üzerinden karşılıksız menfaat sağlayan akidleri haram kılmıştır. Zira burada taraflardan birinin ihtiyacı sebebiyle kabul etmek zorunda kaldığı, aleyhine şartlar şart koşulmaktadır. Fakat gerçekte ise rızası bulunmamaktadır.
D. Dördüncü Şekil: (Satıcının Sahip Olmadığı Şeyi Satmak Şeklinde Bir Satış İçinde İki Satış Yasağı Yorumu)
Dördüncüsü, satıcının sahip olmadığı şeyi satmak şeklinde bir satış içinde iki satış yasağı yorumudur. Bu görüş, şu hadisin “Rasûlullah (s.a.v.) insanın sahip olmadığı şeyi satmasını yasakladı.” yorumu kapsamında bazı mâlikîlere83 aittir. Tirmizî’nin Hâkim b. Hizâm’dan rivayet ettiğine göre o (Hz. Peygamber’e): “Ey Allah’ın elçisi! Birisi bana geliyor ve yanımda olmayan bir şeyi (satmamı) istiyor. Onu (ona satmak) için çarşıdan alayım mı?” dedi. Rasûlallah (s.a.v.): “Hayır, yanında olmayan bir şeyi satma” buyurdu.84
Bu yorumun (konuyla ilgili) yönü onlardan birinin diğerine “benim için şu ticari malı çarşıdan şu fiyata satın al ve (sonra da) şu fiyata bana sat” de-mesidir. Ticari malı satıcıdan satın almayı emredeni bağlar. Burada satın almayı emreden kimsenin bir akidde iki akid yaptığı düşünülmektedir: Bunların ilki ticari malı satın alması emredilen aracının satın alması, sonra da satın almayı emredene satmasıdır. Emredilen kimsenin bu akdi onay-laması, mevcut olmayanı satmak anlamına gelir. Çünkü bu şekildeki akdi kabul etmiş ve emredene sahip olmadığı şeyi satmaya onay vermiştir. Ti-cari malı satın alma emri veren kimseyle anlaşıncaya kadar satın alarak
82 İbn Kudâme, a.g.e., c. IV, s. 167.83 İbnu’l-Arabî, Muhammed b. Abdullah (H. 543/M. 1148), Ârizatü’l-Ahvezî şerhu Sahihi’t-
Tirmizî, Dâru’l-kitâbi’l-Arabî, Beyrut, c. V, s. 239.84 Tirmizî, a.g.e., Bâbu mâ câe fi kerahiyeti bey’in mâ leyse ındek. Hadis No: 1232, 1233; Ebû
Dâvûd, a.g.e., Kitâbu’l-buyû’, Bâbun fi’r-racüli yebîu ma leyse ındeh, Hadis No: 3498; İbn Mâce, Sünen-ü İbn Mâce, Kitâbu’l-buyû’, Bâbu’n-nehy an bey’in mâ leyse ındek, Ha-dis No: 2187; Tirmizî, hasen olduğunu ifade etmiştir. Elbânî, sahih olarak ifade etmiştir (Elbânî, a.g.e., c. V, s. 132).
314
Dr. Hamed Fahri Azzâm
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
mülkiyetine dâhil etmemiştir.85
Burada hanefi86, şafiî87 ve hanbelilerin88 bir akidde iki akdi yasaklayan hadisi, zâhir anlamına göre değerlendirdiklerini belirtmek gerekir. Bu yüzden onlar bir akidde birden fazla akdin birleşmesine haram demiş-lerdir. İbn Teymiyye89 ve mâlikîlerden Eşheb90 ise, bir akidde birden fazla akdin birleşmesine cevaz vermişlerdir. Hâlbuki akidlerde asıl olan mübah olmasıdır. Çünkü bir akidde birden fazla akdin birleşmesini haram kılan şer’î bir delil yoktur. Çünkü birleşen her bir akid tek başına caizdir. Caiz olanların birleşmesi de caiz olur.91
Mâlikîler.92 hükümleri birbiriyle çeliştiği takdirde, bazı akidlerin satım akdi ile birleşmesinin haram olduğu sonucuna ulaşmıştır. Zira akidler, tek başlarına hukuken belirlenen maksatların gerçekleşmesini sağlayan araç-lardır. Fakat satış, diğer bazı akidlerle birleştiğinde, bu akidlerin hüküm-leri ve gayeleri birbiriyle çelişmesi nedeniyle bu birleşme, akdi fasit kılar. Tek akid, kendisiyle çelişecek hükümler içermez, (fakat) bir akidle birleş-tiğinde bu birleşme, tek akidde olmayan hükümler ve sonuçlar doğurur.93
Karâfî’ye göre “ayrılıktaki asıl gerçek şudur: akidler, uygun bir yolla kuru-luşundaki hikmetleri gerçekleştirmeyi sağlayan sebeplerdir. Teklik dikkate alın-dığında, tek şeyin kendisiyle çelişmesi söz konusu değildir.94 Aralarında çelişki
85 İbnu’l-Ahvezî, a.g.e., c. V, 239-240. 86 Mevsılî, a.g.e., c. II, s. 7; Zeylaî, Osman b. Ali (H. 743/M. 1342), Tebyînu’l-hakâik şerhu
kenzi’d-dakâik, Thk. Eden: Ahmed İnâye, Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut, I. Baskı, 1420, c. IV, s. 393.
87 Mâverdî, Ali b. Muhammed (H. 450/M. 1058), el-Hâvî’l-kebîr şerhu Muhtasarı’l-Müzenî, Thk. Eden: Ali Muavvaz-Adil Abdu’l-mevcûd, Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut, I. Baskı, 1994, c. V, s. 342.
88 Merdâvî, a.g.e., c. IV, s. 336. 89 Tesevvulî, Ali Abdüsselam, el-Behce fi şerhi’t-Tuhfe, Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut, I.
Baskı, 1988, c. II, s. 14.90 İbn Teymiyye, Ahmed, Nazariyyetü’l-akd, Matbaatü’s-sünneti’l-Muhammediyye, H.
1368, s. 188. 91 Tesevvulî, a.g.e., c. II, s. 14.92 Şâtıbî, İbrahim Lahmî (H. 790/M. 1388), Muvâfakât fi Usûlü’l-Ahkâm, Dâru’l-fikr, Beyrut,
c. III, s. 114 vd., Karâfî, a.g.e., c. III, s. 142. 93 Mekkî, Muhammed b. Ali Hüseyn, Tehzîbü’l-furûk, ve’l-kavâidi’s-seniyye (Furûk
hâmişinde), c. III, s. 177. 94 Münasebet, şer’an muteber bir maslahatı gerçekleştiren hükmün kendi üzerine bina edil-
diği şeyi kapsayan vasıf durumudur. (Bkz. Sânû, Kutup Mustafa, Mu’cemü mustlahât-i
315
Bir Akidde Akidlerin Birleşmesinin Hükmü “Çağdaş Uygulamalara Temel Bir Yaklaşım”
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
bulunanher iki akid, bir akidde birleşmez.”95
Mâlikîler, satışla birlikte birleşemeyen akidlerin isimlerini “csmşnk” kı-saltmasında toplamışlardır. Bunlar cuâle, sarf, musâkât, şirket, nikah ve karz96 akidleridir. Nitekim Ebu Bekir Muhammed b. Âsım bu durumu şiirinde şu mısralarla ifade etmiştir.
“Men edildi satışın; şirket, sarf, cuâle ve nikâhla birleşmesi,
Daha önce geçmişti Eşheb’in cevaz verdiği,
Satım akdinin musâkât ve karz ile birleşmesine”97
Mesela satım ile cuâlenin arasındaki zıtlık, şu şekilde açıklanabilir:98 Cuâle; bağlayıcılığı olmayan (gayr-i lâzım) bir akiddir. Cuâle akdinin ko-nusundaki –o iştir- bilinmezlik (garar) akde tesir etmez. (Fakat) bu durum, satış akdinin hükümlerini ortadan kaldırır. Zira satış, bağlayıcı (lâzım) bir akiddir. Aşırı bilinmezlik, (garar-ı fâhiş) satışı fasit kılar.
Sarf akdi ise, daha sıkı kurallar üzerine kurulmuştur. Satış akdinde muhayyerlik hakkı ve bedelin ödemesini geciktirmek (vâde) mümkünken sarf akdinde bunlar yoktur.
Nikâh akdi, mehirde ölçülülük ve hoşgörü üzerine kaimdir. Satış akdi ise semende şüphe bulunmama üzerine kuruludur. Hükümler bakımın-dan satış akdini ortadan kaldıran diğer akidler de bu şekildedir.99
III. Bir Akidde Birden Fazla Akdin Birleşmesinin Fıkhî Temelleri
İslam hukuku muamelât alanında ictihadı teşvik etmiş, hükümlerde ise hukuken koyulduğu maksat ve manalara önem vermiştir. Şer’an yasak bir şeye dönüşmemesi için hukukun kendisinden amaçladığı gayeleri gözete-rek, bu muamelâttaki dönüşüme dikkat etmiştir.100 Sonuç olarak, aşağıdaki
usûli’l-fıkh, Dâru’l-fikri’l-muâsır, Beyrut, Dâru’l-fikr, Dimeşk, II. Baskı, 2002, s. 449)95 Karâfî, a.g.e., c. III, s. 142.96 Miyâre, Muhammed b. Ahmed (H. 1072/M. 1661), Şerhu Miyâre ala Tuhfetü’l-hukkâm,
Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut, I. Baskı, 1420, c. I, s. 456. 97 Tesevvülî, a.g.e., c. II, s. 14. Tesevvülî, İbn Âsım Ercûze adlı eserinde nazmettiği şiirlerini
şerh etmiştir. 98 Cuâle; bir kişinin belli ya da yapılması zor bilinmeyen bir iş karşılığın yükümlülük altına
girmesidir (Şirbînî, a.g.e., c. II, s. 429). 99 Şâtıbî, a.g.e., c. II, s. 115-116; Karâfî, a.g.e., c. III, s. 142. 100 Şâtıbî, a.g.e., c. II, s. 213, c. IV, s. 110.
316
Dr. Hamed Fahri Azzâm
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
hükümleri çıkarmak mümkündür:
Muâmelâtla ilgili şer’î naslar, her zaman genel bir ifadeyle gelmiştir: (Ayrıca) sayı bakımından da sınırlıdır. Aynı zamanda tafsilata boğulmak-sızın genel kaideler şeklindedir. Örneğin; icâre, rehin, vakıf vb. muame-lelerde durum bu haldedir. Bu sayede, uygulamada Müslümanları sınırlı alana hapsetmemiş, âlimlere her dönemde, bu muamelelerin modern şe-killerini araştırmaları için ictihad kapısını açık bırakmıştır.
Satış akdini meşrû kılmak üzere Allah (c.c.) tarafından indirilen “Allah alış verişi helal kıldı”101 ayeti, satış akdine belli bir sınırlama getirmemiştir. Bu nedenle trampa satışı, gerekli şartlar bulunduğu takdirde telefon, faks vb. modern iletişim araçlarıyla yapılan satışlar caizdir.102
2) Örneğin muamelât alanındaki şer’î nasslar illet ve hikmet gibi bir-çok manaya dikkat çekmiştir. Bundan kastedilen ise, meselelerden bunlara benzer ve dengi olanlarda amel etmesi için müçtehidin dikkatini bu ma-nalara yönlendirmiştir. Allah (c.c.) şöyle buyurmuştur: “Bu onların ‘alım-satım da faiz gibidir’ demelerinden dolayıdır. Oysa Allah, alışverişi helal, faizi haram kılmıştır.”103 Ayet alışveriş ile faizi birbirinden ayırmış, hüküm-lerinin de birbirinden farklı olduğuna dikkat çekmiştir.104
İşlemin doğurduğu olumsuz sonuçları zikretmiş, bununla da işlemin faside dönüşmesi durumunda haram olacağı konusunda müçtehidi uyar-mayı amaçlamıştır.105 Nitekim Allah (c.c.) şöyle buyurmaktadır: “Şeytan içki ve kumar yoluyla ancak aranıza düşmanlık ve kin sokmak; sizi, Allah’ı an-maktan ve namazdan alıkoymak ister. Artık (bunlardan) vazgeçtiniz değil mi?”106
Bu nedenden dolayı fakihler, muâmelâtla ilgili şer’i nasları ta’lil ve tef-sir etmeye başlamıştır. Bir satış içinde iki satış hadisi de bu naslardan biri-dir. Bu hadis zahir anlamı üzerine hamledilerek bir akidde akidleri birleş-tirmek haram mı olacaktır? Ya da bu hadis zahir manasından daha derin
101 Bakara 2/275102 Karadâğî, Ali, Hükmü icrâi’l-ukûd bi’l-âlâti’l-ittisâi’l-hadise, Müessesetü’r-risale, Beyrut,
I. Baskı, 1412, s. 73 vd.; Şebir, Muhammed Osman, el-Muâmelâtü’l-mâliyyetü’l-muâsıra fi’l-fıkhi’l-İslâmiyyi, Dâru’n-nefâis, Amman, IV. Baskı, 1422, s. 17-18.
103 Bakara, 2/275.104 Şâtıbî, a.g.e., c. II, s. 213.105 A.y.106 Maide, 5/91.
317
Bir Akidde Akidlerin Birleşmesinin Hükmü “Çağdaş Uygulamalara Temel Bir Yaklaşım”
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
bir manaya hamledilerek, bu yasaktan yasak olan meseleleri kapsayan ve hükmünü açıklayan bir illet veya ilke mi çıkarılacaktır?
Fıkıh kitaplarını inceleyen kimseler bir akidde birden fazla akdin bir-leşmesinin hükmü konusunda bir tereddüd olduğunu görür. Fakihlerin bir satış içinde iki satışı yasaklayan hadisinin zâhir manasına bağlı kala-rak, bazen bu birleşmeyi sakıncalı bulduklarını, bazen de bir akidde bir-den fazla akdin birleşmesine cevaz verdiklerini görürsün.107 Hanefiler, satış ile icâre akdinin bir akidde birleşmesine, bir kimsenin satıcının da ayak-kabıyı kullanması şartıyla ayakkabı satın almasına, (o dönem) insanları-nın teâmülü bulunduğundan istihsanen cevaz vermiştir. Nitekim Bâbertî şöyle demektedir: “Bir kimsenin ayakkabıyı, satıcının da kullanması veya ortak olması şartıyla satın alması durumunda satım akdi, kıyasa göre fa-sittir. Fasit olma yönünü ise, akdin gereği olmayan bir şartın bulunması olarak açıkladık. Burada taraflardan birine (karşılıksız) bir menfaat vardır. (Fakat) teâmül bulunması gerekçesiyle istihsanen caiz olur. Elbise boya-masında olduğu gibi teâmül, fiili bir icma mevkiinde olduğundan kıyası etkisiz kılar.”108
Örneğin Mâlikî hukukçulardan Eşheb, bir akidde birden fazla akdin birleşmesine cevaz vermektedir. Zira tek başına meşrû olan her akid, bir-leştiğinde de sahih olur.109 Şâfiîler satışla icârenin ve selem ile icârenin bir-leşmesine cevaz vermektedir.110 Hanbeliler de bir akidde vekâletle birlikte karzın birleşmesine cevaz verirler. Nitekim Buhûtî şöyle söylemektedir: “Bir kimse “bir kürr111 yiyecek maddesi karşılığı olarak bana 1000 (dinar) borç ver, benim sen de olan malımdan semeni kabzet veya sendeki alacağımdan semeni kabzet” dese, bu sahihtir. Çünkü asıl, vekili borç almaya, alışveriş yapma-ya ve karz almaya veya alacağı kabza ve ödemeye vekil tayin etmektedir. Bunların hepsi tek başlarına sahih olduğu gibi birleşmeleri de aynı şekilde sahihtir.”112
107 Mevsilî, a.g.e., c. II, s. 7; Ensârî, Esna’l-metâlib, c. IV, s. 83; Merdâvî, İnsâf, c. IV, s. 83.108 Bâbetî, a.g.e., c. VI, s. 451.109 Tesevülî, a.g.e., c. II, s. 14.110 Şirbînî, a.g.e., c. II, s. 41-42.111 Kür: Iraklıların ölçü birimidir. Ya 60 kafizdir, ya da 40 erdebedir. (Bkz. Enîs: İbrahim vd.,
Mu’cemu’l-vasît, Krr Madesi, s. 817).112 Buhûtî, a.g.e., c. III, s. 571.
318
Dr. Hamed Fahri Azzâm
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
Sonuç itibariyle hadisin zâhir yahut mefhûmuyla mı amel edileceği hu-susundaki söz konusu tereddüd, hükümlerdeki ihtilafı miras bırakmıştır. Şer’î nasslarla birlikte teâmüle tâbi olmak izlenecek tek yöntemdir. Çünkü muâmelâtla ilgili şer’î nasların (ifade etmek istediği) manaları anlaşılmak-tadır. Fakihin nassları anlaması, (sonra da) şâriînin teşrideki gayeleri ger-çekleştirmek için nassların gereğiyle amel etmesi gerekir. (Ayrıca) o, bazı mükellefler tarafından çirkin şekilde kullanılmaya müsait mefsedetlerden kaçınmalıdır.
Bir satış içinde iki satışın hükmü konusunda eser yazan çağdaş âlimler, önceki âlimlerin bu hadisle ilgili söylediklerinin dışına çıkamadılar. Örne-ğin Nezih Hammâd113, Yasin Derrâdeke114 ve Muhammed Ukle İbrahim115 haram olmasının illetinin cehalet ve faiz, Ali el-Karadâğî116 de sadece ceha-let olduğu görüşündedir. Yusuf el-Kardâvî117 ise haram olma illetini, faizli işlemlerden bir işlem olan îne olduğu kanaatindedir.
Bir araştırmacı, hadisin metninin (özellikle) bir husus üzerine dikkat çekmekle birlikte -ileride açıklanacağı üzere- daha önce yer verilen bütün yorumlara ihtimali olduğunu görür. Çünkü nass, belli bir sebeple sınırlı olmadan genel (âmm) bir ifadeyle gelmiştir. Zira lafız âmm olduğunda, sebebin hususiliğine değil, lafzın umûmiliğine itibar edilir.
Bir satış içinde iki satış yasağı kapsamına giren, daha önce yer verilen bütün şekiller için temel bir ilke belirlemek mümkündür.118 O da bu bir-leşme, yasak olan bir şeye dönüştüğü takdirde şer’an haram olur. Akdin tarafları bir akidde akidleri birleştirmeyi; faize, garara, karşılıksız menfa-ate veya bunlar dışında yasak olana dönüştürmeye alet ettikleri takdirde fesada ulaşmaya engel olmak amacıyla bu birleşme, şer’an yasak olur. Bu
113 Hammâd, a.g.e., s. 180.114 Derrâreke, a.g.e., c. I, s 53.115 Akle, Muhammedü’l-İbrahim, Hükmü bey’it-taksit fi’ş-şerîat ve’l-kânûn, Mektebetü’r-
risâleti’l-hadise, I. Baskı, 1408, s. 78.116 Karadâğî, Buhûs fi fıkhi’l-muâmelâti’l-mâliyyeti’l-muâsıra, Dâru’l-beşâiri’l-İslâmiyye,
Beyrut, I. Baskı, 2001, s. 366-367.117 Kardâvî, Yusuf, Beyu’l-murâbaha lil-âmiri fi’ş-şirâ kemâ tecrîhi’l-mesârifi’l-İslâmiyyi,
Mektebetü Vehbe, Mısır, II. Baskı, 1407, s. 35. 118 Kâide: Fıkhın bölümlerinden bir bölüm olarak gelişmişt, kapsamına giren cüzlerin hü-
kümlerini ortaya çıkarmaktadır. (Geylânî, Abdurrahman İbrahim, Kavâidü’l-makâsıd ani’l-İmâm Şâtıbî, Doktora Çalışması, el-Câmiatü’l-Ürdüniyye, 1996, s. 27).
319
Bir Akidde Akidlerin Birleşmesinin Hükmü “Çağdaş Uygulamalara Temel Bir Yaklaşım”
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
birleşme yasak olana ulaşma kastıyla olsun ya da olmasın fark etmez.
Birleşme, faside götüren bir şeye alet edilmemesi halinde aslı üzere mübah olarak kalır. Birleşen akidler (sözleşmede) tek olduklarında ca-izdir, birleştiklerinde de bu birleşme, yasak olan bir şeye dönüşmedikçe meşrû olmaya devam eder. Bu görüşü aşağıdaki delillerle gerekçelendir-mek (istidlal) mümkündür:
Hâkim, sahih (hadis)lere yer verdiği Müstedrek adlı eserinde, Ahmed b. Hanbel, Müsned’inde tahriç ettiğine göre Allah’ın Rasûlü (s.a.v.) Itâb b. Üseyd’i Mekkelilere gönderdi ve “bir satış içinde iki satışı, yanında olmayan şeyi satmayı, bey ve selefi (borç) ve bir satışta iki şart koşmanın caiz olmadığını onlara haber ver”119 buyurdu. Nehyedilenlerin bir hadiste birleşmesi, bura-daki her bir yasağın diğerinden farklı bir manada olduğunu göstermekte-dir. Bu yüzden bir satış içinde iki satış hadisinin, sahip olmadığını satmak, borçla birlikte satış şeklinde yorumlanması doğru değildir. Zira burada daha önce zikredilen yorumlarda görüleceği üzere bir şatış içinde iki şart ileri sürülmektedir.
Hz. Peygamber (s.a.v.) bu hadiste aralarında müşterek yönleri bulu-nan işlemleri birleştirmiştir. Birinci ortak yön şudur: Bu akidlerin hepsi bir akidde birden fazla akdi kapsamaktadır. İkinci ortak yönü de bu akidlerin hepsi karşılıksız menfaat, garar ve faiz gibi şer’an yasak bir akde dönüş-mektedir. Üçüncü ortak yön ise, hükümde müşterek olmalarıdır ki, o da yasaklıktır.
Şayet denilse ki: “Eğer nehiydeki anlam kapalı olursa, bu durumda nehiy, te’kid kabilinden olur.” Ben de “mananın, yeni bir anlam kazandırmaya ham-ledilmesi, te’kide hamledilmesinden daha üstün olduğunu” söylerim. Nitekim İbn Nüceym şöyle demektedir. “Yeni anlam kazandırma (te’sis) te’kidden daha hayırlıdır. Bu yüzden lafız, ikisi arasında kaldığı takdirde yeni anlama hamledil-mesi gerekir.”120
119 Hâkim, a.g.e., Kitâbu’l-buyû’, c. II, s. 17; Ahmed b. Hanbel Amr b. Şuayb babasından o da dedesinden tahriç etmiştir. Hadis No: 6628, Arnaût, Müsned’in tahkikinde isnadında Zahhâk b. Osman bulunduğu için -ki Müslim’in kendisini hüccet getirdiği son derece güvenilir, Ahmed ve Ebû Dâvûd’un sika olarak nitelediği birisi- hadisi hasen olarak ni-telemiştir. (Bkz. Ahmed b. Hanbel, Müsned, Thk. Eden: Şuayb Arnaût, Müessetü’r-risale, Beyrut, I. Baskı, 1417, c. XI, s. 2003-204)
120 İbn Nüceym, Zeynu’d-din b. İbrahim (H. 970/M. 1562), el-Eşbâh ve’n-nezâir ala’l-İmam
320
Dr. Hamed Fahri Azzâm
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
Bu nedenle burada temel ilke, hadisle ilgili vârid olan manaların ben-zeriyle bir satış içinde iki satış yorumu yapmamaktır. Çünkü o, faside dö-nüşen akidlerin birleşmesini yasaklayan farklı anlamlar barındırmaktadır.
Akidlerde asıl olan mübah olmasıdır.121 Nitekim İbn Teymiyye “akid-lerde ve şartlarda asıl olan caiz ve sahih olmasıdır, nass veya kıyas yoluyla haram ve batıl olduğuna dair şer’î bir delil yoksa yasaklanamaz” görüşün-dedir.122 Bu durum, bir satış içinde iki satış yasağı hadisinin, zahir anlamın-da anlaşılmaması gerektiğine delalet etmektedir. Çünkü muâmelâtta asıl olan mübah olmasıdır. Akidlerin birleşmesinde temel ilke ise, bu birleşme yasak olan bir şeye dönüşmedikçe, mübah olarak asıl hükmü üzerine bâkî kalmasıdır.
Fiillerin dönüşmesinde dikkat edilecek ilke tespit edilmelidir. O ilke de hukuken yasak bir fiil doğana kadar o şeyin hukuken amaçlanan bir durum olmasıdır. Zira fiil görünüşte meşrû, fakat o mefsedete dönüşürse (o zaman farklıdır). Nitekim Şâtıbî bu durumla ilgili şöyle söylemektedir: “Fiillerin dönüşmesinde dikkat edilecek husus, şer’an muteber bir gaye olmasıdır. Fiiller birbirine uygun ya da birbirine muhalif olabilir. Bu durumda müctehid, mükelleften sadır olan fiillerden bir fiil hakkında, o fiilin kaldırılması gereken bir mefsedet ya da elde edilmesi gereken bir maslahata dönüşüp dönüşmediğine bak-maksızın yiğitlik ya da ürkeklikle hükmedemez” görüşündedir.123
Bu açıklamalar, hukukun ameller konusunda iki şeyi dikkate aldığını göstermektedir: Bunlar; takip edilen yol (vesile) ve amelden kasd edilen gayedir. Fiiller bunların her ikisi meşrû olmadıkça meşrû olmaz. Bir amel hakkında usûl ve gaye şer’an aranan iki unsurdur.
Bu yüzden asıl olan tek bir akidde akidlerin birleşmesinin caiz olması-dır. Sonuç bakımından bu birleşmenin dönüştüğü durumu incelemek ge-rekir. Eğer birleşmenin ortaya çıkardığı sonuçlar meşrû ise, birleşme aslen olduğu gibi mübah olarak kalır. Fakat akidlerin birleşmesi faiz, garar ve bunun gibi yasak şeylere dönüşmüşse bu birleşme fesadın önlenmesi için yasaklanır. İşte Hz. Peygamber’in bir satış içinde iki satışı yasakladığı bir-
Ebî Hanife, Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut, I. Baskı, 1419, s. 126. 121 İbn Kayyim, a.g.e., c. I, s. 384.122 İbn Teymiyye, Mecmû-u fetâvâ, c. XXIX; s. 132.123 Şâtıbî, a.g.e., c. IV, s. 110.
321
Bir Akidde Akidlerin Birleşmesinin Hükmü “Çağdaş Uygulamalara Temel Bir Yaklaşım”
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
leşme budur.
Burada akidler arasında birleşmeyi tesis eden işleme bakmak gerekir. O da birleşme, bir mefsedete dönüşüyorsa haram olmasıdır. Haram kılın-ma illeti bulunduğu takdirde yasak kılınan dönüşümde mükellefin kastı-na bakılmaz. (Zira) hükümler illetiyle birlikte var ya da yok olurlar.
(Akidlerde asıl olan lafız ve kelimeler değil maksad ve manalardır) Fıkhi kaidesi gereği akidlerde asıl olan manalardır.124 Tarafların akidleri birleş-tirmekteki gayeleri şer’an yasaklanan bir akdi yapmak olduğu takdirde, birleşme fasit olur. Çünkü akidlerde asıl olan görünüşte kullanılan ifade-ler değil tarafların gayeleridir. Meselâ beyu’l-îne görünüşte alış veriştir. Müşteri görünüşte mebîyi vadeli bir fiyatla satın almaktadır. Sonra da satın aldığı malı, aldığından daha düşük bedelle peşin olarak ilk satıcıya satmaktadır. Fakat bu akidleri yapmaktaki maksat, faizli ödünçtür.125 Bu mana onun, İbn Abbas ve Hz. Âişe’nin menettiği satışlardan bir satış oldu-ğuna delalet etmektedir.126
Faiz yönüyse, tarafların maksadının faizli ödünç olmasıdır. Taraflardan biri yani müşteri diğer taraftan yani satıcıdan bir miktar mal borç istiyor. Bir müddet sonra da fazlasıyla kredi verene geri veriyor. İşte bu ribe’l-fazldır. Taraflar arasında tamamlanan alış verişe gelince o, başlangıçta maksat değildir. Zira burada müşteri, önce ticari malı satın aldı, sonra da hemen aynı satıcıya sattı. Bu durum onun, ticari malı satın alma amacının ve bu mala ihtiyacının yeteri kadar olmadığına delalet etmektedir. Bu da satışın her iki taraf için de amaç olmadığını göstermektedir.
İslam hukukunda muâmelât alanı illetlere ve maslahatlara dayalıdır. Hukuk, insanların maslahatlarını gerçekleştiren muameleleri mübah kıl-mış, insanlar arası tartışma ve haksızlığa götüren işlemleri ise yasakla-mıştır.127 Nitekim Şâtibî şöyle söylemektedir: “Âdetler konusunda temel ilke, manalara bakmaktır. İşlerle (ilgili kural): İlki tümevarımdır (istikra). (Bu ilkeye
124 Suyûtî, Celaleddin Abdurrahman b. Ebî Bekr (H. 911/M. 1505), el-Eşbâh ve’n-nezâir, fi kavâidi ve furû-i’ş-Şâfiiyye, Thk. Eden: Muhammed Hasan eş-Şâfiiyye, Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut, I. Baskı, 2001, c. I, s. 636; İbn Kayyim, a.g.e., c. III, s. 122; İbn Nüceym, a.g.e., s. 174.
125 Cürcânî, a.g.e., s. 206; Şevkânî, a.g.e., c. V, s. 207. 126 Abdurrezzak, a.g.e.,Hadis No: 14812, 14813, 14823.127 Kardâvî, a.g.e., s. 18; Şebîr, a.g.e., s. 22-23.
322
Dr. Hamed Fahri Azzâm
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
dayanarak) biz şâriî’nin kullarının maksatlarını gerçekleştirmeyi amaçladığını gördük. Âdetle ilgili hükümler nerede olursa olsun maslahatla birlikte bulunur. Yasaklanan bir şeyde ise, hiçbir maslahatın olmadığını görürsün. Zaten o şeyde bir maslahat varsa caizdir. Örneğin dirhemin dirhemle bir vadeye kadar alım-satı-mı yasaktır. Karz da ise caizdir.”128 Önceki örnekte geçen karz; bir teberru akdi olup, yapılış maksadı ahirette sevap almaktır. Sarf akdi ise bir muâvaza akdi olup yapılış maksadı ise ıvaz elde etmektir.
Binaenaleyh şayet bir akidde birden fazla akdin birleşmesi büyük bir mefsedet meydana getirmeden insanların maslahatını gerçekleştiriyorsa meşru olur. Eğer mâlî muamelelerdeki bileşik akidler hukuken yasak olan bir illeti içerir ve karşılıksız menfaat ve faiz gibi büyük bir mefsedete sebep olursa, bu birleşme yasaklanır.
Bir satış içinde iki satış yasağı hakkında fakihlerin daha önce geçen yorumlarındaki gerekçelerini inceleyen kimse, nehyin gerekçesini tek bir illetle sınırlandırmadıklarını da görür. Sen onların nehiy hadisini bazen garar, bazen faiz, bazen de şartla birlikte satış gibi şeylerle gerekçelen-dirdiklerini görürsün. Bu durum, çeşitleri ne olursa olsun men edilene dönüşen yasağın esas alınması gerektiği görüşüne ulaşan araştırmacıları destekler. Bir satış içinde iki satış hadisinin yorumu olan peşin semenle veya vadeli semenle ödeme arasında muhayyer bırakma şeklindeki zâhir manasının anlaşılmaması gerektiğine işaret etmek gerekir.129 Muhayyerlik, akdin fasit olması için tek başına yeterli değildir.
İbn Müseyyeb,130 Zührî ve Katâde131 bu muhayyerliğe tarafların belli bir satış, belli bir semen, belli bir vade üzerinde anlaştıkları takdirde cevaz vermişlerdir. İbn Müseyyeb şöyle söylemektedir: “Bir kimsenin bu elbiseyi bir aylığına ona veya iki aylığına yirmiye sana satıyorum’ demesinde bir beis yok-tur. Onu ayrılmadan önce o fiyatlardan birine satmasında bir beis yoktur”.132 Zira dört mezhep bu konuda icma etmiştir. -Hadisin ilk yorumlarında geçtiği üzere- satıcının müşteriyi iki mal, iki semen arasında muhayyer bırakıp
128 Şâtıbî, a.g.e., c. II, s. 213.129 Bu hadisin râvîsi Semmâk’ın sözüdür. Bkz. Ahmed b. Hanbel, Müsned, Müsned-i Abdul-
lah b. Mes’ud, c. I, s. 398.130 Abdurrezzak, a.g.e., Hadis No: 14626131 A.e., Hadis No: 14630132 A.e., Hadis No: 14626
323
Bir Akidde Akidlerin Birleşmesinin Hükmü “Çağdaş Uygulamalara Temel Bir Yaklaşım”
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
sonra da taraflar satış, semen ve vade konusunda bunlardan biri üzerinde anlaştıkları takdirde, satış sahih olur. Çünkü hadisteki iki satış ve satış la-fızları diğer akidlerde olduğu gibi icab ve kabulün birbirine bağlanmasıyla satış akdinin kurulması gerektirir. Bu yorum satış mefhumu kapsamında değildir. Zira burada sadece satıcının icabı vardır. Hâlbuki tek başına icab, satış olarak isimlendirilen bir akid değildir.
Hadisin satıcının zimmetinde olan bir kafizin iki ay vadeyle iki kafi-ze satılması şeklinde îne meselesiyle ilgili vârid olduğu görüşüne gelin-ce, bu sahih değildir. Zira burada sebebin hususi olmasına değil, lafzın umûmîliğine itibar edilir .
Mâlikîlerin, hüküm bakımından birbiriyle çelişen akidlerin bir akidde birleşmesinin haram olduğu görüşüne gelince; her iki akdi birleştirmenin imkânsızlığından dolayı sahihtir. Birbiriyle çelişen hadislerin bir akidde birleşmesi mümkün değildir. Şayet mal sahibi, kiracıya ayndan yararlan-dıkça kirasını ödemesi şartıyla bir aynı kiralasa, aynı zamanda kira süre-sinin sonunda taksitleri ödendiğinde aynın kiralayana satışı için taksitli olarak satma konusunda anlaşması halinde akid (leasing), sahih değildir.
Burada kiracının ödemesi ya icâre akdindeki bir kiradır ya da taksitli satışta bir taksit ödemesidir. Aynı anda kira ve taksitli satış ödemesini bir akidde birleştirilmesi imkânsızdır. Ayrıca icâre akdi, kiralanan şeyin aynı-nın kiracıya temlik edilmesine müsaade etmez.
Fakat bu konuda, Mâlikîlerin görüşünün mutlak olarak alınmaması gerekir. Hükümleri bakımından çelişki konusunda Mâlikîlerin verdiği örneklerde, hakiki bir çelişki görülmemektedir. (Çünkü) bir akidde satış ve nikâhın birleşmesine bir engel yoktur. Zira onların her birinin hükmü diğeriyle çelişmez. Satış akdi mebînin mülkiyetini müşteriye, semenin de satıcıya intikalini sağlar. Nikâh akdi de eşlerin birbirlerinden yararlanma-sını helal kılan bir sonuç doğurur. Bu durumda satış ve nikâh arasında bir çelişki yoktur. Eğer bu şartlarda nikâhtan sonra eşler arasında bir ayrılık olursa satış fesholunmaz. Zira satış, aynî eşyalar üzerinde bir sahipliliktir. Herhangi bir sebeple ne zaman sabit olsa, süresiz (te’bid) sabit olur.133 Bura-da dikkate edilecek şey, akidlerin hükümlerindeki ihtilaf değildir, satış ve icâre örneğinde olduğu gibi birleşmeden doğan hükümlerin çelişkisidir.
133 Zerkâ, a.g.e., s. c. I, s. 273.
324
Dr. Hamed Fahri Azzâm
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
Şöyle ki, muâmelât alanında hüküm bakımından tamamen birbirine uyan iki akid yoktur. Zira akidlerin tabiatı, konusu ve amacı birbirinden farklı olduğundan hükümleri de farklıdır. Görüleceği üzere mâlikîler hü-kümleri birbirinden farklı olmasına rağmen satış ve icârenin birleşmesine cevaz vermektedir.134 Hâlbuki satış akdinin konusu aynî eşyalarken, icare akdinin konusu onların menfaatleridir. Satış akdi mülkiyeti süresiz nakle-derken, icâre akdi, kiralayana belli bir müddet aynî eşyanın menfaatinin temlik edilmesini sağlar.
Bazı kimseler, hadisin rivayetlerinde yasak ile faiz arasında bir bağ bu-lunduğu halde bir satış içinde iki satışı yasaklayan hadislerle ilgili yapılan yorumları bir arada incelemeye itiraz etmektedir. Biz de onlara şöyle ce-vap veririz: Bir satış içinde iki satışı yasaklayan hadis, birçok yolla rivayet-le edilmiştir. Bazısında “eksiğinin alır ya da faiz olur” gibi ziyadeyle mutlak bir şekilde gelmiştir. Diğer bazısında ise bu ziyade yoktur. Bize göre bu hadisler birçok olay üzerine vârid olmuştur. Bu olayların bir kısmı faiz-li bir işleme dönüşmüş ve bu yüzden de Hz. Peygamber (s.a.v.) bir satış içinde iki satışı yasaklamıştır. Bazı durumlarda da faiz dışında başka bir mefsedete dönüşmüş, bu durumda da mutlak bir ifadeyle bir satış içinde iki satış yasağı gelmiştir.
Abdullah b. Ömer, Abdullah b. Mes’ûd, Abdullah b. Amr b. Âs, Ebû Hureyre ve sahabeden daha birçok kimseden çeşitli şekillerde gelen bir satış içinde iki satış yasağıyla ilgili rivayetler yukarıdaki iddianın doğru-luğuna delalet etmektedir. Ayrıca Hz. Peygamber (s.a.v.)’in bir satış içinde iki satışı yasaklayan hadisiyle ilgili var olan ihtilaflar da buna delalet et-mektedir.
IV. Bir Akidde Birden Fazla Akdin Birleşmesi Konusunda Çağdaş Uygulamalar
Buraya kadar ki açıklamalardan şer’î bir sakınca olmadan insanların maslahatlarını gerçekleştiren, içinde birden fazla akid ya da tasarrufu kap-sayan çağdaş akidlerin meşrû olduğu anlaşılmaktadır.135 Burada muamele-134 Uleyş, Menhu’l-celîl, c. IV, s. 299.135 Tasarruf: Akid kelimesinden daha genel bir kavramdır. Çünkü akidte meşru bir şekilde
iki iradenin bağlanması gerekir. Tasarruf ise kişinin iradesiyle ortaya çıkar ve yasal so-nuçlar doğurur. Tasarruf talak ve yemin gibi tek taraflı iradeyle yapılan işlemlerin yanın-da meşru bir şekilde iki taraflı iradeyle ortaya çıkar ki (o akidtir) işlemleri de kapsar (Bkz.
325
Bir Akidde Akidlerin Birleşmesinin Hükmü “Çağdaş Uygulamalara Temel Bir Yaklaşım”
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
lerin hükümlerinin ayrıntısına girmeden bu hadisin çağdaş muamelelerle uygunluğuna kısaca temas ederek çağdaş meşrû akidlerden bazı örnekle-re yer verilecektir.
A. Yurt Dışı Havalesi
Yurt dışı havalesi yerel bankadan yurtdışındaki başka bir bankaya paraları nakletmekten ibarettir. Fıkhî olarak yurtdışı havalesinde vekalet ücreti ve sarf işlemi bulunmaktadır.136 Müşteri yerel bankaya yurtdışı ban-kasına paralarını nakletmesi için vekâlet vermektedir. Yerel banka ise yap-tığı havalenin karşılığı olarak nakil ücretini almaktadır. Ayrıca yerel banka yerel para satışı yapar. Havale yapacağı ülkenin dövizini satın alır ya da uluslararası geçerliliği olan bir başka para birimine çevirir. Yerel bankanın yapmış olduğu bütün bu işlemler yurtdışı havalesi diye isimlendirilir.
B. Teminat Mektupları
Bankanın başkasıyla (ticari) ilişkisinde göndereceği bir mektupla veya bağımsız bir akidle ya da ticari bir evrak üzerine ihtiyati tedbir koymak suretiyle müşterisine kefil olmasıdır.137
Teminat mektubu fıkhi açıdan vekâlet ve kefâlet akdini içermektedir.138 Banka teminat mektubunun bir kısmında vekil, diğer bir kısmında ise kefil durumundadır.
C. Satın Alma Emriyle Murabaha Satışı
Satın alma emriyle murabaha satışında bankanın yaptığı, müşterinin istediği belirli bir malı, bankanın toptan ya da kısmî ödeme yapmak su-retiyle peşin bir şekilde satın alması esasına üzerine dayanan, kendisiyle sözleşme yapan müşterinin isteğini yerine getirmesidir. Bu durum, baş-langıçta üzerinde anlaştığı kâr payına göre satın alma emrini veren müşte-
Zerkâ, a.g.e., c. I, s. 277; Ali el-Hafif, Ahkâmu’l-muâmelâti’ş-şer’iyye, Dâru’l-fikri’l-Arabî, I. Baskı, 1996, s. 185-186).
136 Şebîr, a.g.e., s. 279; Za’terî, Alaaddin, el-Hidmâtü’l-masrafiyye ve mevkıfu’ş-şerîati’l-İslâmiyye minhâ, Dâru’l-kelimi’t-tayyib, Dimeşk, I. Baskı, 2002, s. 577.
137 Şenkîtî, Dirâsetün şer’iyyetün li-ehemmi’l-ukûdi’l-mâliyyeti’l-mustehseti, Mektebetü’l-ulûm ve’l-hikem, Medinetü’l-Münevvere, II. Baskı, 2001, c. I, s. 317.
138 Azîzî, Muhammed Râmiz, el-Hükmü’ş-şer’î lil-istismârât ve’l-hıdemâti’l-masrafiyye, Dâru’l-furkân, Amman, I. Baskı, 2004, s. 465; Erşîd, Mahmud, Şâmil, fi muâmelâti ve ameliyyâti’l-mesârifi’-İslâmiyye, Dâru’n-nefâis, Amman, I. Baskı, 2001, s. 179).
326
Dr. Hamed Fahri Azzâm
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
rinin satın alması yükümlülüğüne girmesi karşılığındadır.139
Satın alma emriyle murabaha satışında aşağıdaki unsurlar bulunmak-tadır:
1) Banka, müşterisinin talep ettiği malı satıcıdan onun adına satın al-dığında, müşterinin bu malı bankadan satın almaya yükümlü kılan bir vaad,
2) Bankanın malı satıcıdan satın alması,
3) Bankanın satın alma emrini verene malı satmasıdır.140
D. Mülkiyetin Devriyle Neticelenen Kiralama (Leasing)
Aralarında anlaştıkları sürenin sonunda kiralanan şeyin mülkiyetinin kiracıya geçmesi kaydıyla taraflardan birinin diğerine belli bir süreliğine, belli bir meblağla malını kiraya verdiği bir akiddir.141
Mülkiyetin devriyle neticelenen kiralama (leasing) akdinde aşağıdaki akidler bulunmaktadır.
1) Birinci tarafın ikinci tarafa kiraya vermesi için piyasadan malı satın alması
2) Mal satın alındıktan sonra her iki tarafın icâre akdi yapması
3) İcâre akdi bittikten sonra ikinci tarafa satış veya hibe yoluyla malın temlik edilmesi142
Şer’an sakıncalı olan şeylere ulaşmak amacıyla birleştirilen çağdaş mali işlemlere gelince bunlar haramdır. Bu çeşit işlemlere örnek teşkil eden bazı işlemler şu şekildedir:
1.Beyu’l-îne
Bu çeşit satış hem eski hem de yenidir. Bazı kimseler modern akidle-139 Kânûnu’l-banki’l-İslâmiyyi’l-Ürdünî, Sayı, 13, Yıl: 1978, Md.: 2 (Bkz. Azîzî, Muhammed
Râmiz, el-Hükmü’ş-şer’î li-bey’il-murâbaha lil-Âmiri bi’ş-şirâ, I. Baskı, 2004, s. 24).140 Zuhaylî, Vehbi, el-Muâmelâtü’l-mâliyyetü’l-muâsıra, Dâru’l-fikr, Dimeşk, I. Baskı, 1423,
s. 71; Şebîr, a.g.e., s. 310. 141 Kal’acı, Muhammed Ravvâs, el-Muâmelâtü’l-mâliyyetü’l-muâsıra, Dâru’n-nefâis, Beyrut,
I. Baskı, 1420, s. 86. 142 Zuhaylî, a.g.e., s. 137; Şenkîtî, a.g.e., c. I, s. 445; Şâzelî, Hasen Ali, el-Îcâru’l-münthî bi’t-
temlik, Mecelletü mecme’i fıkhı’l-İslâmiyyi, Sayı: 5, 1409, s. 2653-2652.
327
Bir Akidde Akidlerin Birleşmesinin Hükmü “Çağdaş Uygulamalara Temel Bir Yaklaşım”
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
re varıncaya kadar hala bu çeşit satışları kullanmaya devam etmektedir. Özellikle satın alma emriyle murabaha akdi bu şekildedir. Şöyle ki satın alma emrini veren kimseyle satıcı, daha önce ticari malın bankanın uygun gördüğü bir şekilde teslim edilmesi konusunda anlaşmaktadır. Malın sa-tın alınması emrini verene teslimi ve murabaha akdinin imzalanması ko-nusunda satıcı ortada hakiki bir satış olmaksızın malın geri alınması ve satın alma emrini verene semeni vermesi şeklindedir. Böylece akid ribevî karza dönüşmektedir. (Şimdi) akidlerde bazı cezâî şartlara yer verilecektir:
2. Cezâî Şart
Yaptırım konusunda tarafların anlaşması veya borç verenin borç alana borcu ödemeyle ilgili şart koşması ya da belli bir vakidde borcunu ödeye-meyen borçlunun alacaklının hakkını nakit veya aynî olarak tazmin etmesi konusunda hâkimin hüküm vermesidir.143
Akid, karz akdi olduğunda; alacaklının borçluya, borcunu ödemeyi ge-ciktirdiği durumda borçlunun alacaklıya, karşılığı olmayan bir iş yapması veya alacaklının borçlunun taşınmaz bir malını kiralaması ya da borçlu-nun taşınmaz bir malını alacaklıya şart koşmasıdır. Bunlar haram kılınmış şartlardır. Çünkü bir akidde iki akde dönüşmektedir. (Ayrıca) bu birleşme şer’î sakıncalar doğurmaktadır.
Borcunu ödemeyi geciktirdiği takdirde alacaklının borçluya fazla bir iş yapmasını şart koşması “menfaat sağlayan her karz haramdır” kaidesi gere-ğince faiz şekillerinden birine dâhil etmektedir.144 Ödeme geciktiği takdir-de satış ya da icarenin şart koşulması, meşrû olmayan menfaatin (istiğlâl) bir çeşididir.145
Yukarıdaki iki örnek incelendiğinde borcunu ödemeyi geciktiren kim-seye ileri sürülen cezai şartın bir akidde birden fazla akdin birleşmesine götürdüğünü görür. Bu birleşme, faize ve karşılıksız menfaate dönüşmek-tedir. Her iki dönüşümde yasaklanmıştır.
Sonuç
Bu inceleme sona erdikten sonra geriye, aşağıda da görüleceği üzere
143 Zuhaylî, a.g.e., s. 178.144 İbn Nüceym, el-Eşbâh ve’n-nezâir, s. 226. 145 Zuhaylî, a.g.e., s. 179.
328
Dr. Hamed Fahri Azzâm
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
ulaştığımız sonuçların en önemlilerine ve en güzellerine işaret etmek kal-maktadır:
1) Bir satış içinde iki satış yani bir akidde birden fazla akdin birleştiği bileşik akdin, doğurduğunu sonuç ve hükümler bakımından tek bir akid gibi olmasıdır.
2) Bir satış içinde iki satışı yasaklayan hadis, şer’an yasaklanmış mef-sedetlerden faiz, karşılıksız menfaat gibi şer’î mefsedetler doğuran bir akiddeki akidlerin birleşmesinin tamamı şeklinde yorumlanır.
Bir akidde akidlerin birleşmesi özellikle de birleşmesinin şer’an sakınca doğurmadığı çağdaş akidlerde temel ilke mübahlıktır.
329 Bing
öl Ü
nive
rsit
esi
İlah
iyat
Fak
ülte
si D
ergi
si
(201
5) S
ayı:
5 / s
s. 3
29-3
35
Arap Belâgat İlminin Tarihi ve Gelişim Aşamaları
Mustafa Kırkız, Beyan Yayınları, İstanbul 2014, 286 s.
Eyüp SEVİNÇ*
Eser, Bingöl Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Arap Dili ve Belâgat’ı Anabilim Dalı’nda görev yapan Doç. Dr. Mustafa Kırkız tarafından kaleme alınmıştır. Eser, Arap Belâgat ilminin ortaya çıkış tarihi ve gelişim aşmalarını ele almakla birlikte; bu tarihi gelişim evresinde Belâgat’ta meydana gelen ilmi olgunlaşma ve tekâmülün neticesinde, Belâgat’ın bağımsız bir bilim dalı olmasını ele almaktadır. Bu eser hakkında şunu söyleyebiliriz ki, Belâgat’ı tarihi derinliklerinden alıp günümüze kadar geçirdiği gelişim safhalarını gözler önüne sermeye çalışmaktadır.
Ele aldığımız eser, bir giriş, dört ana bölüm, sonuç ve kaynakça bölümlerinden oluşmaktadır.
Giriş bölümünde yazar, Belâgat’ın sözlük anlamı ve tanımı, ilim adam-larının, Belâgat kavramını tanımlamada yaptığı açıklamaları ele almıştır. Belâgat kavramı; “ / b-l-ğ” filinden türemiş olup, sözlükte ulaşmak, bir şeyin son noktasına varmak, bir konuda yeterli olmak, olgunlaşmak ve ergenlik çağı gibi anlamlarda kullanılmıştır. Terim olarak ise, sözün fa-sih olmasıyla beraber muktezayı-ı hale (durumun gereğine) uygun olarak maksadı dile getirmektir. Hz Ali’ye (ö.40/661) göre Belâgat: “ Karışık nok-taları ve bilinmeyen gizlilikleri en kolay ifadelerle açıklamaktır.” Yazar, bu tanımları Belâgat’ın birinci anlamı olarak belirtirken, ikinci anlamı olarak da, me’ani, beyan ve bedi’ ilimlerinden oluşan sosyal bir ilim olduğunu ifade etmektedir.
Yazar, Belâgat’ın tanım ve tarifini yaptıktan sonra Belâgat’ın temel
* Ar. Gör., Bingöl Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Arap Dili ve Belagati ABD.
330
Eyüp SEVİNÇ
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
çıkış noktasının cahiliye şiirle başladığını ifade eder. Cahiliye şiirinin de olgunluğa ermesi uzun bir zaman dilimini kapsamaktadır. Nasıl ki sosyal bilimler yazıya dökülüp tedvin edilmeden önce uzun bir müddet sözlü olarak nesilden nesile aktarılmış, daha sonra gelişme ve olgunlaşma süre-cini tamamlamışsa cahiliye şiiri de uzun bir müddet sözlü olarak aktarıla gelmiştir. Cahiliye şiirinin Peygamber Efendimizden 150 sene önce başla-dığını ifade eden yazar, yedi askı olarak bilinen Mu’allakâtu’s-Seb’a uzun bir zaman ve ciddi tecrübenin sonucunda, insanın içindeki anaforun eşsiz kelimelerle gün yüzüne çıktığını ifade eder.
Yazar, Cahiliye döneminin zengin edebi bir servete sahip olduğunu vurgulayarak bu konu hakkındaki görüşlerini şöyle ifade etmektedir: “Cahiliye döneminde her kabile mümkün olduğunca şair ve hatip yetiştir-meye gayret eder hatta kabileler kılıçla harp meydanında savaşmak yeri-ne, sözün kılıçtan daha keskin olduğuna inanarak edebi meclislerde şiirle savaşmayı tercih etmişlerdir.” Diğer kabilelere karşı şairlerinin şiirleriyle üstünlük kurmaya çalışmışlardır. Bunun gibi edebiyat savaşları cahiliye döneminde zengin bir edebiyatın ortaya çıkmasına zemin hazırlamıştır. Cahiliye döneminde neşet eden ünlü şairlerin bir anda ortaya çıkıp böyle mükemmel şiirler inşa etmesinin sadece kabiliyetle ifade edilemeyeceğini belirtir. Böylesine mükemmel şiir yazmanın tarihi bir serüveni ve kökleş-miş bir tecrübenin olması gerektiğini ifade eder. Cahiliye Arap toplumu-nu incelediğimiz zaman, onların hayatlarını her safhasında şiiri görmek mümkün, şiir cahiliye insanının duygularını dile getiren bir enstrümandır. İşte bu yadsınamayacak tarihi gerçeklik; akıl ve gönül süzgecinden geçe-rek dile, oradan da nesilden nesile aktarılan sözlü rivayetle de hafızalara kazınmış olan bu şiirler, cahiliye döneminde zirveye ulaşmıştır. Böylece cahiliye şiiri tarihin derinlilerinde kendisine hayat bulmuştur. Yazar, ca-hiliye şiiri tarih sahnesine çıkarken ilk olarak herhangi bir sanat kaygı-sına dayalı olmayarak ortaya çıktığı için bu zaman dilimini zevke dayalı dönem olarak adlandırıldığını, o dönemin şairlerinin kendi devirlerinin sosyal, siyasal ve iktisadi hayatlarını kendi şiirlerinde işledikleri içinde bu şiirlerin tarihi bir vesika değerini taşıdığını belirmektedir.
Cahiliye dönemini, şairlerin ve hatiplerin bütün hünerlerini sergileyip en önemli eserleri üretmeye çalıştıklarını, hatta bu konuda birbirleriyle mücadele halinde olduklarını, sanki ileride mücadele edecekleri Kur’an’a
331
Arap Belâgat İlminin Tarihi ve Gelişim Aşamaları
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
karşı ellerinden geldiğince edebiyat eserlerini ortaya koymaya çalışmaları ve Kur’an’ın nüzulü için edebi bir ortamın oluşmasına zemin hazırladıkla-rı için yazar, bu dönemi, İslam dönemi için hazırlık olarak değerlendirme-nin daha doğru olacağını ifade etmektedir.
Yazar, bazı âlimlerin Belâgat’ın gelişim aşamalarını üç ana aşama şek-linde değerlendirmelerine katılmakla birlikte bu aşamalara yeni bir evre-yi yani cahiliye dönemini de katarak bu merhaleyi dörde çıkarmaktadır. Çünkü yazar, Belâgat’ın ilk nüvelerinin cahiliye döneminde neşvünema bulduğunu, o dönemdeki şairlerin sözün ruhuna dikkat etikleri gibi sözün şekline de özen göstermişleridir.
Yazar, Belâgat’ın ilmi aşamalarını şöyle tasnif etmektedir. 1. Cahiliye Dönemi Belâgat’ı: Belâgat’ın, ilk olarak bu dönemde filizlenmeye başladı-ğı; şiir, hitabet ve nesir konusunda uzman olan hakemler nezdinde gerçek-leştirilen şiir yarışmalarında şairlerin şiirlerini inşâd ettiği, hakemlerin de şiirleri anlam ve şekil yönünden değerlendirerek şiirlere iyi ve kötü olarak bir değer biçtiği bir dönemdir. Bu dönemde Belâgat’ın ilmi açıdan herhan-gi bir ismi yoktur ama kendisinin zevki olarak yaşadığı zaman dilimidir. 2. Diğer Diller Arasında Dağınık Olarak Bulunduğu Dönem: Özellikle dille ilgili yazılan kitaplarda Belâgat istitradî olarak notlar halinde görünmeye başlamıştır. Bu dönemde Belâgat ile ilgili bilgiler, kitap kenarlarında da olsa tecvid, sarf ve nahiv gibi ilimlerle beraber devam etmiştir. 3. Kur’an Merkezli İlimler İçine Yer Almaya Başladığı Dönem: Bu dönemde artık Belâgat müstakil bir ilim olarak kabul edilmiş ve hicri dördüncü yüzyıla gelindiğinde de bağımsız bir disiplin olarak kendisini göstermeye başla-mıştır. 4. Bağımsız Bir Bilim Dalı Olarak Belâgat: Hicri dördüncü yüzyıla gelindiğinde Tecvid, Sarf, Nahiv ve Belâgat ilimleri hakkında müstakil bi-limsel araştırmalar yapılmış ve kitaplar yazılmıştır.
Yazar, Belâgat’ın üç ana konudan meydana geldiğini ifade etmektedir.
1- Me’an’i İlmi (Anlam Bilim): Bu kısım, cümle yapısındaki düzeni göz önüne alarak bazı anlamları ortaya koymaktadır. 2- Beyan İlmi: Cümle-nin yerindeliğini dikkate alan ve bir anlamı farklı şekillerde ifade etmeyi öğreten ilim dalıdır. 3- Bedi’ İlmi: Lafızların şekil ve mana yönünden in-celenmesidir.
332
Eyüp SEVİNÇ
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
Birinci bölümde yazar, Belâgat’ın cahiliye dönemindeki olgusundan bahsetmektedir. Bu dönemde Belâgat kendisini hiç belli etmeden sosyal hayatın içinde doğal akışıyla yer bulmaya çalışmaktadır. Istılahî olarak her-hangi bir ismi olmasa da şairlerin yazdığı şiirlerde kendisine yer bulmak-tadır. Ayrıca cahiliye dönemi tam anlaşılmadan Belâgat’ın künhüne vakıf olunamayacağını belirtir. Aynı zamanda Belâgat, bu dönemde halka karşı yapılan hutbelerde (konuşmalarda) şairlerin duygu ve düşüncelerini ifade ettiği şiirlerde ve kişisel ifadelerde yani nesirde kullanılmıştır. Belâgat’ın şiirle başladığını belirten yazar, ilk şiirler kaide ve kural olmaksızın söy-lenmiş, bu şiirleri değerlendirmek için de bilimsel bir kıstas yoktu; fakat o dönemin şairleri Belâgat sanatlarını zevki olarak bildikleri için şiirleri o ölçüye göre değerlendirmeye tabi tutmuşladır. İlk zamanlar İlmu nakdi’ş-şiir ve Nakdu’l-Kelam olarak adlandırılan Belâgat’ın ortaya çıkışını, Arap-ların yaşam ve coğrafi şartları onları zevki olarak Belâgat ve edebiyatla meşgul olmaları, şiir için kurulan eleştiri meclislerinin ve o meclislerde okunan şiirleri tenkide tabi tutup düzeltmeleri sonucunda ortaya çıktığını belirtir. Erken dönem Arap-İslam edebiyat tarihinde Belâgat, şiir ve hita-betle varlığını devam ettirmiştir. Hz. Peygamber şiiri yasaklamamış aksine Hassan b. Sabit’i şiir söylemeye teşvik etmiştir. Hatta kendisi hakkında ölüm emri çıkartılan Ka’ b. Züheyr, peygamber efendimize gelip Kaside-i Bürde isimli şiirini okuyunca Hz. Peygamber efendimiz ona bürdesini he-diye olarak vermiştir. Yazar, Kur’an’ın ayetlerine dikkat edildiğinde şiire ne mutlak serbestlik tanınmış ne de mutlak yasak konulmuş olduğunu ifade eder. Dört halifeye baktığımız zaman da onların şiirle uğraştığını ve şiirlerle örnekler verdiğini, Belâgat ve fesahat konusunda da Hz. Ali’nin zirve de olduğunu müşahede etmekteyiz. Kur’an’ın nüzulünde sonra ca-hiliye şairleri şiir söylemeye devam etmelerine rağmen, şairler Kur’an’ın eşsiz Belâgat’ından etkilenmişlerdir, Lebîd b. Rabi’a gibi şairler de şiir söylemeyi terk etmişlerdir. Yazar, şiir ile Belâgat’ın uzun bir müddet bir arada yaşadığını ancak Belâgat ile herhangi bir ilmi ıstılahın oluşturulma-dığını belirtmiştir. Belâgat ilminin, ilk defa Belâgat olarak isimlendirilmesi es-Sekkâkî döneminde meydana gelmiştir. Sekkâkî ile birlikte Belâgat bir metodoloji kazanarak müstakil bir bilimsel ilim dalı olarak kabul edilmiş-tir. Sekkâkî’den sonra gelen âlimler Sekkâkî’nin koymuş olduğu yöntemi takip etmişlerdir. Aynı zamanda yazar, Belâgat’ın başka bir milletten alın-
333
Arap Belâgat İlminin Tarihi ve Gelişim Aşamaları
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
dığı görüşüne karşı çıkarak şöyle demiştir: Şayet Müslümanlar Belâgat’ı başka bir bölge veya milletten almış olsaydılar, altı asır gibi uzun bir za-man boyunca isimlendirmesinde ihtilaf olmazdı.
İkinci bölümde yazar, Emevi ve Abbasiler döneminde Belâgat’ın ge-lişim süreci başlığı altında Belâgat’ı değerlendirmeye tabi tutmaktadır. Belâgat’ın ilk ilmi anlamda kurucusu Sibeveyh’tir, nasıl ki nahiv ilminin kurucusu olarak kabul ediliyorsa da Belâgat ilminin kurucusu olarak da kabul edilmektedir. Belâgat, hicri üçüncü asrın ilk çeyreğine kadar ted-vin edilmemiştir. Daha sonra Abbasi devletinin ilk günlerinden itibaren önemli gelişmeler yaşanmış, edip ve yazarlar Belâgat’ın sırlarını öğrenmek için ciddi bir çaba içerisine girmişlerdir. Belâgat’ın kanun ve kaideye bağ-landığı ilk dönem el-Cahız’ın yaşadığı dönem olarak kabul edilmektedir. Bu dönemden itibaren kural ve kaide alanında ilerleme kaydedilmiştir. İleriki zamanlarda gelen âlimler bu kaide ve kuralları daha da ileri aşama-lara taşımışlardır. Yazar, Belâgat ekollerini, Edebi ekol; Cahiliye dönemine kadar uzan bir süreç, felsefi duygu ve kaidelerden uzak bir amaç güden ekol, edebi eleştiride daha fazla zevke ve tasvire yer veren, Felsefi ekolu de; Felsefe ve mantığa önem veren, kaide ve kurallara fazlaca önem verme-yen, edebi örnek ve şiirlere az yer veren ekol olarak tanımlaşmıştır. Yazar göre felsefi ekol, edebi ekolden daha önce kurulmuş ve daha fazla rağbet görmüştür, felsefi ekolun daha yaygın olmasının sebebini de, o dönemde meydana gelen ihtilaf ve Yunan felsefesine olan güvene bağlamaktadır.
Üçüncü bölümde yazar, Belâgat’ın ortaya çıkış serüveninden bahset-mektedir. Bütün ilimlerde olduğu gibi Belâgat da uzun bir tarihi tekâmül evresi geçirmiştir. Belâgat, ilk başlarda farklı ilim dallarının bir parçası veya onlarla birlikte zikredilmiş, bir müddet Kur’an ilimleri içerisinde yer almış yine bir müddet de edebiyat ile beraber değerlendirilmiştir. Belâgat; tefsir ve kelam ilminin konularıyla karıştırılmasına rağmen ileriki aşma-larda ilmi gelişimini tamamlayarak bir ilim dalı haline gelmiştir. Yazar, Mutezilî âlimlerin fikirleri ve yazdıkları eserleriyle Belâgat’ın gelişimine çok ciddi katkıda bulunduklarının göz ardı edilmemesini belirtmektedir. Özellikle de bu konuda en önemli çalışmayı yapan ve diğer âlimlere yol gösteren Ebu Ubeyde ve onun yazmış olduğu Mecâzu’l-Kur’an adlı eseri olmuştur. Yazar, bu bölümde el-Câhız için ayrı bir parantez açmakta ve Câhız hakkında şöyle söylemektedir: el-Câhız, ( ö. 255/868) Belâgat’ta çığır
334
Eyüp SEVİNÇ
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
açan ve ekol sahibi olan bir âlimdir. Yazdığı eserlerde özellikle el-Beyân ve el-Hayevân’da Belâgat’ı doğal olarak toplamış bazen de kendisi bazı doğal yorumlarda bulunmuştur. O dönemde ortaya çıkan Şu’ubiyye hareketine karşı Arapçayı savunması Belâgat ilminde önemli gelişmelere vesile ol-muştur.
Dördüncü bölümde yazar, Belâgat ilminin gelişip ilerlemesine katkı-da bulunan âlimleri kategorik olarak sunmaya çalışmaktadır. İlk olarak Belâgat’a katkıda bulunan dil bilimcileri ve gramercileri ele alır. Yazar, Sibeveyh’i, Belâgat’ı, bir ilim olarak düşünüp ele alan değil, sadece ko-nuların içinde bazı örnekleri zikrederek Arapçanın acemler tarafından daha iyi anlaşılması için olağanüstü bir çaba harcayan ve zevki Belâgat’ı ön planda olan bir âlim olarak görmektedir. El-Muberrid, Arapçada en çok teşbihle ilgilenmiş, eserinde teşbih konusundaki şiirleri aslına dayanarak teşbih sanatını varlık âlemine çıkarmıştır ve teşbihi bağımsız bir konu ola-rak incelemeye çalışmıştır. Er-Rummânî, İslami ilimlerde zirveye çıkmış ve Kur’an üzerinde çok derin düşünen ve Belâgat’ın inceliklerini ilmi orta-ma aktarabilen bir kabiliyete sahiptir. Bunun yansıra Belâgat’ı beş ayrı bö-lüme ayırıp inceleyen bir ilim adamıdır. İkinci olarak ise, Belâgat’a katkıda bulunan edebiyat âlimlerimi zikretmektedir. İbnu’l-Mu’tezz, hilafet çatısı altında edebiyat ile uğraşan ilk insanlardan biridir, bununla birlikte kale-me aldığı eseri “ Kitabu’l-Beîi’ de Belâgat konusunda yazılan ilk eser ola-rak bilinmektedir. Üçüncü olarak da, Belâgat’a katkısı olan eleştirmenler Kudâme b. Cafer, el-Âmdî ve Cürcânî gibi ilim adamlarından ve Belâgat ile ilgili fikirlerinden bahsetmektedir.
Yazar, kitabını Belâgat’a en büyük katkı sağlayan ve Belâgat’ın ge-lişmişine vesilen olan Ebu Yakûp es-Sekkâkî ile bitirmektedir. Sekkâkî “Miftahu’l-‘Ulûm” adlı eserini üç ana bölüme şeklinde tasnif ederek Na-hiv, Sarf ve Belağat konularını ayrı ayrı işlemiştir. Belâgat ilimlerini şim-diki tertip üzere düzenleyen ve ona ilmi metodoloji kazandıran bilim ada-mıdır. Sekkâkî’nin bu çalışmalarını takdire şayan gören âlimler olduğu gibi; onun katkılarını Belâgat’ın doğal ve zevke dayalı yapısını bozduğu gerekçesiyle onu eleştiren âlimler de vardır.
Sonuç olarak; eserde Belâgat’ın gelişim aşamaları kısa ve öz bir şekil-de, okurun zorlanmadan anlayacağı akıcı bir üslupla ele alınmış, Arapça
335
Arap Belâgat İlminin Tarihi ve Gelişim Aşamaları
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
tabirler okurun anlayacağı bir ifadeyle sunulmuş ve eserin ruhuna aykırı olan gereksiz ayrıntılara da girilmemiştir. Eser, Arap Dili ve Belâgatı’nda akademik araştırma yapmak isteyen insanlara ve bu alanda bilgi sahibi ol-mak isteyen insanlar için bir kılavuz niteliğindedir. Çünkü eser, Belâgat’ın gelişim evrelerini sırasıyla zaman dilimlerine göre incelemiş ve evrim saf-hasında Belâgat’ın gelişime katkı sunan ilim adamları ele alınmıştır. Ayrı-ca eser, Belâgat’ın gelişip bir bağımsız ilim dalı haline gelmesine katkıda bulunan bilim adamlarının bir bölüm altında toplaması ve bu insanların fikirlerini serdetmesiyle de diğer kitaplardan ayrılmaktadır.
337 Bing
öl Ü
nive
rsit
esi
İlah
iyat
Fak
ülte
si D
ergi
si
(201
5) S
ayı:
5 / s
s. 3
37-3
47
Orta Doğu’da Modernleşme ve İslami Hareketler
Alev Erkilet Başer, Yöneliş Yayınları, İstanbul 2000, 440 s.
Bekir KOÇ*
Modernleşme, bir süreç olarak ele alındığında, her ne kadar batının içinde bulunduğu zaman ve mekânı akla getirse de, günümüzde dünya-nın birçok yerinde kendini göstermektedir. Orta Doğu’daki birçok ülke de bu süreci kendine has bir biçimde geçirmiştir/geçirmektedir. Bu konu ile ilgili doktora tezi çalışması yapan ve Türkiye, Mısır ve İran’ın modern-leşme süreçlerini ve ortaya çıkan sonuçlarını İslami hareketler üzerinden karşılaştırıp değerlendiren Alev Erkilet Başer, modernleşmenin bu üç ülkedeki İslami hareket serüvenini açık bir şekilde ortaya koymaya çalış-mıştır. Bu eserde, İslami hareket olarak görülen Ercümend Özkan’ın ha-reketi ile Türkiye’yi; Hasan el-Benna, Seyyid Kutup ve sonrası ile Mısır’ı ve Ali Şeriati ve Ayetullah Ruhullah Humeyni ile İran’ı incelemekte ve bunları birbirleriyle karşılaştırmalı olarak benzer ve farklı noktaları da göz önüne alarak çözümlemeye ve sonuçlarını yorumlamaya çalışmaktadır.
Yazarın bu eseri, giriş ve sonuç hariç beş bölümden oluşmaktadır. Doktora tezi olması hasebiyle giriş bölümü, konu ve amaca yönelik ola-rak bazı temel kabulleri ve hipotezleri içermekte ve bölümler hakkında genel bilgileri vermektedir. Birinci ve ikinci bölüm, kavramsal çerçeveyi ve din, modernleşme, devrim olguları ile ilgili yaklaşımları içermektedir. Bu iki bölümdeki içerik, eserin basımında koyulmayabilir ya da daha kısa tutulabilirdi. İlk iki bölüm ile ilgili önemli nokta; tezin konusu ve amacı-na yönelik kavramsal çerçeveyi bir doktora tezine uygun biçimde içerdiği ve din, modernleşme ve devrim ile ilgili çeşitli sosyolojik yaklaşımların
* Arş. Gör., Bingöl Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Felsefe ve Din Bilimleri Bölümü Din Sos-yolojisi Anabilim Dalı [ [email protected]; [email protected]].
338
Bekir KOÇ
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
örneklerle açıklanarak sonradan eserde işlenecek olan konuların derin ve sağlam zeminini oluşturduğudur. Eserin konusunu, 18. yüzyıldan itiba-ren modernleşme sürecine giren, yani batılı kurumları kendilerine örnek alarak bazı değişimler gerçekleştirmeye çalışan, ancak zamanla bu deği-şimlerin sınırını giderek genişleten Orta Doğu’nun üç önemli toplumu oluşturmaktadır. Bu toplumlar: Türkiye, Mısır ve İran toplumlarıdır. Bu üç toplumda, modernleşme ile beraber özellikle 20. yüzyıl başlarında köklü değişimler olmuştur. Bu değişimlerin aktörleri ise Atatürk, Nasır ve Rıza Şah’tır. Bilindiği üzere birçok değişim tepkilere yol açabilir. Bu tepkilerden bazıları da İslami çevreden gelmiştir. İslami çevreden gelen bu tepkiler İran’da, yazarın da deyimiyle, İslam Devrimini gerçekleştirmiştir. Bu eser, işte bu devrimin olması üzerine bir soruya cevap aramaktadır. İslami ha-reketler diğer Orta Doğu ülkelerinde(Türkiye ve Mısır) de mevcut olduğu halde, İslam Devrimi neden sadece İran’da gerçekleşmiştir? Böylece eser-de ele alınan konunun gayesi, bu soru göz önüne alınarak, 18. yüzyıldan itibaren modernleşme sürecine giren üç Orta Doğu ülkesinde ortaya çıkan ve önemli sonuçlar doğuran radikal İslamî hareketlerin, yapısal ve dü-şünsel özelliklerini çözümlemek olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu amacı güden yazar, bu çalışmanın özellikle yapılmış olan çalışmalardan farkına da dikkat çekmektedir. Yazar, daha önce yapılan birçok çalışmanın batı kaynaklı olduğunu ve çeşitli önyargılar üzerinden yapıldığını ve eğer ki bir Orta Doğu çalışması yapılacak ise bunun Orta Doğulular tarafından yapılmasının daha anlamlı olacağını savunmaktadır. Bu görüşe katılmakla beraber, eser okunduğu takdirde bu fikrin isabetliliği de görülecektir. Bu-nun nedeni; modernleşmeyi ve sonuçlarını açıklayanlar ya da bazı eserlere konu ederek çalışanlar, ya batılı ya da batı yanlısı olarak yani batılı göz-lüklerini takınarak yapanlardır. Ancak yazar, Orta Doğu’da yetişmiş diğer kesimlerdeki çalışma yapanlara nazaran daha fazla Orta Doğulu olmayı yeğlemektedir. Diğer kesimlerin batı özentisi ya da batıdan kaynaklanan düşünsel dünyasının bir sonucu olarak ortaya çıkan batılı bakış açısı, bu konuyu Orta Doğulu gibi incelemede ve yorumlamada yetersizliğini gös-termekte ve bu da eserin diğerlerine kıyasla farkına ve önemine işaret et-mektedir.
Türkiye, Mısır ve İran toplumlarının modernleşme ve İslami hareket-ler konusu üzerinden karşılaştırması yöntemini benimseyen yazar, bu üç
339
Orta Doğu’da Modernleşme ve İslami Hareketler
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
ülkenin çeşitli benzerliklerini sebep göstererek seçtiğini de belirtmektedir. Ona göre, sömürgecilik dönemi sonrasında ortaya çıkan ya da bağımsızlık kazanan değil, tamamen tarihsel ve kültürel derinliğe sahip olmaları; mo-dernleşme süreçlerini sömürge ülkeler olarak ve yabancılar eliyle değil, batı dünyası karşısında uğradıkları askeri yenilgiler sebebiyle ve kendi yöneticileri tarafından başlatılmış olması bu üç ülkeyi benzer kılmaktadır. Bu ve bunun gibi benzerlikleri ortaya koymaya çalışan yazar, üçüncü bö-lümde Türkiye’yi ele almış ve Türkiye’de modernleşme ve İslami hareket-ler konusunu işlemiştir.
Türkiye’de modernleşme başlığı ile başlayan bölüm, 1718 yılından bu yana sürekli ve güdümlü bir değişime giren Türkiye’nin modernleşme ile ilgili değişim ve gelişmelerini içermektedir. Yazar, modernleşmeyi “mo-dern toplumu niteleyen ne varsa, bunların modern olmayan toplumlara taşınması, iletilmesi” olarak tanımlamaktadır. Fransız Devrimi, Tanzi-mat Fermanı, Kurtuluş Savaşı, Şer’i Mahkemelerin kaldırılması, Tevhid-i Tedrisat Kanunu ve Diyanet İşleri Reisliği (Başkanlığı)’nin kurulması gibi olaylar ve değişimlerin sonuçları, Türkiye’deki modernleşmeye yazar ta-rafından örnek gösterilmiştir. Temelde, Türk modernleşmesinin hukuksal ve eğitsel alanlarda yapıldığını, çok hızlı ve bütünsel bir nitelikte olduğu için de halkın aktif veya pasif bir direnişinin olmadığını söyleyen yazar, özellikle çok partili döneme geçişle beraber dinsel eğilimlerin gün yüzüne çıkmaya başladığını, hatta aile ile ilgili dinsel duyarlılığın dışarı açık bir şekilde eylemleştirildiğini de örnek göstermiştir.
Yazar, İslami gruplar ile hareketleri birbirinden ayırmaktadır; dahası O, İslami hareket diye adlandırdığı kesimi netleştirmektedir. Ona göre, her İslami grup ya da İslam’ı savunan, onun inanç ve değerlerini topluma yaymaya çalışan gruplar, İslami hareket bağlamında değildir. Özellikle tarikatları, cemaatleri ve MNP-MSP-RP (şimdiki tabanı ile Saadet Parti-si) kesiminin yaptıkları faaliyetleri İslami hareketin dışında görmektedir. Çünkü başta tarikatlar, egemen olan sistemin İslami bir sistem ile değiş-tirilmesi yönünde bir siyasal talep içinde bulunmamaktadır. Cemaatlerin de sistem karşıtı hareketleri desteklemediklerini, hatta bazı olaylarda da sisteme egemen olanları desteklediklerini ifade etmektedir. Bazılarının ise başta Kur’an öğretmek ve cenaze hizmeti verme üzere kurulduğunu, sonrasında devlet tarafından yapılan İslamizasyon çalışmaları ve Diyanet
340
Bekir KOÇ
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
İşlerinin etkisi ile egemen sisteme karşı bir yönelimde olmadıklarını aksi-ne ihtiyaca yönelik bir cemaat oldukları görüşündedir. Parti oluşumunda olan MNP-MSP-RP ise, İslami kaygılar ile yola çıkmış olmalarına rağmen, İslam ile demokrasinin uzlaşmasını benimsediğini ve böylece sistemin İs-lami bir devrim niteliğindeki değişimini değil, sistemik eleştiriler yerine sınırlı reformlar üzerine bir çabası olarak görülmektedir. Sonuç olarak, yazara göre eser, varolan toplum düzenlerini İslam inancının ideolojik un-surları çerçevesinde değerlendirmekte ve bu doğrultuda değiştirmek iste-yen İslami hareketler üzerinde odaklaştığından, yukarıda değerlendirilen İslami oluşumlar, çalışmanın kapsamı dışında bırakılmıştır. Bu açıdan ya-zar, çalışma çerçevesini Türkiye’de Hizbu’t-Tahrir hareketi ile Ercümend Özkan’ın İktibas dergisi ile sınırlandırmıştır. Hizbu’t-Tahrir hareketi, İsla-mi hareket olma niteliklerini taşısa da çok yeterli olmamaktadır. Bundan dolayı yazar, Hizbu’t-Tahrir hareketine nazaran, Özkan’ın çalışmalarını incelemenin daha faydalı olacağını belirtmiştir.
Özkan, Kur’an ve Kur’ani Sünnet üzerinde yoğunlaşmış ve İslami bir devlet için sadece bu iki kaynağın gerekli olduğunu ve Müslümanların bunlara göre yaşamaları gerektiğini savunmuştur. Hizbu’t-Tahrir’den ayrıldıktan sonraki dönemde bu küfür düzeninin ki bu sistem tamamen batılı görünümde olduğu için, İslami düzen ile değiştirilmesi gerektiğini belirtmiştir. Bu anlamda İslami partiyi Kur’an’da geçen “Hizb” kelimesi ile meşrulaştırma çabasında olmuştur. Özkan’a göre Müslümanlar, İslam dışı kirliklerinden kurtulmalıdır. Bu kirliklerin başında İslam’a geleneksel din yoluyla sokulan görüşler vardır. Bunlardan biri tasavvuf yoluyla diğeri de uydurma hadisler yoluyla gelmiştir. Ona göre, tasavvuf batına, İslam za-hire göre hükmeder; İslam’da insan kullukta ilerlerken sakındığı şeyler ço-ğalır, ancak tasavvufta mertebe yükseldikçe mükellefiyet azalır; İslam’ın temelinde tevhid, tasavvufta ise Kur’an’ın tevili vardır; İslam’da yalnız Allah’tan yardım istenir, tasavvufta ise şeyhin bu durumda bir aracı ko-numunda olduğunu savunarak bir dizi eleştiri yöneltmektedir. Uydurma hadisler ile gelen fıkhın ise geleneksel İslam düşüncesini oluşturduğunu savunarak, bunlara inanan insanların ancak atalarının dinine itibar ettik-lerini, Allah’ın dinine itibar etmediklerini vurgulamaktadır. Bu son cümle, onun hareketinin bir devrime dönüşememesindeki en büyük engellerden birisidir. Bunun nedeni, halkın inandığı ve kalplerindeki kutsallığı çok
341
Orta Doğu’da Modernleşme ve İslami Hareketler
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
katı ve sarsılmaz bir yeri olan dini, Özkan’ın kabul etmemesidir. Ayrıca diğer engeller de şöyledir; öncelikle Türkiye’de İslami harekete mensup kişiler, aydın diye tanımlanan entelektüel, eğitim seviyelerine göre İslami hareket eğilimleri de artan, her ne kadar bu sistemde yetişmişse de gerek eski düzene dönme çağrısında bulunmayan gerek ise şeriat düzenine karşı olumlu bir tavra sahip olan ve toplumda önemli kesimlerde olmaya aday olan şahıslardan oluşmaktadır. Bu kişilerin birçoğu, modern görünüme sahip, sakalsız, cübbesiz, kravatlı ve takım elbiseli olup hatta bazıları da üniversite mezunudur. Bu bakımdan yazar, bu kişilerin gerçekte İslami talepler öne sürdüklerini, fakat bunları çağdaş yöntemler ile yaptıklarını ve bunun sonucunda geleneksel halk ile aralarında kopuklukların mey-dan geldiğini vurgulamaktadır. Özellikle geleneksel halkın inançlarına ve değerlerine karşı çıkmaları, onlara olumsuz bir bakış açısının yöneli-mine sebep olmaktadır. Kur’an’ı temel almaksızın veya din adına savu-nulan görüşlerin Kur’an temelinde bir eleştirisine gidilmeksizin, yalnızca varolan İslami geleneği veya kültürü bir bütün olarak kitlelere aktarmakta olan hareketlerin daha büyük bir yayılma olanağına sahip olacağını vur-gulamaktadır. Ayrıca sisteme karşı şiddet eğiliminde olmaması ve halkın emniyet duygusunu zedelememesi yönüyle Özkan ve hareketine olumlu bir yansımanın da olduğunu göstermektedir. Fakat sonuçta bu hareketin talepleri ile halkın fikirleri örtüşmemiş, dahası meşruiyet kazanmamıştır. Böylece İran’daki gibi bir devrim Türkiye’de gerçekleşmemiştir. Bu duru-mu karşılaştırmadan önce yazarın Mısır’daki modernleşme ve İslami hare-ketlere yer verdiği dördüncü bölüme bakmak gerekecektir.
Mısır’daki ilk modernleşme faaliyetleri, Osmanlı’da olduğu gibi askeri alanda olup, Mehmet Ali Paşa tarafından yapılmıştır. Ayrıca eğitim ala-nında bir modernleşme benimsenmişse de, yalnızca devletin ihtiyacı oldu-ğu kesim için uygulanmış ve halka yayılmasından çekinilmiştir. Bundan dolayı aydınlar ile halk arasında bir kopukluk başlamıştır. Sonraki dö-nemde askeri darbe ile başa gelen Nasır, Mısır’ın öze dönüşünü ve İslami kültürel temellere yönelimini benimsemiştir. Ancak bu durum istenildiği gibi olmamış, laikleşme ve bütüncül bir modernleşme dönemine girilmiş-tir. Özellikle İslami gruplar ile arasını iyi tutan Nasır, ulemanın da desteği ile bu grupları ortadan kaldırmış ve sonrasında demokrasi amacı ile tek başına bir iktidar sistemi kurmuştur. Hiçbir zaman dine karşı açık bir karşı
342
Bekir KOÇ
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
çıkışta bulunmasa bile, Kur’an’ın siyasal eylem açısından elverişli bir kitap olmadığını belirtmiş ve laikleşmeye çaba göstermiştir.
İslami hareketler çerçevesinden konuya bakıldığında yazar, bu bölüm içerisinde üç önemli dönemi işlemiştir. Hasan el-Benna dönemi, ilk dö-nem olarak karşımıza çıkmaktadır. Türkiye’de olduğu gibi Mısır’da da bazı elemeler yapılarak İslami hareketler incelenmiştir. Benna ile ortaya çıkan Müslüman Kardeşler(İhvan) hareketi, Mısır’daki birçok İslami hare-kete kaynak ve örnek olması hasebiyle önemlidir. Öyle ki yazar buna dik-kat çekmek için bu hareketin özellikle Sünni İslam hareketlerinin bir okulu olduğunu ve Suriye, Lübnan ve Filistin başta olmak üzere Mısır’daki bir-çok hareketin İhvandan türeyen ya da ondan ayrılarak kurulan hareketler olma özelliği taşıdığını savunmaktadır.
1928 yılında kurulan Müslüman Kardeşler Teşkilatı, kurucusu Benna ile beraber hızlı bir teşkilatlanmaya, kurumsallaşmaya ve büyümeye girdi. Hatta kendi devlet başkanlarına ahlaki ve yönetimsel öneri ve şikâyetler içeren mektuplar yazabilme seviyesine ulaştılar. Çeşitli yayınları, risale-leri, gençlik ve kadın kollarındaki faaliyetleri, hac organizasyonları gibi birçok eylem içinde olmalarına karşın, Benna döneminde şiddet içeren bir eylemde bulunulmamıştır. Fakat özellikle devlet erkânına yazılan mektupların etkisi, Benna’nın dikkat çekmesine, bir süre sonra tutuklan-masına ve öldürülmesine neden olmuştur. Benna, bir kulüp olarak baş-lattığı bu hareketi, son dönemlerinde siyasal bir örgüte dönüştürmüş ve özellikle sistem tarafından tepkiye yol açacak fikirleri bu örgüt aracılığıy-la savunmuştur. İslami hareketini Kur’an ve Sünnet ile temellendirmeye çalışan Benna, toplumdaki muska, büyücülük, bid’atlara uyma, ibadetlere ekleme yapma, Allah’tan başkasından yardım dileme gibi hususları da ta-mamen reddetmiş ve bunlar ile savaşmaya çaba göstermiştir. Benna’nın kurduğu ve geliştirdiği hareket ölümü ile bir darbe almış ve sonrasında Kutup’un idamıyla da sona ermiştir.
Kutup, Benna’nın liderliği gibi aktif olamasa da, o da toplumdaki İs-lami inanç, ahlak ve değer eksikliğini görmekteydi. Benna, toplumu ca-hiliye toplumuna benzetmemiş; fakat Kutup bunu söylemiş ve toplumun İslam ile tekrardan eğitilmesi gerektiğini eklemiştir. Kutup’un çeşitli suç-lamalar ile hapse atılması ve orada işkence görmesi ve sonrasında da idam
343
Orta Doğu’da Modernleşme ve İslami Hareketler
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
edilmesi İslami hareketler nezdinde önemli bir dönüm noktasıdır. Çünkü sistemin yaptığı baskı önce hapsetmeye, sonra işkence yapmaya ve son olarak da idama götürmüştü. Bu durum sonucunda İhvan hareketi son buldu. Binlerce mensubu da Kutup ile aynı kaderi paylaşarak hapse atıl-dı, işkence gördü ve bazıları idam edildi. Ancak bu harekete uygulanan baskı ve şiddet, sonraki İslami hareketlerin de bunlara yönelmelerinin ve bu tür eylem yapmalarının kaynağını teşkil etmiştir. Böylece şiddet yanlısı hareketlerin de doğması kaçınılmaz olarak ortaya çıkmıştır. Kutup sonrası dönemin karakteristiği de bu şekilde görülmüştür.
Sonuç olarak Mısır’daki İslami hareketler de bir devrime yol açama-mıştır. Benna, mevcut sisteme karşı olmamış, toplumdaki İslami geliş-melere yönelmiştir. Ayrıca cihad anlayışına sahip olsa da zamanın daha gelmediğini savunarak, bu tür bir devrimi göremeden belki de fiiliyata geçiremeden ölmüştü. Benna’nın yaydığı örgüt, Kutup ile aynı başarıyı gösterememiş, fakat düşünsel bir lider olarak İslami hareketlere kaynak olmuştur. Kutup sonrası dönemde şiddete karşı şiddet içeren hareketler de halk tarafından itibar görmemiş ve Mısır devleti tarafından peyder pey yok edilmiştir. Hatta ulema ve halkın inandığı İslam’ı benimsemedikleri ve onları tekfir ettikleri için de kendi tabanlarını oluşturamamışlardır. Şid-det içerikli olmaları onları yasadışı bir örgüt olma potansiyeline sokmuş ve bundan dolayı itibar görmemişlerdir. Böylece yazar beşinci bölümde İran’ı konu edinmiştir ve devrimin Türkiye ve Mısır’dakilerin aksine ger-çekleşmesindeki sebepleri derinlemesine incelemiştir.
İran’ın modernleşme faaliyetleri, zaman ve uygulamaları açısından Türkiye ve Mısır’dakiler ile örtüşmektedir. Başlangıcını, diğer iki ülkede olduğu gibi askeri yenilgilerden sonra batıya özgü teknoloji ve gelişme-leri getirme düşünceleri oluşturur. Sonrasında bu gelişimin öğrenilmesi ve kendi ülkelerinde uygulanabilmesi için batıya öğrenciler gönderildi. Ancak bu öğrenciler ülkelerine döndüklerinde tıp, kimya, fizik vb. bilim-lerin ülkelerinde gelişmesine değil, daha çok siyasal rejim ve parlamenter kurumlar alanındaki değişim ve devrimlere yöneldiler. Bazı öğrencilerin İslam karşıtı olmaları da bu durumu kolaylaştırdı. Hatta bunlardan Mir-za Salih, din adamlarını modernleşmenin ve ilerlemenin düşmanı olarak tanımlamaktaydı. Bu açıdan bakıldığında öncelikle Arap etkisinden sıy-rılmalı ve din adamlarının etkileri zayıflatılmalıydı. Tabi bu düşünceler
344
Bekir KOÇ
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
rafta kalmadı. Birçok öğrenci, çeşitli görevler ile geldikleri devlet kademe-leriyle hukukta, eğitimde, kılık kıyafette, mahkemelerde vb. birçok alanda reformlar gerçekleştirmişlerdir. Yazar, bu durumu şöyle özetlemektedir; “1800’lerde başlayan savunmacı modernizasyonun giderek bütünsel bir modernleştirme sürecine dönüştüğünü göstermektedir. Ancak, bu tepe-den inmeci, zora dayalı uygulamalar, halkta bir İslami meşruiyet anlayışı-nın doğmasına yol açmış ve İslami hareketlerin üzerinde yeşereceği zemi-ni hazırlamıştır.”
Yazar, İran’daki İslami hareketi iki önemli şahsa ve bunların akımına bağlamaktadır. İlki Ali Şeriati ve onun başlattığı ve genelde laik eğitim görmüş aydınlar arasında görülen hareket; ikincisi ise, daha çok halk tabanına etki eden ve onların diliyle konuşan Humeyni’nin hareketidir. Şeriati, ulema ile İran gençliği arasında bir köprü kurmuştur. İslam’ın özüne dönülmesi gerektiğini savunan Şeriati, bu açıdan bazen ulemaları da şiddetle eleştirmiştir. Geleneksel İslam’dan farklı olarak Şeriati, ger-çek İslam’ın sınırlarını Kur’an, Sünnet ve akıl temelinde tanımlamakta ve hâkim olduğu batılı bilgileri de kullanarak, İslam öğretisinin çağdaş toplumsal sorunları çözecek güçte olduğunu göstermeye çalışmaktaydı. Böylece onun amacı, taklidi imanın tetkiki imana dönüştürülmesini sağ-lamak idi. Yani dini düşüncenin yeniden inşası veya dini yeniden anlama girişi olarak görülebilir. Şeriati, Kur’an’da sembolik bir dil kullanıldığını ileri sürerek, ibadetleri anlamada kendi çağımıza göre yeniden anlamalar yapılması gerektiğini benimsemektedir. Namaz, oruç, hac, kurban kesme, imamet, velayet gibi konuları kendisi yeniden anlama girişiminde olmuş-tu. Çünkü geleneksel İslam’ın Marx’ın dediği gibi “kitlelerin afyonu” ol-duğunu, ancak gerçek İslam’ın böyle olmadığını savunmaktadır.
Humeyni’nin bulunduğu zaman, ortam ve düşüncelerini eyleme aktar-maktaki yöntemi ile daha başarılı olduğu, hatta bu esere konu olan devri-min gerçekleşmesini sağladığı açıkça görülmektedir. O, Şeriati’den farklı olarak aydınlar ile değil, daha çok ulema ve halk tabanına yönelik bir ça-lışma yöntemi kullanmıştır. Yazdıkları yüzünden çeşitli ülkelere sürgüne gitse de yaptığı konuşmalar, yetiştirdiği öğrenciler ve kendisine yapılan baskıların oluşturduğu halk tepkisi, bir İslami hareket olma karakterini göstermiştir. Desteklediği eylemler ve propagandalar ile devlet tarafından baskıya maruz kalmış ve son olarak hakaret içeren bir makaleyi yayınlan-
345
Orta Doğu’da Modernleşme ve İslami Hareketler
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
ması da onun İslami hareketi için gereken kıvılcımını oluşturmuştu. Böy-lece İran, sistem aleyhine gösteriler, göstericilere karşı girişilen katliamlar ve bu katliamları protesto etmek için yapılan yas törenlerinin olduğu bir dönemi yaşadı. Humeyni’nin yayınladığı altı maddelik eylem planı sonu-cunda da 1 Nisan 1979’da İran İslam Cumhuriyeti kuruldu. Yazar bu duru-mu şöyle özetlemektedir; “Humeyni, bir din âlimi, bir önder ve mücadele/eylem adamıdır. Şeriati gibi bir İslam düşünürü değildir…Humeyni, Müs-lümanları eski rejimi destekleyecek her türlü etkinlikten sakınırken, bir yandan da alternatif İslami kurumların yapılaştırılmasını istemektedir…Nitekim, İran İslam Devrimi, Humeyni’nin bu talimatları doğrultusunda gerçekleştirilmiştir…İran devrimini ortaya çıkış koşullarının, ulemanın toplumdaki yeri ve özerkliği; hareketin, halkın dinsel meşruiyet anlayışı ile çakışması; harekete uygulanan baskının derecesi ve hareketin bir eylem yöntemi olarak şiddeti kullanıp kullanmadığı biçiminde sıralanabilecek olan değişkenler çerçevesinde çözümlenmesi anlamlı sonuçlar vermekte-dir…hareketin halkın geleneksel inançlarını eleştirmeksizin siyasal eyle-me kanalize” etmesi de önemli bir noktadır.
Sonuç olarak; Türkiye’deki modernleşme süreci hızlı ve tepeden inme gelişmeler ile günümüze kadar gelmiştir. 20. yüzyılın başlarında dinin toplumsal düzlemdeki anlamı da bu hızlı gelişme ile kaymaya ya da çe-şitli biçimlere girmeye başlamıştır. Bu durumun farkında olan bazı lider-ler, İslami bir hareket ile atalarının inandığı dinden gerçek dine yöneli-şe geçmenin zamanının geldiğine işaret etmişlerdir. Özellikle Ercümend Özkan’ın yaptığı çalışmalar bu yönde olmuştur. Fakat bu hareket İran’da olduğu gibi bir devrime dönüşmemiştir. Yazar, bu durumu net bir şekilde çözümlemiş ve karşılaştırmasını yapmıştır. Başta, geleneksel dini eleştir-mesi, bu inançları sorgulaması, mevcut sisteme karşı olmayı benimseme-si, dini savunurken dini sembollerden faydalanılmaması(kravat giymesi, batılı görünmesi gibi), düşünsel yönelimini halkın meşruiyeti ile örtüştü-rememesi gibi etkenler onun bu devrimi gerçekleştirmesine imkân ver-memiştir. Ancak günümüzde bazı güncel örnekler ile bu tür hareketlerin varlığından ve sistem tarafından devrim hareketi olarak tanımlanan bazı gelişmeler de mevcuttur. Bu tezin konu ve amacına uygun bir çalışma ör-neği olması, günümüzdeki örnekler ile Türkiye’nin yeniden değerlendi-rilmesini ve bunların bir İslami hareket devrimi ya da girişimi mi olduğu
346
Bekir KOÇ
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
veya olmadığı üzerine yapılacak çalışmaları kolaylaştıracaktır.
Mısır’daki modernleşme süreçleri de Türkiye’dekine benzer bir yapı-dadır. Hasan el-Benna ve sonrasındakiler tarafından gerçekleştirilmek istenen İslami hareket devrimi Türkiye’de de olduğu gibi gerçekleşme-miştir. Özellikle Ulu’l-emr’e itaat anlayışının kökleşmiş olduğu bir top-lumda, devleti eleştirmek ve buna karşı eylemde bulunmaları, halk nez-dinde meşruiyet kazanmamıştır. Hareketin bir süre sonra cihad ve şehadet çerçevesinde gerçekleştirdiği şiddet içerikli eylemleri ve suikastları halk tarafından düşman bir algıya yol açmıştır. Halktan ve özellikle din adam-larından alamadıkları destek, Benna ve sonrasındaki hareketlerin sonunu getirmiştir. Türkiye ve Mısır’daki İslami hareketler, üst tabakada aydın sınıf içinde kalmış, halka ve din adamları tabanına girememiştir. Bu da halkın, meşruiyet kanallarından biri olan din adamları ile beraber hareket ettiklerini göstermiştir. Ancak İran’daki durum aksi bir karaktere sahiptir.
İran’daki hareketler, Şeriati sonrasındaki Humeyni ile beraber halk ve din adamları desteği ile yola devam etmişlerdir. Din adamlarının özerk olması, Ulul’l-emr’e itaat gibi bir anlayışın olmaması -ki İran’daki Şii inan-cına göre on ikinci imamın gelecek olmasıyla üstün bir devlet sisteminin gerçekleşeceği-, sistemin yaptırımları, şiddet içerikli baskıları ve sürgünle-rinin halk nezdinde kabul görmemesi ve bunların harekete sempatiyi art-tırması gibi nedenler, İslami hareket devrimini gerçekleştirmiştir. Ayrıca yapılan baskı ve şiddeti şehadet olarak algılayan hareket, karşı bir şiddet içine girmemiştir. Bu durum da halkın harekete kanalize olmasını kolay-laştırmış ve devrimin gerçekleşmesini sağlamıştır.
Bu eser ile yazar, Türkiye, Mısır ve İran’ın modernleşme süreçlerini ve bununla ortaya çıkan İslami hareketlerin yapısal ve düşünsel bir karşılaş-tırmasını yapmakta; İslam devriminin sadece İran’da ortaya çıkmasının nedenlerini çözümleyerek literatürdeki bir boşluğu kapatmaktadır. Böyle-ce bu üç ülkenin modernleşme süreçleri sonucunda ortaya çıkan İslami ha-reketleri ve bunların sonuçlarını çözümlemede, literatüre geniş açılardan bakılan ve önemli hususları içeren bir eser sunmuştur. Yazarın bu amaca ve konuya hâkim bir eser ortaya koyduğunu hemen söyleyebiliriz. Ese-rin, bu üç ülkedeki benzer olayların, modernleşme çabalarının ve İslami hareketlerinin bazı farklılıklardan dolayı aynı ulaşılması gereken sonuca
347
Orta Doğu’da Modernleşme ve İslami Hareketler
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
varamadığını -İran’da sözü edilen sonuca ulaşmıştır- göstermesi yönüyle dikkatle okunması önem arz etmektedir. Yazar, çalışılan dönemin soru işa-retlerini cevaplamasıyla hem sosyoloji ve din sosyolojisi literatürüne hem de diğer bilimlerdeki çalışmalara örnek teşkil edecek bir çalışma ortaya koymuştur. Bu çalışma ışığında, özellikle son on yıldaki gelişmeler göz önüne alınarak, bu üç ülkedeki İslami hareketler ve bunların sistem kar-şıtlığını veya İslami Devrim yanlılığını içeren faaliyetleri yeniden incelen-meli ve benzer ve farklılıkları ortaya koyularak çözümlenmelidir. Böylece güncel veriler ile yapılacak olan Orta Doğu’da Modernleşme ve İslami Ha-reketler konulu çalışmalar, Erkilet’in üzerinde durduğu hususların önemi-ni de vurgulayacaktır.
349 Bing
öl Ü
nive
rsit
esi
İlah
iyat
Fak
ülte
si D
ergi
si
(201
5) S
ayı:
5 / s
s. 3
49-3
52
Tasavvufî Islâh ve Tecdîd mi, Tasavvufu Islâh ve Tecdîd mi?
Muhammed Salih Ekinci (el-Ğursî), Islâh ve Tecdîd Hareketleri Özelinde Tasavvuf, çev. Muhammed Ateş, Divan Kitap, İstanbul 2012, 109 s.
Abdulmelik VERGİ*
Eser, klasik medrese müderrislerinden Muhammed Salih Ekinci ta-rafından ıslâh ve tecdîd bağlamında tasavvufa dâir yazılmış bir kitaptır. Arapça olarak yazılan eser Muhammed Ateş tarafından tercüme edilmiş-tir. Bir risâle hacminde olan yapıt, çevirenin önsözüyle başlamaktadır. Burada mütercim, toplumun birlik ve dirliğinin yegâne dinamiği olan “tasavvuf”u, ıslâh ve tecdîd özelinde ele alan bu kitabın çevirisini yap-makla fayda umduğunu belirtmektedir.
Risâlenin hemen başında müellif, çalışmanın konusunun, tasavvuf ve ondaki ıslâh ve tecdîd hareketleri olduğunu; bir “Giriş” ve “Mukaddime” olmak üzere çalışmayı iki bölüme ayırdığını beyan etmektedir.
“Giriş”te aktardığı hadislerle İslâm’da ıslâh ve tecdîd tarihinin aralıksız olduğunu dolayısıyla tecdîdin, evvelâ, ilke ve düşünce bazında olması ge-rektiğini; ancak ondan sonra pratik bazı ıslâhatların yapılabileceğini söyle-mektedir. Aynı şekilde naklettiği bazı hadis ve görüşlerden hareketle ıslâh ve tecdîd faaliyetlerinde bulunanların, diğer bir ifadeyle, her asrın başında ortaya çıktığı söylenen “müceddid”in tek bir kişi olmayıp bilakis bir gruba işaret ettiğini ileri sürmektedir. Hatta bunun tek bir şahıs olma ihtimalini ‘zor’ olarak nitelemekte ve her yönüyle donanımlı böyle bir ‘müceddid’in de olmadığını iddia etmektedir (s. 26). Çalışmasının amacının, mutasav-vıfların ıslâh ve tecdîddeki rollerini ortaya koymak olduğunu belirtmekte ve kendisini böyle bir çalışmaya iten sebebi de geçmişte bu tip faaliyetler-
1 * Ar. Gör., Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Tasavvuf ABD [[email protected]].
350
Abdulmelik VERGİ
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
de bulunan âlimlerin görüşlerinden ve takip ettikleri metodlardan istifade etme arzusu olarak açıklamaktadır (s. 27).
‘Tasavvufa dair’ kaydı düşülen “Mukaddime”de tasavvufun tanımı ve doğuşu, Sûfî ve tasavvuf kavramlarının ilk ortaya çıkışı ve bu ilmin zuhûrundan bahsedilmiştir (s. 32-36). Nevevî’den yapılan uzun bir alıntıy-la da tasavvuf yolunun esasları anlatılmıştır (s. 39-42).
Müellifin, iki bölümden müteşekkil olduğunu belirttiği eser, gâlibâ, mütercim tarafından ‘Sûfîlere göre ıslâh ve tecdîd’ kaydı düşülerek “Maksûd” ismiyle ‘Mukaddime’ye yeni bir bölüm başlığı ilave edilmiş-tir. Bu isimlendirmenin, risâlenin içeriğine de uygun düştüğünü söylemek mümkündür. Zira buraya kadar anlatılanlar, altyapı niteliğinde bir girişti. Asıl anlatılmak istenenler ise bu bölümde ele alınmaktadır.
Araştırmanın odak noktası olarak takdîm edilen bu bölümün ilk kıs-mında Gazâlî’nin ıslâh ve tecdîd faaliyetlerinden kısaca söz edilmiş (s. 57-61); ama onun, kendi dönemindeki aldanmış gruplar hakkında yaptığı bir tasnîf ise gereğinden fazla ayrıntılı bir şekilde anlatılmıştır (s. 61-75). Her biri kendi içinde ayrıca çeşitli sınıflara ayrılan bu zümre; sûfîler, âlimler, ibâdet ve amel ehli ile zenginler olmak üzere dörde ayrılmaktadır. Ancak bu gruplar ve alt sınıfları nitelikleriyle birlikte dikkatlice incelendiğinde hiçbir kimsenin dışarıda bırakılmadığı görülmektedir. Bu durum, samimi, hâlis niyetli ve rıza-yı ilâhî için çalışan herhangi bir kimsenin bulunmadığı fikrini îmâ etme tehlikesini beraberinde getirmektedir.
Bölümün ikinci kısmında Kādiriyye ekolü ve pîri Abdulkādir Geylânî’nin ıslâh ve tecdîd hareketlerindeki önemi, konumu ve bu mese-lede takip ettiği yöntemi, katkıları ele alınmıştır (s.78-91). Üçüncü kısımda da Ahmed er-Rifâî ve ona nisbetle Rifâiyye medresesi aynı perspektiften incelenmiştir. Ardından bu faaliyetlerin ıslâhatta ne gibi te’sîrler bıraktığı anlatılmıştır. Daha sonra ıslâh ve tecdîd medreseleri arasındaki işbirliğine temas edilmiş, son olarak da bu medrese/ekollerin âkıbetinden bahsedile-rek durum değerlendirmesi yapılmıştır (s. 92-109).
• Eser ile ilgili yukarıda kısmî değerlendirmeler yapılmakla birlikte birkaç hususun daha dile getirilmesinde bazı faydalar mülâhaza edilmektedir:
• Eser, aslında tasavvufu reddetmeyen, kabul eden bir tasavvuf eleştirisi
351
Tasavvufî Islâh ve Tecdîd mi, Tasavvufu Islâh ve Tecdîd mi?
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
niteliğini taşımaktadır. Bu bakımdan İslâm tarihinin bazı dönemlerin-de birtakım sapmaların meydana geldiği ve sonrasında da bu durumu düzeltmek için “müceddid”lerin ortaya çıkarak ıslâh ve tecdîd faali-yetlerinde bulunduğu tezini işlemektedir. Ancak müellif, her ne kadar “müceddid”in tek bir kişi olmadığı fikrinde ise de onun, şahıs olarak “müceddid”lerin (üç) ıslâh ve tecdîdini anlatması dikkatlerden kaçma-maktadır.
• Kitap bilimsel/akademik bir tasnif ve tertipten uzaktır. Zira eserin te’lîfinde müracaat edilen çalışmalar toplu olarak bir bibliyografyada verilmemiştir. Aynı şekilde istifade edilen kaynaklar, risâlede bazen müellifine nisbetle bazen de eser ismi verilmeden belirtilmiş ve çoğu kere alıntı yapılan kitabın sayfa numarası verilmemiştir (s. 31-42).
• Eserin en hacimli ve de asıl bölümünün tamamının (s. 45-109) tek bir ki-taptan alıntılanmış olması -ki bu şekilde olduğu dipnotta belirtilmiştir.- risâle için büyük bir nâkısadır. Aynı şekilde tamamı bir kitaptan alıntı olan bu bölümün büyük bir kısmının (s. 55-77) tek bir kişiye (Gazâlî) hasredilmesi ve içeriğinin de meseleden uzak bir şekilde teferruatlı ol-ması başlık itibariyle risâlenin, hedefinden saptığının bir işaretidir.
• Risalede anlatılan şahısların peş peşe, birbirine yakın zamanda yaşamış zatlardan seçilmiş olmaları konunun örneklemi açısından isabetli görün-memektedir. Bunun yerine İslâm tarihinin farklı dönemlerinde ve de-ğişik yerlerde yaşamış önder kişiler seçilseydi mevzûnun muhtevâsına daha muvâfık olurdu. Hatta bunun için biri ilk dönem, biri orta dönem, biri de son dönemin örnek şahsiyetlerinden tercih edilseydi hem ıslâh ve tecdîd faaliyetlerinin geçirdiği aşamalar daha iyi yansıtılır hem de aksayan yönlere dönük bazı tesbît ve teklîfler sunulabilirdi.
• Günümüz İslâm dünyasının problemlerine ışık tutma ve çözüm arama iddiası olduğu sezinlenen risâle, bu noktada somut herhangi bir öneri ve tavsiyede bulunmamaktadır. Dolayısıyla risâlenin iddialı görünen başlığı kadar muhtevasının da o oranda dolu olduğunu ve hedeflenen gayeyi gerçekleştirdiğini söylemek gayr-ı kābildir.
• Kitapta tasavvufa dair anlatılanlar çok yüzeysel olarak ele alınmıştır. Oysa adından da anlaşılacağı gibi eserin merkezinde tasavvuf olmalıy-
352
Abdulmelik VERGİ
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
dı. Aynı şekilde tasavvufî kaynaklara da çok az müracaat edilmiştir.
• Tasavvuf konularından biri olan ve tamamen manevi bir durumu ifade eden “ricâlu’l-ğayb” meselesinin, yaşanmış somut bir vâkıa olarak zik-redilmesi bu yüzeyselliğin bir göstergesidir (s. 101-104).
• Mütercimin, önsözde risâle ile ilgili değerlendirmesinde kullandığı abartılı ve iddialı ifadeler ile ona biçtiği kıymet ve pâye dikkatlerden kaçmamaktadır.
• Genel olarak esere hâkim olan hava şudur: Risale, tasavvuf menşeli ıslâh ve tecdîd hareketini anlatan bir görünüm arz etse de hedefine ta-savvufun ıslâh ve tecdîdini koyduğu anlaşılmaktadır.
• Çevirinin yazımında daha hassas olunabilirdi. Zira pek çok kavram ve ismin imlâsında özensiz davranıldığı gözlenmektedir.
• Yapılan tercümede yer yer cümle düşüklükleri bulunmaktadır (s. 15, 22, 46, 65, 104). Ayrıca anlam itibariyle cümlenin akışına uygun düş-meyen kelime ve ifadeler geçmektedir: “bir öbek rabbâni âlim” (s. 24), “mübârek elit” (s. 26), “bahşedildiğine büyük hayır getiren hikmet” (s. 36), “Şeyh Ahmed er-Rufâî’nin yanında tasavvuf” (s. 45) “kıvanmak” (s. 67), “mühimse(n)mek” (s. 68, 72, 101), “cami ve medreselere muştu-lamak” (s. 75), “enikonu yaygındı” (s. 96), “ilettiği sorunsallar” (s. 103), “müstakbelde” (s. 103), “tasavvuf halindeyken” ve “payitaht kuran” (s. 104), “korunaklı bir akîde” (s. 106).
• İlk geçtiği yerde (s. 36) doğru olarak yazılan “Muhâsibî” ismi başka bir yerde “Muhâsebî” şeklinde; ona nisbetle “Muhâsibiyye” olması gere-ken ekol de “Muhâsebî ekolü” şeklinde yazılmıştır (s. 45).
• Son olarak Abdulkādir Geylânî’ye ait bir eser “Mefâtihu’l-Ğayb” şeklin-de verilmiştir. Oysa bu isim “Futûhu’l-Ğayb” şeklinde olmalıydı (s. 36).
353 Bing
öl Ü
nive
rsit
esi
İlah
iyat
Fak
ülte
si D
ergi
si
(201
4) S
ayı:
3 / s
s. 3
25-3
56
Bingöl Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Yayım İlkeleri
1. Bingöl Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, ulusal ve uluslarara-sı düzeyde bilimsel niteliklere sahip çalışmaları yayımlayarak ilahiyat ve sosyal bilimler alanında bilgi birikimine katkıda bulunmayı amaçlamak-tadır.
2. Bingöl Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, yılda iki kez yayımla-nan hakemli bir dergidir.
3. Derginin yayın dili Türkçe’dir. Ayrıca Arapça ve İngilizce bilimsel çalışmalar da yayımlanır. Diğer dillerdeki çalışmalara Yayın Kurulu karar verir.
4. Dergide yayımlanacak makaleler, öncelikle kendi alanlarına uygun araştırma yöntemleri kullanılarak hazırlanmış özgün ve akademik çalış-malar olmalıdır. Ayrıca bilimsel alana katkı niteliğindeki tercüme, araş-tırma notu, tebliğ ve konferans metinleri, kongre, sempozyum, panel vb. tanıtımları, kitap ve tez değerlendirmeleri, literatür incelemeleri, sadeleş-tirmeler, bilimsel röportajlar, çağdaş ve geçmiş ilim adamlarıyla ilgili tanı-tımlar vb. yazılar yayımlanır.
5. Yayımlanması istenen yazılar, aşağıdaki yazışma adresine CD orta-mında ve bilgisayar çıktısı olarak posta yoluyla veya eposta adresine “ekli word belgesi” şeklinde gönderilmelidir.
6. Dergiye gönderilen çalışmalar başka bir yerde yayımlanmış ya da yayımlanmak üzere gönderilmiş olmamalıdır.
7. Gönderilen yazılar öncelikle şekil açısından incelenir. Yayın ve yazım ilkelerine uyulmadığı görülen yazılar, içerik incelemesine tabi tutulmadan gerekli düzeltmelerin yapılması için yazara iade edilir.
8. Yayımlanmayan yazıların dergi arşivinde saklanma hakkı mahfuz-dur.
9. Dergiye yayımlanmak üzere gönderilen yazılar, ön incelemesi ya-
354
Bingöl Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Yayım İlkeleri
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
pıldıktan sonra yayın kurulu tarafından belirlenen konunun uzmanı iki hakeme gönderilir. Yazının gönderildiği her iki hakemden olumlu rapor gelmesi durumunda yazının yayımlanmasına karar verilir ve hangi sayı-da yayımlanacağı çalışma sahibine bildirilir. İki hakemin olumsuz görüş belirtmesi halinde ise yazı yayımlanmaz. İki hakemden birinin olumsuz değerlendirmede bulunması halinde makale üçüncü hakeme gönderilerek yazı o hakemin olumlu raporu doğrultusunda dergide yayımlanır.
10. Yayımlanmasına karar verilen yazıların hakem raporlarında “dü-zeltmelerden sonra yayımlanabilir” görüşü belirtilmişse yazı, gerekli dü-zeltmelerin yapılması için yazarına iade edilir. Yazar düzeltmeleri farklı bir renkle yapar. Düzeltmelerden sonra hakem uyarılarının dikkate alınıp alınmadığı kontrol edilerek yazı yeniden değerlendirilir.
11. Dergiye gönderilen yazıların yayımlanıp yayınlanmayacağı konu-sunda en geç üç ay içerisinde karar verilir ve çalışma sahibi bilgilendirilir.
12. Sayı hakemlerinin isimleri derginin ilgili sayısında yer alır. 13. Bir sayıda aynı yazara ait (telif veya çeviri) en fazla iki çalışma ya-
yımlanabilir. Hakemli çalışmaların dışındakiler (tanıtımlar, bilimsel rö-portajlar, biyografiler vb.) buna dahil değildir.
14. Yayımlanan makaleler için yazara telif ücreti ödenmez. Yazara ait makalenin bulunduğu dergiden üç adet gönderilir.
15. Yayımlanan çalışmanın bilimsel ve hukuki her türlü sorumluluğu yazarına ya da yazarlarına aittir.
16. Yayımlanmak üzere kabul edilen yazıların bütün yayın hakları Bin-göl Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’ne aittir.
17. Burada belirtilmeyen hususlarda karar yetkisi, Bingöl Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Yayın Kurulu’na aittir.
Yazım İlke ve Kuralları 1. Çalışmalarda TDV İslam Ansiklopedisi’nin (DİA) imlâ kaideleri esas
alınır. Dipnot kullanımında yararlanılan kaynaklar ilk geçtiği yerde tam künyesi ile sonraki yerlerde ise uygun biçimde kısaltılarak verilmeli ve ayrıca çalışmanın sonuna kaynak gösterimine uygun olarak kaynakça ek-lenmelidir.
2. Yazılar MS Word programında A4 boyutunda editöre ulaştırılır. Say-fa ölçüsü, yazı karakteri, satır aralığı ve paragraf aralığı şu şekilde olma-
355
Bingöl Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Yayım İlkeleri
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
lıdır: Üst: 5.4 cm; Sol: 4,5 cm; Alt: 5,4 cm; Sağ: 4.5 cm; Karakter: Palatino Linotype (Ana metin: 10; dipnot: 8 punto); Satır aralığı: Tam, Değer: 14 nk; Paragraf aralığı: önce: 0 nk; sonra: 3 nk kullanılmalıdır.
3. Arapça ve Osmanlıca makalelerde Traditional Arabic yazı tipi (ana metin 16, dipnot 14 punto) kullanılmalıdır. Türkçe makalelerdeki Arapça ibarelerde ise Traditional Arabic yazı tipi (ana metin 14, dipnot 12 punto) kullanılmalıdır.
4. Her makalenin başına Türkçe ve İngilizce özetleri konulmalı, özetler 100-150 kelimeyi geçmemeli ve 9 punto Palatino Linotype ile yazılmalı; makalenin ismi Türkçe ve İngilizce olarak yazılmalıdır. Ayrıca 5-6 kelime-yi geçmeyecek şekilde anahtar kelimeler verilmelidir.
5. Çeviri, sadeleştirme ve transkripsiyon yazılarına orijinal metinlerin fotokopileri veya PDF formatı eklenmelidir. Ayrıca kitap tanıtım ve değer-lendirmelerine kitap kapak resmi JPEG formatında eklenmelidir.
6. Dergiye gönderilen yazıların hacmi kaynakça ve dipnotlarla birlikte 8000 kelimeyi geçmemelidir. Herhangi bir yazının hacminin bu üst sınırı aşması durumunda, yayın kurulunun vereceği karar geçerlidir.
7. Varsa yazıdaki tablo, grafik, resim vb. nesnelerin sayfa düzeni geniş-liği olan 12 cm ebadını taşmaması gerekir.
8. Kaynakça yazarın soyadına göre alfabetik olarak düzenlenmelidir. 9. Dipnotlar sayfa altında sıralı numara sistemine göre düzenlenmeli ve
aşağıda belirtilen kaynak gösterme usullerine uyulmalıdır: a) Kitap (yayımlanmış eser): Yazar-yazarların ad ve soyadı, eser adı
(italik), (çeviri ise çevirenin, tahkikli ise tahkik edenin, sadeleştirme ise sa-deleştirenin, edisyon ise editörün veya hazırlayanın adı soyadı), yayınevi, (varsa) kaçıncı baskı olduğu, baskı yeri ve tarihi, cildi, sayfası.
b) Tek yazarlı: Ş. Teoman Duralı, Çağdaş Küresel Medeniyet, Dergâh Yay., İstanbul 2000, s. 101.
c) Çok yazarlı: İsmail E. Erunsal v.dğr., İlahiyat Fakülteleri Tezler Katalo-ğu 1, İSAM Yay., İstanbul 2008, s. 68.
d) Çeviri: Toshihiko Izutsu, Kur’an’da Dinî ve Ahlâkî Kavramlar, çev. Se-lahattin Ayaz, Pınar Yay., İstanbul 2010, s. 113.
e) Tez örnek: Bilal Aybakan, İslam Hukukunda Vekalet Sözleşmesi (Yayım-lanmamış Yüksek Lisans Tezi), Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Ens-titüsü, İstanbul 1990, s. 56.
356
Bingöl Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Yayım İlkeleri
Bing
öl Ü
nive
rsit
esi İ
lahi
yat F
akül
tesi
Der
gisi
(201
5) S
ayı:
5
f) Yazma eser: Yazar adı, eser adı (italik), kütüphanesi, varsa kütüphane bölümü, kayıt numarası, varak numarası. Örnek: Abdülcelîl b. Ebî Bekr er-Rebîî, et-Tesdîd fî şerhi’t-Temhîd, Süleymaniye Ktp., Turhan Vâlide Sultan, nr. 20, vr. 15ᵃ.
g) Makale: Yazar adı soyadı, makale adı (tırnak içinde), dergi veya eser adı (italik), çeviri ise çevirenin adı soyadı, baskı yeri, tarihi, cildi, sayısı, sayfası. (Kaynakçada makalenin geçtiği sayfa aralığı: ss. 35-52)
h) Telif makale örnek: İbrahim Çapak, “The Formation of Knowledge and Disputation (al-Jadal) in Gazali’s Logic”, Journal of Islamic Research, v 3, no 2 December 2010. p. 129-142.
i) Çeviri makale örnek: Riccardo Pozzo, “Kant’ın Mantık Felsefesi İçin Mirası” (çev. Burhanettin Tatar), Bilimname, sayı: VI, 2004/3, s. 187.
j) Yayımlanmış sempozyum bildirileri, ansiklopedi maddeleri ve kitap-ta bölümler makalelerin kaynak gösteriliş düzeniyle aynı olmalıdır.
l) Dipnotlarda kullanılan kaynak ilk geçtiği yerde yukarıdaki şekilde tam künye ile verilmelidir. İkinci defa gösterilen aynı kaynak için; yazarın soyadı veya meşhur adı, eserin kısa adı, birden çok cilt varsa cildi ve sayfa numarası yazılır. Örnek: Râzî, el-Mahsûl, II, 62.
l) Arapça eser isimlerinde, birinci kelimenin ve özel isimlerin baş harf-leri büyük, diğerleri küçük harflerle yazılmalıdır. Farsça, İngilizce, vb. di-ğer yabancı dillerdeki ve Osmanlı Türkçesi ile yazılan eser adlarının her kelimesinin baş harfleri büyük olmalıdır. Birden çok yazarı ve hazırlayanı olan eserlerde her şahıs isminden sonra virgül konmalıdır.
m) Âyetler italik karakterle yazılmalı, referansı (sûre adı sûre no/âyet no) sırasına göre verilmelidir. Örnek: el-Bakara 2/10.
n) Hadis kitaplarında, ilgili eserin hadis alanında meşhur olan referans yöntemi kullanılmalıdır. Örnek: Buharî, “İman”, 1.
o) İnternet kaynaklarında yararlanıldığı tarih belirtilmelidir. p) Dipnot referans numaraları noktalama işaretlerinden sonra konul-
malıdır.10. Kaynak gösteriminde APA (American Psychological Association/
Amerikan Psikoloji Derneği) kuralları tercih edilmişse, kaynakça da ona uygun olmalıdır. Detaylı bilgi için APA’nın web sitesine (http://www.apastyle.org) bakılabilir.
