Bolivianos en El Area Metropolitana

8/19/2019 Bolivianos en El Area Metropolitana

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CAPÍTULO 3

MIGRACIÓN, RELIGIOSIDAD POPULAR Y COHESIÓN SOCIAL: BOLIVIANOS EN EL ÁREAMETROPOLITANA DE BUENOS AIRES

Susana María SASSONE

Introducción1

La religión es uno de los mayores difusores de valores culturales, sobre todo, cuando acompañan amigrantes, Rubenstein (1996:195) recuerda que los geógrafos estudian la distribución y difusión de lasreligiones o las lenguas, como de otras características culturales, las que crean patrones espacialesdiferenciados. Los cultos populares –como expresiones de carácter ideológico y simbólico– constituyen partedel patrimonio cultural de un pueblo. Cualquier sistema cultural (ya sea de forma material o inmaterial) seadscribe a un nivel idéntico; como sistema actúa articulando y dando coherencia al conjunto de prácticas,objetos, construcciones y formas (Cfr. Acosta et al., 1999: 205), con inscripciones y dinámicas territoriales propias. Las manifestaciones de fe y, en particular, de la religiosidad popular de los migrantes se imbrican en

la vida cotidiana y en las conductas; generan pertenencia e identidad étnica y posibilitan nuevasterritorialidades para fortalecer la emergencia de espacios transnacionales. Ante estas evidencias surgencuestiones tales como: ¿Qué sucede en los territorios cuando las prácticas religiosas se integran a los flujosmateriales e inmateriales y son parte de la circulación de los migrantes?, ¿Qué ciclos y ritmos siguen las prácticas devocionales en el tiempo y en el espacio, tanto en el origen como en el destino y, particularmente,entre el origen y el destino?, ¿Qué efectos se producen en los lugares de origen cuando los migrantesretornan para celebrar las raíces religiosas de su etnicidad?, ¿Cómo se transforman los territorios de destinocuando los migrantes trasladan esas prácticas católicas?

En este capítulo se pretenden dilucidar esas dinámicas de reconfiguración territorial a partir de las lógicasespaciales de las prácticas religiosas según la narrativa de los mismos migrantes. En un sentido estricto, seapunta a comprender la territorialización de esas prácticas de los migrantes bolivianos en la metrópolis de

Buenos Aires y las modalidades de circulación de las devociones trasladadas desde sus orígenes en Boliviahasta la ciudad Buenos Aires, bajo un razonamiento multiescalar, a través de las experiencias del espaciovivido por los migrantes. Sin duda, nos encontramos ante una explosión de “lugares” en la urbe, que lageografía posmoderna explica como “lugares multilocalizados” (Cortes, 2002), o visto desde la“multiterritorialidad” (Haesbaert, 2004). Este es el resultado espacial –localizado y localizable– de ladiversidad de relaciones e interacciones sociales, de ciclos y ritmos, y de escalas, que se yuxtaponen ycoexisten como una amalgama compleja de las acciones humanas en el territorio.

Las expresiones de religiosidad popular entre los migrantes bolivianos en la Argentina se han incrementadodesde comienzos de los años setenta. En la medida que esas devociones cristianas desarrollan un mayorespíritu comunitario, también son trasladadas desde el ámbito privado al espacio público, en particular en elÁrea Metropolitana de Buenos Aires (en adelante AMBA). Esa dinámica identitaria se enmarca en un

comportamiento colectivo y, con el tiempo, también queda impetrada en el espacio público. La fiesta de Nuestra Señora de Copacabana fue la primera manifestación multitudinaria de la colectividad boliviana y secelebra desde hace más de tres décadas en el Barrio “Charrua”2. Y desde hace varios años, esa celebracióncatólica se ha extendido a diversos barrios de Buenos Aires, aunque en distintas fechas; también, han surgidootras, como la Virgen de Urkupiña, Nuestro Señor de Maika, San Bartolomé, Nuestra Señora del Carmen,etc. Todas estas devociones están adscriptas a territorios de la metrópolis de Buenos Aires. Es posibleidentificar dos modalidades de esta religiosidad popular: públicas y privadas, las que a su vez, construyenterritorios étnicos a diferentes escalas. Ya en el espacio público o privado, se identifican diversas formas deorganización comunitaria, no siempre exentas de tensiones intraétnicas.

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Este capítulo es un versión ampliada y revisada de la presentación “Migración boliviana en la Argentina y religiosidad popular: Redes y cohesión social a partir de prácticas culturales”, Toulouse (Francia) por la autora en el Colloque Internacional Circulations et territoires dans la migration internationale, 16-18 mars 2005.


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La reproducción de la religiosidad popular en el destino comprende el enfoque de la transnacionalización delespacio migratorio. La circulación de personas, bienes, como de usos, valores y representaciones, expresadosen las prácticas devocionales, evidencian el funcionamiento de redes sociales. Dichas prácticas son parte delas estrategias de cohesión social entre migrantes dentro de la ciudad global. Esta comunidad crece como talen la construcción cultural de la identidad territorial3 para la retroalimentación que le proporcionan los flujos permanentes, repetitivos, como los ciclos de idas y vueltas –visitas, regresos o retornos– con su lugar deorigen. Los objetivos de este capítulo son:

a) identificar los patrones de territorialidad a diferentes escalas, en particular, en lo referente a lasdinámicas metropolitanas, relacionados con la circulación de valores y representaciones religiosos yanclados en los territorios; y, a un nivel microespacial, con la sacralización del altar hogareño y eltraspaso del espacio privado al espacio público;

b) analizar el valor social de la participación en una práctica religiosa en el origen y en el destino y lastransformaciones territoriales por efecto de la circulación, lo cual conduciría a la reproduccióncultural para afianzar la identidad étnica en el destino y justificaría el traslado de las imágenes pararefundar las prácticas católicas del origen en el destino; y

c) indagar en el funcionamiento de las redes sociales (sobre todo, el compadrazgo, el presterío y el pasantazgo) y las interacciones territoriales que sostienen y articulan la cohesión social a través de lareligiosidad, mientras afianzan el carácter y sentido de la comunidad.

Representaciones, espacio vivido y narrativa

El espacio geográfico se organiza y transforma a través de la acción de los hombres. Esa acción se apoya enconstrucciones materiales y en representaciones del espacio. Indicaba Claval (1975: 273), cuando hacía un balancede la ciencia en Francia, que la geografía se ubicaría sin duda en lo propio, en su esencia, cuando avanzaraen el estudio de la percepción del mundo y en el de los sentimientos, al hacer referencia a la importancia de esasrepresentaciones; advertía que el estructuralismo de esos años se quedaba en el dominio de las interacciones

sociales (sin valorizar el espacio, por aquel entonces); ahora bien, con sus trabajos posteriores sobre lageografía cultural4, se advierte que sus reflexiones fueron premonitorias (Cfr. Claval, 1999 a y b; 2002).Armand Frémont es otro de los pioneros que inicia esta postura epistemológica en su obra La region, espace vécu,editada por primera vez en 1976 y reeditada y revisada en 1999. Así se fue formando el concepto de espaciovivido, incluso con los aportes anglosajones como los de Soja (1990 y 1997).

Con respecto a las “representaciones” espaciales, se acuerda con la bibliografía más difundida; son aquellosconocimientos adquiridos por experiencias personales (que incluyen valores, imágenes y símbolos) y, a su vez, porla información disponible; son un producto que concierne a todas las escalas, desde el mundo al barrio. Lasrepresentaciones espaciales implican, la sobre o subvalorización de las distancias, de las posiciones delos lugares sobre la base de la frecuencia, y de las distancias sociales y culturales. André et al.(1989: 4) se inclina por definirlas, lato sensu, como las lógicas que gobiernan a los hombres en sus

relaciones con el espacio; se trata de creaciones sociales o individuales de esquemas pertinentes con la realidad.Se puede apelar a otras conceptualizaciones; por ejemplo, se pueden distinguir dos definiciones; una,entendiéndola como “producto y proceso de una elaboración psicológica y social de lo real” (Jodelet, 1989apud Di Méo, 1991) y, la otra, cuando todas las percepciones del sujeto derivan forzosamente de pretendidasrepresentaciones, como un “estar en el mundo” en el pensamiento filosófico heideggeriano. Por su parte, elconcepto “valor” en la perspectiva geográfica contribuye a forjar la territorialidad; se trata de las ideas o principios compartidos que influyen en el o en los grupos de pertenencia.

Aparece así una definición renovada de espacio geográfico; para Berdoulay (1988 apud Di Méo, 1991) esuna “construcción compleja en la cual intervienen el sujeto, la realidad espacial terrestre y susrepresentaciones”. Entonces, la geografía se apoya en las representaciones y en la integración de losvalores; así contribuyen a forjar una identidad, la que es asumida por las personas y, entonces, desarrollan

herramientas para forjar un grado de bienestar (Cfr. Bailly, 1981). Esa construcción de la identidad se basa en las experiencias de los migrantes traducidos en prácticas individuales (de residencia, delocalización de una empresa, la obtención de un empleo, etc.) y prácticas colectivas como la


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participación en las celebraciones devocionales, entre otras.

Las experiencias del espacio vivido de los migrantes constituyen el foco central de estos análisis. Desde la perspectiva metodológica, el principal instrumento ha sido el método biográfico y como técnica se aplicaronlas entrevistas en profundidad orientadas hacia la trayectoria étnicomigratoria (Sassone et al. 2006); estamodalidad de investigación se acerca a la iniciativa de Massey (1987) cuando propuso, desde la teoría yla práctica, la aplicación de la “ethnosurvey”. El avance (o retorno) de la metodología cualitativa al

campo de la investigación geográfica adquiere una nueva dimensión con la recuperación del análisiscultural. El uso del método biográfico tuvo por objetivo comprender los significados sociales, lasrelaciones con el territorio y el mundo de los migrantes bolivianos como relatos vívidos (Cfr. Eyles,1998:40). El método biográfico o la historia de vida es la narración de la experiencia de vida real y concreta.Su primer rasgo es que marca secuencias de una totalidad. Una de sus modalidades es la de los relatos de vida paralelos, que “… permite a los investigadores sociales situarse en ese punto crucial de convergencia entre: 1- eltestimonio subjetivo de un individuo a la luz de su trayectoria vital, de sus experiencias, de su visión particular,y 2- la plasmación de una vida que es el reflejo de una época, de unas normas sociales y de unosvalores esencialmente compartidos con la comunidad de la que el sujeto forma parte” (Pujadas Muñoz,1992: 44). Esta técnica contribuye a tomar contacto, ilustrar, comprender, proponer hipótesis, sumergirseenfáticamente o, incluso, para obtener visiones sistemáticas referidas a un determinado grupo social; poseen como característica primordial su carácter dinámico-diacrónico. El uso de los relatos de vidaresulta adecuado para analizar procesos de desajuste y crisis, individual y colectiva, que presuponenmodificaciones significativas, tanto en el comportamiento, como en los sistemas de valores por parte de losgrupos sociales implicados (Pujadas Muñoz, 1992:63).

Las entrevistas en profundidad fueron semi-estructuradas y contaron con una misma lista temática decontrol; se hicieron 75 entrevistas de las cuales 5 se perdieron por diversos motivos; entre los módulos de losguiones de las entrevistas se incluyeron preguntas orientadas hacia las prácticas devocionales católicas 5. Lasentrevistas en profundidad se realizaron en seis áreas laboratorio del Área Metropolitana de Buenos Airescon alta concertación de bolivianos6; dos dentro de la ciudad de Buenos Aires –área nuclear de lametrópolis–: Barrio Charrua, Villa de emergencia 20 (Lugano), y luego en tres barrios de migrantes con predominio de población boliviana; dos en la franja suburbana: Morón (Partido Morón) y en Gregorio deLaferrere (Partido La Matanza) y el tercero, en la localidad de Mariano Acosta (Partido Merlo) de la franja periurbana. Un sexto foco elegido para realizar las entrevistas fue el área conocida como Parque Avellaneda(ciudad de Buenos Aires) donde se concentran talleres textiles, allí los bolivianos trabajan para coreanos o para otros bolivianos; el área fue elegida para captar a los migrantes recién llegados, por ciertoindocumentados e insertos en la economía informal. A su vez, en la selección de personas se tuvo en cuentacontar con un número similar de hombres y mujeres, entre los 20 y los 65 años, con tres períodos de llegada(antes de 1980, 1980-1990 y después de 1990), con o sin documentos. Asimismo, el trabajo de campo hasido el eje metodológico conductor. Mediante observación participante se han seguido cuatro festividades:tres dedicadas a Nuestra Señora de Copacabana (Barrio “Charrúa”, González Catán y Morón) y una dedicadaa Nuestra Señora del Carmen en Mariano Acosta (Partido Merlo). A la vez, también se trabajo durante elanálisis e interpretación con los discursos de los migrantes que demuestran trayectorias con participación enotras devociones, ello muchas veces en relación a sus trayectorias residenciales.

Religiosidad popular, base de multiterritorialidades metropolitanas7

Las estrategias culturales transnacionales son propias de la cultura andina y dentro de ellas se consideran: lareligiosidad popular, las fiestas, los bailes, las comidas y condimentos, los medios de comunicación étnicos,como periódicos y radios, y las asociaciones étnicas (Sassone, 2002 b). Todo se traduce en prácticasespaciales, en acciones diversas como en materialidades y representaciones que organizan lo cotidiano y lasecuencia de actividades a lo largo del año calendario por los cuales se vive lo boliviano y lo andino en unagran urbe como el Área Metropolitana de Buenos Aires. Con esas estrategias culturales, los migrantesconstruyen un espacio homogéneo en sí que es refugio frente al exterior. A nuestro modo de ver, religiosidad popular, fiestas y bailes son los aspectos más valorizados para edificar la multiterritorialidad de la

comunidad migrante boliviana en el AMBA. Se coincide con Laumonier, Rocca y Smolensky (1983) que elethos campesino se instala y proyecta en el ámbito urbano a través de estas prácticas.


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Pero este no es un aspecto particular de la migración boliviana. Se reconoce el fuerte papel de la religión para la adaptación de grupos migrantes en el destino y para favorecer el surgimiento de comunidadestransnacionales. En noviembre de 2004, A. Portes abría la cuarta conferencia española sobre migraciones enGerona (España) y abordaba, entre los tópicos fundamentales de la agenda de investigación vigente sobreeste tema global, el papel de la religión en los orígenes y la adaptación de grupos migrantes, en particular,con respecto a la enorme importancia de las creencias religiosas y de las iglesias en el surgimiento decomunidades transnacionales y la integración , exitosa o no, de la segunda generación para el caso de los

Estados Unidos. Según Portes (2004: 22): “Las creencias religiosas y las instituciones que las sustentan haninfluido en...: las tentativas de los estados nacionales de regular la emigración y la “paradoja liberal”8 a laque dio lugar; el transnacionalismo y las redes transnacionales; la inmigración ilegal y el surgimiento de lasegunda generación. En general, en vez de ser un determinante de la migración, la presencia religiosa haconducido a una serie de efectos que podíamos llamar “interactivos”: las religiones pocas veces generan ellasmismas flujos inmigrantes pero los acompañan y a menudo facilitan su adaptación, ayudando a superar lasdificultades mayores que confrontan estas comunidades; las religiones no dictan políticas estatales pero amenudo ayudan a implementarlas o, por el contrario, las resisten cuando son vistas como contrarias a losintereses de sus miembros; las religiones rara vez inician comunidades transnacionales pero las fortalecen através de las actividades y conexiones de iglesias, mezquitas y templos “de aquí” y “de allá” ...”.

Asimismo, en la publicación especializada International Migration Review, número 3 de 2004, en unaedición especial titulada Conceptual and methodological developments in the study of internationalmigration, se aborda el tema de la religión y la incorporación de los migrantes. El debate se centra en lacomparación entre los Estados Unidos y Europa; por supuesto, que para América Latina tendría ribetes muydiferentes. Nuestro caso de estudio no aborda la situación de las iglesias étnicas ni las interrelaciones en lareligión y el Estado, temas que hemos considerado en otros estudios (Sassone, 2000 b y Sassone, 2003).Aquí el tema son las devociones católicas trasladadas desde Bolivia por los migrantes y las lógicasterritoriales que inducen a la circulación entre el origen y el destino o en las áreas de destino. Los cultosmigrantes son parte de otros procesos migratorios; también es el caso de las devociones católicas que losindígenas mexicanos trasladan a las ciudades; Lestage (2004) lo analiza con respecto a las devociones traídas por los mixtecos desde Oaxaca hasta la ciudad fronteriza deTijuana.

Este rescate cultural es abordado a partir de la religiosidad popular, definida como “...el conjunto demediaciones y expresiones religiosas características de un pueblo, surgida de él, transmitidas con el resto delos elementos propios de la cultura de ese pueblo, y es pues un elemento de la cultura de un pueblo...”(Maldonado, 1990: 125). La religiosidad popular puede ser abordada desde dos perspectivas: laantropológica y la de la Iglesia Católica. Para la primera, es “más vivencial que doctrinal” mientras que parala segunda trata de los actos y gestos que expresan la fe del pueblo. Cuando la religiosidad popular opera engrupo es porque tiene fuerte enraizamiento en la sociedad. Según el Documento de Puebla (D. P., dado por elCELAM - Conferencia Episcopal Latinoamericana) se entiende: “Por religión del pueblo, religiosidad popular o piedad popular... el conjunto de hondas creencias selladas por Dios, de las actitudes básicas que deesas convicciones derivan y las expresiones que las manifiestan. Se trata de la forma o de la existenciacultural que la religión adopta en un pueblo determinado. La religión del pueblo latinoamericano, en su

forma cultural más característica, es expresión de la fe católica. Es un catolicismo popular (D. P. 444 apudAuza y colab., 1994: 288).

La religiosidad popular es trasmitida y se inscribe en el existir colectivo. Puccio (1999: 508) señala que elconcepto de religiosidad puede ser entendido “como un hecho o sistema religioso cuyos indicadores devisibilidad, lo constituyen el conjunto de mediaciones activas y rituales propios de un grupo determinado.Luego, el objeto de la religiosidad popular es el conjunto de mediaciones rituales y el sujeto es el pueblo,cada persona nace a ella (la religiosidad), la cual es trasmitida por el proceso de socialización. Es unareligiosidad participada, predominando las mediaciones activas –sensibles sobre las abstractas-racionales. Endichas mediaciones tiene importancia lo cósmico, lo especial y lo temporal. Predomina en la religiosidad popular la práctica religiosa, con peregrinaciones y, además, abundancia de objetos simbólicos comomedallas y estampas. Se inclina por el lado utilitario en la búsqueda de ayuda sobrenatural compensada con

promesas y ofrendas”. El Papa Juan Pablo II decía que esta manifestación, “cuando es genuina, tiene comofuente la fe y, por lo tanto, tiene que ser apreciada y favorecida”. Para el romano pontífice la religiosidad


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popular no es contraria al carácter central de la liturgia, sino que, fomentando la fe del pueblo que laconsidera una expresión connatural, prepara adecuadamente para la celebración de los sagrados misterios.

Cuando las devociones religiosas circulan con los migrantes entre sus orígenes y destinos, se distinguen dossistemas de creencias: el cristiano convergente trinitario y el andino binario en oposición (Santillo, 1999:557). En la migración boliviana prevalece el segundo de los sistemas como culto de las fuerzas naturales, portadoras invisibles que con las personas forman una unidad indivisible. Tal unidad depende del equilibrio

entre las fuerzas de la naturaleza y las actividades sociales como el nacimiento, la muerte, el casamiento, lasenfermedades, etc. Algunas prácticas mágico-religiosas coexisten con las del Catolicismo, como es la derecibir los sacramentos con la bendición por un Sacerdote de un local o auto, acompañada de una ofrenda ala “pachamama” (la Madre Tierra en la cultura andina).

Difusión espacial de las devociones en la ciudad global

Los migrantes bolivianos en la Argentina han crecido en expresiones de religiosidad popular. Las imágenesveneradas son el símbolo material de sus devociones. De hecho, una imagen de Cristo crucificado, bajo lasricas y diversas manifestaciones, o una de la Madre de Dios bajo cualquier advocación, representan el granespejo donde los creyentes expresan su fe y desde el cual se dirigen a Dios, ya sea directamente o mediantela figura de algún intercesor. La manera de entender la iconografía ha generado a menudo controversiasincluso entre cristianos. Las muestras de afecto siempre son positivas si tienen como idea no el convertir laimagen en una persona sino simplemente utilizarla como instrumento para llegar a lo sobrenatural. Esta es laesencia de la religiosidad popular. Por eso las procesiones, en muchos casos, llenas de muestras de sacrificioy expresiones de adoración a una escultura o un icono, requieren auténticas motivaciones de relación con ladivinidad, aunque con ritos distintos a los de la liturgia católica.

En el caso de las prácticas devocionales de los bolivianos en la Argentina, el culto a una de las advocacionesde la Virgen María, o la figura de Jesucristo, o de santos, en el lugar de destino suele originarse en el seno deuna familia que tiene esa devoción y posee una imagen. Cuando la entroniza en un altar hogareño, poco a poco, comienzan a acudir los vecinos y paisanos de otros barrios que pertenecen a la región de Bolivia donde

esa advocación de María es venerada. Si el número de fieles va en aumento, los migrantes trasladan lasexpresiones de fe desde el ámbito privado al espacio público.

A través del tiempo las devociones practicadas por los migrantes bolivianos en el Área Metropolitana deBuenos Aires, se han ido multiplicando a la par de los asentamientos de los migrantes. La fiesta de NuestraSeñora de Copacabana es la principal manifestación multitudinaria de la colectividad boliviana. El cuadro 1 presenta las celebraciones públicas asistidas por la Iglesia Católica desde la labor de la Pastoral Migratoria,representante de la Conferencia Episcopal Argentina.

Cuadro 1: Fiestas patronales de la comunidad boliviana en el Área Metropolitana de Buenos Aires

Mes Fecha Devoción Templo Localidad

Enero 27 Nuestra Señora de la Paz Catedral Metropolitana Buenos AiresFebrero 3º sábadoÚltimo dom

Nuestra Señora del Socavón Nuestra Señora de Copacabana

Pquia. Madre de la EsperanzaCapilla Ntra. Sra. del Valle

Buenos AiresPontevedra

Marzo 1º sábado3º sábadoÚltimo sáb

Nuestra Señora del Socavón Nuestra Señora del Socavón Nuestra Señora del Socavón

Capilla Santa Clara de AsísCap. Ntra.Sra.de CopacabanaCapilla Asunción de María

Ciudadela NorteBuenos AiresMorón

Abril Último sáb San Marcos Capilla Ntra. Sra. de Luján 9 de abrilMayo 1º sábado

1º sábado2º sábadoÚltimo dom

Santa Vera CruzSeñor de la Cruz Nuestra Señora de LujánSeñor de Toco

Capilla Medalla MilagrosaCapilla Santa TeresitaCapilla Santa TeresitaCapilla Asunción de María

LaferrereVilla CelinaGonzález CatánMorón

Julio Último sábÚltimo sábÚltimo sáb

Último sáb

Nuestra Señora del CarmenSantiago Apóstol de BomburiTata Santiago

Nuestra Señora de Copacabana

Pquia. Santa TeresitaCapilla San AlbertoPquia. Ntra. Sra. de Fátima

Capilla San José Obrero

LaferrereVilla AlbertinaBuenos Aires

Fcio. VarelaAgosto 1º sábado1º sábado1º sábado

Nuestra Señora de Copacabana Nuestra Señora de Copacabana Nuestra Señora de Copacabana

Pquia. San Antonio de PaduaPquia. Madre de la EsperanzaPquia. Ntra. Sra. de Fátima

CiudadelaBuenos AiresI. Casanova


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1º domingo1º domingo2º sábado2º sábado2º sábado2º sábado2º sábado2º sábado

2º sábado2º sábado2º sábado2º sábado2º sábado2º domingo3º sábado3º sábado3º sábado3º sábado3º sábado3º sábado3º sábado3º sábado3º domingo4º sábado4º sábado4º sábado4º sábadoÚltimo sáb.Últim domÚltim dom

Nuestra Señora de CopacabanaPeregrinación al Sant. de Luján Nuestra Señora de Urkupiña Nuestra Señora de Copacabana Nuestra Señora de Copacabana Nuestra Señora de Copacabana Nuestra Señora de Urkupiña Nuestra Señora de Copacabana

Nuestra Señora de Copacabana Nuestra Señora de Copacabana Nuestra Señora de Copacabana Nuestra Señora de Urkupiña Nuestra Señora de Copacabana Nuestra Señora de Copacabana Nuestra Señora de Urkupiña Nuestra Señora de Copacabana Nuestra Señora de Urkupiña Nuestra Señora de Urkupiña Nuestra Señora de Urkupiña Nuestra Señora de Urkupiña Nuestra Señora de Urkupiña Nuestra Señora de Copacabana Nuestra Señora de Copacabana Nuestra Señora de Urkupiña Nuestra Señora de UrkupiñaSan Bartolomé Nuestra Señora de Copacabana Nuestra Señora de Copacabana Nuestra Señora de Copacabana Nuestra Señora de Copacabana

Oratorio V. de Copacabana

Capilla Ntra. Sra. de LujánPquia. Madre de la EsperanzaParroquia San JoséPquia. Ntra. Sra. de IratíPquia. San Antonio de PaduaIg. Inmacul. Corazón de María

Pquia. Ntra. Sra. de la PazCapilla Medalla MilagrosaPquia. Cristo ReyPquia. Ntra. Sra. de IratíCapilla Ntra. Sra. del RosarioPquia. Vicaría de Fátima Nuestra Señora de LujánCapilla Ntra. Sra. del RosarioCapilla San José ObreroCapilla Ntra. Sra. de la PazPquia. San VitoPquia. San Antonio de PaduaPquia. San Cayetano (Liniers)Paquia. Santo CristoCapilla Santa Clara de AsísCapilla Santos MártiresCapilla Santa MartaPquia. Ntra. Sra. de PompeyaPquia. San Antonio de PapuaPquia. Ntra.Sra. de la MontañaCapilla Inmac. ConcepciónPquia. Ntra. Sra. del Carmen

MorónLaferrere9 de abrilBuenos AiresFcio. VarelaBerazateguiCiudadelaBuenos Aires

LaferrereI.CasanovaLaferrereFcio. VarelaBuenos AiresGonzález CatánV. ConstructoraBuenos AiresFcio. VarelaMorenoEzpeletaCiudadelaBuenos AiresBuenos AiresQuilmesCamino negroVilla AlbertinaBuenos AiresCiudadelaTabladaRafael CastilloGonzález Catán

Septiembre 1º sábado1º sábado1º sábado1º sábado1º domingo2º sábado2º sábado

2º sábado3º sábado3º sábado3º domingoÚltimo sáb.

Nuestra Señora de Surumi Nuestra Señora de Copacabana Nuestra Señora de Surumi Nuestra Señora de Copacabana Nuestra Señora de UrkupiñaSeñor de ExaltaciónTata Laguna y Señor de Exaltación

Tata Laguna y Señor de Exaltación Nuestra Señora de Copacabana Nuestra Señora de Urkupiña Nuestra Señora de Copacabana Nuestra Señora de Copacabana

Parroquia San VitoParroquia San CayetanoCap. Inmac. Corazón de MaríaCapilla Santa Clara de AsísParroquia Ntra. Sra. de la PazParroquia Madre de DiosPquia. Madre de la Esperanza

Parroquia San VitoParroquia Ntra. Sra. de FátimaParroquia San Juan BautistaParroquia Sagrado CorazónCapilla de San Cayetano

EzpeletaFcio. VarelaBanfieldCiudadela NorteLaferrereFcio. VarelaBuenos Aires

EzpeletaI. CasanovaFcio. VarelaVilla CelinaGonzález Catán

Octubre 1º sábado2º sábado2º sábado2º domingo3º sábado3º sábado4º sábado

San Miguel Arcángel Nuestra Señora de CopacabanaSeñor de Maica Nuestra Señora de Copacabana Nuestra Señora de CopacabanaSeñor de Maica Nuestra Señora de Copacabana

Parroquia Madre de DiosCapilla Ntra. Sra. de la PazParroquia Ntra. Sra. de la PazCap. Ntra. Sra. de CopacabanaCapilla San AlbertoCap. Inmc. Corazón de MaríaCapilla San Alberto

Buenos AiresMorenoLaferrereBuenos AiresVilla AlbertinaBanfieldVilla Albertina

Noviembre 1º sábado4º sabado

Último sáb.Último sáb.

Nuestra Señora de Urkupiña Nuestra Señora de Copacabana

San Severino Nuestra Señora de Copacabana

Parroquia Vicaría de FátimaParroquia Ntra. Sra. de Fátima

Capilla San CarlosPquia. San Antonio de Padua

González CatánClaypole

9 de abrilCiudadelaDiciembre 1º sábado Nuestra Señora de Copacabana Pquia. San Antonio de Padua Ciudadela

Fuente: Fuentes varias a partir de: información del Departamento de Migraciones de la Arquidiócesis deBuenos Aires, que han preparado las denominadas guías del migrante para todas las colectividades y losdevocionarios, elaborados por el Equipo de Pastoral Boliviana: imprescindibles para guiar las celebraciones,según los preceptos de la Iglesia Católica Apostólica Romana.

La festividad de la Virgen de Copacabana9, patrona de Bolivia, debe ser analizada sobre la base de la lógicade la geografía de las religiones y en tal sentido, cabe señalar que la colectividad tiene esta fiesta como eje principal de encuentro étnico en una manifestación pública de su presencia en la Argentina. Todos los añosen el mes de octubre se realiza la fiesta central de toda la colectividad en el Barrio General San Martín“Charrúa”10 y, ya desde hace años, el evento llega a los medios periodísticos nacionales. Solamente esta


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devoción, según el cuadro 1 se celebra en 32 localidades o puntos de la metrópolis cada año, clarademostración de la flexibilidad de control territorial y de multiterritorialidad. Otros autores hablan deestrategias multilocales; se justifica en la necesidad de expresar el poder de su etnicidad que añoratemporariamente y mediante la religiosidad popular superan las barreras simbólicas que impone la sociedadreceptora a las comunidades de migrantes.

Distintas fiestas patronales se llevan a cabo en varias localidades del AMBA durante el resto del año. En

febrero en la localidad de Pontevedra (Partido de Merlo) y en el mes de julio en el barrio La Sirena (PartidoFlorencio Varela). El mes de agosto es particularmente llamativo, pues se realiza en muchos puntos delAMBA. Recuérdese que agosto es el mes de conmemoración de la independencia de la República de Bolivia.

A lo largo del año calendario se suceden fiestas en algunas de las localidades con espacios de vida bolivianos, a saber: en Ciudadela (Partido de Tres de Febrero), en el Barrio Villa Lugano de la CiudadAutónomaa de Buenos Aires, en Isidro Casanova (Partido La Matanza), en la localidad de Morón (PartidoMorón), en Gregorio de Laferrere (Partido La Matanza), en el Barrio San Jorge (Partido Florencio Varela),en Villa Mitre (Partido Berazategui), en el Barrio Constitución (Ciudad Autónoma de Buenos Aires), en laVilla 31-Retiro (Ciudad Autónoma de Buenos Aires), en la localidad de Quilmes, etc.

En los meses siguientes se realizan en otras localidades como González Catán y Villa Celina (ambas en elPartido La Matanza), en la localidad de Moreno (Partido Moreno), en Villa Albertina (Partido Lomas deZamora) y en Claypole (Partido Almirante Brown), solamente para enumerar algunos encuentros.

Esa sucesión temporal de celebraciones expresa la territorialidad de la identidad étnica y la necesidad detener presente la práctica de la devoción en el barrio donde se concentran migrantes bolivianos. Estas y otrasdevociones ha sido traídas por los mismos migrantes, a excepción por lo menos de la imagen venerada en elBarrio Charrua (Bertone de Daguerre, 2004). Según el Equipo Pastoral Boliviano (Novenario 62, 1997) secelebran las siguientes fiestas patronales en el AMBA, cuadro 2:

Fiestas patronales1. Nuestra Señora de Copacabana 14. Señor de la Buena Esperanza

2. Nuestra Señora del Carmen 15. San Severino3. Nuestra Señora de Urkupiña 16. Santa Vera Cruz4. Nuestra Señora de Sujumi 17. San Bartolomé5. Nuestra Señora de Chaguaya 18. Justo Juez6. Nuestra Señora de la Candelaria 19. Sr. de la Exaltación7. Nuestra Señora de Cotoca 20. Señor de Quillacas8. Nuestra Señora de Luján 21. Señor de Maica9. Medalla Milagrosa 22. Gran Poder10. Nuestra Señora del Sovacón 23. Tata Laguna11. Nuestra Señora de la Paz 24. Tata Santiago12. Inmaculada Concepción 25. San Marcos13. Nuestra Señora de Chaguaral 26. Sr. de Toco

Cuadro 2: Fiestas Patronales de la comunidad boliviana

Además de las incluidas en el calendario, hay muchas otras (son casi 200 en total que buscan el apoyo de lossacerdotes en las parroquias locales). No obstante, cada hogar de bolivianos que profesan el catolicismocuenta con sus altares hogareños, espacios sagrados para sus poseedores, que a la distancia de su tierra deorigen, encuentran en la imagen, un fuerte motivo de lazo territorial.

Como se advierte, se trata de advocaciones referidas a la Virgen María, a Jesucristo como también a algunossantos; en la mayoría de los casos son venerados en comunidades campesinas y las celebraciones seremontan al periodo hispánico. Estas devociones hablan de una religiosidad territorializada. ManifiestaRosendahl (1999: 82) que la religión puede ser examinada en el contexto geográfico relacionándola “con la

apropiación de determinados segmentos del espacio”.


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Las fiestas patronales y la reproducción cultural

Las fiestas patronales tienen una larga tradición en la historia de la piedad cristiana que se remonta a la EdadMedia y consiste en cultos especiales, algunas veces destinado a Cristo y mayormente a la Virgen María y a

los santos. Este tipo de fiestas se presentan como realidades complejas –dice Stoffel (1999:193)– donde participan y se entremezclan elementos religiosos y profanos o folklóricos y poseen tanta importancia que,cuando en un lugar se carece de ellas, se dirigen hacia otros barrios o localidades. Es el caso de la migración boliviana en el AMBA.

La fiesta –religiosa en este caso– marca una ruptura colectiva, particularmente significativa en el desarrolloordinario de los días (Duvignaud, 1974 apud Claval, 1999: 113). Les da ritmo a los momentos importantesde la vida familiar, nacimientos, bodas, fallecimientos, etc. Marca el pulso de la vida colectiva, religiosa ocívica. Estos acontecimientos “están organizados en fechas fijas que corresponden a menudo a grandesmomentos de los ciclos económicos o a eventos importantes de la vida ciudadana. Estas fiestas semanifiestan mediante procesiones, bailes, música y espectáculos. Cada uno es, a la vez, actor y espectador yvive un momento de intensa emoción, de comunión y evasión. El sentimiento de pertenencia colectiva es,

entonces, muy fuerte. Estas manifestaciones y sus excesos tienen virtudes de terapia colectiva y permiten acada uno purgar a la sociedad de sus tensiones. Para Aristóteles, que denominaba catarsis a esta cuestión, elteatro griego, religioso en sus orígenes, tenía la misma función: las grandes representaciones dramáticas permitían a los espectadores vivir por procuración situaciones extremas a las que no accedían en el cursonormal de su existencia y liberar así su agresividad” (Claval, 1999: 113).

La migración boliviana ha implantado, con sus fiestas, desde hace más de treinta años la celebración de lasdevociones católicas conmemoradas en Bolivia. En la Argentina, las prácticas religiosas, por lo general,convocan a bolivianos nacidos en distintas regiones, departamentos o pueblos del país andino y esaconvocatoria llega a su punto más alto cuando se realiza la de Nuestra Señora de Copacabana –patrona deBolivia–. Otras celebraciones se corresponden preferentemente con los lugares de origen; por ejemplo, Nuestra Señora de Urkupiña es una fiesta patronal de Quillacollo11, ciudad del departamento de Cochabambay en la Argentina se hace la fiesta central en la localidad de Villa Celina (Partido La Matanza); la festividadde San Bartolomé convoca a los bolivianos oriundos de Potosí y la celebración se hace en Gregorio deLaferrere (Partido La Matanza); la de Tata Laguna, de Oruro, se celebra en la Villa 20 en Lugano (Ciudad


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Autónoma de Buenos Aires); etc. Como indica Santillo (1999: 559): “esta manifestación produce unverdadero ritual de unidad. El culto a las advocaciones suele originarse en el seno de una familia que tieneesa devoción y posee la imagen12 o también cuando realiza la promesa que tiene que cumplir. Luego,entroniza la imagen en una suerte de “altar” en un cuarto de la casa, poco a poco comienzan a venir losvecinos. Los dueños de la imagen acostumbran a prestar la imagen a otros devotos no solo del barrio, sinotambién de otras regiones, formando verdaderos focos de oración. Al crecer el culto, de privado pasa a ser público. Se puede decir que de allí en más se pasa, en cierto sentido, del culto familiar al culto institucional

que se da a través de la iglesia, si hay recepción por parte del sacerdote del lugar, se continúa, sino sigue deforma privada”.

El análisis de una fiesta patronal, según la tradición cultural boliviana, admite varias opciones. Sin duda, prima la organización que dan los mismos migrantes. Bertone de Daguerre (2004) habla de tres momentos:religioso, cultural y de encuentro. Por su parte, Giorgis (2004) se refiere a los criterios propios de la fiesta, basados en la temporalidad: el rodeo, la novena y la víspera, y el día de la fiesta. Se trata de una organizacióncompleja donde se deben conjugar las acciones de los integrantes, los actores de la celebración, el calendario,el cronograma, la distribución de tareas, la celebración litúrgica, los rituales, la fiesta y las ofrendas tanto enespecies como en bailes y cánticos. Para el análisis de las fases de la celebración, se propone lasistematización que se expone en los parágrafos siguientes.

Acciones y Actores

Las etapas y componentes de cada celebración se repiten en ciclos anuales que se mantienen13.

a) Acciones de Organización

La organización de cada fiesta comienza en realidad exactamente el año anterior, cuando durante lacelebración en curso, se designa oficialmente a los futuros organizadores o pasantes del próximo evento. Unacostumbre ancestral facilita la ayuda dentro de la comunidad, es el Ayni, o sea, la donación que el pasante delaño en curso recibe de parte del pasante del año anterior (bebidas y dinero), a fin de ayudarlo en laconcreción de la celebración que ha tomado a su cargo. Cuando el pasante pide ayuda a otros integrantes de

la fraternidad, luego queda en la obligación de devolver ese Ayni (prestación de servicios) a cada uno cuandoasí se lo requieran. La fraternidad es una organización básica de los inmigrantes bolivianos; consiste en unconjunto de familias que se unen en torno, por lo general, a la imagen de la Virgen o de Nuestro SeñorJesucristo; a veces, las fraternidades se unen para conformar grupo de danzas o de música o con un findeportivo. Surge de la devoción que proviene del propio lugar de origen de los miembros. Es expresión delsentimiento comunitario, crea lazos de unión, cooperación e integración en una comunidad determinada; lafraternidad formaliza como costumbre un comportamiento social de estos migrantes, y así se forjan yretroalimentan las redes sociales.

b) Actores

1. El custodio: es el dueño de la imagen, el que la ha traído desde la Bolivia natal y decide cómo se llevará a

cabo la celebración (Figura 2).2. Los pasantes: ese rol es asumido por dos parejas, el pasante de fiesta y el pasante de baile, con susrespectivas esposas. Estos cargos implican esfuerzo económico grande y distinción dentro de la comunidad.3. El pasante de fiesta: es el que porta durante la fiesta el estandarte de terciopelo o seda, bordado con kilosde oro, plata y lentejuelas que consignará el nombre de la fiesta, la fecha y el nombre de la familia patrocinante. El estandarte permanecerá el resto del año en la Capilla del barrio donde se hacen lascelebraciones religiosas. También queda a cargo de los pasantes los banquetes que se ofrecerán a compadres, parientes, grupos de baile y colaboradores (Figura 3). 4. Los compadres - El compadrazgo / padrinazgo: Sedistinguen dos tipos de compadres; por un lado, aquellos que lo son por medio del bautizo o confirmación y, por otro, aquellos que toman a su cargo un aspecto especial de la fiesta. Se puede ser padrino de baile, decomida, de bebida, etc. El compadrazgo configura una relación permanente y compromete a las partes a unaserie de prestaciones y ayuda mutua.

5. La altarera: Es la encargada de preparar y mantener el altar sobre el cual se expone la imagen durante eltiempo que dure la celebración.


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Figura 2. El Señor de Toco en la casa de su custodio en la localidad de MorónFigura 3. Los pasantes en una de las celebraciones de Nuestra Señora de Urkupiña, en la localidad deCautelar

Fuente: ©Susana María Sassone 2003

La fiesta: fases

La devoción tiene su residencia en la casa de sus dueños, los custodios. Cada año se cumplen con distintasfases que se concentran unos dos a tres meses antes del día de la fiesta.

El rodeo es la acción con que el pasante solicita colaboración para los gastos que deberá afrontar y trata de

asegurar la participación del futuro responsable de la fiesta del año subsiguiente. A éste se ofrece una sumade dinero y un determinado número de cajones de bebida. El compromiso formal de colaboración se sellacon un brindis. Giorgis (2004:38) lo explica como un circuito de intercambios recíprocos entre devotos.

Nueve días antes de la inauguración de la fiesta comienza la novena; pueden hacerse 9 misas consecutivas ose reúnen durante 9 noches para el rezo comunitario; el rodeo ha terminado y se traslada la imagen desde lacasa del pasante (o del custodio) a la iglesia.

El noveno día es el de la víspera; luego del rezo se procede al “cambio de ropa” de la imagen. Cada año el pasante de fiesta trae, desde Bolivia, uno o dos vestidos nuevos para la Virgen, confeccionadosespecialmente para la ocasión. Un grupo de mujeres encabezado por la esposa del pasante, visten a la Virgenla noche del viernes que antecede a la fiesta. A la medianoche, se celebra con fuegos de artificio.

El día siguiente es el de la fiesta: se realiza la misa, hay ceremonias antes y después. Todos traen susofrendas. Luego de la misa, se realiza la procesión, seguida de los bailes y acompañados por las bandas. Enlas afueras del templo o en las plazas se prepara una feria con venta de comidas y, a la vez, se hace la fiestaen un local cerrado. La entrada al salón es con tarjeta de invitación del pasante; se come, se bebe y se bailahasta el amanecer.

La procesión: expresión de la identidad étnica

La procesión se inicia apenas concluida la misa y es encabezada por los grupos de baile, seguidos por laimagen de la Virgen, los sacerdotes, pasantes y cortejo. Cierran los “cargamentos” y en algunos casos se

suman pequeñas bandas de música.1-Los arcos: los primeros cien metros que recorrerá la procesión con la imagen, suelen decorarse con arcos,formados por dos palos verticales, unidos por un palo transversal. Todo el conjunto se recubre con aguayos y


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tules drapeados y se decoran con cintas con los colores de las banderas argentina y boliviana y con adornos yflores artificiales. Se encargan de la confección e instalación de los arcos los vecinos de la calle donderesiden los pasantes, a modo de ofrecimiento conjunto a la Virgen. Esta es una costumbre muy antigua y lasfraternidades adornan los arcos con elementos propios de la región a la que pertenecen.2-Los cargamentos: el dueño de un camión o automóvil puede ofrecer un “cargamento” como promesa. Losvehículos se recubren con aguayos y sobre los mismos se sujetan toda clase de objetos. Antiguamentecargaban a los animales y hacían desfilar ante la Virgen la riqueza obtenida de la tierra y ofrecérselo como

agradecimiento. Los tiempos han cambiado y ahora se adornan los vehículos, puesto que su obtenciónsignifica también mucho trabajo y sacrificio.3-Los descansos: De trecho en trecho, a lo largo de las calles por donde ha de pasar la procesión, se levantanlos descansos, especie de altarcitos adornados ante los cuales se detendrá la imagen durante la procesión y serezara una oración común. La casa así visitada recibe la bendición de la Virgen.

Figura 4. La víspera: Veneración a Nuestra Señora del Carmen, Mariano Acosta, Merlo

Figura 5. La Misa: Celebración a Nuestra Señora del Carmen, Mariano Acosta, Merlo

Fuente: ©Susana María Sassone 2001


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Figura 6. La procesión durante la celebración de Nuestra Señora de Copacabana (Parroquia Nuestra Sra. De Fátima, en González Catán, La Matanza

Figura 7. Los arcos encabezando la procesión: Mariano Acosta, Merlo

Figura 8. Cargamentos en la procesión, Mariano Acosta, Merlo

Fuente: ©Susan María Sassone, 2001, 2002 y 2002

El baile, las promesas y la devoción: valores y representaciones


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Al terminar la procesión, luego que la Virgen queda entronizada en su altar, todos los invitados forman unarueda y en el centro bailan primeramente los pasantes u organizadores y luego los futuros pasantes. Es el baile ceremonial. Todos brindaran juntos y “ch'allarán” para la “pachamama”. Hay actores en el baile yacciones que en conjunto son ofrendas, rituales de las tradiciones andinas. Se explican a continuación:

1. El pasante de baile: Es quien organiza y financia, en parte, los grupos de bailarines que danzaran enhomenaje a la Virgen. El privilegio de los pasantes es llevar a la Virgen en hombros durante la

procesión.

2. Grupos de baile: Estos conjuntos de baile están integrados, en su mayoría, por jóvenes y niños quehacen la promesa a la Virgen de bailar para ella (la promesa suele ser bailar por tres añosconsecutivos). Estos grupos son representativos de las diferentes regiones de Bolivia: Llameradas,Caporales, Morenadas, Diablada, etc.

3. Los trajes: los trajes de los conjuntos de baile cambian en general de año a año. La mayoría de laropa está muy adornada con lentejuelas, perlas, flecos, hilos bordados, etc. y las telas son de colores brillantes y contrastantes. Ciertos implementos, como los sombreros y aguayos, son traídosdirectamente desde Bolivia.

4.

Las colitas: Se llaman así a los “souvenirs” entregados a los invitados; son tarjetas con cintas con elnombre y la fecha de la celebración.

5. La comida: constituye la expresión máxima del sentido comunitario de la fiesta. Es la muestra deagradecimiento por parte del pasante a todos sus colaboradores e invitados. En la calle y en ciertascasas se realiza también la venta de comidas típicas.

6. La bebida: la bebida por excelencia es la chicha de maíz, morada o blanca, elaborada en formacasera. La bebida es otra forma de manifestación del sentido comunitario y festivo de la reunión, pues siempre se bebe en comunidad.

7.

Ch'allar: Ofrecimiento que se hace a la “pachamama”, cada vez que se toma una bebida. Seaproxima la copa al suelo y se vuelcan algunas gotas.

8. El watakallpa: Se denomina a los sobrantes de las botellas de bebida que no han sido consumidasdurante la fiesta y pasan a integrar el patrimonio de la fiesta subsiguiente.

9. El “ferrocarril”: Es el ofrecimiento de distintos tipos de bebida que se van tomando durante la fiesta.

10. Rutichicho o Chujcharrutu: Corte de cabello que se efectúa a los niños, por primera vez cuandocumplen 3 o 4 años. En ese momento se les peina con trencitas, que se cortan y se reparten entre losinvitados a la ceremonia que retribuyen el presente con regalos.

El pueblo boliviano –como otros tantos pueblos migrantes– utiliza el baile como forma de expresión de suidentidad cultural. A través de las danzas, se forja una resistencia cultural que trasciende hasta nuestros díascon sensualidad, gracia y belleza. En el Área Metropolitana de Buenos Aires abundan los grupos de danzasque cultivan una de ellas y se presentan en las diferentes festividades patronales. Cada fraternidad y conjuntocumple el importante papel de socializar y contener a muchos de sus integrantes recién llegados al mediourbano.


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Figura 9. Devotos en las calles de Morón Sur: Oratorio Nuestra Señora de Copacabana

Figura 10. Venta de comidas de la cocina boliviana, acompañando las festividades, Morón (AMBA)

Figura 11: Baile y Ch'alla en la víspera, Nuestra Señora del Carmen, Mariano Acosta, Merlo

Fuente: ©Susana María Sassone, 2003, 2003 y 2004


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Danzas como ofrenda

Las danzas bolivianas se originan en diferentes grupos étnicos, regiones y clases sociales que rememoran el pasado incaico y colonial. Las hay autóctonas o estilizadas. Las primeras, como el Tinku, aunquemodificadas, muestran rituales previos a la conquista. Los vestidos de diversos tejidos se caracterizan por brillantes colores trabajados con hierbas y plantas. Una orquesta acompaña y toca con instrumentosautóctonos. Las segundas son, por ejemplo, la Diablada, la Morenada, los Caporales; tienen trajes brillosos y

sus orquestas tienen instrumentos occidentales como el saxo, la trompeta, el trombón, los platillos, el tambory el bombo.

El Tinku14 es un ritual de encuentro entre comunidades indígenas que habitan los departamentos de Potosí,Oruro y Sucre. En este baile, que en Bolivia se realiza una vez al año, los comunitarios se enfrentan cuerpo acuerpo, llegando a ser, en algunas ocasiones, víctimas fatales. Aun siendo dicho enfrentamiento violento, alfinalizar el mismo terminan todos juntos compartiendo comidas y saciando la sed. El Tinku condensa enBuenos Aires una diversidad de danzas “autóctonas” que se realizan en Bolivia. He aquí una expresión de latransnacionalidad por la cual se proyectan los códigos identitarios en el espacio vivido. Los bailarines llevancomo vestimenta camisa bordada en los puños, un saco corto, apretado a su talle, a la cintura un chumpi decolores, largo, pues rodea varias veces su cintura. De una tela que llaman k'uyu (bayeta) está hecho su pantalón, calzan abarcas y en la cabeza cascos de cuero de vaca y chulus o gorros de lana. El traje del tinku puede ser adornado con plumas de colores, con diversos tejidos y con diferentes objetos que remiten a lacultura indígena.

La danza Diablada, nacida a fines del siglo XVIII, busca representar la lucha entre el bien y el mal,combinando en los mismos dioses y demonios propios de la creencia andina y los implantados a partir de laevangelización cristiana. El drama teatralizado de la lucha entre el Arcángel San Gabriel y la Virgen de laCandelaria, frente a los diablos rubios, exponente de los siete pecados capitales, la corte del “príncipe rebeldeLuzbel”. La China Supay también deambula en medio de osos que acompañan y abren paso al cortejodanzante. Luego, viene la tradicional cueca de la Diablada a doble fila y la despedida en la cacharpaya y enel huayño o mecapaqueña, representando la derrota final de los demonios del mal. Pero como una “sátira alconquistador”, esta danza implica una rebeldía del mitayo, minero que disfrazado de diablo contra sus

opresores, utilizaba la danza religiosa para expresar sus ansias de libertad y de lucha para lograrla. De lasdanzas del folclore boliviano es la que tuvo mayor proyección fuera de las fronteras del país.

Por último, merece ser mencionado el “Caporal”, baile nacido hace pocas décadas en el departamento de LaPaz. Encuentra sus raíces en la Saya Negra, la danza de los esclavos que hacen los negros que viven en lasyungas, una zona tropical al Norte de la ciudad de La Paz. Los negros compartieron el territorio de losYungas con aymaras y mestizos. Con el paso del tiempo su vestimenta, costumbres y tradiciones semezclaron con los aymaras. Desde su desgarramiento social tuvieron que luchar fuertemente contra laagresión colonial y el marginamiento. Los afroyungueños crearon la saya. La danza del caporal, influenciadafuertemente por los ritmos de la cultura africana, nace como ridiculización de los capataces de esclavosnegros. Quienes los representan, visten con botas y llevan cascabeles –que marcan el ritmo de la marcha– yun látigo, en referencia al mando y la jerarquía del capataz. Los hombres tocan simultáneamente el bombo y

uno de ellos rasga la coancha. Las mujeres cantan y danzan, moviendo las caderas, los hombros y agitandolas manos, en contrapunteo o diálogo con los hombres.


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Figura 12. Tinkus: grupo de baile en la festividad de Nuestra Señora de Copacabana. González Catán, La Matanza

Figura 13. Diablada: grupo de baile durante la Fiesta de las Colectividades, en el Parque Tres de Febrero,Ciudad Autónoma de Buenos Aires

Fuente: ©Susana María Sassone 2001 y 2003

Circulación, territorio y devociones

Las celebraciones religiosas hacen a las experiencias de vida de los migrantes y así contribuyen a la

territorialidad de la comunidad, alimentada por la cohesión social, forjada en el valor y representación de lafe católica. Como se ha analizado, una de las razones de la movilidad de los bolivianos en el ÁreaMetropolitana de Buenos Aires está relacionada con las devociones católicas.

Los desplazamientos se producen en distintas escalas espaciales pues cubren, desde la razón o motor de losretornos periódicos a su lugar de origen hasta el organizar y/o participar de las festividades en sus barrios; ala vez, participan en otras devociones llevadas a cabo en otros enclaves bolivianos con lo cual se desplazandurante el año y a través de la gran urbe. El traslado de las imágenes desde sus pueblos para la reproduccióncultural de las prácticas devocionales parecería constituir uno de los hechos distintivos dentro de estasmodalidades de circulación que une el origen y el destino.

El traspaso territorial de las imágenes se hace guardando los usos y costumbres, rituales y valores vividos y

sentidos como en la misma tierra de origen, aunque, no se trata de venerar aquello que se dejó sino que serefundan prácticas culturales.


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Para el caso bajo análisis, la devoción religiosa constituye un vector de integración territorial pero nonecesariamente con la sociedad receptora. Se puede afirmar que se trata de una situación de afirmación de suterritorialidad y de efecto demostración de la pertenencia a un lugar, “su lugar” en el destino15.

Fases de la implantación de la devoción religiosa

Se puede sistematizar este proceso de implantación de la devoción católica en tres fases: una primera

relacionada con los regresos o visitas al lugar de origen en los meses de la celebración religiosa; una segundacuando se traen las imágenes desde los pueblos a los barrios de Buenos Aires; la tercera que denominamosrefundación de las prácticas religiosas en el destino; y la cuarta: eclosión en el espacio público.

En la Figura 14 se propone una síntesis de este proceso que define un proceso geográfico-cultural cuyascaracterísticas son la multiterritorialidad y multitemporalidad.

Cuando se aborda la circulación entre el origen y destino, los motivos que la animan pueden ser variados.Los periodos de regreso o visita dependen del ámbito de residencia del emigrante; si habita en la ciudad, esosregresos se producen para fines de diciembre y en el mes de enero, en coincidencia con las fiestas navideñas,el fin del año y los recesos anuales habituales en la Argentina. Si se consideran migrantes dedicados a lasactividades agrícolas, esos regresos coinciden con los periodos de receso en los calendarios agrícolas,durante el invierno, dadas las condiciones climáticas de este país. Pero, si la circulación obedece a la participación en la celebración religiosa en el lugar de origen, puede darse en otra época del año. Lasituación laboral puede afectar la decisión de retornar; no obstante, el deseo o necesidad de volver a su tierra puede ser muy fuerte y, entonces, los migrantes dejan sus tareas y marchan a Bolivia.

Fase 1. Retornos/regresos en la fecha de la celebración en el lugar de origen

Al preguntar por la recurrencia de los regresos a Bolivia y los motivos se encontraron expresiones como laque sigue:

“yo iba antes cuando era chica..., iba todos los años;... siempre mi mamá juntaba,ahorraba pesito por pesito y íbamos, entre junio y julio, siempre teníamos que

estar en Bolivia porque era el día de la Virgen del Carmen porque es el 17 de julio, entonces siempre teníamos que estar o 16 de julio…”


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Con respecto a los itinerarios seguidos y los medios de transporte, se utiliza el tren, el autobús o el avión.Hasta fines de los años ochenta el medio más utilizado era el tren pero luego se interrumpieron los serviciosa la frontera en la Argentina y se debía cruzar la frontera por la Puna por el puente internacional que une LaQuiaca Con Villazón:

“... de Retiro hasta, comprábamos el boleto hasta la Quiaca... y... nos salía másbarato e íbamos; salía [el tren]... los jueves a las seis de la tarde de Retiro hastaTucumán y de Tucumán hacían un traslado a otro tren que iba hasta allá... hasta

Oruro y de Oruro al micro que nos dejaba cerca de la casa de mi mamá...”

Desde fines de los años ochenta, se utilizan los autobuses (llamados “flota” entre los bolivianos y “micros” para los argentinos)16.

Con respecto al tiempo de permanencia de ese retorno-visita, la duración oscila entre 15 días, un mes o dosmeses:

“Y según la plata que teníamos, si teníamos bastante nos quedamos un mes ymedio y si teníamos poco ya veníamos enseguida, quince días, veinte días”

Se ha encontrado, en los casos estudiados, un claro ejemplo del colapso tiempo-espacio pues los migrantesrecorren más de 3.000 km, por lo general, durante tres días de ida y tres en el regreso pero cuando elloshacen sus relatos, se muestra como un hecho sin trascendencia: el viaje no alcanza una valoración crítica,sino por el contrario, una vivencia positiva mientras que el cruce de la frontera que puede llevarle horas o undía (si tienen problemas con las autoridades del control fronterizo) opera como una situación de crisis, derepresentación negativa en su experiencia del espacio (Sassone, 2002b).

Fase 2. Traslado de iconos

El número de devociones practicadas en el AMBA demuestran los múltiples orígenes de los migrantes. En laescasa literatura de los estudios realizados sobre esta temática, se han detectado situaciones diversas. Enmérito a la brevedad, cabe consignar que la festividad de Nuestra Señora de Copacabana en el Barrio“Charrúa” se inició por iniciativa del sacerdote de la parroquia local con el objeto de catequizar a los

migrantes bolivianos del barrio. En nuestros propios estudios y en otros ya citados, se comprueba que lasfamilias traen las imágenes originarias o réplicas de las mismas17.

El lugar de origen, el pueblo donde han nacido y crecieron, constituye una fuente de lazos territoriales; elregreso siempre es a su pueblo o a su ciudad. La muerte de la madre puede generar un quiebre en esos lazos,según el relato, pero no una ruptura territorial. Es más, la figura de la madre tiene tal fuerza que aldesaparecer físicamente, aparece la razón en algunos casos para trasladar la imagen propiedad de la familia yhacer las celebraciones en su hogar en la Argentina y comenzar a convocar a los “paisanos” en sus barrios yluego pueden provenir desde otros barrios distantes, a dos o tres horas de viaje dentro de la metrópolis.

En nuestras indagaciones, se preguntó acerca de las razones de los traslados de las devociones. Se puedehacer referencia a dos casos entre los varios encontrados; el primero es el de San Bartolomé, devoción

oriunda de Potosí, celebrado todos los años en la localidad Gregorio de Laferrere (Partido La Matanza); elsegundo, es el del Señor de Toco, que pertenece a una localidad del mismo nombre en Cochabamba ycelebrada en la localidad de Morón (Partido Morón). Ambas fueron traídas a comienzos de los años noventa.El custodio de San Bartolomé, nacido en Betanzos, decía:

“Fue devoción de mi esposa, más que todo, ella es muy devota; para mí también fue una sorpresa, nosotros fuimos de aquí. Habíamos cambiado a la virgencita delcompadre y como no conocía yo a la virgen y el lugar de donde, se ve que era deCochabamba, pero no sé en que lugar estaba. Y después con el compadre [serefiere a la devoción de Nuestra Señora de Urkupiña], vamos a pasear, conocer lavirgen. Pero mi esposa tenía otro sentido de pensar, entonces allí es donde ella,llegamos a Bolivia, a mi suegro le dijo ‘papá estamos yendo a Cochabamba,vamos a pasear’ y nos fuimos y de ahí ella tenía esa idea de traerse... ella tenía

siempre esa idea de traerla...”


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Al año siguiente, en el año 1995, trajeron la imagen que mantienen en un habitación de su vivienda, donde permanentemente les colocan ofrendas y flores y es lugar de oración.

Con respecto al Señor de Toco, fue una situación similar. La particularidad es que se trata de una imagenmuy antigua, tallada por artistas del arte cuzqueño; según los custodios tiene unos 300 años y ha pasado a loshijos primogénitos. Esta devoción sería continuada por la hija mayor del matrimonio entrevistado; asídescribieron el traslado:

“Porque a mí, mi padre me dijo: Hija, te lo vas a llevar al Señor, o regálalo, o tutía se lo va a llevar, a vos te pertenece porque sos mi hija mayor, y le digo, para elotro año vengo, no puedo ir y llevarlo sola, de verdad no podía, y al otro añovengo con mi marido y vamos a llevarlo, aguanta, aguántalo le digo,... Hicimosasí, le prometí, porque yo le hablo como si fuera un integrante de mi familia, yo lehablo al santo... yo le hablo como si fuera viviente, y yo le digo, ‘Señor: meesperas hasta el año que viene?, te prometo que voy a venir' y... hizo fuerza paraque yo venga, ... 'como sea te voy a llevar conmigo, no te voy a dejar, menos a unaiglesia te voy a donar, cuando yo me canse de vos Señor, le digo, te donare a laiglesia pero, por el momento, yo quiero tenerte'. Y así... Con toda devoción lotraje... En un bolsito así, lo traje, sabés?... No quería entrar, con el no queríaentrar en la bolsita, pero yo no sé cómo le hice, entró, entró!!! En una bolsita, leenvolví la cabecita para que no pase nada, con un pulgar lo agarré y lo envolvícon lana, entró en la bolsita y me lo traje; ‘ahora te vas a ir conmigo, le dije’ ...Si,si; por eso te digo, este Señor siempre elige a los hijos mayores, todos los hijosmayores; ahí me dice mi padre, ‘llévatelo porque el elige, no es que vos tenés quellevartela, ni nada, ni nada, vos sos hija mayor te pertenece’”.

Fase 3. Refundación de las prácticas religiosas

Una vez, con la imagen en el hogar, se comienza a convocar a los paisanos. Se inician las celebraciones. Se pide ayuda al sacerdote de la parroquia local. Ante la aceptación, se comienza a organizar la fiesta anual con

todos los rituales, al igual que en Bolivia.

En uno de los casos estudiados se relata cómo se inició y desarrolló la práctica de la devoción de NuestraSeñora de Copacabana, con una imagen traída desde Bolivia, en una localidad de la periferia metropolitana:Mariano Acosta (Partido Merlo):

“... Fue a raíz que yo era muy practicante de la religión, iba todos los días, en losgrupos de catequesis, me dijeron que si yo quería formar una comunidad, pero lagente no colabora... lleva su tiempo...”

Continúa diciendo acerca de la necesidad de formar una comunidad y reunir un grupo de gente, había que:“... tratar de tener nuestra capilla,... intentábamos trabajar para hacer unacapilla,... después tratar de reunir unos pesitos para poder comprar material... la

idea era trabajar...”

En el barrio se cuenta con una capilla y todos los devotos bolivianos, por el año 1990, comenzaron a participar con su trabajo y ahorros para levantar una nueva capilla. El sacerdote los apoyó:

“Y le dije que nosotros festejamos las fiestas de los santos... y me acordé queestábamos cerca de la fiesta de Copacabana, en agosto, y me dice: 'vos te animasa hacer una?'. 'No hay drama' le dije, pero teníamos seis días.... y se hizo' y yo teayudo', y bueno me animé y me ayudó, lo hicimos, se acercaron los paisanos... Enel segundo año no había lugar en la capilla...; el Padre Sergio alimentó la fe y lareligión a sus paisanos.... 'de ahí tenemos una fiesta patronal, de Copacabana... enseis días se hizo la fiesta'. Necesitaba chicos para el baile, músicos coninstrumentos de viento, los conseguí... ese día fue… una verdadera experiencia de

fe. A raíz de eso se sumaron todos mis paisanos, se sumaron de otros lados...”


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En el municipio, la fiesta fue declarada de interés municipal y del barrio Mariano Acosta, es la única. Unaadaptación fue el horario de la festividad:

“...el rito se hace a la mañana, a las diez de la mañana…, la misa es a las 10 u 11de la mañana, luego la fiesta con bailes típicos, donde participan como 10 u 11grupos de baile,... luego viene la feria del plato y a la noche se organiza una

fiesta...”

Otro aspecto de esta fase se relaciona con la visita de la imagen por los hogares de los pasantes; en algunoscasos, visitan durante los tres meses previos a la celebración pero en otros, permanece en la casa del custodioy allí concurren los vecinos del barrio:

“...nosotros le damos poco tiempo y nosotros siempre lo tengamos, pero hay otrasdevociones todo el año lo tienen... pero no las cuidan, por ahí encuentran platossucios, ropa sucia”

También se han encontrado situaciones, que caen en cierta discriminación pues la virgen circula entre 15 a20 familias, unidas por el paisanaje o el compradazgo y forman grupos cerrados:

“... De Copacabana también pero de Laguna somos más gente, también está deSeñor de Exaltación que es de acá de Laferrere pero ellos se hacen grupo,actualmente son 15 parejas; uno puede ir de invitados, a mí también siempre meinvitan pero es una cosa que a uno no le llama vio, ellos son un grupo cerrado de15 o 20 parejas, primero fueron 10 después fueron 15, ahora creo que son 20 peroes un grupo cerrado...”

También puede suceder que con la relocalización de las familias migrantes, las devociones se trasladen. Asísucedió con la devoción de Tata Laguna, devoción tradicional de Villa Lugano, traída desde Bolivia; era porlos años setenta una villa de emergencia que fue erradicada por el gobierno y entonces, la mayoría de sushabitantes bolivianos buscaron asentarse en Gregorio de Laferrere, un suburbio de la metrópolis, apenasurbanizado en aquellos años. Esa relocalización de los migrantes se relaciona con el ferrocarril que desde elSur de la Ciudad vincula el Partido La Matanza. Unos a otros, los bolivianos de Villa Lugano, vieron la posibilidad de acceder a un terreno y construir su vivienda. Luego, por llamado, otros migrantes más

recientes, se instalaron en Gregorio de Laferrere. Relata una entrevistada:“… Si yo fue pasante en el ano 85 y yo vivo acá a una cuadra, entonces yo la trajeacá a mi casa al señor de Laguna, preparé todo… al día siguiente lo llevé acá a lamisa y después hice la fiesta allá el 25 de junio, que es sobre esta misma calle unascuadras más abajo, y después me la llevé a mi casa, y cuando pasó el tiempo se loreintegré a Lugano que es de donde es... eso hacíamos antes, ahora también sehace pero se trata de hacer todo en Lugano, antes no importaba donde vivía el

pasante, si era de la ruta 3 para allá lo llevaban si era en La Salada lo llevaban”

Así se habla de dos fiestas de Tata Laguna18, oriundo de Oruro, y el retorno al barrio de origen, el representaun capital simbólico de valía:

“... La fiesta grande siempre se hizo en Lugano y la fiesta chica se hizo acá en

Laferrere, a partir de ahí distintos pasantes eran de distintos lugares entonces se fueron acomodando a Lugano, entonces todos se fueron yendo a Lugano...”

Fase 4. Eclosión en el espacio público

Merece destacarse que las devociones pasan de la celebración hogareña al barrio. Así se gana el espacio público, en la pequeña escala barrial, pues después de la liturgia de la misa, se continúan con la procesión ysus rituales como los arcos, los cargamentos, las bandas de música y los grupos de baile. Estamos en presencia de una sacralización del espacio, más extenso, no tan frecuente en las prácticas católicas habitualesen la sociedad receptora. Es similar, a otra escala para el caso de las peregrinaciones; como dice Fristchy(2002: 133), “son manifestaciones culturales que hacen referencia a lugares sagrados o santos, movilizanmultitudes, atraviesan fronteras, transforman el espacio temporariamente (según su jerarquía), alteran

funciones del lugar donde convergen y construyen una forma de vida social diferenciada”.


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decís sí... y colaborás. Mayormente, nosotros no decimos que no porque si nosvienen hablar de algún Santo o una Virgen... Capaz que si nos vienen a decir porun quince o por un bautismo, bueno ahí te digo no. Pero si me vienen a decir de unsanto no, porque yo soy muy devota...”.

A nivel de los intercambios, las fiestas aumentan el consumo de los elementos necesarios para lascelebraciones, desde el vestido de la imagen, los estandartes, la ornamenta en los arcos y en los cargamentos,

la vestimenta para los bailes. Todo es traído desde Bolivia; algunos viajan expresamente para la compra pero, con algunos bienes, no se presenta esa necesidad, pues hay centros comerciales dentro de la ciudad quehan sido captados para el uso comercial étnico: Liniers y Pompeya, dos centros comerciales de la ciudad,degradados para la sociedad receptora y ocupados desde comienzos de los años noventa por los migrantes bolivianos. Así, se puede advertir que las devociones religiosas incentivan la circulación de bienes entre laArgentina y Bolivia, destinados a las celebraciones.

Conclusiones

Los migrantes organizan el territorio bajo nuevas dinámicas, hechas de controles, funciones yrepresentaciones a partir de la identidad étnica, como también del poder emanado de sus raíces comoautoidentificación identitaria. En el “genoma” cultural de los migrantes, la religiosidad es un componentetrascendente, y hasta con valor instrumental, para generar un estilo de incorporación a la sociedad receptora,superadora de las geografías de la exclusión que los caracteriza; discriminación, racismo, marginación oxenofobia se diluyen cuando los migrantes hablan a través de sus devociones católicas. Las prácticasreligiosas, constituyen poderosas estrategias geográficas de personas y de cosas, “ampliando muchas veces elcontrol sobre territorios que la religión se estructura en cuanto institución” (Rosendhal, 1999).

La territorialización de la religiosidad popular, desde las experiencias de los migrantes, conduce a lacompresión de sus percepciones de circulación, de recorridos e itinerarios que efectúan y con los cualessostienen sus prácticas devocionales, sobre todo en base a usos, valores y representaciones. Estas acciones sellevan a cabo a través niveles jerarquizados de interacciones sociales y refuncionalizan diversos patrones de

consumo. Como dice (Berdoulay, 2002): “El mundo contemporáneo no ha hecho más que ampliar lastensiones que tienen como fuente las multipertenencias y la fragmentación correlativa de los espacios dereferencia. Estas fuentes de tensión exigen una inversión acentuada por parte del sujeto. Él es quien tiene quedar coherencia a su mundo y, de igual manera, construir y reconstruir su identidad. Ya no es posible estudiar por separado el sujeto, la cultura y el espacio. Es por ello que se puede actualizar la noción de lugar, para nodisociarlos y captarlos en un mismo movimiento. Mediante la resolución de las tensiones tenemos una co-fabricación del sujeto y del lugar. Cultura y acción se encuentran inscritas en la misma dinámica”.

En la gran ciudad, los migrantes bolivianos desarrollan diferentes estrategias residenciales, de trabajo, deocio, de consumo y de religiosidad y parecen estar unidas a su misma condición de hombres móviles, puestienen la capacidad de circular por el territorio, o de fomentar flujos renovados bajo una representación de ladistancia que no es física, es vivencial. Así se afirma su territorialidad y, más aun, su multiterritorialidad;

parecería que sólo bajo esa fuerza de circular, de ese sistema de idas y vueltas y esa dialéctica del “allá” en el“aquí”. Las creencias religiosas modelan las experiencias que la gente tiene del mundo y pesan en suaccionar sobre la construcción de su espacio de vida y su espacio vivido y esto es así pues esos focos deencuentro religioso se llevan a cabo en otros tantos barrios de alta concentración de migrantes bolivianos yde su descendencia; así se puede hablar de una estrategia multilocal. Puede afirmarse sin temor a equivocarseque cada encuentro supone encontrar Bolivia en la Argentina. Que es esto sino la construcción cultural de suidentidad territorial en su nueva tierra. Territorialidad, sociabilidad y temporalidad se combinan para alentarla circulación de flujos materiales e intangibles de los migrantes entre el origen y el destino.

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Notas

1 Este capítulo es una versión ampliada y revisada de la presentación “Migración boliviana en la Argentina yreligiosidad popular: Redes y cohesión social a partir de prácticas culturales”, Toulouse (Francia) por la autora en elColloque Internacional Circulations et territoires dans la migration internationale, 16-18 mars 2005. Una versióncorregida de esa presentación será publicada Circulation et territoires dans la migration internationale, dirigida porLaurent Faret, Virginie BabyCollin, Héléne Guetat et Geneviéve Cortes. Co-édition Editions de l'IRD, Editions del'Université de Montpellier, Presses universitaires du Mirail: “Migration bolivienne en Argentine et religiosité populaire. Réseaux et cohésion sociale a partir des pratiques culturelles” (En prensa).

2 Este barrio, conocido como “Charrúa” por la calle central que lo recorre, reúne poco más de cuarto manzanas, donde por los años sesenta se formó una de las tantas villas de emergencia en el Sur de la Ciudad de Buenos Aires. Se localizaentre los barrios Nueva Pompeya y Villa Soldati. El asentamiento precario no pudo ser erradicado pues las familias allí


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asentadas negociaron activamente su permanencia; lograron su urbanización y el acceso a la propiedad de la tierraurbana, en un proceso aún inconcluso. (Cfr. Sassone, 2002 b; Bertone de Daguerre, 2004). Por el predominio de población de origen boliviano, desde su surgimiento, es considerado un barrio boliviano, modelo de barrio étnico ycentro simbólico de la comunidad boliviana en la Argentina. Allí comenzaron las primeras celebraciones a la devociónde Nuestra Señora de Copacabana, por lo general, en el mes de octubre.

3

Cfr. Ponencia de la autora “El enfoque cultural en geografía. Nueva aproximación teórico-metodológica para el estudiode las migraciones internacionales”, Seminario de Buenos Aires La migración internacional en América Latina en elnuevo milenio - International Sociological Association Research Committee 31. Sociology of Migration - Universidadde Buenos Aires UBA, 2, 3 y 4 de noviembre de 2000, en prensa, y también en Sassone (2000).

4 El renovado enfoque cultural en la Geografía se apoya en obras de reconocidos científicos de Francia, Reino Unido yEstados Unidos. La Unión Geográfica Internacional contó desde 1996 con el Grupo de Estudio Aproximación Culturalen Geografía, bajo la dirección del Dr