БиблиотекаРЕЧ

БРИМО

Наслов оригинала

Б. П. Вв1шеславцевСЕРДЦЕ В ХРИСТИАНСКОИ И ИНДИИСКОИ МИСТИКЕ

“ВопросБ! философии” № 4. 1990

БОРИС ВИШЕСЛАВЦЕВ

СРЦЕ У ХРИШЋАНСКОЈ

И ИНДИЈСКОЈ МИСТИЦИ

Превео с руског

ДОБРИЛО АРАНИТОВИЋ

1. “Срџе” као библијски шермин

Појам срца заузима средишње место у мистици, религији и поезији свих народа. Одисеј је смишљао и доносио одлуке “у срцу милом”. У Илијади се глуп човек назива човеком са глупим срцем. На латин- ском согскћаз ћошо не означава “срдачног човека” већ умног човека. Индијски мистици смепггају чове- ков дух, његово истинско Ја у срце, а не у главу. И у Библији се срце сусреће на сваком кораку. По свему судећи оно означава орган осећања уоппгге, а рели- гијског осећања посебно. Тешкоћа се, међутим, са- стоји у томе што се срцу приписују не само осећања него и најразноврсније активности свести. Тако, пре свега, срце мисли. “Говорити у срцу” на библијском језику значи мислити. Али срце је и орган воље; оно доноси одлуке. Из њега исходи љубав: срцем или од срца људи воле Бога или ближње. Каже се да “има- мо неког у срцу своме” (Фил. 1 ,7 .2 Кор. 7,3) или да “имамо с неким једно срце” (Дела 4, 32). На крају, у срцу је смештена и таква интимна функција свести као што је савест: савест, по речима апостола, јесте закон записан у срцима. Срцу се такође приписују најразноврснија осећања која се разгоревају у души: оно се “збуњује”, “плаши”, “жалости”, “радује”, “ве- сели”, “тугује”, “мучи”, “боли”, “наслађује”, “малак- сава”, “дрхти”. Као да је срце свест уопште, све оно што проучава психологија; и заисга, у Библији по- јам “срца” и појам “душе” понекад замењују један другог, исто тако и појам “срца” и појам “духа”.

Наше тешкоће, међутим, увећавају се кад се ос- ведочавамо да срце обухвата не само појаве психич- ког већ и физичког живота. Све животне појаве по-

5

тичу од њега и враћају се њему, делују на срце: сва- ко физичко окрепљење јелом и пићем окрепљује и срце, свако оптерећење оптерећује и срце (Лк. 21, 34); свако насртање на живот јесте и насртање на срце (Ис. 9, 26). Због тога се и каже: “Сврх свега што се чува, чувај срце своје, јер из њега излази жи- вот "(Пр. 4, 23). У тој бескрајној разноликости зна- чења симбол “срца” прети да се претвори у обичну песничку метафору. Међутим, то није тако: срце на религијском језику јесте непгго веома прецизно од- ређено, може се чак рећи, математички прецизно, попут центра круга из кога може да извире бескрај- но мноштво радијуса, или светлосног центра из кога могу да извиру бескрајно разнолики зраци.

Библија приписује срцу све функције свести: ми- шљење, вољне одлуке, осећање љубави и осећање савести; пггавише, срце се јавља као центар живота уопште - физичког, душевног и духовног. Оно је у првом реду средиште, средипгге у свим значењима . Тако се говори о “срцу земље”, о “срчики дрвета” (Мт. 12, 40). С правом се намеће питање: није ли у том случају израз “срце” управо оно што је у психо- логији добро познато као принцип јединства свести, као центар свести?

То није сасвим тако, јер је овде у питању нешто много дубље, религиозно, пгго је недоступно науч- ној емпиријској психологији. Постоје дубоки разло- зи зашто се овде примењује религијски симбол “ср- ца”, а не појам душе, свести, ума, па чак и духа. У

Питање о значају библијског термина “срце” поставио је отац Павле Флоренски у својој књизи “Столп и Утверждение И с т и н бГ’ Москва, 1914., стр. 187,267, 535 фф. у вези са чланком П. Д. Јур- кевича “Сердџе и его значение в духовнои жизпм человека по уче- ник> слова Божии” (Трудм, Киев, Дух. Ак. 1860, кн. I), који он често наводи. Код ових аутора, међутим, налазимо само поставку про- блема и збирку цитата.

6

ствари, срце означава некакав скривени центар, скривену дубину недоступну нашем опажању. У том смислу Библија говори о “срцу мора”, о “срцу зе- мље”, као и о ономе пгго се крије у њиховој тајан- ственој дубини; у још већем степену се то може ре- ћи о срцу самог Бога. Леон Блуа срце Божанства назива “безданом”, а многи мистици говоре о том “бездану” (као крајњој ирационалној дубини Божан- ског центра (ТЈпдгшк! Јакова Бемеа). Али то исто се може рећи и о човековом срцу као о скривеном цен- тру личности. Оно је пре свега недосгупно туђем погледу, ми не можемо споља продрети у људска ср- ца. Срца ближњих су за нас непрозирна.

Али не треба мислити да је последња човекова дубина скривена само за друге - она је у знатном степену недокучива и за њега самог; ми не умемо, а понекад и не желимо да појмимо сами себе бојећи се да се загледамо у бездан свога срца. Најдубља му- дрост садржана је у оној изреци пророчишта, коју радо наводи Сократ: "Спознај самог себе” - му- дрост хеленска и староиндијска. Али људи не позна- ју сами себе, и то не само у смислу свог карактера, својих страсти, својих недостатака, него и у знатно дубљем смислу: они не познају своје истинско соп- ство, своје истинско Ја - оно што Индуси називају “атманом”, а хришћани - бесмртном душом, срцем, срцем душе. Сократ и индијски мудраци су знали да је човек одвојен од свога сопства сваГдашњом сује- том живота, бригама за своје тело, бригама за задо- вољства, ствари, стицање; Христос каже: каква је корист човеку ако читав свет задобије, а души својој науди?2 Он овде говори управо о оном крајњем та- јанственом средипггу личности у коме лежи сва ње-

2 Мк 8,36.

7

на вредност и сва њена вечност. Наћи ту своју веч- ност - значи наћи своје истинско Ја, загледати се у дубину свога срца. То само реткима полази за руком и доживљава се пре свега као осећање најдубљег чу- ђења, као нека врста новог духовног рођења или ис- цељења од урођеног слепила. Човек који заиста же- ли да се загледа у своју сопсгвену дубину неизосгав- но мора да постане религиозан човек, мора да иску- си религиозно осећање, осећање страхопопгговања, мистичког страха у односу према самом себи, у од- носу према бездану свога срца, он мора у самом се- би да види 1е шопЈе еп^ег, р1ет <Гтбш3 (Лајбниц). Јер, религија је истовремено признање Божанстве- ности Бога и Божанствености самог човека. Религи- ја је налажење Бога у себи и себе у Богу, а атеизам је не само неверовање у Бога већ, неминовно, и не- веровање у човека, неверовање у самог себе, неве- ровање у своју апсолутну вредност и своју апсолут- ну вечност. Атеизам сматра да Ја чине - моје тело, моје страсти, моје жеље, моји покрети и поступци у овом свету, а све је то, разуме се, пролазно и склоно рушењу, и све ишчезава као дим. У томе нема ника- квог мог истинског сопства. Атеизам је гледиште које се непрестано креће по периферији, по повр- шини, које упорно верује у спољашњост, привид; атеизам је негирање тајанственог средишта лично- сти, па стога и негирање тајанственог центра васе- љене. За њега не постоји никакво “срце земље”, “ср- це мора”, “срце небеса”, за њега не постоји ни срце човека пошто се он никада не спушта у дубину, не- престано клизећи по површини, а, разуме се, нема ничег лакшег него клизити по површини. Површин- ско је оно што је најлакше, најдоступније. Атеизам

3 Цео свет пун бесконачног. (Фр.).

8

је најбаналнији поглед на свет, поглед на свет неда- ровитости. Аристотел каже да је почетак филосо- фије чуђење4; ми можемо рећи да је почетак рели- гије осећање тајне, трепет тајансгвеног, страхопо- штовање пред тајанственим. У том смислу су атеи- зам и позитивизам исто толико нерелигиозни коли- ко и нефилософски погледи на свет: они се ничему не чуде и ни пред чим не осећају страхопоштовање. Скептични, нерелигиозни Европљанин је у потпуно- сги изгубио чуло за чуђење.

Неопходно је да срце признамо за основни орган религијских доживљаја. У једноставносги и доступ- носги речи “срце”, овог симбола који је непрестано присутан у обичном говору, садржана је његова ви- сока религијска вредносг. Човек “без срца” је човек без љубави и без религије, а нерелигиозност је, на крају крајева, безосећајност. Није тачно да тобоже постоји некаква религиозна срдачност у форми ху- маности, солидарности, класне свести и томе слич- но. Највећи злочини почињени су ради такве хума- ности и били оправдавани декламацијама о љубави према човечанству, реториком у духу Русоа и Робе- спјера. Можемо пре свега рећи да су то људи без ср- ца, па, према томе, да су изгубили мистичку везу са ближњима и са Богом, да су, разуме се, изгубили своје истинско Ја, заборавили на њега, ни не слуте- ћи да оно уопште и посгоји.

Али само у дубини овога Ја, у дубини срца, могу- ћа је истинска, реална повезаност са Божанством (Бјеи $еп$Љ1е аи соеиг5 - Паскал), могуће је истинско религијско искуство без кога нема ни религије ни истинске етике. Јеванђеље стално истиче да је срце

4 Метаф. 1,2,982 в. 10.5 Бог који се осећа срцем (фр.)

9

орган примања Божанске Речи и Дара Духа Свето- га, да се у њега излива Божанска љубав. И ова пове- заност са Божанством могућа је због тога што у ср- цу човековом постоји исто таква тајанствена дубина као и у срцу Божанства. Овде се разоткрива цело- купни смисао израза “образ и подобије Божије”, ов- де човек осећа своју Божанственост, овде једна ду- бина одражава другу и све док се човек у свом соп- сгвеном бићу не сусретне са овом дубином, он неће схватити шта значи дубина Божанства. Потребно је да човек и сам буде дубок да би могао осетити та- јанствену дубину.

Ето због чега религија прихвата симбол срца. У њему се изражава скривено средиште личности. Ср- це је несхватљивије, непрозирније, тајанственије, скривеније неголи душа, свест, дух. Оно је непро- зирно за туђи и, што је још чудније, за свој сопстве- ни поглед. Оно је тајанствено колико и сам Бог и до краја је доступно једино самом Богу. Пророк Јере- мија каже: “Срце је пријеварно више свега и опако; ко ће га познати?”6 “Ја, Господ, испитујем срца и ис- кушавам бубреге...” (Јер 17,9-10).

У Библији се непрестано понавља мисао о томе да је само Богу доступно да проникне у срца: “Јер ти испитујеш срца и утробе, Боже Праведни” (Пс 7, 9). “Да сам ја који испитујем бубреге и срца” (Апок 2, 23). ‘Тоспод испитује сва срца и зна све покрете ми- сли” (1 Парал 28, 9). “Бог... Он зна тајне у срцу...” (Пс 44,21).

Изузетан значај придаје се човековом срцу: је- дино су Богу у потпуности познате његове тајне. Ми треба да осећамо трепет страхопоштовања пред

6 У Библији, издање Синода: “Лукаво срце људско...” (Прим. прев.).

10

овом тајанственом дубином у свом срцу и срцу сво- јих ближњих. Ту лежи истинска лепота, истинска и вечна вредност човека. Код апостола Петра, тог, та- корећи, прозаичног апосгола, посгоје задивљујуће речи, препуне надахнуте поезије, посвећене томе “скривеноме човјеку срца”. И овде се пре свега го- вори о човековој лепоти, о лепоти жена и њиховој несвесној тежњи да се украшавају; ево тих речи: “Ваше украшавање да не буде споља: у плетењу ко- се, и у кићењу златом или у облачењу хаљина, него у скривеноме човјеку срца, у непропадљивости кроткога и тихога духа, пгго је пред Богом скупоцје- но” (Петар 13,4).

Овде је сакупљено све оно најдрагоценије што се може рећи о срцу: оно је скривени центар човека; оно “ћути”, апофатички потврђује своју дубину; у њему је скривена непропадљива лепота духа, истин- ска лепота, и тај непропадљиви духовни центар је- сте апсолутна вредност, он је “скупоцјен пред Бо- гом”. Прозаични апостол је нашао најпоетичније речи за ову тајанствену дубину!

2. Срце у индијској мистици

Било би интересантно у овој тачки упоредити хришћанску мистику са индијском. Бићемо пре све- га запрепашћени подударањем путева, па чак и ми- стичких симбола. И оно је неизбежно ако је једини истински Бог граница свих мистичких стремљења, оно је подударање у истини. Али не треба скривати од себе каснија значајна разилажења религијских путева. Ако је хришћанство пуноћа истине, онда би било невероватно ако се и други народи у својим ре- лигијама не би никада и ни на који начин приближи- ли тој истини; тешко је не уочити таква приближа-

11

вања у мистеријама Египта и Грчке, у платонизму и новоплатонизму, и, најзад, у индијској мистици.

Но, с друге стране, ако је хришћанство истинска пуноћа (плерома) живе конкретне личности Бого- човека, онда је оно јединствено, непоновљиво и ин- дивидуално. Оно се не може заменити никаквим еклектичким генерализацијама у духу теософије, која у својој отужној мешавини стилова губи сваки осећај индивидуалности, националности и персонал- ности.

“Скривени човјек срца” представља средиште пажње индијске религиозности. Индуси су највећи мајстори у истраживању крајњег, скривеног центра нашега Ја, нашег сопства. Према њему је усмерена целокупна индијска мудрост.

“Шта је сопство? То је од сазнања, усред живот- ног даха, унутар срид, саздано светлосно Ја " (ригис- ћа, “човек”, Впћадагапуака 1Јр. IV, 3).

“То је мој атман (основни термин за скривено сопство) унутар срид, мањи од пиринчаног зрна, мањи од горушичиног зрна, мањи од језгра у том зр- ну. Овај мој атман унутар срид већи је од земље, ве- ћи од ваздушних пространстава, већи од неба, већи од свих светова” (Сћапс1о§уа ТЈр. 14). “Човек (ригасћа- други термин за скривено сопство), величине пал- ца, скривено сопство, пребива вечно у срцу свега што се рађа” (КаШа ТЈрап. VI, 17).

“Посредством ума који господари у сриу (упоре- ди “ум који пребива у срцу”) даје се откровење о ње- му” (8уе1азуа1ага 1Јрап. III, 13).

“Мање од малог и веће од великог обитава соп- ство у сриу ове твари” (Љ. 20).

Ово бесконачно мало и бесконачно велико по- казује крајњу средишњост нашег Ја: оно је центар, тачка, нема димензија (“језгро зрна”); и, у исти мах,

12

безбројни радијуси стреме из њега у свет, у небо, зраци сазнања и зраци хтења.

У хришћанству се мистичко сједињење с Богом и с ближњима остварује посредством срца. Срце је орган који успоставља ову посебну интимну везу с Богом и с ближњима, а која се назива хришћанском љубављу. Она се разликује од сваке друге нехри- шћанске љубави својом мистичном дубином, одли- кује се тиме што је она веза дубине са дубином, мост пребачен од једног понора срца ка другом. А свака љубав пре Христа и изван Хрисга била је само дру- гарство, пријатељство, задовољење страсти или, у најбољем случају, сажаљење, саосећање. Све су то површни контакти једнога човека са другим, било телесни било душевни, али у сваком случају они ко- ји се не дотичу скривеног, духовног средипгга срца. Таква је љубав атеиста.

Сасвим је другачија будистичка љубав-саосећа- ње. Она је, разуме се, супротна свакој себичној стра- сти, сваком пријатељству и другарству. Па ипак, бу- дистичка љубав се бесконачно разликује од хри- шћанске са којом је тако често доводе у везу у оту- жним теософским популаризацијама. Познавалац будизма Ваг1ће1еш1 8ат( Ш1ап- назива ово осећање “саосећањем без љубави". Љубав почива на вери у апсолутну вредност реалног лица. Те вере у будизму нема. У хришћанству је љубав мистичка веза једне индивидуалне дубине са другом, мост изнад два по- нора; у будизму је то потврђивање истоветности два сопства која пате, која подједнако пате, па су отуда сапатници. Хиндуизам каже: ти си ја и због тога те ја волим и желим; хришћанство каже: ти ниси ја и због тога те ја волим и желим. Ова разли- ка је огромна: у хришћанству је мој “ближњи” - ин- дивидуалност, лице различито од мене, јединствено

13

и непоновљиво; у будизму је мноштво различитих индивидуалности - илузија, маја; све су оне, у ствари- једно, истоветне у својој суштини, у срцу - безраз- личне; овде нема нити може бити било какве инди- видуалне бесмртности па, према томе, ни било ка- кве љубави према бесмртној јединственој и незаме- њивој индивидуалности. Овде не постоји јединство супротности које представља суштину љубави, не постоји “сотсИегШа оррозкогшп”, овде је истовет- ност лица у индиферентној, истоветној патњи која има свој крај у потпуном “угаснућу” сваке индивиду- алне разлике у “нирвани”.

Ове особености будизма имају корен у другим, знатно дубљим и знатно старијим религијско-фило- софским системима који, са своје стране, имају своје последње утемељење у индијској библији - у Упани- шадама.

Мистичка повезаност са Богом овде је другачија него у хришћанству, па је отуда другачија и повеза- ност са ближњима. У индијској мистици очарава нас генијална тежња ка дубини срид и налажење у њему бесмртне светле тачке, нашег истинског “сопства” (атмана), који подсећа на РипИет7 Мајстера Екарта, па чак и на “истинску светлост која просветљава сваког човека који долази на свет”.8 Заувек ће овде остати као трајна тековина непосредно созерцање непропадљивости и бесмртности Ја, а које се може уочити овде и сада не чекајући смртни тренутак.

Тврђење да се повезаност са Богом остварује са- мо у тој граничној тачки, само у “дубини срца”, та- кође зближује индијску мистику са хришћанском.

7 Искрица (нем.)8 Парафраза молитве из службе Првог часа (“Христе, свете ис- тински...”).

14

Европљанин не може у први мах ни да уочи за- пањујућу разлику: хладна чистота отуђеног духа Индије и генијална мудрост безазленог говора изази- вају дивљење у које се нехотице уливају хришћан- ски доживљаји, на исти начин као што се у преле- пом, али туђем храму, туђег стила и туђег духа, не- хотице присећамо својих рођених, исконских моли- тава. Чак и велики философи и зналци, као што су Шопенхауер, Хартман и Дојсен, сматрају да је то у суштини једно те исто. У ствари, то је непгго са- свим другачије.

Индијска мистика афирмише иманентну иден- тичност саме сржи мога сопсгва са самом сржи бо- жанског сопства. Не ради се о томе да ја налазим у себи Бога, да сам повезан са Богом у дубини свог ср- ца - већ о томе да сам сам ја Бог! Сам - разуме се не у смислу телесном, душевном, не у смислу емпи- ријске личности, емпиријског карактера (па чак не ни у смислу “човекобоштва”), већ у смислу крајњег, ирационалног центра мога Ја. Тај мој центар је ис- товетан, поклапа се са божанским центром. На овом нивоу апстракције људско Ја се до нераспозна- тљивости поклапа са божанским Ја.

За ненавикнуте и непосвећене ово може изгле- дати чудно и невероватно, али - то је тако. Узалуд- но је то оспоравати. "Атман је Брахман". Ја сам сам једино и јединствено божанство. Ова централна мисао провлачи се кроз читаве Упанишаде. То није систем “сотск!еп11ае оррозкогит” већ “тсШегепНае оррозиогат”, не јединства и поклапања супротности, већ истоветности и индиферентности сугфотно- сти, на крају крајева, илузорности супротности: раз- личитост супротности је илузија.

15

Сада овај идентитет “Атман је Брахман” мо- жемо тумачити двојако. Онтолошко тежингге може бити и на првом и на другом термину. “Атман је Брахман " може се схватити тако да моје највише Ја, ослободивши се свих љупггура, увиђа своје једин- ство с Богом, раствара се у њему без остатка као кап воде у океану, као зрнце соли у сланој води, и тада постоји само Брахман, само Бог - човека нема; добијамо систем Веданте.

Али обрнимо смисао идентитета: онтолошко те- жиште може бити на атману: “Брахман је Атман", моје највише Ја, ослобођено од свега, биће истин- ска, највиша, последња реалност. Тада ће постојати само човек и Бога неће бити. Тако добијамо атеи- стички систем Санкхја. Занимљиво је да се Атман (омиљени термин Веданте, где је он увек идентичан са Брахманом) овде преименује у "пурушу ” што на санскриту првобитно значи “човек”, али у смислу философског термина означава скривено Ја. Пуру- ша је онај исти “скривени човјек срца” који се у Ве- данти означава термином “атман”.

Добијамо тако два типа индијске мистике: тео- софски пантеизам и “антропософски” атеизам. За- нимљиво је да се атеистичка Санкхја прихвата као канонски систем, тј. као утемељена на светим књи- гама, на Упанишадама. Тиме као да се жели рећи: да, идентитет Брахман-Атман може бити протума- чен тако, у прилог људског “иманентизма” и атеи- зма.

То је онај исти правац мишљења који срећемо и код Фихтеа из првог периода, и који је с правом по- будио бројне приговоре због атеизма.

Између ових класичних и дубоких решења коле- ба се реформистичка популаризација будизма чију

16

нирвану можемо тумачити или као атеистичко “утр- нуће” свести или као пантеисгичко расгварање у Апсолутноме. Буда је веома мудро поступио када је забранио својим ученицима да проучавају ово пи- тање.

Овде треба тражити порекло религијске неод- ређености теософије и антропософије у вези са ко- јима је тешко одлучити да ли су пантеистичког или атеистичког карактера. Ствар се овде компликује крајњим философским дилетантизмом ових школа које без икаквог устезања одасвуд черупају све оно што им се допадне.

Сада видимо да је мистичко повезивање са Бо- гом у индијској мистици нешто сасвим особито. То нипошто није хришћанска љубав која спаја дубину срца са дубином Божанства. Овде нема Бога и чове- ка, нема односа Богочовепггва и Богосиновства, не- ма љубави као хармоније супротности (сотсМеп^ае оррозкогат), јер нема међусобно противсгављених лица, нема Оца и Сина. Овде постоји само индифе- рентна идентичност.

Увиђање ове идентичности није љубав, није жудња, привлачење, тежња - то је блажено спокој- ство у отуђеној индиферентности. Отуда “срце” у индијској мистици има и друго значење: оно означа- ва само унутрашњи свет, скривену суштину, ср- жност атмана у односу на све осгало, али без било какве емоимоналне, еротичне и естетичке нијансе, која је неизбежна у хришћанском срцу и која се на свом врхунцу не преображава у унисону иден+ич- ност, већ у хармонију напрегнуто противстављених и повезаних струна.

3. Срце у хришћанској мисшиџи

У Јеванђељу је веома јасно нзражено да је срце орган религије, орган помоћу кога сагледавамо Бо- жанство: “Блажени чисти срцем, јер ће Бога вид-

99 ОЈети .И Христа не можемо примити другачије него

посредством срца: “Да се Христос вјером усели у ср- ца ваша” (Еф 3,17).

Преподобни Серафим, један од најкарактери- стичнијих светаца руског Православља, овако дефи- нише Бога: “Бог је огањ који сагорева срца и утро- бе”. И ово су речи св. Серафима које се дотичу зна- чаја срца: ‘Тоспод тражи срце препуно љубави пре- ма Богу и ближњему - то је престо на коме Он воли да седи и на коме се Он јавља у пуноћи своје прене- беске славе. Сине, дај ми срце Твоје, а све осгало Ја ћу Сам предати Теби јер је у срцу људскоме Цар- ство Божје” (Разговор са Мотовиловим)}0

Срце као орган религиозног опажања треба разликовати од душе, ума, духа, од свести уопште. Оно је дубље и, да тако кажемо, централније од пси- холошког центра свести. Срце је не само центар свесног него и несвесног бића човековог, не само душе него и духа, не само духа него и тела, не само појмљивог него и непојмљивог; једном речју, оно је апсолутни центар.

Посебно обележје Источног хришћанства са- стоји се у томе што за њега ум, интелект, разум ни- када не чини последњу основу живота; интелектуал-

9 Мт 5,8.Овде и даље цитати из књиге: “О џели христиаискоИ жизии. бе-

седа преп. Серафима Саровского с II. А. Мотовиловмм”. Сергиев Посад, 1914.

18

но размишљање о Богу није истински религијски доживљај. Источни Оци Цркве и руски старци ова- ко указују на истинско религијско искуство: “треба умом у срцу боравити”. Један старац је за данашњег човека рекао: “има ум, има срце, а између њих - ка- мени бедем!”. Овај бедем и чини немогућим истин- ски религијски живот. Учени Европљанин много зна, често познаје и Библију, позната му је мистика, теологија и окултизам. Али све је то само знање, са- мо радозналост, Одвојено постоји укупност знања и потпуно одвојено, ограђено од њега бедемом, живи срце које је изгубило свој велики значај, своју цен- тралност, своје право да буде основа свега. Ум не борави у срцу, он је изван срца, не сагорева његовом топлином. Целокупна наша цивилизација, која води порекло од Ренесансе, сва та нерелигиозна цивили- зација хоће да лиши срце његовог централног поло- жаја и да тај централни положај уступи уму, науци, сазнању. У том смислу, у односу на најновији инте- лектуализам, пророчки звуче речи Леонарда да Винчија: “Велика љубав је кћер великог сазнања”. Ми, хришћани Истока, можемо рећи управо обрну- то: “Велико сазнање је чедо велике љубави”. Тиме чувамо најбоље традиције хеленизма које је прихва- тило Источно, и само Источно хришћанство, задр- жавамо Платоново учење о Еросу, које су прихва- тили сви наши учитељи Цркве почев од Дионисија Ареопагита и Максима Исповедника. Свети Сера- фим каже: Да бисмо угледали светлост Христову, потребно је ум уронити у срце, ум треба да се “усече у срце”. “Тада ће засијати светлост Христова осве- тљавајући здање душе својим божанским озаре- њем”. “Ова светлост је заједница и живот”. “Када човек у души посматра вечну светлост, тада ум по- стаје чист и нема у себи никаквих чулних представа,

19

јер, будући сав уроњен у посматрање несатворене доброте, заборавља све чулно и неће ни себе да гле- да него само жели да се сакрије у срце земље, само да се не би лишио његовог истинског блага”. Само на тај начин човек може да посматра "несатворену лепоту", која се осећа срцем и која је, као и свака лепота уопште, неизразива појмовима разума. Све- ти Серафим даље каже: “Знак разумне душе је кад човек урони ум унутар себе и дела у срцу свом. Тада ће га озарити благодат Божија и он ће стећи спокој- ство

Ово “спокојство” је небеска хармонија, осећање најдубљег јединства које доживљава сваки мистик. Оно се, као ни музика, не може изразити појмовима. О тој хармонији апосгол Павле каже: “И мир Божи- ји, који превазилази сваки ум, сачуваће срца ваша...” (Фил 4,7).

Несатворена лепота, мир Божји, небеска хармо- нија, прима се “срцем”; оно осећајно ослушкује “хармонију небеских сфера”.

Ако је потребно да објаснимо којим се чулом опажа ова лепота, онда треба рећи - чулом љубави; не опажа лепоту онај који је не воли; не доживљава музику онај који је не воли; онај не схвата мудрост који не воли мудрост; и сама философија јесте само љубав према мудрости, а како на дну сваке мудро- сти лежи последња тајна Божанства, онда свака ду- бока философија води до религије: “Љуби Господа Бога својега свим срцем својим, и свом душом сво- јом, и свом мисли својом” .11 Дакле, пре свега срцем, па тек онда душом и мишљу.

Мистичко сједињење са Божанством, познање Божјих тајни у којима је скривено благо премудро-

11 Мт 22,27.

20

сти и знања (софије и гносиса) могуће је, по речима апостола Павла, само путем “срца сједињених у љу- бави”. У томе апостол види смисао свога подухвата, коначни циљ своје проповеди: “Да се утјеше срца њихова (1У<х тракХ/г|6соа1у), да се сједине у љубави и у свакоме богатству пунога разумијевања, за позна- ње тајне Бога Оца и Христа, у коме су скривена сва блага премудрости и знања” (Кол 2,3).

На тај начин “блага премудрости и знања” (0т1аацро1 тђ? стофш кса тц«; ууохтеох; ф01) не поимају се гносисом хладног, равнодушног ума, већ умом ко- ји пребива у срцу, центром срца који је у додиру са мистеријом Бога Оца (ец етуушспу тог> цлзатериш тог) веоо латро«; ка1 тои Нр^тои). И ово мистичко поимање се не постиже индивидуално, у гордој изо- лацији философског ума, већ саборно, “срцима сје- дињеним у љубави”, сједињеним ради поимања тај- ни, ради тражења блага премудрости, сједињеним Еросом Софије.

Последњи и одлучујући доказ у прилог симбола срца гласи: срце је центар љубави, а љубав је израз најдубље суштине личности. Ми не волимо умом, не волимо свешћу, већ срцем. Чак и сам ум и саму свест волимо срцем. Ми треба да смо свим срцем предани ономе у чему желимо да постигнемо било шта. Вредности, богатство духа, ми прихватамо ср- цем: “Јер гдје је благо ваше, ондје ће бити и срце ва- ше” .12 Личност се, на крају крајева, одређује по оно- ме што воли и што мрзи. Најдубљи центар личности јесте љубав, Ерос, тј. тежња, жеља, побуда; не стаја- ње у месту, не квијетизам, не хладна интелектуална спекулација.

12 Мт 6,21

21

Овде лежи други значајан моменат који одређу- је дубоку супротност између европске и азијске ми- стике, између хришћанства и хиндуизма: тамо Ерос треба да буде угашен, угашен зато што је он жудња за животом, извор патње, “тришна”; тамо је најду- бљи центар личности хладно око лишено свих стра- сти, тамо је љубав нешто пролазно, нешто што до- лази на последњем месту. Сасвим је другачије у хри- шћанству: овде је љубав не само “јака као смрт” (старозаветни израз) него чак и јача од смрти; љу- бав је извор и залог бесмртносги због тога што она мрзи смрт и разарање и, на крају крајева, воли само вечно и непропадљиво. Љубав жели вечни живот зато што воли; она је “афект бића”. Ето због чега је апостол Павле у својој знаменитој химни љубави могао да каже да “љубав никада не престаје, док ће проропггва нестати, језици ће замукнути, знање ће нестати”.13 Љубав неће престати јер је она тежња ка савршеном, ка апсолутном, ка вечном; она је сама доживљавање вечног савршенства. Све што је про- лазно може нестати, али вечно и савршено не може нестати.

Овај моменат разлике у дубокој је вези с првим, претходно поменутим моментом (супротност сотсј- Јепћае оррозкогит и тсИДегепИае орроз11огит): љубав као тежња и стремљење, љубав-Ерос, неизоставно захтева разлику (ја и ти, Отац и Син, коначно и бес- коначно, савршено и несавршено); љубав је супрот- на равнодушности и ако постоји равнодушност, он- да нема љубави (као што, уосталом, нема ни мр- жње). У стилизованом упрошћавању можемо рећи да хиндуизам такође пружа искупљење, избављење од патњи, спасење од зла, али само по цену равноду-

13 1 Кор. 13,8.

22

шности, а никако не по цену творачке љубави - и у томе је његова разлика у односу на хришћанство. У јединопостојећем не постоји разлика, разноликост; разноликост је илузорна, посгоји само идентичност једног и јединственог центра (Атман-Брахман, пу- руша); ко може волети тај центар и коме и чему он може да тежи? Ако замислимо закон теже у про- сторно-временском свету, он може да нам послужи као симбол љубави у духовном свету. Шта ће бити са тежиштем ако се унипгге сви центри теже осим једног јединог? Очевидно да ће “тежиште” бити укинуто јер су му, у најмању руку, потребна два цен- тра. На исти начин се укида “тежиште” љубави хладним посматрањем отуђене централности свога Ја, које нема свога другог, па стога не може имати ни “друга”, “оца”, “сина”, “брата” (који би имали ве- чан, а не привремен и пролазан значај илузорних појава).

Па ипак, и у индијској мистици постоји својевр- сна усмереност, својеврсна тежња ка овом отуђе- ном центру (Брахман-Атман); постоји и својеврсни индијски Ерос. Тако нам некако могу приговорити. И заиста, сјајна Тагорина драма Цар тамне одаје представља такво оваплоћење индијског Ероса: сва надања, сви животни путеви усмерени су ка овом не- видљивом, тајанственом “цару”. Он привлачи себи и мудраце и незналице, и велике и безначајне. Па, ипак, колико се овај индијски Ерос разликује од хе- ленско-хришћанског!

То није творачки, већ отуђени Ерос, није Ерос који се “рађа у лепоти”, већ Ерос који бежи од рађа- ња. Није тежња за оваплоћењем, већ тежња за разо- ваплоћењем. Није љубавна астезија већ, напротив, анестезија.

23

“Пуруша” (субјекат) одвраћа свој поглед и “Пракрити” (природа, објекат) прекида своју игру: играчица одлази када нема гледаоца (Санкхја). За равнодушног маја ишчезава (Веданта).

Али то више није Ерос, већ угаснуће Ероса, ње- гова директна супротност: тежња за тим да се не би тежило. Јога јесте “напор”, али негативан напор. Тежња да се заусгави дисање, да се зауставе откуца- ји срца, да се заустави ритам живота (вепггина при- времене смрти код факира). Индијска мистика није еротична већ антиеротична, за њу је Ерос зло и из- вор патње (Тришна). Она не зна за истински субли- мирани Ерос, за хришћанску богочовечанску љубав.

Чак је ни Платон није познавао него ју је тек предосећао. Његов Ерос заузима несигуран положај између хришћанства и хиндуизма, између овапло- ћења и разоваплоћења. То је нарочито видљиво код новоплатоничара, посебно Плотина, чији је Ерос окренут равнодушносги, у правцу који је директно супротан оном који има код апостола Павла, Диони- сија Ареопагита, Максима Исповедника.

Ето зашто у хиндуизму истинска суштина Ја, “скривени човјек срца”, није Ерос, није љубав. То је индиферентно непокретан, нединамичан, инертан центар, “контемплативан” али не и делатан, који је с оне стране сваке активности, сваког добра и зла, јер је с оне стране сваког противстављања и разликова- ња. Суштина сопства у хиндуизму није тежња (Ерос), пошто је тежња противстављање, излажење из себе и прелажење другоме, већ је истинско соп- ство повлачење у себе, крај свих разлика, па, према томе, и крај свих потенција.

Да је љубав истинска суштина личности, да без љубави личност не живи него умире, основна је ми-

24

сао хришћанства. Човек без срца је полужив човек. Губитак културе срца је у савременом животу губи- так животне снаге; наша егзистенција се претвара у лагано умирање, вењење, својеврсну склерозу срца којом је захваћена целокупна савремена цивилиза- ција. Отуда њен живот толико личи на смрт, а њено весеље толико подсећа на тугу; она је препуна осе- ћања безизлазне чамотиње која у књижевности не- прекидно одзвања већ читаво последње столеће. Осећање празнине, осећање ништавности долази отуда што је пресахла централна снага личности, што је сасушена њена срж, и ту неће помоћи ника- кав привремени процват периферних и спољашњих снага. Не помажу ни чуда технике (“премештање планина”), ни чуда социјалне расподеле (“расподела добара”), ни чуда науке (“сваковрсно сазнање”) зато што, по речима Апостола, “ако немам љубави, онда немам ничега”. Управо ова опомена о губитку лич- ности, о губитку срца, о “ништа”, јесте оно најсна- жније што Јеванђеље може да каже савременом чо- вечанству.

Емоционална мистика Макарија Египатског пружа веома много за разумевање срца. Код њега је као у фокусу сабрано све оно што је повезано с овим проблемом, све оно што је до сада представља- ло предмет нашег истраживања, пре свега “аутоно- мија” срца, непосредност созерцања која предста- вља суштину истинског религиоЗног доживљаја. Ево најзнаменитијих речи из његових “Омилија”.

“Они који су синови светлости и синови служе- ња Новог Завета у Светом Духу, они се од људи ни- чему не могу научити, јер су богонаучени (веоЈнбак- Т01). Јер сама благодат исписује у срцима њиховим законе Духа. Њима није потребно да посгигну пуно- ћу убеђења (лХ.еросроре1а6а 1) у списима написаним

25

мастилом, јер на плочама срца Божанствена благо- дат исписује законе Духа и небесне тајне. Срце запо- веда и господари над свим органима тела. И ако благодат допре у долину срца, онда она заповеда над свим органима тела и над сваком помишљу. Јер ту се налази ум и све помисли душе и њена нада. Кроз то и допире благодат у све делове тела. У складу с тим, обрнуто, они који су синови мрака, у срцима њиховим царује грех и допире у све удове јер “из ср- ца потичу зле помисли и тако, ширећи се отуда, по- кваре целог човека” (НотШае XV, 58, М1§пе 590).

“Хришћани имају упаљена кандила у својим ср- цима, и као што сва кандила горе истим огњем, тако и хришћани добијају своју светлост од истог извора- Христа. И док је по спољашњем човеку хришћа- нин дужан да буде понизан и може да се нађе у непо- вољним условима, дотле у унутрашњем човеку он треба да чува драгоцени бисер. Речено је: “Где је ум твој тамо је и благо твоје”. Дакле, чему неко при- клања своје срце и куда га вуче његова жеља (етвицкх), тамо је и његов Бог. Ако срце у потпуно- сти жели Бога, онда ће Он постати Господом самог тог срца: такав човек се одриче свега, постаје сиро- мах, напушта град (шк>А.ц) и одаје се посту, такав човек постиже свој људски врхунац или, пак, напро- тив, постиже успех у световним стварима, у породи- ци, у љубави према најрођенијима: чему је наклоње- но његово срце и чиме је обузет његов ум - тамо је његов Бог”. (НотШае, Х1ЛП, 137. М1§пе 774).

4. Култ 8асге Соеиг

Култ басге Соеиг, који постоји у католичанству, интересује нас са становишта поимања “срца” у ка- толичкој мистици и теологији. Да ли оно одговара схватању које је овде развијено или се радикално

26

разликује од њега? Спорови који су унутар самог католичанства искрсли поводом овог култа пружају богат материјал за одговор на ово питање.

Католичансгво веома воли да изумева нове “де- уо*тп8”14 и да увећава њихов број. Тако постоји култ “тела Хрисгова”, култ “пет рана”, култ “светог ли- ка”, култ “Маријиног срца” и други.

Култ басге Соеиг јесте култ који је посвећен сриу Христовом. Цела полемика, коју су започели јансе- нисги, настала је поводом тога како треба појмити ово “срце”. Да ли је то орган, телесно срце Христо- во, или је то амблем, симбол који има духовно зна- чење?

Култ је уведен са званичним тумачењем по коме он има за циљ да "симболички обнови успомену на божанску љубав, захваљујући којој је јединородни Син Божји примио природу човека” (ЗутђоНсе гепо- уап тето п ат ПНиз <1тш атопз, ^ио ит§ет1из Беј ЕШ- из ћитапат зизсерИ па(игат. Декрет папе Климента XIII од 1765. године којим је установљен култ).

Дакле, срце Христово се поиггује као симбол љубави. Ову поставку католичка црква доследно спроводи и упорно пропагира. Тако папа Пије VI, одговарајући на нападе 1781. године, понавља да култ посгоји и1 т зутћоНса СогсНз ппадте типепбат сап1а1е т еМштк^ие атогет <1т т гес[етр1опз по8*п те- сШетиг аЦие уепегетиг.15 И у литургијским песмама празника басге Соеиг то је јасно изражено: Нос зић атопз 8утћо1о / Раззиз сгапе(а е1 тузћса...16 (1,аи<1е8).

14 Овде: облици побожности (фр.)13 “Да би у симболичком облику срца могли појмити и поиггова- ти бескрајно милосрђе и излив љубави божанственог Спаситеља нашега (лат.).16 Фрагмент из “Похвале”, посвећен крвавим страдањима “под симболом љубави”. Тачан превод отежан због недостатка кон- текста.

27

Без обзира на то, сви противници култа басге Соеиг у католичанству, а такође и протестантски критичари, нападају пре свега његов материјали- зам.17 И доисга, култ је пре свега имао у виду теле- сно Христово срце, срце као орган, срце прободено копљем. Тако га је схватила Марија Алакок чије су визије послужиле као основа за установљење култа: Христос се јавио њој, Његове груди су се отвориле и показао јој је своје запаљено срце рекавши: ево срца које је заволело људски род. На исти начин овај култ схватају и сви обични верници који клече пред сликама “светог срца”, верници којима је обећано ослобођење од грехова само у случају ако се моле пред сликом стварног срца. И то нипошто није егзо- терички усгупак нити једноставно деловање на фан- тазију гомиле. То исто тврде и теолози. Р. <1е СаШ0Ге1 1728. године пише: “У чулно-телесном свету нема ничег што би се могло понудити верницима за по- штовање, а што би било подесније од светог срца” - срца које би очима верника било понуђено као на- сликано или извајано. Епископ МаЛт уоп РаЈегђот каже: “Истински предмет поштовања, како показује сам назив, јесге истинско срце Христово; исгинско срце Христово, а не посредством овог срца приказа- на љубав... То је истинско телесно срце Христово постављено преда ме као предмет мог поштовања, онакво какво се оно обично стварно и приказује” (Кеизсћ. В1е с!еи1$сћеп ЕНбсћоГе).

Постоји ли непомирљива противречност између ова два поимања срца: духовно-симболичког и реал- но-телесног? Католички теолози тврде да против- речност не постоји: симболизам и мистика љубави не искључују телесно срце. Телесно срце се поштује као симбол љубави. Срце као орган је симбол љуба-

17 Види чланак Негг-Је8и-Ки11и8 у Кеа1еп2ук1ора<Ме Шг рго1е81. Тћео-1ој>1е, Вд. 7.

28

ви, стварни и сасвим општељудски, симбол који је, такорећи, неизбежан. Испоставља се да су два еле- мента, духовни и телесни, сједињени у култу басге Соеиг, на исти начин као што су у човеку сједињени душа и тело, при чему је, међутим, тело потчињено души и душа доминира. Стога доминира и духовно- симболичко значење срца.

Такав правац размишљања и тумачења доводи католичке теологе до крајње продубљености која нам се чини супггинском. Да ли “срце” означава са- мо љубав Христову? Није ли исправније рећи да оно обухвата сам Његов унутрашњи духовни живот? Срце Христово означава 1ои1 1’т1шпе <1е Језиз, цело- купни скривени унутрашњи живот Богочовека, или, како кажу 1ез зизршјепз18: “1ои1 Г т 1ешеиг <1е Језиз”. “Срце” означава целокупну живу личност Христа, али не у њеним спољашњим манифестацијама и ис- пољавањима, већ у њеној унутрашњој, скривеној, тајанственој суштини. Христово срце је центар Бо- гочовечанске личности. До тог закључка долази и Р. ОаШДе1. И, разуме се, у том срцу је концентрисана Богочовечанска љубав. Овај скривени центар се, не без основа, указује као љубав, као “срце”.

Вредност ових истраживања сасгоји се за нас у томе што она својим неумитним током мисли потвр- ђују оно поимање “срца” које смо и сами открили и установили: срце је скривени центар личности, “скривени човјек срца”, и тај центар није индифе- рентно-статички (као у геометрији), већ је центар теже и стремљења (као у механици, као у астроно- мији); његово привлачење и одбијање јесу љубав и мржња. Отуда за њега нема прикладнијег назива од назива “срце”. И “материјализам” католичких тео-

18 Калуђери сулспицијанци.

29

лога јесте, у овом случају, истински хришћански “материјализам”. Хришћанству је својствен такав “материјализам” јер је оно религија оваплоћења, па стога не презире и не одбацује плот, већ је задржава и спасава. Отуда је у хришћанској мистици од су- штинског значаја да “срце” садржи оба ова значења, духовно и телесно; и хришћанство никада не може одбацити организам и орган срца, као непгго ниже и презира достојно, зарад духа и духовног значења “срца”. Духовно “срце” је реално повезано са теле- сним срцем јер је дух оваплоћен, а скривена таласа- ња духа присиљавају наше телесно срце да куца. От- куцај срца је супггинско обележје органског, живог човека (престанак пулса је знак смрти), па је сгога срце као центар крвотока реални симбол живог ор- тнизма као целине. Дати своју “плот и крв” - значи дати своје срце, а дати своје срце - значи заволети до краја, “живот свој положити за пријатеље сво- је” .19 Неспособност да се воли јесте “окамењеност срца”, ск^ерокарбих, духовна склероза. Скривени центар духа, наше скривено ја повезано је са скриве- ним центром организма, нашим телом. Ова повеза- ност је научно и философски потпуно неодгонетљи- ва, али је, у исти мах, и савршено очевидна. Она се научно изражава као “психофизички проблем”, али ова философски установљена тајна, ово чудо уза- јамности тела и душе, религијски се продубљује у тајну оваплоћења, у тајну Речи (“и Ријеч постаде ти- јело”)20: на који начин се Хоусх;, као духовни смисао, може оваплотити у звучну реч, у телесни покрет? На који начин “скривени човјек срца”, као носилац сваког “смисла” и свих тајни - на који начин духов-

' Јн 15,13. ’ Јн 1,14.

30

но Ја, које се бесконачно уздиже изнад целокупног телесно-просторног и временског света, може да бу- де бачено у тај свет, може да се “оваплоти” у том свету у речима, покретима тела, у стваралаштву? То је тајна оваплоћења и Богооваплоћења. Она је са очигледношћу дата у сваком човеку, јер је сваки чо- век оваплоћени дух у коме има нешто божанствено, али је у свој својој пуноћи тајна оваплоћења дата у Христу, јер је Он оваплоћени Бог, Реч Божија. Како “Ријеч постаде тијело”, то ми не разумемо, али да она заиста посгаје тело и да се непрестано заодева у плот и крв, у то се са очевидношћу уверавамо у сва- ком тренутку свога живота: свака изговорена реч јесте духовни смисао који постаје тело, а такође и сваки покрет и свако делање - јер све то, на крају крајева, “из срца происходи”, све то је испољавање и оваплоћење љубави или мржње и за све то одговор- но је наше скривено централно Ја, одговоран је “скривени човјек срца”.

Ето због чега је двосмисленост у поимању “ср- ца” исто толико драгоцена колико и двосмисленост у поимању “Речи-Логоса”. И телесни смисао срца такође треба да буде задржан, као и звуковни или визуелни смисао речи. “Срце” је тајанствена и непо- јамна оса која прожима и одржава како телесни та- ко и духовни живот човека. Телесно срце никада ни- је само “плот”, него је увек и оваплоћење, јер сваки његов откуцај има духовни значај: оно нешто изра- жава својим покретима и нешто уноси у тај свет - љубав или мржњу, понављање старог ритма или ра- ђање новог.

Упорно настојање католичких теолога да у кул- ту басге Соеиг сачувају живу слику срца као центра органског живота, као центра плоти и крви, заслу- жује стога све симпатије. Оптужбе за “материјали-

31

зам” и саме проистичу из лажног спиритуализма ко- ји је Православљу још више стран. Штавише, като- личке изразе којима се тврди да је срце симбол љу- бави, да је телесно срце “амблем љубави” - пре тре- ба сматрати недовољним него претераним. Плот и крв и телесно срце - чине стварни центар оваплоће- ња; ако је то симбол, онда није симбол у алегориј- ском већ у реалном смислу, као реално сједињење (о«цРаА.Хсо) два света - духа и плоти, божанског и људског.

У теолошкој одбрани култа басге Соеиг исправ- но је разјашњено значење “срца”. Али то, разуме се, не значи да је сам култ прихватљив за другачију ли- тургијску свест, на пример, за православну. У оним сладуњавим сликама прободеног срца присутан је својеврсни религијски барок, присутна је својеврсна сентиментална поза која је неприхватљива за наро- де другачијег религиозног и естетичког васпитања.

Неприхватљива је такође и она мистика мучења (не трагизма!), која се претвара у самомучење толи- ко карактеристично за католичанство, а које је тако упадљиво у обрасцима култа 8асге Соеиг, али је, раз- уме се, најнеприхватљивије оно широкогрудо опра- штање грехова за извесган број молитава изговоре- них пред сликом басге Соеиг.21

Све ове емоционалне и литургијске разлике, у чијој основи стоје различите речи и покрети, разли-

Види највредније и најопширније дело Ш1ез, Ое гаПошћш <е8К>- гиш 8. 8. СокИб Јези е1 ритзти согЉ Мапае, 1п5ђигск, 1885. Даље: СаШЈЈе!, [>е си1(и 8. 8. СогсИз Г>е1 е( Оошјпј №8(п Јези Сћп8(1, Кота 1726. Француско издање и превод Париз, 1861. Преглед целокуп- не литературе в. Шс1. с1е Тћ6о1. Са1ћо11цие, Уасап1, Рап8, 1908. Уо1. III. Соеиг басге сЈе Јебиз. Најновија књига: Ј. V. Вште1, <16уо1к>п аи басге Соеиг де Језиб, Рапз, 1911. Она представља кратак преглед проблема за широке католичке кругове.

32

ка религиозног укуса, уколико је такав израз допу- штен - све то не треба да нарушава јединство хри- шћанског света које се најснажније доживљава на врхунцима хришћанске мистике, а та мистика - је- сте мистика “срца” у свем богатству богословског и философског значења овог чудесног и општечове- чанског симбола.22

5. Безгрешност срца

Са схватањем “срца”, које је овде било развије- но, повезан је један од централних проблема рели- гије и философије.

Ако је срце истинско, скривено сопство човека (“скривени човјек срца”) које има вечно значење (“Бог је улио човеку вечност у срце”), бесмртно и нетљено; ако је оно орган примања божанске Речи и дара Духа Светога и, према томе, додирна тачка са Божанством, онда овде, у овој крајњој тачки, лежи наше богоподобије, овде смо ми и богови и синови Свевишњег (Јов 10, 34; Пс 81, 6), овде ми не можемо да Грешимо.

Слично се сазнаје сличним и око не би могло да опажа светлост сунца да и само није сунцолико (Платон). Такво богоподобно око посгоји у дубини срца, оно ничим не може бити замрачено, оно јасно

22 Код саме Маргарите-Марије Алакок “мистика” срца је веома примитивна: то је љубавна патња заједно са божанским Жени- ком, еротичко самомучење. Нарочито су карактеристичне њене песме (сап^иев) које предсгављају праве љубавне сонете и пру- жају класичну грађу за психоанализу. Сублимација овде не пола- зи за руком. Али, права сублимација код ње наступа онда када се заборавља и уклања симбол “Женика”. Тако, на пример, лепо је “1.е8 ађјшез Љ басгб Соеиг де >Јо1ге Зејдпеиг”. Види У1е е! (Хшеб с!е 1а Магј>иеп1е-Мапе А1а-Социе, 2. Уо1итеб, 2. ЕсШ. Рап8, 1876. том II, стр. 525 и Сап^иеб на крају.

33

види чак и на пучини греха, чак и на дну пада, чак и у аду. Јер, и најтежи грешник још може да има око које непогрешиво види његов грех. И усред вечних мука он још може да има око које види праведност тих мука и отуда праведно око не може бити осуђе- но због своје праведности: оно и не може бити муче- но зато што због своје праведности доживљава сво- јеврсно задовољство у самом посматрању казне.

Нека у пролазном животу то око понекад и за- жмури, потамни, ослепи; нека “глас савести” поне- кад и заћути - у принципу он је вечан. Око мора да се отвори, пред лицем вечности оно мора да прогле- да. У томе је смисао “Страшног Суда”; преступник и грешник није бесловесна животиња, није ствар - он је свестан праведности суда, он суди заједно са Суди- јом, он је сличан Судији и кроз ту осуду он чува сво- је Богоподобије. Он се никако и никада не може уништити јер би се, иначе, уништио орган поимања смисла осуде, јер би Суд био неправедан.

Не треба све да буде осуђено, понешто треба да буде спасено и вазнесено над судбином света да би увидело Божански смисао осуде. Нека “изгори” све његово дело, лажно и пропадљиво саграђено, сам он ће бити спасен “као кроз огањ” (1 Кор. 3,15). Прав- да захтева такво спасење. То исто захтева бесмрт- ност па, чак, и вечност мука. Јер, ако сопство не бу- де спасено, онда ће све сагорети, и настаће мрак, и неће бити ни самоГ Грешника.

Истина, био би највећи неспоразум мешати та- кво “спасење” грешника са спасењем праведника. Тужно је то “спасење” - за вечно посматрање саго- ревања свих својих дела, “спасење” за осуде, али ипак спасење, а не утапање у ништа, у небиће.

Постоји нешто у човеку што не може потонути у небиће, што не може “изгорети” ни у каквом па-

34

кленом огњу. Или, другачије речено, постоји у њему “Божија искра” (Рипк1ет), која не може да згасне ни у каквој тами, постоји у њему светлост која “свије- тли у тами и тама је не обузе”23, па макар та све- тлост била бескрајно мала, попут светле тачке. Па ипак, она постоји у сваком човеку. То је његово бо- гоподобије - његово истинско биће, зрнце вредно- сти и зрнце светости.

То и јесте “светлост Христова која обасјава сва- к о г човека који долази на свет”. Не постоје такви који би у потпуности ње били лишени. У срцима па- гана она се појављује као глас савести. Савест са својом ноуменалном (неемпиријском) непогрешиво- шћу јесте глас центра срчаног, глас истинског соп- ства, глас који се јавио још Сократу.

Овде лежи онтолошко језгро хришћанске вере у човека, вере која је нераскидиво повезана са вером у Бога: сопство је божанско. У овој тачки се одвија истински разлаз са незнабопггвом, древним и модер- ним. Хришћанство никад неће, попут Аристотела, рећи да постоје робови по природи.24 Неће рећи упр- кос свакој очигледности, свакој скептичкој мудро- сти. Овде је праизвор Кантовог учења о ноуменал- ном карактеру, о личносги као “самосврси”. Најзад, свака “хумана” брига о људској личности, о њеној слободи, о њеној заштити, јесте, на крају крајева, само далеки одјек хришћанске благовести који је за- боравио на свој праизвор и који је, каткада, искри- вљен до непрепознатљивости. Достојевски је у наше време грандиозном снагом искусио и ослушнуо от- куцај истинских дубина људског срца. “Скривени човјек срца” је за њега центар пажње и он је увек

23 Јн. 14-24 Политика, 1254 в 15.

35

жив, потенцијално диван и потенцијално безгрешан усред греха, смрти и таме. Нема “мртвих душа”. По- стоји само привидно, привремено усахнуће и умрт- вљење бесмртног језгра људскога духа, у ствари: “ако ли умре многи род доноси” .25 Светлосни центар у души, “у срцу”, неуништив је и може да букне све- озарујућим пламеном. На томе почива задивљујућа динамичност човекових потамњења и озарења, и она представља сгалну тему Достојевског.

У Јеванђељу и хришћанству уопште, постоји ми- сао о приниипијелној безгрешности срид, о светло- сти Христовој која увек светли и у најмрачнијој ду- ши и коју тама не може обузети (упореди Јн 1,59).

"Скривени човјек сриа " јесте “у непропадљиво- сти кроткога и мирнога духа, што је пред Богом скупоцјено” (ап. Петар).

“Унутрашњи човјек" жели само добро, он “на- лази задовољство у Закону Божијем”, он не може да греши, јер Истинско Ја не греши - “тада то не чи- ним више ја, него гријех који живи у мени” (ап. Па- вле, Рим. 7,17).

У истом смислу треба схватити и знамените ре- чи ап. Јована: “Сваки који је рођен од Бога не чини гријех, јер сјеме његово остаје у њему, и не може гријешити, јер је од Бога рођен” (1,3, 9; 5,18).

Али, зар сви ми нисмо рођени од Бога, зар ни- смо сви деца једног Оца, зар у свакој души не посто- ји семе Логоса - семе безгрешности - потенција безгрешности, макар и бесконачно мала, макар као тачка, али тачка апсолутне светлости? Како је са овог становишта грех уопште могућ?

Он је могућ из периферије, а не из центра. Ис- тинско Ја (“скривени човјек срца”) не греши. Зло и

25 Јн 12,24.

36

грех су не-Ја: “Јер тада то не чиним више ја, него гријех који живи у мени” (Рим. 7, 17). Грех настаје из противљења материје, из противљења плоти, из “тела смрти”. Периферија се не потчињава центру. Ако је центар, ако је срж - светлост и живот (јер из срца исходи живот), онда су његова крајња супрот- ност - тама и смрт (“Ко ће ме избавити од тела смр- ти!”). Живети “по духу” - значи живети из центра, удовољавати унутрашњем човеку; живети “по пло- ти” - значи живети на периферији, телесно, матери- јално.

Овакво становиште као да је прихватљиво за обичну свест: не желећи да допусти могућност по- стојања злог срца, она злог човека назива човеком “без срца” или човеком који има камен уместо срца. Срдачност постаје синоним љубави, а безосећајност се поистовећује са одсуством љубави.

Цела поменута линија размишљања достиже своју крајњу границу и испољава своју једностра- ност у индијској мистици. Тамо истинско сопство не греши управо зато што ништа не чини, што не жуди и ништа не покушава; оно је истинско, од све- га одвојено божанство. Сви поступци, сви греси, све зло за њега су илузорни од оног тренутка када оно пронађе самог себе. Од тог тренутка оно забо- равља на све и свака одговорност за њега ишчезава. У хиндуизму је то снажно дошло до изражаја, и овде постаје јасно да се хришћанство не може зауставити на тој тачки, да оно мора да тврди нешто супротно, не плашећи се противречности и антиномије.

6. Грешност срид

Хришћанско сопство (срце) није отуђено соп- ство које низашта није одговорно; напротив, то је оваплоћено сопство, свуда присутно и свепрожимно,

37

па стога и за све одговорно. Оно је попут земљине осовине која је једнако присутна у свим дубинама - и у скривеном средишту лопте и на периферији. За све што се догађа на периферији одговоран је цен- тар јер се око њега све врти.

Насупрот тврдњи да сопство не може да греши и да је оно божанско, у Јеванђељу се износи гледи- ште да је сопство извор греха и да оно може бити демонско. Сам Христос каже да све зло изнутра из- лази, из срид људског, “јер изнутра, из срца људско- га излазе мисли зле, прељубе, блуд, убиства, крађе, лакомства, пакости, злоће, лукавства, разврат, зло око, хуљење на Бога, гордост, безумље”. (Мр 7, 21, 23; Мт 15, 19). Дакле, све зло, до крајње границе охолости и богохулности, има свој извор у унутра- шњем човеку, у срцу.

Срце није само и искључиво орган Духа Светога- оно себе може учинити и органом сатане: ђаво је метнуо у срце Јудино да изда Христа (Јн 13,2). Сата- на ставља у Ананијино срце да слаже Духа Светога (Дела, 5, 3). Сви смо ми рођени од Бога, деца Божи- ја, али у исти мах постоје људи којима Христос ка- же: “Ви нисте од Бога, ваш отац је ђаво” (Јн 8 , 44, 47). И сасвим у складу са овим речима свога Учите- ља ап. Јован каже да постоје “дјеца Божија и дјеца ђавоља” (Јн 1 ,3 ,8 ).

Срце јесте тачка додира са Божанством, извор живота и светлости, али се, у исти мах, оно против- ставља Богу и Његовој Речи и тада је оно “огорче- но” и “окамењено”26. Оно је извор љубави, али је та- кође и извор мржње. Оно је орган вере, али је тако- ђе и извор безверја: “Рече безумник у срцу своме - нема Бога” (упореди Лук 25, 25). Срце уопште није

26 Пс 13,1.

38

апсолутно чисто, непогрешиво унутрашње око, оно зна да “потамни”, да буде “неразумно” и “непокаја- но” (Рим 1, 21; 2, 5), да се “противи Духу Светоме” (Дела, 7, 51). Чак и у обичном говору корен речи “срце” задржава ову антиномичност: он означава ср- дачност, али од њега такође потиче и реч срдити се, делати “у срцима”.

Сопсгво срца је извор греха - тако гласи анти- теза. Стога овде треба да буде одбачено и оно обја- шњење могућности греха које следи из супротног становишта, из тезе: извор греха јесте плот, тело, материја, не-Ја. Напротив, ја сам сам - извор греха, ја сам одговоран за противљење плоти, за изопаче- ње тела, за његову непродуховљеност и непреобра- женост. У седмој глави своје Посланице Римљанима ап. Павле изражава ову фундаменталну антиномију, ову чудесну апорију, са крајњом заоштреношћу: ‘Тада то не чиним више ја него гријех који живи у мени. - Тако дакле ја сам умом служим закону Бо- жијему а тијелом закону гријеха”.

Цела ова глава јесте изванредан опис антиноми- је греха и “унутрашњег човека”, коју смо овде кон- сгатовали.

Не треба се чудити антиномичности срца, анти- номичности дубинског Ја. Ми овде долазимо до из- весне границе где се сусрећемо са безграничним, са свим “парадоксима бесконачности”.

Но, пре свега, треба уочити са каквим је фунда- менталним проблемима повезана ова апорија. Она је повезана са проблемом зла и проблемом слободе. Јер из стваралачког центра и његове бескрајне ду- бине (Шдгапс!), из бездана његовог треба да прихва- тимо и настанак зла: 81 Беиз е$1, ипс1е т а 1иш? / 81 соп- 5сјеп(ла ез1, ип«1е рессаШт?27

27 Ако постоји Бог, откуда онда зло? / Ако посгоји савест, откуда грех? (лат.).

39

Како је “светлоносно” срце предивног анђела могло изабрати слободу пада, слободу потамњења, а не слободу служења, слободу сјаја?

7. Антиномија Грешности и безгрешности, богоподобија и демонизма

Антиномија коју смо констатовали могла би се овако формулисати:

1) Теза: Ја (срце) - богоподобно је и, у принци- пу, безгрешно. Оно је извор божанске светлости и љубави. Грех потиче од не-Ја, од плоти. Ја тај грех признаје као грех, па је, према томе, само непогре- шиво.

2) Антитеза: Ја стварно грепш и може да по- стане демонско (“дјеца ђавоља”). Срце може да “по- тамни” и да се “окамени”. Грех увек потиче од Ја јер је Ја одговорно за све поступке плоти (“тако дакле ја сам тијелом служим закону гријеха”). Ја може у потпуности да изгуби осећање греха, да духовно ос- лепи.

Антиномија између богоподобног Ја и демон- ског Ја, између непогрешивости и грешности, реша- ва се на овај начин:

1) Теза задржава целокупно своје значење, аза идеални свет, у коме је укорењено свако Ја, сваки дух. У исконском, супггинском поретку (АУезеп, огкпа), у поретку божанског устројства, Ја (сваког духа) је богоподобно и безгрешно. Није само човек створен као богоподобан и безгрешан, већ је и ђаво створен “као најлепши од анђела”, тј. као богоподо- бан и безгрешан. У свом бићу и у свом почетку сва- ко Ја, сваки дух је и светлост, и богоподобије, и без- грешност, тако да се може рећи: “у суштини” и “у принципу” свако Ја је безгрешно. И ова исконска,

40

принципијелна безгрешност и светлоносност Ја ни- када не може бити искорењена, чак ни код Луцифе- ра. Између богоподобија и демонизма нема антино- мије јер је и ђаво богоподобан, чак и онда када се ја- вља као “Божји мајмун” .28

2) Антитеза задржава своје значење у реалносвету, у коме делује свако Ја. У поретку емпиријске стварности, у поретку исгорије, у поретку нашег живота и наше свакодневице свако Ја отпада од своје исконске суштине, унаказује своје богоподоби- је, изопачује своју стваралачку потенцију.

Ово “отпадање”, унакажење и изопачење логич- ки је компатибилно са исконским савршенством, величином, божансгвеним првообразом, штавише, логички претпоставља ово последње: пастц може само онај који је стајао високо, грешити може само онај који је у “принципу” безгрешан, ђаво је могао бити само “најлепши међу анђелима”. Грех и зло су замисливи само као изопачење норме, изопачење првообраза, али у сваком изопачењу присутан је изопачени првообраз. У свакој болести још увек је присутно здравље (иначе наступа смрт).

Теза и антитеза су нераскидиво повезане јер је идеални свет (свет суштина и принципа) нераскиди- во повезан са стварним светом, светом појава (све- том оваплоћења или изопачења ових суштина). Чо- веково Ја у исти мах припада и једном и другом све- ту: оно је укорењено у свету вечних суштина, а исто- времено живи и дела у свету пролазних појава. Ре- шење антиномије састоји се пре свега у признању ове двојне природе Ја, изван које је наше љуцско Ја незамисливо.

28 Св. Афанасије каже: Чак је и ђаво био “одраз подобија” (По- сланица Серапиону. В. Афапасии Великии. Творенил. Ч. III. Св. Тр.- Сергиева Лавра, 1903. С.39 ).

41

Ја је богоподобно - тиме је већ речено да је Ја “у принципу”, у свом првообразу - безгрешно. Ову безгрешност Ја може сачувати и у свом привреме- ном, реалном, емпиријском животу. Адам је могао да не греши. Али он је такође могао и да згреши и - згрешио је. Само једно он није могао нити може: то да у приншпу уништи своје богоподобије, да оно што је било учини оним што није било, да поништи божански акт стваралаштва. Он може да се одрек- не, да заборави, да изопачи своју богоподобну су- штину, али “заборављено” принципијелно постоји, “изопачено” и “унакажено” принципијелно пребива у изопачавању. Према томе, теза о безгрешности богоподобног Ја, теза установљена у идеалном све- ту, у свету принципа и првообраза, задржава свој значај и своју моћ у реално-историјском свету, и за- држава га у оба случаја, у случају реално-историј- ског безгрешног живота (животи светаца, живот Богоматере и Богочовека) и у случају реално-исто- ријског живота који је грешан и “у злу пребива”. О овом последњем случају управо и говори антитеза демонског Ја. Она као да искључује и одстрањује те- зу безгрешности и богоподобија, али је “у суштини” не може одстранити нити укинути: демонско Ја је- сте изопачење и унакажење богоподобног Ја, али је у сваком изопачењу присутан првообраз; ђаволу ни- шта друго и не преостаје него да буде “Божји мај- мун”.

Овакво решење, разуме се, јесте само логичко решење антиномије. Оно показује да теза и антите- за могу бити истовремено мишљење, да антитеза не може логички да избрише тезу, већ да је логички нужно претпоставља и садржи у себи.

Човека морамо мислити као исконски безгре- шно биће које је у стању и да не греши - и, истовре- мено, као стварно грешно биће које (због првород-

42

ног греха) емпиријски није у стању да не греши. И теза и антитеза су истините, али пада у очи да нису обе важне, да нису подједнако важне. Оне се могу мислити заједно, али то не значи да се могу поднети заједно, да су подједнако подношљиве. Дисхармони- ја се може мислити, али је неподношљива. Богопо- добије и демонизам су неподношљиви у исто време, једно поред другог, у једном истом човеку, и настоје да се међусобно униште.

Логичка компатибилносг не значи и стварну, онтолошку, естетичку и етичку компатибилност. Антиномија греха и безгрешности јесте реални трагизам, реална противречност, судар супротних начела, нешто више од логичке противречности, и овај трагизам се разрешава само посредством вас- постављања божанског првообраза (оваплоћење, преображење и васкрсење) и отклањања изопаче- ња и унакажења.

Решење о коме је овде реч није само логичко решење антиномије; антиномија се продубљује до степена трагичног подвајања људског срца, које за собом повлачи трагедију људске судбине, људске историје. Пуноћа једино могућег разрешења дата је само у религији искупљења, у религији спасења. Она преображава људско срце, његову судбину и његову историју.

Важно је уочити да је ово решење и једино мо- гуће, а ево због чега. Теза и антитеза нису једнако вредне: принципијелна безгрешност и емпиријска грешност нису једнако вјзедне. Решење, које би би- ло прихватљиво за “срце ’, може се сасгојати само у победи тезе, у победи исконског богоподобија и без- грешности (у “обожењу”). Свако задржавање моме- ната назначених у антитези, задржавање грешности, демонизма, затамњења и окамењености - доживља- ва се као трагична раздвојеност срца и усваја се ср-

43

цем као последња реч. При томе, укидање антитезе, укидање грешности и демонизма, не представља осиромашење живота, умањење пуноће живота - како то може изгледати и како се многима и чини - већ, напротив, остварење пуноће живота и укидање на штету смрти.

Пуноћа (лА.ероца) и самодовољност тезе искон- ске безгрешности и богоподобија, видљива је и из тога пгго она не осећа потребу за антитезом и што може бити мишљена и без ње; напротив, антитеза греховности и демонизма принципијелно је мањка- ва, она осећа потребу за тезом јер је незамислива изван односа према првообразу богоподобија. Изо- пачење није могуће без првообраза, али је првоо- браз могућ без изопачења. Ђаво није могућ без Бо- га са којим се бори, али је Бог могућ и без ђавола. Болест није могућа без здравља, али је здравље мо- гуће и без болести. Сузе нису могуће без очију, али су очи могуће и без суза! И “у начелу”, у принципу, очи нису створене да би плакале и, на крају крајева, неће ни плакати зато “пгго ће бити обрисана свака суза људска”29 и васпостављен божански првообраз твари. У томе је основна мисао религије искупљења, спасења, оваплоћења, преображења и васкрсења. Првообраз богоподобија је увек присутан, у свим изопачењима, и првообраз богоподобија ће победи- ти и преобразити свет у лепоти (“Бог биће у свему све”).

8. Срце као богоподобна слобода

Антиномија коју смо формулисали има још јед- ну страну која на посебан начин одређује њено ре-

29 Парафраза Откр 7,17.30 1. Кор 14,29.

44

шење, како логичко тако и религијско-животно. У доказима за тезу и антитезу ова страна је била изло- жена и образложена. Ја је принципијелно безгре- шно, па стога грех потиче од не-Ја; грех увек потиче од Ја па стога Ја није безгрешно.

Логичко решење проистиче из два Ја - идеалног и непогрешивог, и - стварног и грешног. У конкрет- ној личности присутно је и једно и друго: “скривени човјек срца”, који је “скупоцјен пред Богом” и спо- љашњи човек, који обитава у злу и крив је пред Бо- гом, или, у Кантовим терминима - ћото поитепоп и ћото рћепотепоп. Међутим, оно што се логички по- казује као солидно утемељено решење, на живот- ном и религијском плану показује се као неподно- шљиви трагизам: човек у себи налази два Ја која су међу собом неускладива, он осећа да у себи има “две душе” (Иа 4, 8 ,1 ,8 ) или “два срца” (Сир 1, 28), нала- зи у себи две воље: “Јер не чиним оно што хоћу, не- го што мрзим то чиним” (ап. Павле)31.

“Уп1ео теИога, ргођо^ие, / Бе^епога зедиог” .32 (Ови- дије).

“2\уе1 8ећ1еп шоћпеп, асћ, т т е т ег Вгаз!, / ОЈе ете81сћ уоп <1ег апсЈет 1геппеп.33 (Гете).Решење, које се само по себи намеће, јесте при-

знање да је само “скривени човјек срца” истинско Ја, а да је емпиријски човек, човек од плоти и крви - не-Ја. Тако сматрају и Индуси, тако резонује и апо- стол Павле. Ако бисмо могли на томе да се зауста- вимо - трагизам би био одстрањен. Али не: то је та- кође моје властито Ја! Управо се у томе и састоји

31 Рим 7,17.32 Видим шта је добро и одобравам, али следим оно што је лоше. (Лат.).

У моје груди уселиле су се две душе; / Једна од друге хоће да се одвоје. (Нем.).

45

трагедиЈа: имам Једно срце, али расцепљено на дво- је ,34 ја сам једно, али у себи налазим двоструко Ја.

Антиномија се показује и у овом облику: посто- је два Ј а - и постоји само једно Ја.

“Скривени човјек срца” је одговоран за све јер из њега, из дубине срца, потиче и добро и зло. Он је онај исти човек који стварно греши. Па ипак, он је “скупоцјен пред Богом” и принципијелно је безгре- шан.

Како је то могуће? Слика светлости нам пружа известан путоказ.

“Скривени човјек срца” јесте “видјело које у та- ми свијетли и тама га не обузе”. У човеку увек по- стоје светло и тама, божанствена искра и тамнина плоти, грех и безгрешност, али је увек крив центар и извор светлосги, јер што је светлост јача - тама је слабија, а тама и у соби, и у души, и у животу у пот- пуности зависи од светлости и њене јачине: она мо- же да светли јаче и слабије и, према томе, она је крива да ли је тамно или се тама надвија: тама се са- ма од себе никада не надвија - то само светло слаби. Потребно је, међутим, схватити шта је у овој слици битно. Она задржава свој смисао само под једном претпоставком: светлост може или да се разгори или да се угаси, један те исти центар (Екхартов Рипк1ет) може да буде извор две супротне појаве - озарења и помрачења. Такав центар је узрок из кога могу да проистекну две супротне последице, саиза т - <1е1егт1па1а ас1 иИепШит оррозкогит!35 - како би рекао Дунс Скот.

Међутим, слика “светлости”, та омиљена ми- стичка слика, има своје границе. Она још ништа не

34 Пукотина греха, каже Максим Исповедник, подваја цео свет. Искупљење је васпостављање његовог целовитог јединства.35 Неодређени узрок крајњих супротносги. (Ј1ат.).

46

решава, већ нам само на очигледан начин предочава проблем у свој његовој дубини. Јер овде није реч о интензитету светлости, него о добру и о злу, а зло нипошто није мањи степен добра. Тешкоћа још очи- гледније долази до изражаја.

Извор безгрешности јесте на известан начин из- вор греха; у човеку постоји непгго безгрешно што, међутим, може и да Греши. О чему је заправо реч? Како може да постоји такав центар који би био из- вор добра и извор зла, и који би, истовремено, тре- бало да буде богоподобан и “скупоцјен пред богом”, тј. да има апсолутну вредност? Како то да извор зла треба да има апсолутну вредносг?!

Сва поређења показују овде своју неприклад- ност, сва решења губе своју снагу; постоји само је- дан појам, једна суштина, која поседује сва ова чуд- на и контрадикторна својства, и та суштина (\Уезеп) је савршено јединсгвена, непоновљива и неупореди- ва, она је - слобода. Она решава све тешкоће и све ове противречности: саиза тс1е1егтта1а ас! иИегићит орробИогит - јесге слобода (Дунс Скот). Материјал- ни природни свет не зна за овакве “неодређене”, али не и нужне узроке.

Једино је слобода у исти мах и извор светлости и извор греха, једино је она “у принципу” безгрешна, и може таква остати, и једино она у исто време мо- же и да греши. Само је она централна и скривена и представља суштину сваког Ја и, у исто време, извор је добра и зла, и само је она, без обзира на то, боГо- подобна и, према томе, “скупоцјена пред Богом”. “Скривени човјек срца” је слободан, па отуда и бо- гоподобан и “скупоцјен пред Богом”, али, у исто време, та слобода срца чини да из њега излазе како добре тако и зле помисли и дела.

Једино иентралност слободе може да објасни ту необичну чињеницу, да управо богоподобије чи-

47

ни човека кривим, да га чини демонским, јер без тог божанственог својства на њему не би било никакве кривице; постојано присуство првообраза не чини човека безгрешним (како тврди теза) већ га, напро- тив, чини посебно грешним, јер је он слободно изо- пачио свој божански првообраз, и пгго је дивнији и божанскији првообраз, тиме је богохулније и ка- жњивије изопачење. Божанска светлост увек посто- ји, али свећу можемо “ставити под поклопац”; дра- гоцени таленат дат је сваком робу, али он може би- ти запретен; свако има очи, али оне се могу затво- рити.

Сада је нужно да схватимо да је својство централ- ног Ја, својство које распетљава противречности, управо својство слободе и да је управо оно његово богоподобије.

Човек подобан Богу и јесте мали бог (“богови сге”)зв по тој од искона дарованој му способности слободе, по способности да каже да или не, “да буде” или “да не буде”, по способности да изврши позити- ван или негативан чин. Та моћ је суштина, тајан- ствена и задивљујућа супггина сваког Ја, сваког духа- човека, анђела, демона и Бога. Она остаје исто- ветна и у бесконачно малом и у бесконачно вели- ком испољавању: слобода да се мрдне или не мрдне прстом истоветна је са слободом да се створи или не створи свет.37 Овде “мало” и не посгоји, јер беско- начно мало делање има у етичкој области бесконач- но велики значај: “мрднути прстом” понекад овде значи убити живо биће, тј. срушити читав један свет, микрокосмос.

36 Пс. 81,7.37 Види IV Декартову Медитацију. Реч је о МесНОДшпз теСарћунци- ез. 1641.

48

Ова слобода је у својој изворности апсолутно очигледна и принципијелно недоказива. У свакој минути свога живота човек доживљава и може ин- туитивно да предочава своју способност да каже да или не, да призна или одбаци, да створи или поруши, и читав живот се и састоји од таквих аката, од та- квих “да” и “не”. Не смемо сумњати у своје Ја, оно је, како каже Декарт, очигледно, будући да сумњати већ значи мислити, а мислити значи - постојати. Али, како је Ја очигледно, онда је и његова слобода очигледна, пошто неслободно Ја и није никакво Ја. Ово је генијална Фихтеова мисао, коју је он појмио и препознао код Декарта. Јер Ја јесте субјекат свих аката мишљења и сумње (е§о со§Ко е1 е§о ЈиђИо), а у основи сваког акта стоји слобода: ја могу да мислим и да не мислим, могу да сумњам и да не сумњам. Слобода је најочигледнија у сумњи, зато што је сум- ња избор између мњења: ја могу да кажем да или не, и нисам још одлучио да ли да кажем да или да ка- жем не. У сумњи (како је то још Декарт схватио) је присутна још једна нова и виша слобода: слобода да се не каже ни да ни не. Но човек је слободан и кад не сумња: сумња је акт философа и подвиг филосо- фа. И многи, веома многи се користе својом слобо- дом да не сумњају и да не мисле, због чега и преби- вају у несумњивом бесмислу.

Оно што је интуитивно очигледно - увек је не- доказиво, јер нам се овде открива некакво првотно својство слободе, које се ни са чим не може упоре- дити и које се ни на шта не може свести - слободу можемо само показати, а не и доказати, као што и црвену боју можемо само показати, а не и доказати. Доказати значи образложити, а слобода је управо зато недоказива јер је безразложна (ТЈп§гипс1 Бемеа и Шелинга). Слобода је стваралаштво ни из чега, она ниче сама по себи и нема никаквих основа “за

49

собом” и иза себе. У томе “сама по себи” и састоји се суштина сопства, суштина Ја, суштина активног живота, како су то схватили још и антички мислио- ци (огото к1уол)у). Сам захтев да се докаже и обра- зложи јесте захтев упућен слободи: ја могу да захте- вам доказе (како то жели философ), али могу и да не захтевам доказе, могу образлагати, а могу и да не образлажем, могу мислити научно, а могу уоппгге и да не мислим. Слобода се не може доказивати на основу закона довољног разлога, управо зато што је она сама последњи основ или први принцип (цело- купног духовног живота) иза кога нема ничега или иза кога стоји “ништа”.

Слобода као активност и стваралаштво била је оно друго својство ја, својсгво “скривенога човјека срца”, својство срца као апсолутног центра, својство које смо открили као неускративо богоподобије чо- века, анђела или демона. Она је божанска и драго- цена чак и у злу, и не само драгоцена као бесконач- но мала потенција добра, као РипИет, која је у ста- њу да се разгори до степена божанског озарења це- ле душе и спасења (нпр. спасења разбојника, цари- ника, блуднице); не, она је драгоцена чак и онда ка- да не спасава: јер слободан и грешни дух - ипак је у хијерархији бића нешто више него камен који не може да греши. И одузети ту слободу, тај дар бого- подобија, значило би уништити сваку заслугу, сваки хероизам, сваку светосг, свако стваралаштво, јед- ном речју, значило би унипггити личност и духов- ност као највиши степен у хијерархији вредности.

9. Срце као светлост Логоса

Али “срце”, Ја, није само слободни акт већ је такође и светлост која “просветљује сваког човека који доспева на свет”, оно је Логос, замисао, идеја,

50

првообраз, светлост самосвести у њеном најви- шем, мисгичком смислу речи! Ако се усредсредимо само на интроспекцију момента самосвести, он нам се показује као хладна и чиста светлост, као равно- душно око чистог духа, које се узвисује над сваком “делатношћу”, над осећањима, страстима, нагонима и стремљењима. То око не тежи ни за чим, не дела, оно само гледа и запажа. Ова сграна самосвести је нарочито упадљива у индијској мистици: Атман ср- ца је хладно и безгрешно око које ништа не осећа, ничему не тежи, јер је оно бесконачно узвишено из- над сваког делања, сваког добра и зла због чега је и апсолутно непогрешиво. У уздизању до њега и са- стоји се сва “бесмртност” и целокупно спасење чо- века.

Изражавајући се Платоновим језиком, можемо рећи да је сопство, душа: посматрање и идеја, у че- му се и садржи њена најдубља суштина и израз. Она је “логична” и контемплативна, и, уколико је она са- мопосматрање, онда је она посматрање своје соп- ствене идеје, свог сопственог идеалног првообраза.

Али Платонова генијалност и његов потенци- јално-хришћански пророчки дар састоје се у томе пгго је он уочио и други аспект самосвести, аспект који је промакао Индусима. Сопство, душа, није са- мо посматрање него и Ерос, тј. стремљење, ствара- лачки нагон, рађање у лепоти, љубав. Ерос ствара, стваралачки бира, воли и мрзи, говори да или не; он је увек слободан јер је љубав увек слободан израз и слободна воља.

Овде се разоткрива други моменат “срца”, само- свести, духовног центра личности - моменат сло- бодног стремљења, љубави, стваралаштва. Он је та- кође суштински и централан као и први. И он је та- кође вечан и богоподобан. На томе се заснива идеја хришћанства изражена у виду хришћанске љубави (“јер гдје је благо ваше, ондје ће бити и срце ва-

51

ше”)38, утемељена у самом симболу “срца”. Срце је центар озарења, али и центар теже. Срце је умно посматрање, али, у исто време, и умно делање! Скривено Ја јесте знање и љубав, уушац и ауапг\, светлост логоса и топлина љубави - у нераздељи- вом јединству.

10. Срце као јединство слободе и нужности

Кроз целокупну историју хришћанске мистике протеже се колебање између два момента самосве- сти, интелектуалног и волунтаристичког, између контемплације и стваралапггва.

Када позни Фихте у свом последњем истражива- њу суштине самосвести настоји да изрази суштину Ја, он каже да Ја јесте ВеепН' ип<1 Ргетек, Аи§е ип<1 КгаЛ, другачије речено, појам и слобода, контемпла- ција и стваралачки акт - и једно и друго у нераски- дивом јединству.

И, заисга, нема слободе, нема избора, нема ства- ралаштва без светлости ума, светлости самосвести: слепило чини немогућим слободно стваралаштво. С друге стране, нема опажања без жеље да се види, без слободног давања предности гледању а не сле- пилу, јер је могућа и жеља да се остане слепим. За пуноћу стварности није довољна идеја светлости, потребно је стваралачко “нека буде свјетлост, и би свјетлост”39. Та способност да се каже “нека буде” или “нека не буде” управо и јесте акт слободе.

Свака слобода има око које је у стању да види јер у својој афирмацији, негацији, сумњи и избору, оно нешто види, оно непгго прихвата или одбацујеи, с друге стране, свако око, свако опажање скопча-

38 Мт 6,21.39 Посг 1,3.

52

но је са слободом, јер свако посматрање је акт који можемо, али и не морамо да извршимо, који може- мо да усмеримо на овај или онај објект. Срчани цен- тар човека, скривена искра његове личности, има два атрибута: 1. пасивно примање непосредно датог, “очевидност”, и 2 . слободни акт, стваралачко творе- ње. Ове функције на задивљујући начин прожимају једна другу до краја: свако опажање је слободни акт и свака слобода и стварање јесу својеврсна датост - јер слобода је дата сама по себи, очигледна сама по себи, посматра саму себе. С друге стране, без обзира на узајамно прожимање, они су квалитативно про- тивстављени као чиста датост и чисто стварала- штво: слобода није у стању да било шта промени у суштини онога што је дато, пгго је “очевидно”, оно је нужно и непромењиво. На пример, угледао сам црвену боју: слобода ту није у стању да било шта из- мени, ни суштину црвене боје, ни факт перцепције, заувек истините и непромењиве. Постојеће се не може учинити непостојећим. Тачније речено, овде се чак и не поставља питање о слободи јер се не ра- ди о томе шта треба чинити, већ о томе шта јесте (категорија акта је овде неприкладна); с друге стра- не, никаква очигледна нужност не спутава слободу: ја не могу да променим суштину црвене боје, али могу да гледам на друге боје и да уклоним црвену боју из своје собе. Ја не могу променити чињеницу која се десила, али је могу заборавити, чак је могу и порицати; најзад, ја могу створити нове, супротне чињенице. У сфери стваралаштва и избора постоје- ће ћути, оно никада не говори о томе шта треба чи- нити и изабрати.

Служећи се средњовековним терминима (који ће се многима учинити модерним), можемо рећи да је свако Ја и интелект и воља, али рећи тако - већ значи стати на становиште традиционалног аристо-

53

теловског интелектуализма, штавише, то значи по- једноставити проблем, свести га на ниво најбанал- није психологије.

Датост, опажање, очигледност се ни у ком слу- чају не поклапају са интелектом. Постоји не само интелектуална него и етичка, и естетичка и рели- гиозна контемплација. И овде нипошто не контем- плира само интелект. “Осећање” у контемплацији вредности (етичких, естетичких), у доживљавању “светог” - има своје очигледности, има своју логи- ку. Паскал ју је назвао “логиком срид", а Шелер је ову логику развио до размера универзалног система вредносги.

У нашем исграживању о сриу такво откриће је посебно значајно: поима, созерцава и опажа не само интелект; поимање је шире од мишљења, од инте- лектуалног сазнања. Срце је такође орган поимања, оно поима много тога што је недоступно интелекту, поима “светост”, лепоту, вредност. Највећа предра- суда, наслеђена још од Аристотела, је картезијанска мисао да је суштина Ја мишљење, да нематеријално, психичко биће јесте мислећа супстанца. У истој ме- ри је погрешна и индијска мисао да је суштина Ат- мана (Ја), хладно, отуђено око које је равнодушно према лепоти и које не зна за емоције.

Такво око би било полуслепо јер посгоји и емо- ционално поимање.40

Хришћански симбол срца као центра душе привлачи пажњу са- времене психологије и философије јј лицу оних њених представ- ника који сами имају довољно “срца довољно емоционалне осе- тљивосги да појме неистражено богатство које овај симбол обу- хвата. За Шелера “срце’ је доживллвање вредносги, а оцена је централна функција душе, функција живота. В. В. Зењковски у свом чланку “0 6 иерархическом строе души” (Науч. Труди Русск. Нар. Университета в Праге. Т. II, 1929) поима “срце” као емоцио- нални центар коме припада хијерархијски примат у структури ду-

54

Долазимо тако до исконског библијског значе- ња срца: срце је орган сазнања, наравно, уколико под сазнањем подразумевамо непгго што у свој ши- рини предочавања и поимања далеко премашује границе научног сазнања. Да би се појмило много тога што је недоступно изолованом интелекту, по- требно је “умом у срцу пребивати”. Јер је, на крају крајева, и ум укорењен и центриран у срцу, будући да личност има јединствени скривени центар.

С друге стране, срце не само што опажа и пои- ма, оно и тежи, бира, воли и мрзи. Срце је центар слободе. Само се тако може објаснити зашто из ср- ца воде порекло како добро тако и зло, како љубав тако и мржња.

Јединство поимања и слободе, знања и љубави, најпотпуније изражава суштину сриа које је чвор људских и богочовечанских тајни.

Антиномија непогрешивости и безгрешности, коју смо размотрили, разрешава се само посред- ством слободе; њено разрешење може се појмити преко појма слободе и збива се снагом слободе. Слобода све може: она може сама да постане ан- тиномична, она може и да превлада антиномију. Сва подвајања човека, подвајања срца, која чине његову противречност и трагизам, проистичу из слободе и превладавају се путем слободе. Другог решења нема.

Отпадање од првообраза богоподобија јесте акт слободе. Он настаје стога што “вам је све дозвоље-

ше: “пошто је срце орган без кога није могућ живот организма, а док одстрањење или слабљење неких других органа ипак не угор- жава живот организма, тако и у устројству душе емоционална сфера одређује основни тон живота: здравље или болест емоцио- налне сфкгре одређују функционисање других сфера душе.” (стр. 243). В. В. Зењковски развија мисли које умногоме потврђују на- шу филозофију “срца”.

55

но” (ап. Павле), стога пгго човек може поћи и не по- ћи за божанственим зовом, рећи “хоћу” и рећи “не- ћу”. То је слобода самовоље, слобода избора између “да” и “не”, између грађења и рушења. Нипгга и ни- ко не може човеку отети ову слободу јер му је она исконски дарована од Бога, дарована без обзира на страшну моћ греха која је у њој запретена, за коју је Бог знао и коју је предвидео.

Али, човек располаже и слободом да се уздигне изнад самовоље. Он може да се увери да нам је све допупггено, али да “није све на корист” .41 Он је сло- бодан да изабере слободу стваралаштва, а не слобо- ду разарања; он може да каже “нека буде”, “да при- дет Царствие Твоје” уместо “нећу” и нећу поћи”. И ова стваралачка слобода, посредством које суделу- јемо у божанском стварању (“Божји сарадници”) и добијамо од њега благодат - виша је слрбода од слободе самовоље. Управо је за њу речено: “Јер сте ви, браћо, на слободу позвани” .42 У тој вишој слобо- ди благодатноГ стварања и састоји се оно разреше- ње антиномије, оно религиозно-животно разреше- ње трагизма раздвајања људског срца у самовољи, а које представља пут искупљења и спасења на који указује религија.

“Научићу вас истини и истина ће вас учинити слободнима” .43 Истина о којој је овде реч учи нас шта треба да чинимо, куда треба да усмеримо на- шу слободу, каквом истинском “благу” да предамо своје срце. “Јер без Мене не можете чинити ни- шта” .44 А ако неко мисли да истина којој учи Хри-

411 Кор 6,12.42 Гал 5.13.43 Парафраза Јн 8,32.44 Јн15,5.

56

стос није истина и да не ослобађа, да “благо” које Он носи у Себи и које показује свету није вредно - онда нека тај покаже друге, више и потпуније вред- ности.45

Идеју да посгоје две слободе, “слобода ништавила” и “слобода у истини”, у наше време је особито снажно изразио Н. А.Берђа- Јев. Идеја слободе је централни проблем свих његових дела, ње- гова основна мисгичка преокупација, по чему је сродан Јакову Бемеу, Шелингу и Досгојевском. За њега је слобода последња и тајанствена суштина бића, суштина Бога и човека. Берђајев овде успева да покаже и уочи много тога што не само да заслужује па- жњу, већ мора и да задиви.

57

БЕЛЕШКА О АУТОРУ

Борис Петрович Вишеславцев, философ, публи- цисг, књижевни критичар, рођен је у Москви 1877. године, а умро је у Женеви 1954. године. Завршио је Правни факултет Московског универзитета, а на- кон полагања магистарског испита био је упућен у Марбург на специјализацију код Наторпа и Коена. Одбранио је магистарску дисертацију под називом “Фихтеова етика. Основи права и морала у систему трансценденталне философије”. Године 1922. је са већом групом философа и научника протеран из бољшевичке Русије. У емиграцији је његов фило- софски таленат достигао пуни процват. До 1924. го- дине живео је у Берлину где је држао предавања на новооснованој Религиозно-философској академији, а након премештања академије у Париз постављен је на дужност уредника у издавачкој кући УМСА- Ргезз. Године 1925. је заједно са Берђајевом основао часопис Пут. Током двадесетих и тридесетих годи- на Вишеславцев је често држао предавања у разним земљама у којима су постојале велике колоније ру- ских емиграната. Године 1929, у Паризу је објавље- на његова невелика, али изузетно значајна студија Срце у хришћанској и индијској мистииџ. Она пред- ставља први покушај да се систематизује православ- но-хришћанско учење о срцу. У њој је истражена улога срца у руској духовности, показана је сва ду- бина разлика између индијске и хришћанске пред- ставе о човеку, а размотрена су и разлике између православне и католичке литургијске свести. Годи- не 1934, такође у Паризу, објављен је његов основни

59

философски рад Етика преображеноГ Ероса. Про- блеми закона и блаГодати. Био је предвиђен и дру- ги том књиге, али он никада није био објављен, и, највероватније, није био ни написан. У том истражи- вању, које наставља и, у извесном степену, обнавља традицију сгароруског религиозно-моралног љубо- мудрија које свој почетак има у Речима о закону и благодати митрополита Илариона, Вишеславцев је себи поставио циљ да оствари синтезу религије и са- времене научне философије. Основну тезу књиге могуће је одредити на следећи начин: истинска су- блимација, то јесг преображај Ероса и других обли- ка чулних порива, могућа је само у присуству Апсо- лута. Због тога системи, у којима се Апсолут одри- че (на пример, фројдизам и марксизам), замењују сублимацију “профанацијом, то јест не уздижу теле- сно-физичко до духовног, него, напротив, духовно спуштају до најнижег, материјалног или физиоло- шког нивоа. У Етиии преображеноГ Ероса одрази- ле су се тадашње симпатије Бориса Вишеславцева према идејама психоаналитичке школе Карла Гу- става Јунга с којим се он и лично познавао. Тридесе- тих година Вишеславцев је предавао морално бого- словље на Православном богословском институту у Паризу. Током Другог светског рата Вишеславцев је живео у Немачкој где је учествовао у разним ан- тикомунистичким зборницима, а након рата при- ближио се Национално-радничком савезу. Као ре- зултат тог приближавања настала је књига Фило- софска беда марксизма, која је издата 1952. године под псеудонимом Б. Петров. После рата Вишеслав- цев се преселио у Женеву (Швајцарска), где је жи- вео до краја живота. У Њујорку је 1953. године обја- вљено најзначајније дело Бориса Вишеславцева из

60

области социјалне философије - Криза индустриј- ске културе, у коме је дата оштра критика маркси- зма и капитализма. Посмртно је објављена једна од најдубокоумнијих књига Бориса Вишеславцева: Вечно у руској философији (Њујорк, 1955). Лите- рарно наслеђе Бориса Вишеславцева по обиму није велико. Многи који су га познавали пребацивали су му да више воли да блиста у салама за предавања и на беседама него да се труди и ради над новим књи- гама. Али, све што је он написао изузетно је зна- чајно по свом садржају. “По суптилносги мисли, по богатству њених нијанси, Вишеславцева је могуће назвати Рахмањиновом руске философије. Без ње- гове светле фигуре сазвежђе мислилаца руске рели- гиозно-философске ренесансе било би непотпуно” (Левицки).

Посебно место у наслеђу Бориса Вишеславцева заузимају чланци и брошуре посвећени руским пи- сцима и песницима и то је потпуно логично ако се узме у обзир да он није правио принципијелну раз- лику између философског и уметничког стварала- штва. На основно питање полемике неословенофи- ла и неозападњака - каква треба да буде руска фи- лософија, национална или научна, Вишеславцев је дао следећи одговор: “Основни проблеми светске философије јесу, наравно, проблеми и руске фило- софије. У том смислу не постоји никаква специфич- но руска философија. Али постоји руски приступ светским философским проблемима, руски начин њиховог доживљавања и решавања. Различите на- ције запажају и цене разне мисли и осећања у оном богатству садржаја које доноси сваки велики фило- соф. У том смислу постоје руски Платон, руски Плотин, руски Декарт, руски Паскал, руски Кант.

61

Национализам у философији није могућ, баш као што није могућ ни у науци, али је код различитих нација могућ некакав превасходни интерес према различитим мисаоним традицијама (Вечно у руској философији). Управо тим његовим философским ставом одређен је интерес Вишеславцева према књижевном и поетском стваралапггву, поготово оном Пушкина и Достојевског. Пушкинова поезија је, по његовом мишљењу, “поезија слободе”, док је Достојевски носилац “руске стихије”. Због тога Ви- шеславцев покушава да код Достојевског пронађе одговор на питање о узроцима катастрофе која је задесила Русију, а код Пушкина светла пророчан- ства у вези будућности. Русији, мисли Вишеславцев, може донети спас само трезвени практицизам и реа- лизам настао у “руској стихији”.

В. В. Сапов

I Л1 Ј» - 1 * * О 1 4,- 'А ЛГРАДА БЕвГРАДД

62

САДРЖАЈ

Б. ВишеславцевСРЦЕ У ХРИШЋАНСКОЈИ ИНДИЈСКОЈ МИСТИЦИ .....................5

1. “Срце” као библијски термин .....................52. Срце у индијској мистици ...................11

3. Срце у хришћанској мистици .................18

4. Култ 8асге Соеиг ...................26

5. Безгрешност срца ...................33

6. Грешност срца ...................37

7. Антиномија грешностии безгрешности, богоподобија и демонизма ...................40

8. Срце као богоподобна слобода ...................44

9. Срце као светлост Логоса ................ 50

10. Срце као јединствослободе и нужности ................ 52

В. В. СаповБЕЛЕШКА О АУТОРУ ................ 59

БиблиотекаРЕЧ

Борис Виигеславцев СРЦЕ У ХРИШЋАНСКОЈ

И ИНДИЈСКОЈ МИСТИЦИ

ИздавачБРИМО-БЕОГРАД

За издавача МОМЧИЛО БРИШЕВИЋ

Уредник ВЛАДИМИР МЕДЕНИЦА

ДизајнЉИЉАНА МАРТИНОВИЋ

КоректураРАС

Штампа А2 РКШТ - Београд

Тираж500

86-83521-25-7

С1Р - Каталогизација у публикацији Народна библиотека Србије, Београд

248 291.15

ВИШЕСЈ1АВЦЕВ, Борис ПетровичСрце у хришћанској и индијској мистици /

Борис Вишеславцев; превео с руског Добрило Аранитовић. - Београд: Бримо, 2002 (Београд: АЗ Принт). - 65 стр.; 19 сш - (Библиотека Реч)

Превод дела: Сердце в христианскои и индиискоимистике / Б. П. Ввшеславцев. -Тираж: 500. - Стр. 59-62: Белешка о аутору /В. В. Сапов.

15ВИ 86-83521-25-7

а) Срце - Мистика б) Мистика - Религија

СОВ188-ГО 101770252

БИБЛИОТЕКА

РЕЧпрво кодо

Николај Берђајев О САМОУБИСТВУ

Николај Трубеикој НАСЛЕђЕ иИНГИС-КАНА

Борис Вишеславиев СРЦЕ У ХРИШЋАНСКОЈ И ИНДИјСКОЈ м и с т и и и

Владимир СоловјовКРАТКА ПОВЕСТ О АНТИХРИСТУ

Андреј Бели СМИСАО УМЕТНОСТИ

Георгије Гуриијев ВЕСНИК БУДУЋЕ СРЕЋЕ