BRIAN DAVIES

Kortárs vallásfilozófia

Fordította Rakovszki Zsuzsa (8-11. Fejezet) és Vassányi Miklós (1-11. Fejezet).

A szöveget szakmailag gondozta és a bibliográfiai jegyzetet írta:

Mezei Balázs

Peter Geach-nek, Elizabeth Anscombe-nak, Gareth Moore-nak és James Sadowskynak

ajánlom

KöszönetnyilvánításSokan voltak segítségemre tanácsaikkal, mialatt könyvemet írtam. Külön köszönettel

tartozom Elizabeth Anscombe-nak, Peter Geach-nek, Paul Helmnek, Herbert McCabe-nek

(OP), Hugo Meynellnek, Alan Ryannak, James Sadowskynak (SJ), Stephen Salternek,

Richard Swinburne-nek, Simon Tugwellnak (OP), K. V. Wilkes-nek, Christopher Williams-

nek és Mark Wynn-nek. Az említettek egyikéről sem tételezendő fel azonban, hogy könyvem

tartalmával minden ponton egyetért. Mégis azt hiszem, hogy segítségük révén művem jobb

lett, mint nélküle lett volna. Hálás vagyok még Jean van Altenának is kitűnő lektori

munkájáért.

B. D.

Dominikánus közösség

Oxford

Tartalom

Bevezetés ix

1. Filozófia és hit 1

2. Hogyan beszélhetünk Istenről? 20

3. Isten és a rossz 32

4. Az ontológiai istenérv 55

5. A kozmológiai istenérv 74

6. A fizikoteológiai istenérv 94

7. Tapasztalat és Isten 120

8. Örökkévalóság 141

9. Erkölcs és vallás 168

10. Csoda 190

11. Élet a halál után 212

Jegyzetek 235

Bibliográfia 252

Név- és tárgymutató 257

Bevezetés

Nehéz megmondani, valójában mi is a vallásfilozófia. Meghatározhatjuk úgy, mint a

vallásról való filozofálást, de mivel az emberek mást és mást értenek filozófián, illetve

valláson, ezért ez a definíció nem a legszerencsésebb. A vallásfilozófia ma virágzó filozófiai

szakterület. Körülbelül harminc évvel ezelőtt még kevés vallásfilozófussal lehetett találkozni,

ma viszont sok tudós műveli ezt a területet, és számos ilyen tárgyú tanulmány is jelenik meg.

E szaktudomány képviselői közül sokan vallásfilozófusnak is neveznék magukat.

Elhamarkodottság lenne azonban ebből azt a következtetést levonni, hogy a vallásfilozófia

könnyűszerrel meghatározható fogalom — ez a tudomány ugyanis nem különböztethető meg a

többitől oly módon, ahogyan például a kémia a hímzéstől.

Könyvemben nem teszek kísérletet a vallásfilozófia fogalmának meghatározására.

Szándékom mindössze annyi, hogy megismertessem az olvasót azokkal a tárgyakkal,

amelyeket hagyományosan a vallásfilozófia körébe sorolunk. Ezek közül legjelentősebb Isten

léte, így az itt következők jórészt ezzel és a vele kapcsolatos kérdésekkel foglalkoznak.

Megvizsgálom ezenkívül erkölcs és vallás viszonyát, és a csoda, valamint a halál utáni élet

fogalmát is.

Saját nézeteimre elkerülhetetlenül fény derül majd, ahogyan a könyv tartalma

kibontakozik, hiszen nehéz úgy fejtegetni filozófiai kérdéseket, hogy az ember nem foglal

állást — vagy ha nem tesz úgy, mintha állást foglalna. Mindazonáltal megpróbáltam úgy

fogalmazni, hogy olvasóim lehetőleg könnyen kialakíthassák saját álláspontjukat. Azzal a

feltételezéssel dolgoztam, hogy olvasóim alig vagy egyáltalán nem rendelkeznek filozófiai

előképzettséggel. Könyvem tehát azoknak szolgál alapvető bevezetésül, akik még csak most

ismerkednek a vallásfilozófiával. A bibliográfia reményeim szerint lehetővé teszi majd

számukra további lépések megtételét is.

A vallásfilozófia címszava alatt jóval többet lehetne megemlíteni, mint amennyit én itt

tárgyalok. Az összehasonlító vallástörténet például szintén felvet bizonyos kérdéseket,

csakúgy, mint az egyes vallásokra jellemző, sajátos eszmék. A vallásfilozófia kimerítő

tárgyalásához azonban hosszú és bonyolult szöveget kellene írni, s egy alapismereteket közlő

könyvben erre nincs lehetőség. Valahonnan azonban mégis ki kell indulnunk.

Következik tehát az Oxford University Press által 1982-ben kiadott könyvem erősen

átdolgozott változata. A kiadó arra kért, hogy készítsem el az eredeti szöveg második

kiadását, de végül is egészen új könyvet írtam, amely tartalmazza az első kiadás egyes részeit

is. Köszönöm Catherine Clarke-nak és az Oxford University Press-nek, hogy felkértek e

javított kiadás elkészítésére, s hogy volt türelmük kivárni, míg befejezem a munkát. Az 1982-

es szöveget tanáraimnak, Dan Williams-nek, Illtyd Trethovannak és Simon Tugwellnek

ajánlottam. Az ajánlás akkoriban helyénvaló volt; az új viszont már azt a segítséget és

támogatást tükrözi, amelyben azóta részesültem.

I

Filozófia és hit

Mi lehet a filozófia szerepe a vallásos hittel kapcsolatban? Ez nem egyszerű kérdés,

mivel különböző emberek mást és más tartanak filozófiának, illetve vallásnak. Van azonban

egy hagyományos válasz, amely szerint a filozófia segítségünkre lehet annak eldöntésében,

hogy a vallásos hitet el kell-e fogadnunk, vagy sem.1 Ez úgy értendő, hogy a filozófusok

kiválaszthatnak egyes vallási képzeteket, és ezekkel kapcsolatban feltehetnek ilyen és ezekhez

hasonló kérdéseket: „Védhető-e ez a képzet racionális úton?” vagy „Alátámasztja-e ezt a

képzetet bármilyen érv vagy bizonyíték?” E kérdések mögött az a feltételezés húzódik meg,

hogy a vallási képzetek vagy igazak, vagy hamisak, s hogy igazságuk vagy hamisságuk

megállapítható vagy megvitatható intellektuális síkon.

De vajon helyes-e ez a feltételezés? Miután könyvem jelentős részében az Isten létével

kapcsolatos érvekkel foglalkozom, ezért nem árt, ha mindjárt az elején felhívom a figyelmet

arra, hogy az említett feltevés — legalábbis az Istenben való hittel kapcsolatban — sokak

szerint nem állja meg a helyét. Hogy miért nem? Az egyik válasz szerint azért, mert az istenhit

se nem igaz, se nem hamis, tekintve hogy az „Isten létezik”, illetve a „Van Isten” kijelentések

értelmetlenek, tehát se nem igazolhatóak, se nem cáfolhatóak. Egy másik válasz szerint az

„Isten létezik”, illetve a „Van Isten” kijelentések tökéletesen értelmesek ugyan, de az

istenhívőknek nincs szükségük annak bizonyítására, hogy hitük igazolást nyerhet az értelem

ítélőszéke előtt is. Vallásfilozófiai felfedezőutunk első lépéseként tehát vizsgáljuk meg ezt a

két álláspontot.

Verifikáció és Isten

Az első álláspontot úgy érthetjük meg, hogy szemügyre vesszük ama híres

filozófuscsoport munkáját, amely az 1920-as években Bécsben alakult Moritz Schlick (1882-

1936) körül. A „Bécsi Kör” néven ismertté vált csoportot Otto Neurath (1882-1945), Friedrich

Waismann (1896-1959) és Rudolf Carnap (1891-1970) alkották. A kör tagjaira nagy hatást

gyakorolt Ludwig Wittgenstein (1889-1951), akitől állításuk szerint átvették a verifikációs

elvnek nevezett jelentéselméletet. Ebből az elméletből azután nagy jelentőségű és

messzemenő következtetéseket vontak le.

A Bécsi Kör úgy vélte, hogy az értelmes állítások két csoportra oszlanak. Először is,

vannak matematikai állítások (például 2 + 2 = 4), tautológiák (például „Minden macska

macska”), valamint logikailag szükségszerű állítások (például „P és nem-P nem lehet

egyszerre igaz”). Másodszor, vannak ténykijelentések, amelyeket az érzékek útján

megerősíthetünk, illetve a fizikában, kémiában, biológiában és hasonló tudományokban

használatos módszerekkel igazolhatunk. A Bécsi Kör ilyen módon a tapasztalatot tette meg az

értelmesség és a jelentés próbakövének, s ezzel az eljárásával egy jól ismert filozófiai

hagyományba illeszkedett be: abba, amelyet David Hume skót filozófus (1711-76) neve

fémjelez. Hume így ír: „Ha kézbe veszünk bármilyen kötetet, például egy iskolás metafizikai

művet, csak azt kell kérdeznünk: tartalmaz-e valamilyen, mennyiségre vagy számra

vonatkozó elvont okfejtést? Nem tartalmaz. S tartalmaz-e valamilyen, tényekre vagy létre

vonatkozó tapasztalati okoskodást? Azt sem tartalmaz. Akkor tűzbe vele, mert ez esetben

csak szofisztika és áltatás lehet.”2

A logikai pozitivizmusra, tehát a Bécsi Kör által képviselt, illetve befolyásolt filozófiai

áramlatra legjellemzőbb tantétel épp a verifikációs elv lett. Ezt az elvet azonban nem mindig

ugyanzon a módon fogalmazták meg. Egyes korai változatai még „kijelentésekre” vonatkozó

elvnek fogták fel, később viszont már „állításokra” és „mondatokra” vonatkoztatták.

Megkülönböztették ezenkívül az elv „gyenge” és „erős” változatát is, melyek közül a gyenge

tett szert nagyobb népszerűségre. Ez nem foglalkozott a matematikai kijelentésekkel,

tautológiákkal és logikai igazságokkal, viszont fenntartotta, hogy egy állítás csakis akkor

tényszerű és értelmes, ha az érzéki tapasztalat legalább bizonyos mértékben igazolja. A

logikai pozitivizmus korai időszakában azonban a verifikációs elv erős változata dívott,

amelyet Waismann a következőképpen fogalmazott meg: „Mindenkinek, aki kimond egy

mondatot, tudnia kell, hogy az milyen feltételek mellett nevezhető igaznak, és milyen

feltételek mellett hamisnak. Ha képtelen meghatározni ezeket a feltételeket, akkor nem tudja,

mit mondott. Azokat az állításokat ugyanis, amelyeket nem lehet végérvényesen bizonyítani,

egyáltalán nem lehet bizonyítani. Az ilyenek pedig egyszerűen értelmetlenek.”3

A verifikációs elv története túl bonyolult ahhoz, hogy itt részleteiben tárgyaljuk.

Annyit azonban megjegyezhetünk, hogy az elv következményei minden képviselője szerint

megsemmisítik az istenhitet. Nézzük például Carnap álláspontját: „Az „Isten” szó metafizikai

értelemben valami tapasztalaton túlira utal. Használói szándékosan nem alkalmazzák fizikai

lény vagy a fizikai világban rejtőző szellemi lény megjelölésére. Miután azonban új jelentést

sem adnak neki, ezért értelmetlenné válik.”4 A. J. Ayer Language, Truth and Logic (Nyelv,

igazság és logika) című könyvéből idézhetünk még egy példát annak bemutatására, hogy a

logikai pozitivizmus miként kezeli Isten létének kérdését. „Az „Isten” szó”, mondja Ayer,

„metafizikai kifejezés. Ha pedig az „isten” metafizikai kifejezés, akkor még csak valószínű sem lehet, hogy egy

isten létezzék. Hiszen ha azt mondom, hogy „Isten létezik”, akkor metafizikai kijelentést teszek, amely sem igaz,

sem hamis nem lehet. Ugyanennél az oknál fogva nem bírhat semmiféle szó szerinti jelentésssel egyetlen olyan

mondat sem, amely egy természetfölötti isten tulajdonságait taglalja.”5

Megjegyzendő, hogy Ayer a fenti bekezdésben nem egyszerűen tagadja Isten létezését,

hanem a maga egészében értelmetlennek tünteti fel azt a kérdést, hogy létezik-e Isten. Ayer és

Carnap álláspontja szerint tehát azért értelmetlen dolog Isten létezéséről beszélni, mert a

tapasztalati világban végzett kutatás segítségével nem juthatunk el Istenhez. Az érv a

következő lépésekre bontható fel: (1) Ha Isten létét nem tudjuk tapasztalati úton bizonyítani,

akkor értelmetlen az az állítás, hogy van Isten; (2) Isten létét nem tudjuk tapasztalati úton

bizonyítani; (3) ezért csakugyan értelmetlen az az állítás, hogy van Isten.

Falszifikáció és Isten

Gondolatmenetünk e pontján idézzünk fel röviden egy olyan elméletet, amely az

előbbivel kapcsolatban áll, s említsük meg Antony Flew nevét, akinek gondolkodásában a

verifikációról a falszifikációra tolódik a hangsúly. A verifikációs elv szerint a vallási

kijelentések, közöttük a „Van Isten” állítás is, egyszerűen azért értelmetlenek, mert

igazolhatatlanok. Flew nem fogadja el az elméletet ilyen formában, hanem Theology and

Falsification6 (Teológia és falszifikáció) című művében azt a kérdést teszi fel, hogy bizonyos

vallási képzetek nem éppen azért gyanúsak-e, mert nem létezik olyan érzéki tapasztalat, amely

megcáfolhatná őket.

Flew azzal vezeti be mondanivalóját, hogy előad egy, úgymond, példázatot:7 két

felfedező egy tisztásra érkezik a dzsungelben. Egyikük azt állítja, hogy egy láthatatlan kertész

gondozza ezt a tisztást, másikuk azonban tagadja ezt. Ezután különböző módszerekkel

(őrállással, vérebekkel, elektromos kerítéssel) próbálják megállapítani, hogy a tisztást

gondozza-e valaki. Noha ezt végül semmilyen módszerrel sem sikerül bizonyítani, az első

felfedező mégis töretlenül hisz a kertész létezésében, mondván, hogy „igenis jár ide titokban

egy kertész, aki nem hagy maga után hang- és szagnyomokat, és így gondozza a számára

kedves kertet.”8 A másik felfedező elutasítja ezt a kijelentést, és azt állítja, hogy semmi

különbség sincs ama két eshetőség között, hogy létezik az állítólagos kertész, illetve hogy

egyáltalán semmilyen kertész sem létezik.

Ezen a ponton Flew a vallási kijelentésekre is alkalmazza példázatát, mégpedig a

következőképpen: a hívők különféle állításokat tesznek — például azt mondják, hogy van

Isten, és szereti az embereket. Ugyanakkor szemmel láthatólag húzódoznak attól, hogy

elfogadjanak bármely olyan körülményt, amely meggyőződésük ellen szól. Állításaik

cáfolhatatlannak tűnnek. De vajon akkor fenntarthatóak-e? Flew nem ad — dogmatikus

módjára — nemleges választ erre a kérdésre, de nyilvánvalóan megvannak a maga kételyei.

„A kifinomult vallásos emberek — írja — nemcsak azt a lehetőséget hajlamosak elutasítani,

hogy valóban megtörténik olyasmi, ami ellentmond teológiai állításaiknak és

magyarázataiknak, hanem azt is, hogy egyáltalán bármi ilyen esemény megtörténhet. De

amennyiben így tesznek, annyiban állítólagos magyarázataik hamisak, látszólagos

kijelentéseik pedig üresek.”9 Flew itt ugyan nem az érzéki tapasztalatok általi cáfolatról

beszél, mégis ésszerűnek tűnik az a feltételezés, hogy valójában erre gondol, hiszen a

módszerek, amelyekkel a két felfedező a kertész jelenlétét vizsgálja, egytől-egyig érzékinek

nevezhetőek. A kertész példázata alapján valószínűsíthető, hogy amikor Flew felveti a

falszifikáció gondolatát, elsősorban Isten létének kérdése forog a fejében. Flew tehát — úgy

tűnik — egyfelől azt sugallja, hogy a hívők elvetik azt a lehetőséget, hogy valamely érzéki

tapasztalat cáfolhatná meggyőződésüket, másfelől pedig azon tűnődik, hogy ez az eljárás nem

teszi-e értelmetlenné vagy üressé a hitet.

Verifikáció, falszifikáció és Isten

Végül is hogyan foglaljunk állást az eddig mondottakkal kapcsolatban? Csakugyan

értelmetlen-e az az állítás, hogy van Isten, pusztán azért, mert se nem igazolható, se nem

cáfolható?

Carnap, Ayer, Flew és társaik egyvalamiben bizonyára nem tévednek — abban, hogy

gyakran valóban a verifikáció vagy a falszifikáció útján különböztetjük meg az értelmes

kijelentéseket az értelmetlenektől. Ha például azt mondom, hogy a kutyám filozófus alkat,

bárki joggal vetheti föl a kérdést, hogy értelmesen beszélek-e, mindaddig, amíg nem mutatok

rá olyasvalamire kutyám viselkedésében, ami bizonyos (tréfás) módon alátámasztja

kijelentésemet. Hasonlóképpen, mindenki jogosan hitetlenkedik, ha (a) kedden azt mondom,

hogy szerdán esni fog; (b) csütörtökig nem esik az eső; és (c) csütörtökön mégis azt állítom,

hogy kedden igazam volt.

Carnap, Ayer és Flew álláspontja mellett még egy érv szól, amelyet egyszerű formában

így fogalmazhatunk meg: „Az Istenről való beszéd első hallásra rejtélyesnek tűnik”. Ezen azt

értem, hogy az Istenről tett kijelentések nagy része csakugyan homályosnak vagy éppen

értelmetlennek tűnik az ember számára. Azok, akik egy tetszőleges nyelven legalább alapfokú

nyelvtudással rendelkeznek, minden további nélkül képesek olyan mondatok értelmezésére,

mint a következők: „Afrikában vannak elefántok” vagy „Az angol miniszterelnök parlamenti

választásokat írt ki”. Sok ember viszont értetlenül áll az olyan mondatokkal szemben, mint

például „Isten transzcendens” vagy pedig „Isten immanens”. Persze igaz, hogy léteznek olyan,

egyébként tökéletesen értelmes kijelentések, amelyeket csak kevesen értenek meg — ilyenek

például a fizikusok és más természettudósok különböző állításai is. Istenről azonban nem csak

a specialisták egy szűk csoportja beszél, hiszen a róla szóló kijelentéseket általában

közérdekűnek tartjuk, s minden rendű és rangú ember ajkáról hallhatjuk. Ugyanakkor az is

tény, hogy sokakat egyszerűen zavarba hoznak ezek a kijelentések — úgy tűnik, nem képesek

értelmezni őket. Ezt esetleg elintézhetnénk annyival, hogy gyenge a képzelőerejük, vagy

valami hasonlóval. De valamit elképzelni annyi, mint képet alkotni róla; Istenről pedig éppen

azt tételezzük föl, hogy nem lehet róla képet alkotni.

Mégis: ha el is fogadjuk ezeket a nehézségeket, ezzel még nem állítjuk, hogy az eddig

említett szerzők bármi olyat is felhoztak volna, ami kizárná Isten létezését. Ha most kritikus

szemmel megvizsgáljuk, mit is mondanak valójában, hamarosan nyilvánvalóvá válik, hogy

nem hoztak fel semmi ilyesmit.

Először is, megkérdőjelezhetjük azt a premisszát, amelyből az idézett gondolkodók

kiindulnak. Minden jel szerint úgy vélik, hogy csak akkor tehetjük fel az Isten létezésére

irányuló kérdést, ha előbb megválaszoltuk az Isten létének lehetőségére irányuló kérdést. Ez

pedig olyan álláspont, amelyet nem ésszerű elfogadnunk, mégpedig azért nem, mert azon az

alaptalan feltevésen nyugszik, mely szerint egy tételről először ki kell mutatnunk, hogy igaz

lehet, mielőtt eldönthetnénk, hogy valóban igaz-e. Mint korunk logikusai igen jól tudják,

annak bizonyítása, hogy egy tétel igaz lehet, nem mindig egyszerű, amennyiben eltekintünk

annak vizsgálatától, hogy mely érvek szólnak a kérdéses tétel tényleges igazsága mellett —

nem is beszélve arról, hogy a tétel tényleges igazsága bizonyítja a tétel igazságának

lehetőségét is. Ezért igenis megfontolhatjuk azokat az érveket, amelyeket valaki egy bizonyos

tétel elfogadásának indokául felhoz, anélkül hogy már előre azon töprengenénk, hogy fennáll-

e a kérdéses tétel igazságának lehetősége. Ebből pedig az következik, hogy minden további

nélkül elgondolkodhatunk azokon az érveken is, amelyekkel valaki Isten létezésébe vetett

hitét alátámasztja, anélkül hogy mindenekelőtt Isten létezésének lehetőségét kellene

vizsgálnunk.

Érvelésemre azt lehetne válaszolhatni, hogy egy kijelentés csakis akkor értelmes és

tárgyszerű, ha végérvényesen igazolható vagy cáfolható az érzéki tapasztalat segítségével. Ez

azonban újabb ésszerűtlen feltételezés, hiszen lehetségesnek tűnik olyan, érthető és tényszerű

általános kijelentéseket tenni, mint például a következők: „Minden ember alvással tölti

életének egy részét” vagy „Minden macska halandó”. Az első állítás, legjobb tudomásunk

szerint, igaz. Ennek ellenére nem létezik olyan módszer, amellyel végérvényesen

bizonyíthatnánk, hogy az érzéki tapasztalat is igazolja — hiszen mindig lehetséges, hogy egy

szép napon találunk valakit, akinek egyáltalán semmi alvásra sincs szüksége. Ami a második

állítást illeti, ez is igaznak tűnik, jóllehet nem cáfolható végérvényesen — hiszen bármilyen

idősek legyenek is a véletlenül utunkba kerülő macskák, mégis lehetséges, hogy egy nap

kimúlnak. Ezért helytelen a végérvényesen igazolhatóság vagy cáfolhatóság kritériumára

hagyatkozni a tényszerű kijelentések értelmességének elbírálásakor.

Fel lehet hozni, hogy a verifikációs elv gyenge változata éppen arra szolgál, hogy Isten

létezésének lehetetlenségét egyszer s mindenkorra bizonyítsa. Ez a gondolat azonban rögtön

zátonyra fut azon az első ellenvetésen, hogy a verifikációs elv gyenge változata még saját

maga értelmességének a feltételét sem teljesíti. Ha ugyanis elfogadjuk ezt az elvet, akkor azt

kell mondanunk, hogy egy állítás csakis akkor tényszerű és értelmes, ha valamilyen érzéki

tapasztalat vagy megfigyelésre támaszkodó megállapítás valószínűsíti vagy latba esik mellette.

De miféle tapasztalat vagy ténymegállapítás szól ama kijelentés mellett, hogy egy állítás

csakis akkor tényszerű és értelmes, ha valamilyen érzéki tapasztalat vagy megfigyelésre

támaszkodó megállapítás valószínűsíti vagy latba esik mellette?

Létezik olyan álláspont is, amely szerint a verifikációs elvet azért kell elfogadnunk,

mert az a „tényszerű” és „értelmes” szavakat a maguk egyszerű, hétköznapi értelmében

használja. Schlick szerint például az elv „nem más, mint egyszerű megfogalmazása annak az

eljárásnak, melynek révén ténylegesen jelentést tulajdonítunk az egyes kijelentéseknek a

hétköznapi életben és a tudományban. Sohasem létezett másfajta eljárás, és súlyos hiba lenne

feltételezni, hogy valami új jelentéselméletet fedeztünk volna fel, amely ellentétes az általános

felfogással, és amelyet meg akarunk honosítani a filozófiában.”10 Schlick azonban itt, úgy

látszik, szem elől téveszti azt a tényt, hogy sok ember igenis értelmesnek és tényszerűnek talál

számos olyan kijelentést, amelyek minden valószínűség szerint nem erősíthetőek meg

kizárólag érzéki tapasztalatok útján. Vegyük például a vallásos embereket, és a rájuk jellemző

szemléletet, amellyel mind tényszerűnek, mind pedig értelmesnek látják az Isten létezéséről és

a halál utáni életről szóló kijelentéseket, jóllehet azok, mint ennek a hívők is tudatában

vannak, nem támaszthatók alá érzéki tapasztalatokkal. Vegyük azután fontolóra a következő

állítást, amelyet Richard Swinburne hoz fel példaként: „Vannak játékszerek, melyekről azt

hisszük, hogy folyvást a játékszerkrényben állnak. De az éjszaka kellős közepén, amikor a ház

lakói alszanak és senki sem figyel rájuk, valójában leugrálnak a polcról és táncra perdülnek,

majd titkos tevékenységüknek semmmiféle nyomát sem hagyva hátra visszatérnek a

helyükre.”11 Ha valaki ezt egy konkrét szekrénnyel kapcsolatban állítaná, valószínűleg szavát

sem hinnénk. Swinburne példája csakugyan frivol, mégis túlzás lenne azt mondani, hogy az

általa megfontolásra ajánlott kijelentés értelmetlen, tehát hogy sem igaz, sem hamis nem lehet.

Erre azt lehetne válaszolni, hogy egy kijelentést csak akkor értünk, ha tudjuk, miként

igazolható vagy cáfolható, s hozzátehetné, hogy ez pedig azt jelenti, hogy tudjuk, mely

előidézhető érzéki tapasztalat tenné a kijelentést valószínűvé vagy valószínűtlenné. Nos,

ennek azt vetjük ellene, hogy az emberek minden jel szerint anélkül is képesek kijelentések

megértésére, hogy meg tudnák mondani, mely előidézhető érzéki tapasztalat tenne egy adott

kijelentést valószínűvé vagy valószínűtlenné. Lássuk ezzel kapcsolatban Swinburne egy másik

példáját:

„A következő kijelentést: „egyszer régen, még mielőtt ember vagy bármely más értelmes lény élt volna a földön,

a föld felszínét tenger borította”, bárki megértheti anélkül is, hogy a legcsekélyebb fogalma lenne azokról a

geológiai bizonyítékokról, amelyek a fenti állítás mellett vagy ellen szólnak, illetve arról, hogy miként is kellene

megtalálni ezeket a bizonyítékokat.”12

Ha valaki állítja, hogy Antony Flew falszifikációval kapcsolatos megjegyzései

nyilvánvalóvá teszik minden Istenre vonatkozó kijelentés teljes értelmetlenségét, joggal

idézhetnénk föl a Swnibrune által mondottak igazságát. Előfordulhat ugyanis, hogy az Isten

létezését állító személy nem képes pontosan meghatározni, mi szólna állítása ellen — ebből

mégsem következik, hogy ez az állítás értelmetlen. Tekintve hogy sem orvos, sem jós nem

vagyok, én sem tudom pontosan megmondani, mi eshet latba ama meggyőződésem ellen,

hogy a tüdőrákos betegek élete veszélyben forog. Ennek ellenére távolról sem értelmetlen az a

kijelentés, hogy „A tüdőrákos betegek élete veszélyben forog”, hiszen ezt múltbeli

tapasztalatunk alapján jelentjük ki, s ahhoz, hogy föltételezhessük: az említett kijelentés nem

értelmetlen, nem szükséges meghatároznunk, mi cáfolhatná.

A verifikációs elv tehát az itt bemutatott formáiban nem bizonyítja, hogy Isten nem

létezhet. Isten létének lehetőségét az eddigiek szerint azon az alapon sem vethetjük el, hogy

nem cáfolható — amint ezt maga A. J. Ayer is elismerte, amikor egy Alonzo Church-től

származó érvre adott válaszában úgy nyilatkozott, hogy a verifikációs elvet egyáltalán nem

lehet kielégítő formában megfogalmazni. Ayer azt is elismerte, hogy ugyanez áll azokra a

kritériumokra is, melyeket a falszifikációs elv határoz meg az értelmesség feltételeiként.13

Egyéb megfontolások

De nem lehetséges-e más alapon fenntartani azt az állítást, mely szerint nem érdemes

megfontolnunk azt a kérdést, hogy az istenhit védhető-e a józan ésszel vagy észérvekkel

szemben? Ez a probléma átvezet minket a fejezet elején már említett második állásponthoz,

melynek értelmében az „Isten létezik”, illetve a „Van Isten” kijelentések tökéletesen

értelmesek ugyan, az istenhívőknek még sincs szükségük annak bizonyítására, hogy hitük

igazolást nyerhet az értelem ítélőszéke előtt is.

Ezen álláspont egyik változata jobbára protestáns gondolkodók, különösen pedig Karl

Barth (1886-1968) nevéhez fűződik, aki szerint a természetes teológia útjában épp teológiai

akadályok állnak. A „természetes teológia” kifejezésen azt az eljárást értem, amellyel egyes

filozófusok azt kívánták kimutatni, hogy Isten létezése olyan érveléssel is bizonyítható, amely

mindenkit képes meggyőzni, nem csak azokat, akik már eleve hisznek benne. A természetes

teológia képviselői között olyan híres filozófusokat találunk, mint Canterbury Szent Anzelm

(1033-1109), Aquinói Szent Tamás (kb. 1225-1274), René Descartes (1596-1650), G. W.

Leibniz (1646-1716) és John Locke (1632-1704). Barth azonban teljes egészében elutasítja a

természetes teológia gondolatát. Nézete szerint az ilyen teológia elveszíti jelentőségét, mihelyt

az Istenbe vetett hit kérdését kezdjük vizsgálni.

Hogy miért? Először is, mondja Barth, az emberi értelem megromlott, így nem képes

megfelelő ismeretet szerezni Istenről. Ahelyett tehát, hogy a természetes emberi észre

hagyatkoznánk ebben a tekintetben, a kinyilatkoztatáshoz kell fordulnunk, felismerve, hogy

Isten teljes mértékben különbözik minden teremtményétől, ezért az utóbbiak kizárólag annak

alapján beszélhetnek Istenről, amit ő maga, pontosabban, amit Krisztus tanított. „Isten mint

Atyánk, mint Teremtőnk — írja Barth — ismeretlen számunkra, amennyiben nem Jézus

tanítására hagyatkozunk.” Ezután így folytatja:

„Jézus tanítását az Atyaistenről nem tekinthetjük úgy, mintha Jézus először azt a jól ismert igazságot fejezte

volna ki, hogy a világot szükségképpen egy teremtőnek kellett létrehoznia és csakugyan ő is hozta létre, majd ezt

a teremtőt merészen az emberi „Atya” névvel jelölte volna meg — nem mondhatjuk ugyanis, hogy Jézus a maga

részéről ugyanarra gondolt volna, amit a különböző, jelentősebb filozófiai áramlatok legmagasabb oknak,

legfőbb jónak, esse a se-nek vagy ens perfectissimum-nak, az egyetemesnek, a jelentés alajának, illetve a jelentés

mélységének, a feltétlennek, a határnak, a szigorú tagadásnak vagy az eredetnek neveztek; nem állíthatjuk, hogy

Jézus ezt jelölte és szentelte volna meg az „Atya” névvel, amely nem egészen ismeretlen a vallásos nyelvezetben,

s ennek a fogalomnak adott volna keresztény tartalmat, részesítette volna mintegy keresztségben. Minderről csak

annyit mondhatunk, hogy ennek a létezőnek, a Teremtő Isten feltételezett filozófiai megfelelőjének — akár

felruházzuk az Atya névvel, akár nem — semmi köze sincs Jézus tanításához az Atyáról.”14

Sokan voltak és vannak azon a véleményen, hogy „a filozófusok Istenének” nem sok

köze van „a vallásos hit Istenéhez”. Nagyjából éppen ez Barth felfogása is, aki úgy véli, hogy

a Biblia is ilyen értelemben foglal állást, s ez Barth szemében egy okkal több arra, hogy a

természetes teológiát elvesse.

Barth azonban nem az egyetlen képviselője ennek az általános nézetnek. Az elmúlt

években különböző filozófusok — egyfelől Ludwig Wittgenstein (1889-1951), másfelől

bizonyos református gondolkodók hatása alatt — más és más formában fogalmaztak meg a

fentivel rokon nézeteket. Vizsgáljuk most meg D. Z. Phillips és Alvin Plantinga egyes érveit.

Phillips úgy látja, hogy az istenhitet azért nem szükséges racionális úton igazolni, mert

egyrészt ez a törekvés a filozófia természetének téves értelmezésén alapul, másrészt mert a

vallásos hit igaz természetét sem ismeri fel. Phillips véleménye szerint az istenhit saját jogán

érthető és elfogadható, tehát nem olyasmi, ami rászorulna a racionális vagy filozófiai érvelés

támogatására.15

Az istenhittel, illetve a filozófia természetével kapcsolatban Phillips Wittgenstein

művére, a Filozófiai vizsgálódásokra utal, mégpedig elsősorban a következő megjegyzésekre:

„Egy filozófiai problémának ez a formája: „Nem ismerem ki magam”. A filozófiának a nyelv tényleges

használatát nem szabad érintenie, tehát végső soron csak leírhatja. Mert nem tudja megalapozni sem. Mindent

úgy hagy, ahogyan van.”16

Phillips ezenkívül hivatkozik még arra a megkülönböztetésre is, amellyel Wittgenstein

elválasztotta egymástól a „felszíni” és a „mélygrammatikát”.17 Itt nagyjából arra a különbségre

kell gondolnunk, amely egy adott kijelentés látszólagos, illetve valóságos értelme között áll

fenn. Vegyük például a következő kijelentést: „Egy gondolatot forgatok a fejemben.”

Nyelvtani szempontból ez a mondat hasonlít a következőhöz: „Egy kavicsot forgatok a

kezemben.” A nyelvtani hasonlóság ellenére tévedésbe esnénk azonban, ha a gondolatot

meghatározott fizikai helyet elfoglaló, konkrét tárgynak vennénk. Ebben az esetben tehát

különbséget tehetünk az első mondat látszólagos, illetve valóságos értelme között, hiszen a

látszat azt sugallja, hogy ha egy agysebész felnyitná a koponyámat, ott egy gondolat alakú

tárgyat találna. A mondat valóságos értelme azonban egészen más.

Nos, mondja Phillips, a filozófia szerepe az istenhittel kapcsolatban nem az, hogy az

utóbbit a józan észnek nevezett szilárd alapra helyezze, hanem az, hogy elemezze, illetve

leírja az istenhit természetét. Idézzük Phillips saját szavait:

„Ha a filozófus le kívánja írni a hitet, akkor arra kell támaszkodnia, amit a hívők tesznek, illetve mondanak… Ha

így tekintjük a dolgot, akkor téves az az elképzelés, mely szerint a vallás filozófiai igazolásra szorul… A

filozófia sem a vallás mellett, sem azzal szemben nem foglal állást, hanem „Mindent úgy hagy, ahogyan van”…

A filozófusnak nem az a dolga, hogy eldöntse: Isten létezik-e vagy sem, hanem az, hogy rákérdezzen arra, mit is

jelent Isten létének állítása vagy tagadása.”18

Ha pedig a filozófus megtette a fentieket, folytatja Phillips, akkor látni fogja, hogy

azzal ellentétben, amit az emberek jelentős része a felszíni jelek alapján elképzelt, az istenhit

nem az a fajta dolog, amely „racionális” támogatásra vagy igazolásra szorul. Ha egyszer azt

mondtam, hogy „Egy gondolatot forgatok a fejemben”, akkor tévesen járnék el, ha úgy

próbálnám megvédeni kijelentésemet, hogy hívatom az agysebészt, és megkérem, hogy emelje

ki fejemből a gondolatot. Ugyanezen az alapon belátható, mondja Phillips, hogy a „Van Isten”

állítás sem az a fajta kijelentés, amelyet olyan „racionális” érvekkel kellene megvédenünk,

mint amilyeneket a természetes teológia és hasonló tudományok képviselői alkalmaznak.

Phillips érvelése szerint ugyanis az istenhit nem meghatározott alapokra felépített hipotézis,

nem érvényes rá a falszifikáció elve, és nem is úgy viszonyulunk hozzá, mint egy

feltételezéshez.

„A hívő reménye nem meghatározott célra, mint például az erkölcsi tökéletesedésre irányuló remény… Egészen

egyszerűen remény, a hívő abba vetett reménye, hogy el tudja fogadni önmagát… A világot Isten teremtéseként

szemlélni annyi, mint értelmesnek látni az életet. Miután ezt az értelmet nem a tapasztalatból levont

következtetés adja, ezért a világban rejlő rossz sem szüntetheti meg.”19

Az sem igaz, teszi hozzá Phillips, hogy az istenhit tapasztalati bizonyítékokra épül:

Isten ugyanis nem tapasztalati tárgy, amelyről éppúgy feltehető az, hogy létezik, mint az, hogy

nem létezik.

„Sohasem érthetjük meg, mi az istenhit, ha Istent olyan lénynek képzeljük el, amely létezhet is meg nem is…

tegyük most fel egy pillanatra, hogy Isten megközelítőleg olyan módon létezik, mint egy fizikai tárgy. Ebben az

esetben joggal számíthatunk rá, hogy egy napon végére járhatunk majd, hogy hitünk megfelel-e a valóságnak.

Tegyük föl továbbá, hogy felvirrad ez a nap, és kiderül, hogy csakugyan van Isten, amint mi mindig fel is

tételeztük. Ez esetben miféle Istent fedeztünk volna fel? Nyilvánvalóan olyat, akiről változatlanul joggal

állíthatnánk, hogy nemléte is elképzelhető. Persze lehetséges, hogy ez az Isten sohasem szűnik meg létezni… De

az az Isten, aki csak egy létező a sok közül, nem a vallásos hit Istene.”20

Phillips szerint az „Isten létezik” állítás nem kijelentő módú mondat. „Isten létéről

vagy valóságáról — magyarázza — nem lehet olyan értelemben beszélni, mint egy tárgy

létezéséről.”21 Ezután a következőket írja:

„Amikor Isten létére kérdezünk rá, nem elméleti kérdést teszünk föl — ha ugyanis van egyáltalán bármi értelme

ennek a kérdésfelvetésnek, akkor a dicséretre és az imára vonatkozik; arra vonatkozik, hogy ezeknek van-e

valami értelmük. Ez az oka annak, hogy a filozófia sem igenlő, sem tagadó választ nem képes adni a „Van-e

Isten?” kérdésre… A „Van Isten” állítás ugyanis, bár kijelentő módúnak tűnik, valójában a hit kifejezése.”22

Úgy tűnik ugyan, hogy Alvin Plantinga gondolkodása semmiféle kapcsolatban sem áll

Wittgenstein filozófiájával, az igazolás és az istenhit kérdését mégis olyan szempontból

közelíti meg, hogy következtetései végül hasonlítanak Phillips-éire (noha bizonyos fontos

területeken jelentős mértékben el is ütnek azoktól). Plantinga szerint ugyanis, csakúgy mint

Aquinói Tamás szerint, a hívők intellektuális szempontból nézve akkor is jogosan hisznek

Istenben, ha tökéletesen képtelenek bárminemű érvvel vagy bizonyítékkal alátámasztani

meggyőződésüket.

Sokan azonban Antony Flew-val együtt úgy vélik: „Ha el kívánjuk fogadni, hogy Isten

létezik, akkor ebbéli hitünknek szilárd alapokon kell nyugodnia. Amíg és hacsak nem tudunk

rámutatni ilyen alapokra, a szó szoros értelmében semmi okunk sincs hinni; ebben az esetben

pedig kizárólag a negatív ateizmus vagy az agnoszticizmus álláspontját tekinthetjük

ésszerűnek.”23 Plantinga azonban úgy gondolja, hogy semmilyen valóságos érv nem

kényszeríti ránk ezt az álláspontot, s hogy a hívőnek nem szükséges ismernie semmiféle

istenérvet, hogy ezáltal nyerjen garanciát Istenbe vetett hitére.

Plantinga véleménye szerint az istenhitet „önmagát megalapozónak” tekinthetjük. Ezt

úgy érti, hogy a hit ugyanolyan módon és ugyanabból az okból racionális, mint az érzékelésre

és az emlékezetre támaszkodó alapvető meggyőződések és más, hasonló bizonyosságok,

amelyek már nem nyugszanak semmiféle további, még szilárdabb meggyőződéseken.

Plantinga úgy gondolja, hogy valószínűleg semmi olyan, valóban kényszerítő érv nem létezik,

amellyel az említett meggyőződések igazolhatóak lennének, ugyanakkor azonban fenntartja,

hogy ettől még nem járnak el ésszerűtlenül azok, akik elfogadják őket. Ugyanígy gondolkodik

azokról is, akik érvek nélkül is hiszik, hogy Isten létezik. Ahogyan általában anélkül kezdünk

vitát másokkal, hogy előbb megvédenénk bizonyos alapvető meggyőződéseket, mondja

Plantinga, éppúgy kezdhetjük az istenhittel is, anélkül hogy szükséges lenne előbb hitünket

megvédeni más hitekkel szemben, amelyek mások szemében ésszerűbbnek vagy hihetőbbnek

tűnnek.

Ész és istenhit

Hogyan viszonyuljunk mindehhez? Vonjuk-e le például azt a következtetést, hogy

bizonyos értelemben csakugyan elhibázott erőfeszítés arra törekedni, hogy az istenhitet az ész

alapjára helyezzük? Vagy mondjuk azt, hogy ez a kísérlet nem ballépés ugyan, de mégiscsak

felesleges?

Vegyük szemügyre először is Barth Biblia-értelmezését, amely távolról sem

megalapozatlan. A biblikus szerzők nem foglalkoznak olyasmivel, amit a legtöbb ember az

istenhit racionális védelmének nevezne, sőt egyértelműen érdektelennek tekintik azt a kérdést,

hogy Isten létezik-e vagy sem, illetve, hogy miért is kellene hinnünk benne, ha létezik. A

Biblia egyetlen istenérvet sem tartalmaz, bár olyan érveket találhatunk benne, amelyek üres

káprázatként ábrázolják a pogány isteneket. A biblikus szerzők tehát általában előfeltételezik

Isten létét: számukra ez magától értetődő, s ugyanezt mondhatjuk sok, sőt talán a legtöbb

hívőről is.

Hozzátehetjük, hogy mindezek fényében Phillips-nek is igaza van bizonyos

tekintetben, amikor megjegyzi, hogy az Istenbe vetett hit nem elméleti vagy feltételes

következtetés, amelyet valami más tételre vagy empirikus bizonyítékokra vezetünk vissza. Az

átlagos templomjáró igencsak meglepődne, ha egy szentbeszéd a következő szavakkal

kezdődne: „A mai napon azt fogjuk megfontolni, hogy vajon ésszerű dolog-e hinni Isten

létezésében vagy sem.” Több különbség van továbbá egyfelől az istenhit, másfelől a

bizonyítékokkal alátámasztott feltételezésbe vetett hit között — feltételezéseinket ugyanis a

legtöbb esetben próbaképpen állítjuk fel, az istenhívők azonban általában nem úgy

viselkednek, mintha végül kiderülhetne, hogy Isten mégsem létezik. Másrészt, egy

meghatározott dolog létezésének bizonyítékai gyakran tapasztalati adatok, melyeket empirikus

tárgyak hoznak létre, ez utóbbiakat pedig, legalábbis elvileg, közvetlenül érzékelhetjük. Istent

ezzel szemben rendszerint nem úgy gondoljuk el, mint egy közvetlenül érzékelhető empirikus

tárgyat. Bizonyos filozófiai felfogáson belül mondhatjuk ugyan, hogy egyes jelek tartalmát —

mely szerint, mondjuk, a közelben tigris tartózkodik — a vadállat tényleges befogásával vagy

lefényképezésével támasztjuk alá. Ám Istenről senki sem állítja, hogy foglyul ejthető vagy

lefényképezhető.

Másként mondva, Barth és Phillips felhívták a figyelmet a hívők valóságos

istenhitének néhány fontos sajátosságára, s amit a hívőkről és Istenbe vetett hitükről

mondanak, az több szempontból is megállja a helyét. Barth hangsúlyozza, hogy Isten

radikálisan különbözik a teremtményektől, hogy ő, Barth kifejezésével élve, „teljesen más”;

Phillips pedig azt állítja, hogy Isten nem egy fizikai tárgy a sok közül. Mindkét álláspont egy

jelentős teológiai hagyományhoz kapcsolódik — nevezetesen a Bibliához, amelynek

álláspontja szerint Istent nem hasonlíthatjuk semmihez: „Ugyan kihez hasonlítanátok engem,

kivel mérhetnétek össze, kivel vethetnétek egybe, akihez hasonlítanék?”24 „Azt hiszed, én is

olyan vagyok, mint te? Megfeddelek, és mindezt szemedre vetem!”25 Számos későbbi

teológus úgy vélte, hogy Isten nem lény, hanem a lét forrása, vagy pedig maga a Lét. Olyan

véleménnyel is találkozunk, amely szerint Isten „szükségszerű lény”, vagy olyan lény, akiben

lényeg és létezés egybeesnek.26

Mindazonáltal lehet-e az istenhit ésszerű úgy, hogy a hívő nem képes igazolására? Itt

ismét rámutathatunk Phillips és Plantinga álláspontjának pozitív oldalaira. Először is, ha

hiszünk abban, hogy bizonyos kérdésben ez és ez a helyzet, akkor meggyőződésünk még nem

nevezhető ésszerűtlennek pusztán azért, mert az illető nem tudja bizonyítékokkal

alátámasztani annak igazságát. Előfordulhat például, hogy egy gyerek semmilyen bizonyítékát

sem tudja adni abbéli meggyőződésének, hogy bizonyos emberek csakugyan az ő szülei.

Ennek ellenére nem mondhatjuk, hogy ez a meggyőződése ésszerűtlen. Egyes filozófusok erre

azzal vágnának vissza, hogy az ember csakis akkor tarthat fenn egy állítást, ha az önmagában

nyilvánvaló vagy cáfolhatatlan vagy az érzékszervek útján közvetlenül bizonyítható. Azonban,

miként Elizabeth Anscombe megjegyzi, ez a megszorítás nem veszi tekintetbe azt a tényt,

hogy „a valóságról való ismereteink többsége azon alapul, hogy megbízunk mindabban, amit

másoktól tanultunk vagy hallottunk.”27 Ezenkívül az a tény is magyarázat nélkül marad, hogy

amikor már végigvittük az érvelést, és rámutattunk a bizonyítékokra vagy meggyőződésünk

alapjára, akkor olyanfajta meggyőződésekhez érkezünk el, amelyek már semmi további érven,

bizonyítékon vagy alapon nem nyugszanak.28

Erre azt felelhetné valaki, hogy az olyan szerzők, mint Phillips és Plantinga, nem

tudják kiküszöbölni a legvadabb meggyőződéseket sem. Ha ugyanis a hívők racionális

szempontból jogosan hisznek Istenben mindenféle indoklás, érvelés és ilyesmi nélkül is, akkor

miért ne lenne ugyanez igaz minden emberre, tekintet nélkül arra, hogy közelebbről miben

hisznek? Nem szükséges azonban, hogy Phillips vagy Plantinga különösebben zavarba jöjjön

e felvetés hallatán — Phillips ugyanis nem tagadja, hogy tévedhetünk, és hihetünk olyasmiben

is, ami nem igaz. Távolról sem állítja ugyanakkor, hogy bármiféle hit megfelelő. Plantinga

pedig egykönnyen azt mondhatja: az a tény, hogy ő nem fogadja el a Flew-éhoz hasonló

agnoszticizmust, nem kötelezi őt semmi többre, mint Flew nézeteinek elvetésére. Így semmi

sem kötelezi őt például annak tagadására, hogy jogosan kialakított meggyőződéseink alapján

minden további nélkül elutasíthatunk más meggyőződéseket. Ennek ellene lehetne vetni, hogy

amennyiben Plantingának igaza van, minden meggyőződést igaznak kell minősítenünk,

hacsak nem rendelkezünk olyan kritériummal, amelynek segítségével meghatározható, miben

hihetünk jogosan további bizonyítékok vagy alapok megadása nélkül. Plantinga azonban erre

azt válaszolhatja, hogy ilyesféle kritérium nélkül is minden alapunk megvan arra, hogy egyes

meggyőződéseket hamisnak minősítsünk — ugyanúgy, ahogyan az értelmesség semmiféle

ismérvével sem kell rendelkeznünk ahhoz, hogy jogosan értelmetlennek nevezzünk olyan

hangsorokat, mint például a következő: „Azután zserem lett, és kőszen zsigorlott a gerény.”29

Ilyen és hasonló indokok alapján kiállhatunk Barth, Phillips és Plantinga mellett. Bár

egyesek felsőbbségesen letorkolták őket, mégsem olyan egyszerű megszabadulni érveiktől.30

A vallásfilozófiát hallgató egyetemistáknak gondosan és elmélyülten kell tanulmányozniuk

írásaikat. Ugyanakkor viszont eltűnődhetünk azon, hogy álláspontjuk valóban feljogosít-e

minket arra, hogy könnyedén elvessünk minden olyan kísérletet, amely az istenhitet

valamiféle érvelésben vagy következtetésben kívánná megalapozni.

Kezdetnek fontoljuk meg még egyszer azt, amit Barth állít a Bibliáról. Mint már

mondottam, Barth álláspontja bizonyos mértékben fenntartható. Nem szabad azonban azt a

következtetést levonnunk belőle, hogy az Isten létezését igazolni hivatott okfejtéseket vagy

bizonyítékokat a bibliai szerzők is elvetik. Az a tény, hogy ezek a szerzők nem érvelnek

szisztematikusan Isten léte mellett, még nem jelenti azt, hogy ellenségesen szemlélnék azokat,

akik mégis így tesznek. Továbbá, még a Biblia is tartalmaz vázlatosan egyes istenérveket:

Szent Pál például azt írja, hogy a pogányoknak „nincs mentségük”, mivel nem ismerik föl,

hogy „ami megismerhető az Istenből, az nyilvánvaló előttük”, tekintve hogy „ami… nem

látható őbelőle: az ő örök hatalma és istensége, az a világ teremtésétől fogva alkotásainak

értelmes vizsgálata révén meglátható”.31 Nem tudjuk, hogy Pál itt egészen pontosan mire

gondolt, de annyi világos, hogy semmiféle különleges kinyilatkoztatásra nem hivatkozik,

hanem inkább azt állítja, hogy mindenkinek képesnek kellene lennie arra a felismerésre, hogy

van Isten, s hogy erre a minket körülvevő világ utal. Talán az sem elhanyagolandó körülmény,

hogy az I. Vatikáni zsinat épp Szent Pált idézi, amikor megfogalmazza a következő tanítását:

„Isten, minden dolog forrása és végcélja, bizonyosan megismerhető a teremtett dolgok

figyelmes vizsgálatával, az emberi ész természetes képességei révén”, amely tant

kétségtelenül a természetes teológia képviselőinek biztatására fogalmaztak meg.32

A kinyilatkoztatással kapcsolatos fenti megjegyzésünk átvezet minket Barth-kritikánk

következő pontjához, nevezetesen ahhoz a tényhez, hogy Barth álláspontja nem teszi lehetővé

a különböző, egymással versengő kinyilatkoztatások közötti választást. Barth ugyanis, lévén

keresztény, a keresztény kinyilatkoztatásból indul ki, és ahhoz is érkezik vissza. Más vallások

képviselői azonban ugyanilyen határozottan ragaszkodnak saját vallásuk kinyilatkoztatásához.

De akkor végül is melyikhez tartsuk magunkat? Úgy tűnik, Barthnak nincs válasza erre a

kérdésre, és már csak ezért is joggal elgondolkodhatunk azon, hogy nincs-e valami súlyos

probléma nézeteivel. Hosszú múltra tekint ugyan vissza az a keresztény álláspont, mely

szerint a hittételek (tehát a különböző hitvallások, úgymint például az Apostoli hitvallás

tanítása) végső soron bizonyíthatatlanok. Ezt az véleményt megtalálhatjuk például Aquinói

Tamásnál is, aki szerint „a hit lényegéhez tartozik, hogy tudásként tökéletlen”33 — de Tamás

mindamellett fenntartja, hogy a hittételek bizonyos mértékben igazolhatóak a józan ész

eszközeivel, s hogy ugyanezekkel az abszurditás vádjaival szemben is megvédhetőek.

Barth védelmében és Tamás ellenében felhozhatnánk viszont, hogy Barth álláspontja

szerint az emberi értelem megromlott. De ha fenntartjuk ezt, és még meg is toldjuk azzal,

hogy ezért nincs más esélyünk, mint a kinyilatkoztatásra támaszkodni, akkor súlyos

nehézségekbe ütközünk. Ha ugyanis úgy fogalmazzuk meg ezt az álláspontot, hogy a

keresztény hitigazságok vita fölött állanak, akkor önellentmondás nélkül nem tarthatjuk fenn.

Azok, akik mégis kiállnának mellette, saját csapdájukba esnének, hiszen ha egyszer ezek a

hittételek a racionális érvelés fölött állnak, akkor nem érvelhetünk úgy, hogy vannak egyes

keresztény hittételek, amelyek a racionális érvelés fölött állnak — legalábbis akkor nem, ha

maga ez a tézis keresztény hitigazságnak számít. De ennél is nagyobb baj az, hogy

amennyiben azt mondjuk, hogy az emberi gondolkodás teljes egészében romlott, akkor ezzel

megakadályozunk a kereszténységre magára irányuló minden reflexiót is, még abban az

esetben is, ha az szigorúan keresztény elvekből indulna ki. Ha értelmünk gyökeresen

megromlott, akkor még csak el sem gondolkodhatunk a keresztény tanok igaz természetéről, s

nem is mutathatunk rá azok jelentőségére egymás előtt. Továbbá, amennyiben csakugyan ez a

helyzet, annyiban feltehetően nem sok hasznot hajt, ha olyan területeken dolgozunk, mint a

bibliamagyarázat vagy a keresztény doktrínák fejlődésének történettudományi vizsgálata a

zsinati határozatok tükrében, s a többi.

Természetesen mindezek ellenére fenntartható, hogy Isten „teljesen más”, s hogy ezért

változatlanul elvetendő a hit tárgyában végzett racionális vizsgálódás, amellyel Barth

szembehelyezkedik. De vajon csakugyan egyértelmű-e, hogy Isten teljesen más? A Biblia

egyfelől fenntartja ugyan, hogy Istent nem szabad összetévesztenünk semmilyen

teremtménnyel, másfelől viszont olyan kifejezésekkel írja le őt, amelyeket emberi lényekre is

alkalmazunk. Azt olvashatjuk például róla, hogy cselekszik, hogy jó és hatalmas, rendelkezik

tudással stb. Mi több, az emberek is ugyanígy beszélnek róla — még azok is, akik azt állítják,

hogy „Isten a lét maga”, vagy más, hasonló kijelentéseket tesznek. Nem mondhatjuk-e

ennélfogva, hogy az istenhit természete igenis felveti az igazolhatóság vagy megalapozottság

kérdését? Ha például azt állítjuk Istenről, hogy jó, akkor miért éppen a „jó” szót használjuk, és

nem a „képlékeny” vagy „emlős” szavak egyikét? Továbbá, ha azt mondjuk, hogy Isten

cselekszik, akkor miért helyesebb így fogalmaznunk, mint úgy, hogy Isten alszik, vagy hogy

egy londoni lakásban él?

Phillips minderre azt felelhetné, hogy az istenhit, ha természetét helyesen fogjuk fel,

egyáltalán nem veti föl az igazolhatóság kérdését. Azonban, mint ezt számos kritikusa

szemére is hányta, Phillips minden jel szerint tévesen ábrázolja a hitet, s eközben szem elől

téveszti azt a tényt, hogy a hit — legalábbis egyes formáiban — igenis felveti a „Honnan

tudod?”, illetve a „Mi bizonyítja ezt?” kérdést. Bizonyos például, hogy szemben azzal, amit

Phillips állít, a „Van Isten” mondat kijelentő módban áll, legalábbis a legtöbb hívő számára.

Az említett mondat ugyanis azt fejezi ki, hogy létezik egy bizonyos alany, amelyhez igaz

módon kapcsolhatunk egyes állítmányokat. Ha viszont ez a helyzet, akkor jogosan tehetjük föl

azt a kérdést, hogy milyen indokok támasztják alá meggyőződésünket afelől, hogy a szóban

forgó alany létezik. Ez a kérdés akkor is fölmerül, ha elfogadjuk azt, amit Plantingától

idéztünk — Plantinga ugyanis tagadja, hogy az embernek érvelésre és hasonlókra kellene

támaszkodnia ahhoz, hogy racionális szempontból nézve megalapozott legyen Istenbe vetett

hite. Ugyanakkor, mint a 4. fejezetben látjuk majd, azt mégsem tagadja, hogy Isten létezése

mellett sikeresen lehet érvelni. Ezen túlmenően azt is állítja, hogy az istenhit a tapasztalat

talaján nyugszik, és megvédhető mindazok érvelésével szemben, akik megpróbálták

ésszerűtlennek beállítani.34

Végeredményében úgy tűnik, hogy semmiképpen sem helytelen elgondolkodnunk

azon a kérdésen, hogy az istenhit védhető-e érvekkel, indokokkal, bizonyítékokkal vagy más

hasonlóval. Isten létezését nem zárhatjuk ki eleve a verifikációra vagy falszifikációra való

hivatkozással sem, de azt sem mondhatjuk, hogy alapvetően elhibázott törekvés túllépni azon

a meggyőződésen, hogy Isten létezik, s feltenni azt a kérdést, hogy ez a meggyőződés a

valóság szilárd talaján áll-e.

Mégis: nem mondhatnánk-e, hogy más indokok is szólnak amellett, hogy lerázzuk

magunkról ezt a problémát? A következő fejezetben tovább folytatjuk fejtegetéseinket egy

olyan kérdéssel kapcsolatban, amelyet a vallásfilozófusok gyakran tárgyalnak, s amelyet az

ebben a fejezetben említett szerzők némelyike szintén érintett. Az Istenről való értelmes

beszéd lehetőségét fogjuk vizsgálni, annak figyelembevételével, hogy az emberek általában

miként fogalmaznak Istennel kapcsolatban. A probléma közelebbről abból fakad, hogy az

Istenről szóló beszéd, úgy tűnik, két különböző irányba tart.

2

Hogyan beszélhetünk Istenről?

„Szeretlek” — mondja a hölgy. „Komolyan?” — kérdezi udvarlója. „Nem” — hangzik

a válasz. Az udvarlónak torkán akad a szó, és nem ok nélkül, hiszen szíve hölgye, úgy tűnik,

összevissza beszél — amit egyik kezével ad, azt visszaveszi a másikkal.

Vannak, akik úgy vélik, hogy a hívők erősen hasonlítanak a fenti hölgyhöz.

Álláspontjuk szerint az istenhit leküzdhetetlen problémával szembesíti azt, aki feltételezi,

hogy ésszerű dolog megvizsgálni, miként védhető Isten valóságos létének tézise.

Amint e kritikusok rámutatnak, a probléma két tőről fakad. Először is, az Istenről

beszélő emberek olyan — általában tökéletességet vagy kiválóságot kifejező — jellemzőket

tulajdonítanak Istennek, amelyek a hétköznapi világ elemeiben is fellelhetők. Másodszor,

Istenről azt is gyakran halljuk, hogy alapvetően különbözik a tapasztalati világ minden

elemétől. Egyfelől tehát Istenről azt állítják, hogy ő — például — jó és bölcs, másfelől pedig

hangoztatják, hogy Isten egyedül áll a maga nemében, s amikor róla beszélünk, nem tudjuk

hűen visszaadni az ő valóságát.

A probléma tehát a következő: ha azt mondjuk, hogy Isten alapvetően különbözik

minden mástól, akkor egyáltalán tehetünk-e róla értelmes kijelentéseket? Mondhatjuk-e, hogy

Isten jó és bölcs ugyan, de nem abban az értelemben, amelyben a jó és bölcs dolgok általában?

Nem szembesül-e itt valóságos dilemmával a hívő? Nem kényszerül-e arra a lehetetlen

feladatra, hogy az Istenre vonatkozó kijelentések értelmetlensége, illetve elégtelensége között

legyen kénytelen választani?

Okság és metafora

A fenti kérdésekre válaszolhatunk úgy, hogy az Istenről való beszéd tökéletesen

értelmes, mivel magában Isten tevékenységében gyökerezik. Másként fogalmazva: Istent azért

nevezzük így és így, mert ő volt az, aki a dolgok ilyen és ilyen állapotát előidézte.

Tegyük fel, hogy találunk egy szörnyűségesen megcsonkított emberi tetemet. A tettet

szörnyűnek és kegyetlennek nevezhetjük, s ezeket a jelzőket egy füst alatt a tettesre is

alkalmazhatjuk. Ez az eljárásunk azzal a ténnyel igazolható, hogy magát a tettet is teljes

joggal minősítettük szörnyűnek és kegyetlennek.

Másként fogalmazva, az okokat időnként pontosan azokkal a szavakkal írjuk le, mint

okozataikat. E tény alapján egyesek azt állították, hogy Istenről akkor tehetünk értelmes

kijelentéseket, ha megfigyeljük hatásait, majd ugyanúgy jellemezzük őt magát is, mint azokat.

Így például egy ismert vélemény szerint azért állíthatjuk Istenről, hogy jó, illetve bölcs, mert ő

az oka minden jó dolognak, illetve az emberek bölcsességének.

Habár e gondolatmenet logikája könnyen felismerhető, legalább két nehézséggel kell

megküzdenie — hiszen igaz-e az, hogy az okok mindig a szó szoros értelmében hasonlítanak

hatásaikra? S ha ez még így is lenne, nem jutunk-e abszurditásokhoz, ha úgy próbálunk

értelmet tulajdonítani az Istenről való beszédnek, hogy Istent hatásainak megfelelően

ábrázoljuk?

Az első kérdésre „Nem”, a másodikra „De igen” a válasz. Egyszerűen nem úgy áll a

dolog, hogy az okok mindig a szó szoros értelmében hasonlítanak hatásaikra. Igaz ugyan,

hogy azokat az embereket, akik előidéztek egy igazságos állapotot, ésszerű dolog (bár nem

feltétlenül ésszerű) igazságosként jellemezni. Azt is minden további nélkül feltételezhetjük,

hogy egy gyermekember szülei maguk is emberek. Ezzel szemben előfordulhat, hogy egy

bűnöző szentet nemz vagy szül, a fagylaltgyárosok pedig végképp nem készülnek fagylaltból.

Ha tehát fenntartjuk, hogy a tételes teológiát felépíthetjük arra a tényre, hogy Isten hasonlít

okozataihoz, akkor mit kezdünk azzal a ténnyel, hogy amennyiben Isten létezik, feltehetőleg ő

teremtette színes tárgyakat tartalmazó anyagi világunkat? Azt kell-e mondanunk ebben az

esetben, hogy mivel a teremtés Isten műve, ezért Isten anyagi jellegű és színes? Alighanem

kevés hívő örülne ennek a következtetésnek.

Állíthatjuk azonban azt is, hogy a hívők metaforikus értelemben beszélnek, s ezzel az

Istenről való beszéd újabb értelmezési lehetőségéhez érkezünk, amelyet a következőképpen

foglalhatunk össze.

Ha állító formájú kijelentéseket teszünk Istenről, akkor bizonyára komolyan

gondoljuk, amit mondunk — nyilván annak megfelelően gondoljuk el Istent, ahogyan

kijelentéseinkben leírtuk őt. Ugyanakkor azonban Isten bizonyára alapvetően különbözik a

világegyetem minden alkotóelemétől is. Ezért tételes kijelentéseket csak akkor tehetünk róla,

ha eközben nem tagadjuk el a közte és a teremtmények között fennálló különbséget; ez pedig

úgy lehetséges, hogy kijelentéseinket metaforikus értelműnek fogjuk fel. Amikor metaforát

használunk, az adott tárgyat olyan szavakkal írjuk le, amelyeket egy alapvetően különböző

tárgy leírására is alkalmazhatunk: beszélhetünk például „az állam hajójáról”, habár egyáltalán

nem gondoljuk, hogy a kormányzat valóban a víz felszínén úszik — vagy nevezhetünk valakit

„féregnek”, de ezzel még távolról sem állítjuk, hogy az illető a szó szoros értelmében a földön

csúszva közlekedik. Ugyanezen az alapon tehát Istennel kapcsolatban is használhatunk

metaforikus értelemben olyan szavakat, amelyek a tapasztalati világ egyes tárgyait nevezik

meg, anélkül hogy az Isten és teremtményei közötti hasonlóság miatt abszurd

következtetésekre jutnánk.

Legalábbis ezt állítják eme — bizonyos fokig valóban védhető — felfogás képviselői.

Egyfelől csakugyan tény, hogy tökéletesen különböző dolgokra alkalmazhatjuk ugyanazt az

elnevezést, vagy leírhatjuk őket ugyanazokkal a kifejezésekkel, hiszen a költészet is

ugyanezen okból virágzik. Másfelől azonban mégsem mondhatjuk, hogy amikor Istenről

beszélünk, ezt mindig metaforikus értelemben tesszük. A metaforikus nyelvezettel

kapcsolatban ugyanis mindig felvethetjük a szó szerinti igazság kérdését — megkérdezhetjük

például, hogy az állam csakugyan azonos-e egy hajóval, vagy hogy egy bizonyos személy a

szó szoros értelmében féreg-e. Ha mármost fenntartjuk, hogy minden, Istennel kapcsolatos

kijelentésünk metafora, akkor ezzel tagadjuk, hogy ő valóban olyan lenne, amilyennek sokan

tartják.

Ez első pillantásra talán nem szembeötlő. Tegyük fel, hogy valaki például kijelenti:

„Erős vár a mi Istenünk”, mi pedig megkérdezzük: „Ez csakugyan így van? Tehát Isten,

mondjuk, kőből van?” A válasz valószínűleg így hangzanék: „Egyáltalán nem. Egyszerűen

csak metaforikus értelemben beszélek.” Itt úgy tűnik, hogy semmi olyat nem tagadunk

Istennel kapcsolatban, amit bárki is fontosnak vélne fenntartani, ezért a fenti kijelentést

valószínűleg értelmes dolog hangoztatni.

Tegyük fel ezzel szemben, hogy valaki azt mondja: „Isten él” vagy „Isten jó”. Ismét

megkérdezzük: „Ez csakugyan igaz? Isten tényleg él és jó? Vagy újra csak képes értelemben

beszélsz?” Nos, ha minden, Istenről tett kijelentés metaforikus, akkor a válasz ezúttal is az

lesz, hogy „Nem, állításom szigorúan véve nem igaz. Isten valójában nem él és nem jó,

egyszerűen csak metaforát használtam.” De elfogadhatjuk-e ezt a választ? Nem, ha

bárminemű hagyományosnak nevezhető istenhittel rendelkezünk, hiszen az minden bizonnyal

tartalmazza, hogy Isten valóságosan él és csakugyan jó, s hogy ez nem puszta képes beszéd.

Az élő és jó Istenben hívő emberek pedig bizonyára sokkal kevésbé hajlamosak elfogadni azt,

hogy „A szó szoros értelmében nem igaz, hogy Isten él és jó”, mint a másik kijelentést, mely

szerint „A szó szoros értelmében nem igaz, hogy Isten erős vár.”

Tagadás és analógia

Az istenhit védelmezőinek figyelmét nem kerülte el a most említett problémák

jelentősége, ezért megpróbálták meghatározni, hogy ha egyszer így állnak a dolgok, mégis

miként lehet Istenről értelmes kijelentéseket tenni anélkül, hogy akár hamis képet festenénk

róla, akár pusztán metaforákra hagyatkoznánk. Ezek a hitvédők gyakran mutattak rá a negáció

és az analógia fontosságára.

A negatív teológiát legkézenfekvőbb úgy jellemezni, mint olyan kísérletet, melynek

célja a hamis istenkép kialakításának megakadályozása. Képviselői hangsúlyozzák, hogy Isten

megismerhetetlen, és úgy érvelnek, hogy tehetünk ugyan róla értelmes kijelentéseket, de csak

olyan módon, hogy azt adjuk meg, mi nem Isten. A negatív teológia egyik neves szószólója

Maimonidész (1135-1204), aki a következőképpen fogalmaz:

„Távolról sem szükséges állító formájú kijelentéseket tennetek Istenről azért, hogy ő így gondolkodásotokban

nagyobb jelentőséget kapjon… Néhány példát… mutatok nektek, hogy jobban megértsétek, hogy a helyes eljárás

a lehető legtöbb tagadó formájú kijelentés megtételében áll, s hogy helytelen dolog Istenről bármiféle állító

formájú kijelentést tenni. Tegyük fel, hogy valakinek a tudása tartalmazza a „hajó” létezését, de azt már nem

tudja, hogy ezt a nevet közelebbről milyen tárgyra alkalmazzák, szubsztanciára-e vagy akcidensre. Egy második

személynek ezután tudomására jut, hogy a „hajó” nem akcidens; a harmadik megtudja, hogy nem ásvány; a

negyedik, hogy nem földön termő növény; az ötödik, hogy nem olyan test, amelynek részei természettől fogva

illeszkednek; a hatodik, hogy nem deszkához vagy ajtóhoz hasonlatos, sík felületű tárgy; a hetedik, hogy nem

gömb; a nyolcadik, hogy nem hegyes; a kilencedik, hogy nem kör alakú, sem pedig nem egyenlő oldalú; a

tizedik, hogy nem tömör. Nyilvánvaló, hogy ez a tizedik személy már-már helyes fogalmat képes alkotni

magának a hajóról a korábbi negatív állítmányok alapján… Ugyanezen a módon közelebb kerülhettek Isten

ismeretéhez és megértéséhez negatív állítmányok segítségével… Nem egyszerűen azt állítom, hogy az, aki állító

formájú kijelentéseket tesz Istenről, nem rendelkezik elégséges tudással a Teremtőről… hanem azt, hogy az ilyen

ember elveszíti Istenbe vetett hitét, méghozzá úgy, hogy észre sem veszi.”35

A filozófiatörténetben azonban jobbára az analógia módszerét fogadták el azok, akik

úgy vélték, hogy Istenről még akkor is lehet értelmes kijelentéseket tenni, ha ő egyedül áll a

maga nemében. Ezt az álláspontot „analógiás elméletnek” is nevezhetjük. Hogy megértsük,

miről is van szó, először néhány szakkifejezéssel kell megismerkednünk.

Tegyük föl, hogy azt mondom: Cézár és Szimat egyaránt kutyák. Tegyük föl továbbá,

hogy az említett lények valóban kutyaszerű állatok. Ebben az esetben tehát azt állítottam,

hogy Cézár és Szimat — bizonyos szembeötlő jelek alapján ítélve — közös tulajdonságokkal

rendelkeznek, így a kutya szó mindkettejük esetében ugyanazt jelenti. Amikor tehát azt

mondom, hogy Cézár kutya, és hogy Szimat kutya, akkor pontosan ugyanazt állítom mindkét

jószágról.

De nézzünk most egy másik példát. Tegyük föl, hogy azt mondom: ez és ez a dolog

tus, s ugyanakkor egy másik dolog is tus. Nevezzük az első dolgot X-nek, a másodikat Y-nak.

Szükségszerű-e ezek után, hogy a tus szó ugyanazt jelentse az „X dolog tus” mondatban, mint

az „Y dolog tus” mondatban? Egyáltalán nem — hiszen lehet, hogy X olyan berendezés,

amelynek segítségével naponta lezuhanyozunk, Y pedig olyasmi, amivel a grafikus rajzol. A

tus szót tehát két különböző dolog jelölésére is alkalmazhatjuk, anélkül hogy ugyanazt

jelentené.

A kutya és a tus szavak közötti különbséget kissé szakszerűbben megfogalmazhatjuk

úgy, hogy a kutya szót a „Cézár kutya”, illetve a „Szimat kutya” mondatokban azonos

jelentésben, vagyis univokálisan használtuk, míg a tus szót az „X dolog tus”, illetve az „Y

dolog tus” mondatokban különböző jelentésben, vagyis ekvivokálisan. Ha egy szót

univokálisan alkalmazunk két különböző dologra, akkor ezzel azt fejezzük ki, hogy a szóban

forgó dolgok bizonyos tekintetben tökéletesen azonosak, a szó tehát ugyanazt jelenti mindkét

esetben; ha azonban egy szót két kijelentésben ekvivokálisan használunk, akkor az mindkét

esetben egészen mást jelent.

Nos, az analógia elmélete azt állítja, hogy létezik egy harmadik mód is, amely szerint

ugyanazt a szót különböző dolgokra alkalmazhatjuk, s amelyet fontos észben tartanunk, ha

azon gondolkodunk, hogy miként tehetünk értelmes kijelentéseket Istenről. Ez a szavak

analogikus alkalmazása, amely az elmélet képviselői szerint valahol az univokális, illetve az

ekvivokális használat között van.

Az analógiás elmélet klasszikus alkalmazója Istennel kapcsolatban Aquinói Tamás,

aki külön fel is teszi a kérdést: „Vajon a szavakat univokálisan vagy ekvivokálisan

alkalmazzuk Istenre és a teremtményekre?” Tamás válasza három szakaszra bontható.

Először is, mondja Tamás, Isten végtelen és felfoghatatlan, ezért óriási különbség van

közte és a teremtmények között, s így ugyanazt a szót semmiképpen sem használhatjuk

univokálisan vele, illetve teremtményeivel kapcsolatban. Vegyük például a következő

kijelentést: „Isten bölcs”. Amikor ezt állítjuk, mondja Tamás, „a név értelme kimeríthetetlen

marad, és az isteni bölcsesség meghaladja azt. Ezért nyilvánvaló, hogy ez a név: ‘bölcs’, nem

ugyanolyan értelemben állítható Istenről és az emberről. Ugyanez a helyzet a többi isteni

tulajdonsággal is. Tehát semmit sem lehet Istenről és a teremtményekről univokálisan

állítani.”36

Másrészről viszont, jegyzi meg Tamás, az Istenre, illetve teremtményeire egyaránt

alkalmazott szavak nem állhatnak mindig eltérő értelemben sem, hiszen ha ez lenne a helyzet,

folytatja, akkor „a teremtményekből kiindulva semmit sem lehetne megismerni Istenről, sem

bizonyítani.”37

Tamás mindebből azt a következtetést vonja le, hogy „az ilyen neveket Istenről és a

teremtményekről analógia alapján mondjuk.” De mit ért ezen? Megkülönbözteti az analógia

különböző fajtáit, alapvető meglátása azonban az, hogy egyes kifejezéseket mind Istenre,

mind a teremtményekre alkalmazhatunk, mégpedig se nem univokálisan, se nem

ekvivokálisan, hanem azon az alapon, hogy bizonyos viszony áll fenn Isten és teremtményei

között. A viszony, amire Tamás gondol, az oksági. Azt például, hogy Isten jó, és egy bizonyos

emberi lény is jó, azért mondhatjuk, mert az emberek jósága Istentől ered, amennyiben a

teremtmények tulajdonságaikkal együtt Istentől, minden dolog első okától származnak.

Fontos tisztán látni, hogy Tamás ezzel nem azt akarja mondani, hogy az „Isten jó”

kijelentés egyszerűen annyit tesz, mint „A jóságot Isten idézi elő a teremtményekben”. Tamás

az Istenről való beszéd tekintetében nem a fent elsőként ismertetett lehetőség híve. Saját

álláspontja szerint azért használhatjuk időnként ugyanazokat a szavakat mind Istennel, mind

teremtményeivel kapcsolatosan, mert bizonyos hasonlóságok állnak fenn az előbbi és az

utóbbiak között, amelyekre, mondja Tamás, abból a tényből következtethetünk, hogy a

teremtményeket Isten alkotta, illetve idézte elő. Tamás véleménye szerint ugyanis az okok

szoros kapcsolatban állnak legsajátosabb okozataikkal — ok és okozat nem egyszerűen két

olyan tárgy vagy esemény, amelyeket mindig egymással összefüggésben észlelünk, amint azt

David Hume állította.38 A kérdéses hatás azért következik saját okából (és nem valami

másból), mert az ok sajátos létezési vagy működési móddal rendelkező, meghatározott dolog,

amely ennélfogva rányomja bélyegét az okozatra.39 Tamás így oda lyukad ki, hogy miután a

teremtmények Istentől erednek, illetve ő hozta létre őket, ezért feltárnak vagy tükröznek

lényéből valamit. Ezen az alapon tehát, érvel Tamás, Istent (elvileg) leírhatjuk

teremtményeinek megfelelően, azaz olyan szavakkal, melyeket az utóbbiak jellemzésére

használunk.40 Tamás úgy látja, hogy az okokat felfoghatjuk olyanformán, hogy átvisznek

valamit magukból a dolgokra, illetve saját természetük lenyomatát otthagyják a dolgokon. Ez

a felfogás vezeti őt arra a gondolatra, hogy a világban megláthatunk valamit Isten

tulajdonságaiból. Nem adhatunk ugyanis olyasmit, amivel nem rendelkezünk, s habár amit

adunk, esetleg nem hasonlít ránk, mégis tükrözni fogja lényünket. Ugyanezen az alapon,

mondja Tamás, Isten világa is visszatükrözi Isten lényét, s ezért egyáltalán nem alaptalanul

tételezzük fel, hogy beszélhetünk Istenről ugyanazokkal a szavakkal, melyeket egyes

teremtményeire is alkalmazunk — így például mondhatjuk, hogy Isten él és jó.

Tagadás, analógia és Isten

A tagadás és az analógia módszerének fölvetése vajon eloszlatja-e a gyanút, hogy az

istenhitet alátámasztó indokok érdektelenek? Vagy tudva azt, ahogyan az ember Istenről

beszél, „Isten létének” a kérdése vajon irreleváns? Maimonidész és Aquinói Tamás írásainak

tanulmányozása értelmetlen időtöltés lenne?

A negatív teológia jórészt igazolható, ha a zsidó-keresztény hagyomány

istenfelfogására gondolunk, hiszen Isten ebben a hagyományban úgy jelenik meg, mint

Teremtő, mint a világ minden összetevőjének forrása. Tamás szavaival: „Az Isten szó az

isteni természetet jelenti: olyasvalami megjelölésére használjuk, ami minden létező fölött áll,

minden dolog forrása, és minden teremtményétől különbözik. Akik e szót használják, ilyen

értelemben teszik.”41 Ha viszont az „Isten” szó ilyen értelemben használatos, akkor helyesnek

tűnik az a feltevés, hogy tagadó formájú kijelentésekkel is mondhatunk igazat Istenről. Ha

például azt állítjuk, hogy Isten nem (fizikai vagy anyagi) test, akkor igazat mondunk — ha

ugyanis Isten a világegyetem teremtője, akkor nem lehet testi természetű, hiszen minden test a

világegyetem része, ennélfogva nem lehet a világ létezésének oka. A fizikai tárgyakból álló

világegyetem létezésének oka csakis olyasvalami lehet, ami maga nem test.

A negatív teológia álláspontja mindezek ellenére nehezen védhető. Vizsgáljunk meg

most legalább két ezzel kapcsolatos problémát.

Először is, problematikus az az állítás, mely szerint szert tehetünk bizonyos fokú

istenismeretre pusztán azáltal, hogy meghatározzuk, mi nem Isten. Maimonidész

nyilvánvalóan úgy gondolja, hogy ez az állítás igaz — holott ha mindössze annyi tudunk,

hogy egy bizonyos létező minek nem nevezhető, akkor még nem tudjuk, hogy valójában mi

forog szóban. Ha tehát csak azt tudjuk megmondani, hogy mi nem Isten, akkor még egyáltalán

nem értjük őt. Annyi persze igaz, hogy tagadás révén is tehetünk helytálló kijelentéseket —

ilyen például az a tagadó mondat, hogy „A hold nem sajtból van.” Előfordulhat azután, hogy

valamit csupán azáltal is tudunk azonosítani, hogy valaki egyetlen tagadást közöl velünk a

kérdéses dologról. Ha például a szülész azt mondja az imént szült anyának: „Nem fiú!”, akkor

az anya azonmód tudni fogja, hogy gyermeke lány. Mégis fönnáll az a probléma, hogy —

kivételes esetektől eltekintve — ha csak annyit tudunk, hogy a vizsgált tárgy mivel nem

azonos, akkor nem tudjuk, hogy micsoda. Tegyük, föl, hogy kijelentem: van valami a

szobámban, de tagadólag válaszolok minden azonosítási kísérletre. Ebben az esetben a

kérdező semmi fogalmat nem tud alkotni magának arról, hogy mit rejtegetek a szobámban. Ha

pedig most visszagondolunk a fenti Maimonidész-idézetre, akkor megállapíthatjuk, hogy

egyszerűen tévedés azt mondani, hogy a tizedik személy, aki minden tagadást hallott, „már-

már helyes fogalmat képes alkotni magának a hajóról” — hiszen ez az ember éppen olyan

jogosan gondolhatna szekrényre vagy koporsóra is, mint hajóra.

A második probléma az, hogy az Istenről beszélő emberek általában nem hajlamosak

kizárólag tagadó formájú kijelentéseket tenni Istennel kapcsolatban, hanem rendszerint

fenntartják, hogy bizonyos állítások határozottan igazak Istenről — tehát állító formájú

kijelentéseket tesznek róla. Azt mondják például, hogy „Isten a Teremtő”, „Isten hatalmas”,

„Isten tudással rendelkezik”, „Isten mindenütt jelen van”, „Isten örökkévaló” és „Isten jó”.

Persze igaz, hogy az alakilag állító kijelentések néha valójában tagadóak: elképzelhető

ugyanis olyan beszédhelyzet, amelyben a „Köszönöm a kedves segítségét!” mondat

tulajdonképpen ahelyett áll, hogy „Ön egyáltalán nem segített”. A fent említett kijelentések

azonban nem csak látszólag állító alakúak, hiszen akik ilyen formába öntik véleményüket,

azok általában valóban állítónak tartanák őket. Amint Tamás szárazon megfogalmazza:

„Amikor az emberek az „élő Istenről” beszélnek, akkor nem egyszerűen azt akarják mondani,

hogy Isten különbözik egy élettelen testtől.”42

A negatív teológia kizárólagos alkalmazása tehát hátrányokkal jár, míg az analógiás

elmélet többet ígér. Nyomós okok szólnak ugyanis amellett, hogy ugyanazt a kifejezést szó

szerinti értelemben alkalmazhatjuk különböző tárgyakra, tehát nem univokálisan vagy

ekvivokálisan. Hadd tegyem világossá ezt a gondolatot egy Wittgenstein-idézettel, mely a

Filozófiai vizsgálódások elejéről származik:

„Vizsgáld meg például egyszer azokat a folyamatokat, amelyeket „játékok”-nak nevezünk. A táblajátékokra,

kártyajátékokra, labdajátékokra, küzdősportokra stb. gondolok. Mi a közös mindezekben? — Ne mondd, hogy

„Kell valami közösnek lennie bennük, különben nem hívnák őket „játékok”-nak” — hanem nézd meg, van-e

valami közös mindben. — Mert ha megnézed őket, nem fogsz ugyan olyasmit látni, ami mindben közös, de látsz

majd hasonlóságokat, rokonságokat, mégpedig egész halomnyit. Szóval: ne gondolkozz, hanem nézz! — Nézd

meg például a táblajátékokat és kiterjedt rokonságukat. Majd térj át a kártyajátékokra: itt sok megfelelést találsz

ama első osztállyal, de sok közös vonás eltűnik, sok más viszont előtűnik. Ha pedig áttérünk a labdajátékokra,

akkor egynémely közös vonás megmarad, de sok el is vész. — Minden játék „szórakoztató”? Hasonlítsd össze a

sakkot a malommal. Vagy talán mindenütt van nyerés és vesztés, és mindenütt versengenek a játékosok? Gondolj

a pasziánszokra… És így mehetünk végig a játékok sok-sok más csoportján, s láthatjuk, amint hasonlóságok

tűnnek fel és el.”43

Wittgenstein itt nagyon világosan kifejti, hogy legalább egy olyan szó létezik, amelyet

jelentésének megőrzése mellett használhatunk különböző, ám rokon értelmekben — anélkül,

hogy metaforikusan beszélnénk. Példája nyomán hamar beláthatjuk, hogy ez sok más szóra is

igaz. Vegyük például a „jó” szót: beszélhetünk jó ételről, jó könyvről, jó emberről, jó borról,

sőt, egy jó kis alvásról is. Vagy nézzük Tamás példáját, az „egészséges” szót. Amint Tamás

írja, ez a szó egyaránt alkalmazható emberre, arcszínre és étrendre. Amikor azt mondjuk, hogy

az ember, az arcszín vagy az étrend egészséges, akkor szó szerinti értelemben beszélünk, de

mégsem állítjuk, hogy a felsorolt alanyok hasonlítanak egymásra, valamint azt sem, hogy

olyan értelemben különböznek egymástól, mint a fürdőszobában felszerelt tus a tusüveg

tartalmától.

Tévedés lenne tehát azt mondani, hogy egy adott terminus szó szerinti alkalmazásban

mindig ugyanazt a jelentést hordozza, vagy hogy egyes esetekben jelentés nélkül áll.

Következésképpen elhibázottnak tűnik az a vélemény is, hogy azért nem beszélhetünk

értelmesen Istenről, mert a vele kapcsolatban használt szavak nem ugyanazt jelentik, mint

amit más tárgyak állítmányaként. Másként szavakkal: nem bizonyos, hogy a fejezet elején

felvetett probléma leküzdhetetlen, hiszen abból, hogy sem azonos, sem eltérő értelemben nem

beszélünk Istenről, illetve a teremtményekről, még nem következik, hogy Istenről nem

tehetünk értelmes kijelentéseket az állítmányok szó szerinti jelentését használva. Az analógiás

elmélet lényegében véve ezt állítja, és ebben igaza is van.

Hogyan beszélhetünk Istenről

Még mindig hátravan azonban egy akadály. Ha meg is engedjük, hogy a szavakat nem

csupán azonos vagy eltérő értelemben használhatjuk, akkor is feltehetjük azt a kérdést, hogy

miért éppen a szokásos kifejezéseket alkalmazzuk Istenre, s hogy ezeket vajon használhatjuk-

e értelmesen és szó szerint értelemben. Elfogadhatjuk ugyanis, hogy a „játék” szó használható

szó szerinti értelemben olyan dolgok leírására, amelyek nem rendelkeznek közös vonásokkal,

de azt is be kell látnunk, hogy ettől még nem nevezhetünk bármit játéknak. Egy fuldokló

gyermek kimentése például nem játék, amiként nem az egy sebészeti beavatkozás sem. Ezért

továbbra is szembe kell néznünk egy általános problémával — valamiképpen meg kell

indokolnunk, hogy miért éppen az általában szokásos állítmányokat tulajdonítjuk Istennek.

Hogy Patrick Sherry találó megfogalmazását idézzük:

„Itt nemcsak arról van szó, hogy Istennek kizárólag bizonyos okok alapján tulajdoníthatjuk a tökéletesség

különböző fajtáit, hanem arról is, hogy amennyiben különböző kijelentésekben ugyanazt a terminust alkalmazzuk

Istenre és teremtményeire egyaránt, akkor e kijelentések sajátos bizonyosság- és igazságkritériumai között is kell

lennie valamilyen összefüggésnek. Így a „szeretet”, „atya”, „létezés” és „élet” állítmányokat többé-kevésbé

ugyanazon az alapon kell Istennek tulajdonítanunk, mint amelyen e szavak hétköznapi használata nyugszik.

Hasonlóképpen, még ha az „Isten teremtette a világot” állítás egyedi viszonyt fejez is ki, igazságkritériumainak

hasonlítania kell a „készít” vagy „függ valamitől” terminusok hétköznapi használatának feltételeihez (ami nem

azt jelenti, hogy elvárható, hogy itt és most képesek legyünk a Teremtés doktrínájának bizonyítására).44

Másként fogalmazva úgy látszik, hogy az Istenről szóló kijelentések terminusainak

kiválasztását valamiképpen igazolnunk kell, ha nem akarjuk, hogy esetlegesnek és üresnek

tűnjenek föl. A kérdés csak az, hogy igazolhatóak-e? Aquinói Tamás véleménye szerint igen

— ő ugyanis úgy gondolta, hogy bizonyos fokú istenismeretre valóban szert lehet tenni, s

hogy Istenről olyan szavak használatával is beszélhetünk értelmesen, amelyeket egyébként a

teremtményekre is alkalmazunk, mivel több okunk is van erre. De vajon Tamás helyesen

teszi-e, hogy így foglal állást? Helyesen tenné-e bárki?

Gondolatmenetünk e pontján nehéz válaszolni erre a kérdésre, miután még egyáltalán

nem foglalkoztunk azokkal az okokkal, amelyek alapján Isten létében hinni, vagy róla bármit

állítani szokás. A jelen pillanatban azonban ez nem is számít, hiszen ebben a fejezetben csak

annyit kérdeztünk, hogy az Istennel kapcsolatos egyes állítások fényében a hit alapjául

szolgáló indokokat egyáltalán érdemes-e megfontolni. Erre a kérdésre pedig az eddigiek

alapján igennel válaszolhatunk.

A következő fejezetben egy olyan problémát tárgyalunk majd, amely sok embert ettől

eltérő következtetésre vezetett. Mielőtt azonban továbblépnénk, érdemes röviden

összefoglalni az eddig mondottakat. Már az idáig megvizsgált dolgok is világossá teszik, hogy

a hívők minden jel szerint úgy vélik: Isten határozottan elüt mindentől, ami megszokott.

Egyesek szerint Isten lényegileg misztérium. De vajon ez kizárja-e létezését? Vagy

mondhatjuk-e azt, hogy a hit emiatt örökre igazolhatatlan marad?

Mindkét kérdésre érkezett igenlő válasz is — egyesek úgy vélték, hogy amennyiben

Isten csakugyan misztérium, akkor értelmetlen minden vele kapcsolatos kijelentés, tehát az is,

amely létezését állítja. Mások azt mondták, hogy ha Isten misztérium, akkor eleve céltalan

dolog létezését bizonyító érveket keresni. Úgy gondolom azonban, hogy egyik nézet sem

túlságosan valószínű. Egyfelől, az embernek nem kell pontosan ismernie egy szó jelentését

ahhoz, hogy valamilyen fogalmat tudjon magának alkotni az adott tárgyról, vagy hogy helyes

értelemben tudja használni. Elképzelhető például, hogy nem tudom precízen meghatározni a

vulkán fogalmát, de ettől még tehetek értelmes kijelentéseket a vulkánokról. Hasonlóképpen,

ha azt mondom, hogy Kovács maláriás beteg, ez a kijelentésem is értelmes, jóllehet esetleg

nem tudom pontosan, mi a malária. Másként fogalmazva, alkothatok értelmes kijelentéseket

olyan szavakkal is, amelyeket nem tudok definiálni. Amint Peter Geach írja: „Biztosan nem

tudnám meghatározni sem a „tölgyfa”, sem az „elefánt” fogalmát, de ez a tény még nem foszt

meg attól a jogomtól, hogy kijelentsem: egyetlen tölgyfa sem elefánt.”45 Ez a megjegyzés

persze egyáltalán nem bizonyítja, hogy van Isten, de azt már igen, hogy nem szükséges

hajszálpontosan felfognunk állításaink jelentését ahhoz, hogy értelmesen beszélhessünk

Istenről. Lehetséges, hogy Isten nem meghatározható, s az is lehet, hogy a maga teljességében

nem megérthető. Ez azonban még nem jelenti azt, hogy értelmes kijelentéseket sem tehetünk

róla, amiként azt sem zárja ki, hogy mindenekelőtt felvessük a létére irányuló kérdést.

3

Isten és a rossz

Az előző fejezetekben tárgyalt kérdések jórészt Isten létezésének logikai lehetőségére

irányulnak, tehát azt feszegetik, hogy Isten egyáltalán létezhet-e. Megfontolásaink egyik

eredménye az, hogy az istenhit megalapozottságára irányuló kérdést ajánlatos feltenni, s a 4.

fejezetben hozzá is látunk majd ennek megtárgyalásához. Előbb azonban egy olyan probléma

mérlegelésére hívom olvasóimat, amely sokak szemében Isten létezésének legvilágosabb

ellenbizonyítéka — a következőkben azzal foglalkozunk, amit a rossz problémájának szokás

nevezni.

Mi is a rossz problémája?

A rossz problémája az általános felfogás szerint elsősorban a klasszikus teizmus (vagy

egyszerűen csak teizmus) számára jelent nehézséget. A klasszikus teizmus, amelynek

képviselőit teistáknak nevezzük, úgy tartja, hogy Isten mindentudó, mindenható és tökéletesen

jó. A minket körülvevő világban azonban jócskán láthatunk természeti okokból származó

fájdalmat és szenvedést (ez a természeti rossz), de az erkölcsi rossz sem hiányzik: se szeri, se

száma az erkölcsileg elítélendő cselekedeteknek (vagy mulasztásoknak), amelyek mind az

elkövetőket, mind az elszenvedőket tökéletlennek mutatják. A rossz problémája tehát azt a

kérdést veti fel, hogy Isten létezése miként egyeztethető össze mindazzal a fájdalommal,

szenvedéssel és erkölcsi romlottsággal, amellyel életünk során találkozunk. Gyakran elhangzó

válasz, hogy e kettő összehangolása egyáltalán nem lehetséges. Erre támaszkodva sokan

állították és állítják, hogy a rossz problémája indokolja az ateizmust.

Ez az érvelés két formában ismeretes: először is megfogalmazódott úgy, hogy a rossz

Isten létezése ellen szól, és azt valószínűtlenné teszi. Másodszor vannak olyanok is, akik

szerint a rossz kizárja Isten létezését. A teista — állítják mindkét irányvonal képviselői —

elkerülhetetlenül önellentmondásba bonyolódik, hiszen nem tarthatja fenn, hogy egyfelől

létezik rossz a világban, másfelől viszont van Isten. Miután pedig aligha tagadhatja, hogy

rossz csakugyan van, ezért végül is nem mondhatja, hogy Isten létezik. Amint McClosky

kijelenti:

„A rossz annyiban jelent problémát a teista számára, amennyiben ellentmondás áll fenn egyrészt a rossz tényleges

jelenléte, másrészt pedig az Isten mindenhatóságába és tökéletességébe vetett hit között.”46

A rossz problémájának nevezetes megoldási kísérletei

A rossz problémájának egyik lehetséges teista megközelítése a rossz valóságának

tagadása. E felfogás szerint a rossz minden látszat ellenére csak illúzió, „a halandó elme

tévedése”. Ez a Christian Science (a „Keresztény Tudomány” vallási mozgalom) álláspontja,

amely szerint, az alapító szavaival élve, „a bűn, a betegség, valamint mindaz, amit fizikai

érzékszerveink létezőnek mutatnak, nem valóság… A halandó elme vagy test minden

diszharmóniája puszta illúzió, amelynek sem valósága, sem önazonossága nincs, jóllehet

valóságosnak és önmagával azonosnak tűnik.”47

Egy másik megközelítés büntetésnek fogja fel a rosszat. E felfogás központi gondolata

az, hogy a rossz olyan büntetés, amelyet Isten igazságosan szab ki ránk. A gondolat egyes

elemei felbukkannak Szent Ágostonnak a bűnbeesésről alkotott elméletében is. Albert Camus

regényében, A pestis-ben ezt az álláspontot képviseli Panneloux atya, aki a következő

megdöbbentő szavakkal kezdi szentbeszédét: „Kedves testvérek! Szerencsétlenség szakadt

rátok, amit — ezt kell mondjam, kedves testvérek — meg is érdemeltetek.”

Szokásosabb azonban amellett érvelni, hogy bizonyos mennyiségű rossz megléte

szükséges feltétele a jó lehetőségének. E felfogás egyik változatát Richard Swinburne fejti ki

The Existence of God (Isten létezése) című könyvében. Swinburne úgy véli, hogy a természeti

rossz többek között lehetőséget teremt arra, hogy ismereteink körét kitágítsuk, és egyre

mélyebben értsük meg a világot. De beszéljen maga Swinburne:

„Ahhoz, hogy az ember tapasztalatot tudjon szerezni a cselekedeteiből vagy mulasztásaiból származó rosszról, a

természeti törvényeknek szabályosan kell működniük; ez viszont azzal jár, hogy lesznek olyanok, akik „a

rendszer áldozatai”… Ahhoz, hogy az ember rendelkezzék súlyos bajok előidézésének vagy elhárításának

lehetőségével cselekedetei vagy mulasztásai révén saját maga vagy embertársai kárára, illetve hasznára,

szükséges, hogy súlyos természeti rossz dolgok is érhessék az embereket és az állatokat, amennyiben a jövőre

vonatkozó minden ismeretünkhöz szabályos indukció útján jutunk, azaz úgy, hogy a múltbeli hasonló események

alapján előre következtetünk.”48

Swinburne próbaképpen elképzeli, hogy Isten a fentiek helyett valami más módon

ismertet meg minket a világ működésével és saját cselekvésünk lehetőségeivel. Isten ugyanis

megtehetné, mondja Swinburne, hogy szóban tájékoztat bennünket ezekről a dolgokról. De

Swinburne szerint ez azzal járna, hogy senki sem kételkedhetnék többé Isten létezésében,

ezért mindenki kénytelen lenne elfogadni őt, és útmutatásai szerint cselekedni. Továbbá,

egyikünknek sem állna módjában saját erejéből végére járni a dolgoknak. „Következésképpen

— így Swinburne —,

egy olyan világban, amelyben Isten emberi nyelven hozná tudomásunkra cselekedeteink következményeit, nem

választhatnánk meg teljesen szabadon sorsunkat, nem dönthetnénk el önállóan, hogy mit kezdjünk magunkkal és

a világgal. Isten túlságosan közel állna hozzánk ahhoz, hogy saját felelősségünkre fedezzük fel a világot. Ha

viszont Isten úgy akar tudáshoz juttatni minket, hogy egyszersmind teljes szabadságot is kíván biztosítani nekünk

sorsunk meghatározásában, akkor kizárólag szabályos induktív tudás jöhet szóba.”49

Hasonló nézeteknek ad hangot John Hick is, aki az egyik legkiválóbb szerző a rossz

problémájával foglalkozó kortárs filozófusok közül. Hick annak alapján, amit Szent Iréneusz

(kb. 140-kb. 202) korai egyházatya álláspontjának vél, úgy érvel, hogy a rossz jelenléte a

világban szükségszerű feltétele az ember tökéletes fejlődésének. Hick annak jeleként

értelmezi a rosszat, hogy Isten nem akarta ráerőltetni magát teremtményeire. Továbbá, Hick

szerint az ember bűnre hajló természetű, mivel Isten ilyennek teremtette, de egy rossz

elemeket tartalmazó világban is képes felemelkedni, méghozzá éppen azért, mert

lehetőségében áll a rosszal szembesülve fejlődni, megérni. Idézzük magát Hicket:

„Tegyük fel, hogy a végtelen isteni személy véges személyeket teremt, hogy megossza velük ajándékát: az életet.

Ha teremtményeit saját közvetlen jelenlétében hozza létre, akkor azok elkerülhetetlenül tudatában lesznek a

jelenlévő végtelen isteni lénynek, annak minden dicsőségével, jóságával, szeretetével, bölcsességével, hatalmával

és tudásával egyetemben, s ezért nem lehetnek függetlenek Teremtőjüktől. Nem dönthetik el szabadon, hogy

imádják-e Istent vagy sem, hogy érték utáni vágyukban a végtelen Értékhez forduljanak-e vagy sem. Ha tehát

Isten azt akarja, hogy teremtményei saját belátásuk alapján válasszák vagy ne válasszák őt, akkor… olyan

körülmények közé helyezi el őket, amelyek között ő maga nem mutatkozik meg közvetlenül és ellenállhatatlan

erővel. A teremtmények ennek megfelelően egy olyan univerzumban jutnak öntudatra, amely saját, autonóm

szerkezettel és „törvényekkel” rendelkezik… A világ problémák, nehézségek, veszélyek és megpróbáltatások

nélkül erkölcsi értelemben statikus lenne, hiszen épp a kihívásokra adott válaszaink által fejlődünk erkölcsileg és

szellemileg — egy paradicsomi világban viszont nem lennének kihívások.”50

Figyeljük meg, hogy ebben az érvelésben milyen nagy hangsúlyt kap az emberi

szabadság. Szabadságunkat hangsúlyozza a rossz problémájának egy másik teista megoldása

is, mely „a szabad akarat védelme” néven vált híressé. E védelem, amely szintén össze kívánja

egyeztetni az erkölcsi rossz jelenlétét Isten létezésével, a következőképpen fogalmazható meg:

A világban előforduló rossz jelentős részben emberi cselekedetek következménye.

Nem lett volna szükséges, hogy ez a rossz megtörténjék — de ha világunkban szabad emberi

lények is élnek, akkor ezeknek rendelkezniük kell azzal a lehetőséggel, hogy akár erkölcsileg

rossz tetteket is végrehajthassanak, hiszen amennyiben ez nem áll módjukban, úgy nem igazán

szabadok. Márpedig jobb egy szabad lényeket tartalmazó világ, mint egy robotokkal vagy

automatákkal teli. Isten tehát az ember teremtésekor a következő alternatívával szembesült:

vagy olyan világot teremt, amely mentes az erkölcsi rossztól, vagy pedig olyat, amelyben

fennáll az ilyen típusú rossz valóságos lehetősége. Ha az előbbi mellett döntött volna, akkor a

világba nem helyezhetett volna el szabad lényeket. Nos, mindenesetre az utóbbit teremtette

meg, ez pedig azzal jár, hogy fennáll az erkölcsi rossz valóságos és kikerülhetetlen lehetősége.

Isten mindazonáltal jól döntött, amikor ezt a világot választotta, hiszen egy szabad lényeket

tartalmazó világ jobb, mint egy ilyenek nélküli.

Jegyezzük meg a teljesség kedvéért, hogy egyes szerzők megkísérelték a szabad akarat

védelmét kiterjeszteni az emberei cselekedetektől függetlenül előforduló fájdalom és

szenvedés problémájára is. E szerzők úgy vélik, hogy ez a rossz nem-emberi lények szabad

választásainak eredménye. Ágoston51 például azt állította, hogy ez bukott angyalok műve, akik

saját elhatározásuk alapján képesek pusztulásba dönteni az anyagi világot. Hasonlóképpen

vélekedik C. S. Lewis The Problem of Pain (A fájdalom problémája), valamint Alvin

Plantinga is God, Freedom and Evil (Isten, szabadság, és a rossz) című könyvében. Lewis

szerint

„ésszerű dolog feltételezni, hogy valamely erőteljes, de teremtett hatalom már a rosszon munkálkodott a

világban… még mielőtt az ember megjelent volna a színen… Ezt a feltevést nem szánom „a rossz általános

magyarázatának”; pusztán tágabb körben alkalmazom azt az elvet, mely szerint a rossz a szabad akarat helytelen

gyakorlásából származik.”52

Plantinga szerint lehetséges, hogy

„a természeti rossz nem-emberi személyek szabad cselekedeteinek következménye; e személyek több jót tesznek,

mint rosszat; Istennek pedig nem állott hatalmában olyan világot teremteni, amelyben az említett nem-emberi

személyek cselekedetei még nagyobb arányban lennének jók, mint rosszak.”53

Illúzió és büntetés

Bizonyítják-e a fenti válaszok, hogy az istenhit annak ellenére ésszerű, hogy a rossz

nyilvánvalóan jelen van világunkban? Vizsgálódásunkat kezdjük az elsőként bemutatott

nézettel, amely szerint a rossz puszta illúzió.

Ez az álláspont sokak szemében vonzónak tűnik, s nekik támaszul is szolgál az élet

nehéz pillanataiban — intuíciónk mégis egészen határozottan tiltakozik ellene. Mondhatja-e

bárki, aki józanul gondolkodik, hogy egy éhező gyermek éhsége nem más, mint illúzió? S

még ha ez az állítás racionálisan védhető is lenne, akkor is fennállna a következő nehézség,

amelyet Peter Geach találó megfogalmazásában idézünk: „Ha ‘halandó elmém’ úgy véli, hogy

nyomorult vagyok, akkor csakugyan az vagyok, tehát nyomorúságom nem illúzió.”54 Amint

arra mások rámutattak, még ha a rossz illúzió is, akkor is fáj, ennélfogva mégsem merő

káprázat.

Az első megoldási javaslat tehát nem állja meg a helyét — de a második sem. Nehezen

hihető ugyanis, hogy a rosszat minden esetben megérdemeljük. Vegyük például a Down-kórt.

Mondhatjuk-e, hogy az ebben szenvedő újszülöttek máris elkövettek valami olyan bűnt,

amelynek jogos megtorlása betegségük? Ilyen kérdéseket többen is nagy nyomatékkal tettek

fel, s nem is ok nélkül. A földrengést, amely a tizennyolcadik században körülbelül négyezer

emberéletet követelve romba döntötte Lisszabont, egyesek Isten büntetéseként próbálták

értelmezni. Voltaire (1694-1778) erre így felelt: „Vajon Isten a négyezer legkevésbé erkölcsös

portugált jelölte ki a földrengés áldozatául?” Ez a kérdés valóban a lényegre tapint, hiszen

betegség és egyéb baj tapasztalataink szerint nem mindig azokat sújtja, akik erre rászolgálnak.

Ezt még a Biblia is elismeri.55

A rossz és következményei

De mi a helyzet a Swinburne és Hick által képviselt nézetekkel? Ezekkel szemben

egyeseknek erkölcsi aggályaik vannak. D. Z. Phillips például a következőt kérdezi: „Mit

mondjunk akkor a rákban haldokló kisgyermekről?” Saját kérdésére így válaszol: „Ha ez

valaki cselekvésének eredménye, már az is eléggé rossz; ha viszont szándékos, öröktől fogva

eltervezett cselekedet következménye, akkor a legmélyebb gonoszságra utal. Ha Isten

cselekszik így, akkor tettei semmiképpen sem igazolhatóak, viszont leleplezik gonosz

természetét.”56 Phillips ezen túlmenően úgy gondolja, hogy erkölcsileg elítélendő dolog Isten

jóságát arra hivatkozva védelmezni, hogy a rosszat tekinthetjük úgy, mint Isten által bizonyos

jó célok elérése érdekében szükségszerűen alkalmazott eszközt. Amint Phillips maga is

megjegyzi, A Karamazov testvérek című Dosztojevszkij-regény egyik szereplője, Iván,

ugyanerre a következtetésre jut Aljosához intézett ismert beszédében:

„És ha a gyermekek szenvedései annak a szenvedéssummának a kikerekítésére kellenek, amely

nélkülözhetetlenül szükséges az igazság megszerzéséhez, akkor én jó előre határozottan kijelentem, hogy az

egész igazság sem ér meg ilyen árat… Nem akarok harmóniát: az emberiség iránti szeretetből nem akarom…

Meg aztán túl drágára, nem a mi zsebünkhöz szabták a harmónia árát, nem tudunk mi olyan nagy belépődíjat

fizetni. Ezért hát a magam belépőjegyét sietek visszaadni. Mert ha becsületes ember vagyok, akkor kötelességem

visszaadni minél hamarabb… Nem az Istent nem fogadom én el, Aljosa, csak a belépőjegyet adom vissza neki

teljes tisztelettel.”57

Téved-e Phillips, amikor ugyanezt az álláspontot foglalja el?58 Nehéz meglátni, hogyan

fogunk kikászálódni a kátyúból, amiben elakadtunk, hiszen olyasmiről van itt szó, amit

Wittgenstein „abszolút értékítélet”-nek nevez.59 Swinburne és Hick készek megengedni, hogy

a rossz üdvös következményei erkölcsileg igazolhatják Istent abban a tekintetben, hogy

előidézi vagy engedélyezi a világban létező rosszat. Phillips elveti ezt a feltételezést. Úgy

tűnik azonban, hogy egyik álláspont sem igazolható — a vitatkozó felek ugyanis nem valami

olyan, empirikus kérdésben mondanak ellent egymásnak, amelyet további kutatással végül

tisztázni lehetne. Az egyik oldal úgy véli, hogy egyszerűen tűrhetetlen e kísérlet, amely Istent

a rossz üdvös következményeire való hivatkozással kívánja felmenteni (Phillips ezt „a

megromlott értelem jelé”-nek tartja60). A másik oldal szerint viszont a kísérlet távolról sem

elítélendő.

Mindenesetre általában nem tagadjuk, hogy a fájdalmat és szenvedést okozó vagy

megengedő személy bizonyos esetekben erkölcsileg jónak tekinthető — ha például egy sebész

életmentés céljából vágja le egy sebesült ember lábát, akkor tette annak ellenére is dicséretes,

hogy nagy fájdalmat okoz a páciensnek. Ennek kapcsán elgondolkodhatunk azon, hogy a

világban előforduló rossz vajon nem tekinthető-e valami jó szükséges előfeltételének.

Közelebbről, mondhatjuk-e, hogy a fájdalom és a szenvedés révén eljutunk valami jóhoz?

A Swinburne és Hick igenlő válaszával kapcsolatos egyik probléma az, hogy emberi

számítás szerint Istennek bizonyára hatalmában állott volna olyan világot teremteni, amelyet

szabad akarattal bíró emberek népesítenek be, és amelyben az emberek nem szenvednek úgy a

különböző környezeti hatások miatt, mint mi saját világunkban. E megfontolás alapján

fölvethető a kérdés, hogy Isten miért nem helyezte teremtményeit mindjárt kezdetben egy

olyan világba, amely nem ismer fájdalmat és szenvedést. Swinburne jónak tartja azt, hogy az

ember ugyanúgy képes kárt okozni, mint ettől tartózkodni és a jóra törekedni. Meglehet, az is

igaz, hogy ha az ember számot tart erre a lehetőségre, akkor elkerülhetetlenül a miénkhez

hasonló világban kell élnie. De csakugyan jó-e az, hogy rendelkezünk ezzel a lehetőséggel?

Erre azt válaszolhatnánk, hogy nélküle nem lennénk erkölcsileg jónak nevezhetőek — hiszen

igaz, hogy vannak olyan erények, amelyek paradicsomi állapotok között elképzelhetetlenek.

Ilyen erény például a bátorság, mivel ennek megmutatkozásához veszélyhelyzetre van

szükség. A paradicsomi körülmények valószínűleg kizárnák a megfontoltság és a

mértékletesség erényét is, mivel ezek gyakorlásához képesnek kell lennünk arra is, hogy

ártsunk másoknak. Semmi okot nem látok azonban arra, hogy a paradicsomban élő emberek

ne lehetnének képesek szeretni és jót cselekedni, még ha semmi — a mi világunkban

tapasztalt fájdalomhoz vagy szenvedéshez hasonló — rossz következmény sem származna

esetleges mulasztásaikból. Hick úgy gondolja, hogy a paradicsom erkölcsileg „statikus”, és

világos is, mit ért ezen. De ennek jogosan vethetné ellene valaki, hogy egy emberek lakta

paradicsom nagyon is jó dolog lenne, s hogy Isten ezt anélkül is létrehozhatná, hogy fájdalmat

és szenvedést tartalmazó világot teremt. Csakugyan nem értelmetlen dolog azt mondani, hogy

az emberek lakta paradicsom jobb lenne, mint az a világ, amelyben élünk. A paradicsomban

ugyan nem lenne szükség olyan emberekre, akik a fájdalom és szenvedés elhárításán

dolgoznak, hiszen egyáltalán nem kellene harcolni a rossz ellen. Ez az állapot azonban nagyon

is jó lenne, sőt jobb, mint valóságos világunk, amelyben embernek lenni annyi, mint állandó

küzdelemre kényszerülni a fájdalom és a szenvedés ellen. A paradicsomban nem lennének

ugyan vértanúk — de végül is kinek hiányoznak a vértanúk? Feltehetőleg még maguk a

vértanúk sem vágynak olyan világra, amely ártatlan áldozatokat szed.

Másrészről azonban nyilván igaz az is, hogy a jó lehetősége bizonyos értelemben

szorosan függ a rossztól. Világos ugyanis, hogy sok dolog, amit rossznak tekintünk,

valamiféle jó szükségszerű feltétele. Ennyiben a rossz mégsem megmagyarázhatatlan.

Előfordulhat, hogy egy adott esetben nem tudjuk, mi váltott ki ilyen és ilyen mértékű

fájdalmat vagy szenvedést, de valami bizonyára kiváltotta; mi több, bizonyára természetes

fejlődése folytán váltotta ki. Amint Herbert McCabe megfogalmazta: „sohasem érhet

károsodás egy dolgot úgy, hogy azt ne egy másik dolog idézte volna elő, amely ilyen módon

tökéletesebb állapotba jut.”61

Másként fogalmazva, ha olyan anyagi világot tételezünk fel, mint amilyenben élünk,

akkor abban elkerülhetetlenül sok olyasmi is lesz, amit rossznak vélhetünk, hiszen egyes

lények ezen a világon is mások kárára virágzanak (az oroszlánok például csak úgy

maradhatnak fenn, ha más állatokat esznek). Ebben az értelemben mondhatjuk, hogy a jó,

illetve rossz dolgok kölcsönösen feltételezik egymást. Ehhez hozzátehetjük még azt is, hogy

az a tény, hogy Isten megengedi a rosszat, vagy valamilyen módon felelős érte, még egyáltalán

nem bizonyítja Isten gonoszságát. Ennek ellene vethetné valaki, hogy ha egy, a miénkhez

hasonló anyagi világ nem létezhet nagy mennyiségű fájdalom és szenvedés nélkül, akkor

Istennek nem lett volna szabad ilyen világot teremtenie. De bizonyítható-e, hogy Isten

ténylegesen gonoszul járt el, amikor megteremtette világunkat? Hiszen általában senkit sem

nevezünk gonosznak csak azért, mert úgy hajt végre egy jó cselekedetet, hogy eközben előidéz

olyasmit is, ami rossznak is tekinthető. Egyesek ezzel szemben úgy vélik, hogy a fájdalom és

a szenvedés bizonyos esetekben egyértelműen céltalan, s hogy ez elégséges annak

bizonyítására, hogy Isten nem létezik, illetve, hogy valószínűleg nem létezik. Így például

William Rowe azt állítja, hogy egy erdőtűzbe került őzgida nyilvánvalóan céltalanul szenved,

éspedig annak ellenére, hogy Isten megakadályozhatta volna agóniáját; ha pedig ilyen eset

előfordul, akkor ez bizonyítja Isten nemlétét. Rowe ezután kijelenti, hogy mivel ehhez

hasonló esetek minden jel szerint nagy számban játszódnak le a természetben, ezért a józan

ész azt sugallja, hogy az ateizmus tükrözi helyesen a valóságot.62 A Rowe leírta eset azonban

nem feltétlenül a céltalan szenvedés példája, hanem inkább annak következménye, hogy a

világot fizikai törvények együttese, nem pedig csodák sorozata irányítja. Ugyanez igaz

továbbá minden, Rowe-éhoz hasonló példára is. Végül is hogyan győződhetnénk meg arról,

hogy csakugyan céltalan mindaz, ami nekünk annak tűnik? Még azt is mondhatnánk, hogy

nem feltétlenül elvárható, hogy az emberi értelem minden szenvedés értelmét belássa, hiszen a

mindenható és mindentudó Isten terveit csak az értheti meg, aki mindenható és mindentudó.63

Szabadság

A teista tehát ilyen és ehhez hasonló indokok alapján kitarthat amellett, hogy a

szenvedés nem zárja ki végérvényesen Isten létezését. Ami pedig az erkölcsi rosszat illeti, az

istenhívők e tekintetben a szabad akarat védelmére támaszkodva alakíthatnak ki maguknak

előnyös pozíciót. A szabad akarat védelmének egyik premisszája ugyanis úgy hangzik, hogy

egy szabadon cselekvő egyéneket tartalmazó világ jobb, mint egy automatákat tartalmazó

világ. A legtöbb ember egyetértene ezzel a premisszával, és csakugyan igaz is, hogy általában

jó véleménnyel vagyunk azokról, akik hagyják érvényesülni embertársaikat. A elnyomó szülőt

és a zsarnokoskodó szerelmest, a diktátort és az erőszakos frátert hajlamosak vagyunk

némiképp kedvezőtlenül megítélni. Nem mondhatnánk-e ezen az alapon, hogy amennyiben

Isten valóban jó, akkor elvárható, hogy meghagyja teremtményei szabadságát? Nem

mondhatnánk-e, hogy ténylegesen elvárható tőle, hogy teremtményeit engedje tetszésük

szerint cselekedni, bármilyen rossz következményei is lehetnek ennek?

J. L. Mackie álláspontja ezzel kapcsolatban az, hogy Isten létrehozhatott volna olyan

világot is, amelyben kizárólag szabad, ám mindig helyesen cselekvő lények élnek, s hogy

ezért Isten nemlétére következtethetünk abból a tényből, hogy a ténylegesen létező szabad

lények nem cselekszenek helyesen. Idézzük magát Mackie-t:

„Ha logikailag nem lehetetlen az, hogy az ember egy vagy több alkalommal teljes szabadságban helyesen

döntsön, akkor annak is lehetségesnek kell lennie logikailag, hogy minden egyes alkalommal teljes szabadságban

helyesen döntsön. Ha viszont így áll a dolog, akkor Isten nem azzal az alternatívával szembesült, hogy ártatlan

automatákat teremtsen-e vagy szabad, ám néha rosszul döntő lényeket, hanem nyitva állott előtte az a

kétségtelenül kedvezőbb lehetőség is, hogy szabadon, de mindig helyesen döntő lényeket alkosson. Az a tény,

hogy nem élt ezzel a lehetőséggel, nyilvánvalóan összeférhetetlen mindenhatóságával és tökéletes jóságával.”64

De — habár úgy tűnik, hogy nincs belső ellentmondás a szabad akaratukból mindig

helyesen cselekvő lények fogalmában — képes lehet-e Isten odahatni, hogy hús-bőr emberek

mindig helyesen cselekedjenek, szabadságuk feláldozása nélkül? Ahhoz, hogy az emberek

kivétel nélkül mindig helyesen járjanak el, Istennek feltehetően késztetnie kellene őket a

folytonos helyes cselekvésre. De ha valóban így tenne, akkor nem lenne-e igazunk, ha azt

állítanánk, hogy ilyen módon elveszítjük szabadságunkat?

Legalább egy olyan szabadság-értelmezés létezik, amely elfogadja ezt a következtetést.

A libertarianizmusnak nevezett álláspontra gondolok, amely szerint az ember cselekedetei

csak akkor tekinthetőek szabadnak, ha nincsen olyan, rajta kívül álló ok, amely meghatározná

tetteit. De egyetérthetünk-e azzal, hogy a szabad cselekedet fogalma kizárja az isteni

késztetést? Jegyezzük meg mindenesetre, hogy az istenhívőknek van némi alapjuk a kérdés

tagadó megválaszolására, hiszen, mint Antony Flew írja, az igenlő válasz ellentétben áll „az

isteni teremtés sarkalatos teista doktrínájával”. Nevezetesen azért, folytatja Flew, mert ez a

doktrína „határozottan leszögezi, hogy akár volt időbeli kezdete a teremtésnek, akár nem,

minden teremtett lény — azaz minden teremtmény — mindig teljes mértékben függ Istentől

mint fenntartó okától. Isten e tekintetben egy nem időbeli láncolat Első Oka.”65

Vannak azonban olyan teisták is, akik nem ilyen képet alkotnak maguknak a

teremtésről. E gondolkodók feltételezik, hogy egy adott dolog létezhet saját természete szerint

anélkül is, hogy Isten tevékenysége ennek kimerítő okául szolgálna. Ha ezt az álláspontot

fogadjuk el, akkor természetesnek fog tűnni számunkra az a feltevés, hogy a szabad

cselekedetek, csakúgy mint más dolgok, megtörténhetnek, illetve létezhetnek Isten okként

való működése nélkül is. John Lucas szavaival:

„Nem minden történés tulajdonítható közvetlenül Isten részletekbe menő elrendelésének. Habár Ő tudja, hány

hajszál nő fejemen, mégsem határozta meg előre, hogy mennyi legyen. Irányítása nem terjed ki az események

minden részletére, egyebek között pontosan azért nem, hogy az ember ilyen módon szabad mozgásteret nyervén,

egyfelől erkölcsi lény lehessen, másfelől pedig az erkölcsiséget is meghaladva eljuthasson a személyes

kapcsolatok birodalmába.”66

Úgy tűnik azonban, hogy a hagyományos vagy klasszikus teológia (amelyet a

klasszikus teizmussal azonosíthatunk) kizárja ezt az álláspontot. Ez a hagyomány ugyanis úgy

tartja, hogy minden, ami nem Isten, azért létezik, mert Isten akarja, hogy legyen — s itt

nemcsak arról van szó, hogy ő biztosítja a dolgok létrejöttének feltételeit, hanem ezen

túlmenően arról is, hogy létezésük egész időtartama alatt ő gondoskodik fennmaradásukról.

Ha így nézzük, akkor Isten idézi elő mindazt, ami a teremtményekben valóságos, így

tevékenységüket is. Idézzük ezzel kapcsolatban Aquinói Tamást:

„Amint Isten nemcsak létet adott a dolgoknak, amikor azok létrejöttek, hanem — létük fenntartó okaként —

mindaddig létezésük oka is marad, amíg csak azok fennállanak…, éppúgy nemcsak hogy felruházta őket

cselekvési képességekkel, amikor teremtette őket, hanem mindig is a dolgok e képességeinek oka marad. Ezért,

ha isteni hatása megszűnnék, akkor minden működés véget érne. Minden dolog minden működése tehát reá

vezethető vissza mint okra.”67

Ha erre az álláspontra helyezkedünk, akkor egyet kell értenünk azzal, hogy Isten

minden dolog létezésének okaként működik, mindaddig, amíg azok léteznek. Ez pedig azt

jelenti, hogy az emberi lények cselekedeteinek okaként is működik, mivel ezek is éppoly

valóságosak, mint bármi más, amit példaként említhetnénk.

Ebben az esetben azonban nem adódik-e az a következtetés, hogy az ember mégsem

szabadon cselekvő lény? De igen — már amennyiben az „X dolgot Isten idézi elő”

kijelentésből következik, hogy X nem lehet szabad cselekvés. A teistának azonban jó oka van

rá, hogy elvesse ezt a következtetést — hiszen hogyan is járunk el, amikor megállapítjuk,

hogy egy bizonyos személy egy adott alkalommal szabadon cselekedett vagy sem?

Megvizsgáljuk, hogy van-e olyan eleme a világnak, amely meghatározó befolyást gyakorolt az

illetőre cselekedete elkövetésekor. Isten azonban definíció szerint nem ilyen dolog. Ha a

klasszikus teizmus nem téved, akkor Isten a dolgok létezésének és fennmaradásának oka. Ha

pedig Isten ez, akkor ésszerű dolog azt állítani, hogy nem veszítjük el szükségszerűen

cselekvési szabadságunkat abból kifolyólag, hogy cselekedeteink oka Isten.

Ha Frici kábítószer vagy hipnózis hatása alatt megöli Vilit, akkor azt mondjuk, hogy

nem szabad elhatározásból cselekedett. Azért fogalmazhatunk így, mert van valami a világon,

ami Fricitől elkülöníthető, és ami Frici cselekvését kiváltotta. Nem ez lenne azonban a

helyzet, ha Isten váltana ki valamilyen tettet, mondjuk, Viliből. Ha Isten a dolgok létezésének

és fennmaradásának oka, akkor ő nem lehet egyszersmind a világ része is, és nem gyakorolhat

hatást a dolgokra kívülről, ahogyan azok hatnak egymásra. Isten valójában a dolgok

létezésének szükségszerű feltétele és természetük meghatározója. Vagy, amint Herbert

McCabe írja: „Isten teremtő hatalma és okként való működése nem kívülről hat rám saját

erőim alternatívájaként, hanem Isten okként való működése által vagyok én én.”68 Ha viszont

ez igaz, akkor ésszerű dolog azt állítani, hogy bár tetteimet Isten idézi elő, azok mégis saját

szabad tetteim maradnak. Ezt így is megfogalmazhatnánk: „Nem Isten ellenére vagyunk

szabadok, hanem épp Isten miatt.”69 Ez az álláspont bizonyosan magában foglalja tehát azt,

hogy egyes emberi cselekedetek szabadok. Képviselője mégsem kénytelen elismerni, hogy

Isten nem lehet a szabad emberi cselekedetek kiváltója — hiszen mindössze annyit állít, hogy

ezen cselekedetek léte függ Istentől.

Elgondolkodhatunk azonban azon, hogy az ilyen nézeteket valló teisták nem esnek-e

egy eddig nem jelzett csapdába. Tegyük fel, hogy Isten csakugyan az emberi cselekedetek oka,

s hogy ez még nem zárja ki azt, hogy egyes emberi cselekedetek szabad elhatározásból

történnek. Nos, ebben az esetben nem lenne-e az is igaz, hogy Isten az erkölcsi rossz okozója

is — ráadásul annak ellenére, hogy képes lenne azt kizárni is? A legtöbb istenhívő úgy véli,

hogy a teremtés és a teremtmények fenntartása Isten részéről a szabadságban gyökerező aktus:

Istennek nem kötelező teremtenie. De ha ez igaz, és ha ezzel egyidejűleg Isten az erkölcsi

rossz okozója, akkor nem oda lyukadunk-e ki, hogy Isten kétszeresen is gonosznak minősül

— először azért, mert ő az erkölcsi rossz oka, másodszor pedig azért, mert az így megtörténő

rossz előidézésétől tartózkodhatott is volna?

Ha e kérdésekkel szembesülvén ki akarunk tartani amellett, hogy Isten jó, bár ő idézi

elő a szabad emberi cselekedeteket is, akkor azt mondhatjuk, hogy Istent az erkölcsi rosszat

kísérő jó igazolja a rossz okozásában. Úgy tűnik azonban, hogy az erkölcsi rosszat semmiféle

jó mellékhatás sem kíséri. Az oroszlán felfalja a bárányt, de az ebben rejlő rosszat

ellensúlyozza az, hogy így az oroszlán él és virul. Az erkölcsi rossz esetében ezzel szemben

semmiféle üdvös kísérőjelenségről nem beszélhetünk: aki rosszat tesz, néha árt másoknak —

saját magának azonban mindig, hiszen amikor bűnt követ el, erkölcsi tekintetben elbukik.

Véletlenül előfordulhat ugyan, hogy egy személy bűnösségének van valami jó következménye

is, de maga a rossz cselekedet semmiképpen sem fest jól.

Ezekre a megjegyzésekre kínálkozik egy meglehetősen hagyományos teista válasz,

amely szerint az ember erkölcsi gyengeségét nem lehet Isten felelősségi körébe utalni, mivel

az ilyen gyengeség bizonyos értelemben semmi. Másként fogalmazva, a világot teremtő és

fenntartó Isten csakis azért tehető felelőssé, ami valóságos, erkölcsi gyengeségünk azonban

bizonyos értelemben nem valóságos.

Ennek a gondolatnak egész határozottan ellentmond megérzésünk —

megkérdezhetjük, hogy végül is mi lehetne valóságosabb, mint az ember erkölcsi gyengesége?

A „Keresztény Tudomány” vallási mozgalom alapítója azt állította, hogy a rossz puszta

illúzió, s már láttuk, hogy ez az állítás miért elfogadhatatlan. Nem kellene tehát azt

mondanunk, hogy az erkölcsi rossz tökéletesen valóságos, és hogy minden bizonnyal Isten

számlájára írható, ha egyszer ő váltja ki a szabad emberi cselekedeteket?

Érdemes azonban feltennünk azt a kérdést, hogy az ember erkölcsi mulasztásai milyen

értelemben valóságosak — léteznek-e például abban az értelemben, amelyben a macskákról

mondjuk, hogy léteznek? Gyengeségünk felfogható-e valamiféle szubsztanciának, vagy netán

olyan dolognak, amelyről ellentmondás nélkül állíthatjuk, hogy Isten teremtette vagy tartja

fenn?

Úgy tűnik, nemmel kell válaszolnunk. Erkölcsi hibákat akkor követünk el, amikor

megteszünk vagy elmulasztunk megtenni bizonyos cselekedeteket. E hibák azonban nem

szubsztanciák, hanem egyszerűen akkor állnak elő, amikor az emberek (akik szubsztanciák)

nem törekednek valami olyan jóra, amire törekedniük kellene. De ha ez így van, akkor

mégsem értelmetlen dolog azt állítani, hogy az erkölcsi gyengeség bizonyos értelemben

semmi a világon — nem más, mint a „van” és a „kell” közötti rés. Ha pedig ez igaz, akkor

minden további nélkül érvelhetünk úgy, hogy Isten nem okozhatja erkölcsi hibáinkat, mivel

egy ilyen természetű rés nem olyasmi, amit felfoghatnánk egyáltalán bárki vagy bármi által

okozottnak. Egyszerű hiány ez, annak a hiánya, aminek ott kellene lennie, de nincs ott — a

teista pedig ennélfogva tagadhatja, hogy Isten lenne az erkölcsi rossz okozója. Ha ugyanis a

rossz e fajtája bizonyos jó hiányával egyenlő, akkor nem lehet olyasmi, amit egyáltalán bármi

emberi vagy isteni erő előidézhet. Elképzelhető tehát, hogy az emberek erkölcsileg romlottak,

romlottságuk pedig saját maguknak tulajdonítható. Ha például erkölcsi értelemben rossz

vagyok, akkor ezért én vagyok a felelős: eltévelyedtem. Ez azonban nem azt jelenti, hogy

valahányszor tévedünk, mindig előidézünk (létrehozunk) valamit, aminek az „erkölcsi rossz”

nevet adhatjuk (úgy, ahogyan valakit megnevezhetünk egy szubsztanciális dolog

előállítójaként). Ugyanezen az alapon azt mondhatjuk, hogy bár Isten idézi elő a szabad

emberi cselekedeteket, ebből mégsem következik, hogy ezáltal olyasmit állít elő, amit erkölcsi

rossznak nevezhetünk. A helyes következtetés csak annyi, hogy Isten az oka annak, hogy

vannak különböző fajtájú tettek. Az a következtetés már nem áll, hogy amennyiben ezek a

tettek rosszak, annyiban Isten létrehozott volna valamit, ami saját jogán is rossz dolognak

tekinthető — amint, mondjuk, a festő foltot ejt a tájkép közepén. A fentiekből tehát mindössze

annyi következik, hogy Isten az oka annak, hogy léteznek emberek, akik nem olyan jók, mint

amilyenek lehetnének. Idézzük ismét McCabe szavait:

„Természetesen nem tudok igazságtalanul cselekedni, hacsak nem létezem és Isten fenn nem tart a létezésben.

Nem tudnék rosszat tenni, ha Isten nem biztosítaná minden tényleges cselekvésem létezését. Kapzsiságom

ténylegesen létező, sőt, a maga módján tökéletesen jó dolog, amit Isten teremtett — csakhogy alapjában véve kis

jelentőségű. Más dolgokat kell előtérbe helyeznem, nem pedig ezt. Ha nem az igazi boldogságra és

önmegvalósításra törekszem, akkor ebbéli tévedésem kétségkívül hiány, nemlét, ezért Isten se nem teremtette, se

fenn nem tartja.”70

Mégis: ha valakiben csak úgy forr a gyűlölet és az irigység, azt nem jellemezhetjük

úgy, mint aki épp nélkülöz valamit. Erkölcsileg rossz minőségeket is tulajdoníthatunk

egymásnak, nem csupán jókat: Fricit éppúgy jellemezhetjük igazságtalanként, mint

igazságosként. Ebben az értelemben, mondhatná valaki, az erkölcsi tökéletlenség szintén

ténylegesen létező dolog. De az irigység, a rosszakarat és a többi hasonló indulat mégis azzal

jár, hogy a hatásuk alatt álló személy saját hibájából nem olyan jó, mint amilyen lehetne. Azon

a tényen akadunk fenn e rossz tulajdonságokkal kapcsolatban, hogy lealacsonyítják a

hatalmukba kerülő személyeket, akik így kisebb jóval is beérik, mint amire képesek lennének.

Ha így nézzük, akkor a szabad emberi tetteket Istenre visszavezető filozófus számára

nem az a nehéz kérdés, hogy „Isten-e okozza-e az erkölcsi rosszat?”, hanem az, hogy „Miért

nem okozott Isten a világunkban tapasztaltnál több erkölcsi jót?”. Mint már mondottuk, az

erkölcsi rosszat tekinthetjük úgy, mint a „van” és a „kell” közötti különbséget, minélfogva

nem szükséges mindenáron az okát keresnünk. Azon viszont elgondolkodhatunk, hogy

világunk miért nem tartalmaz a jelenleg vagy a múltban tapasztaltnál több erkölcsi jót, s ezzel

kapcsolatban felvethetjük azt a kérdést is, hogy Isten jónak tekinthető-e, ha egyszer csupán

annyi erkölcsi jót hozott létre, amennyivel világunkban találkozunk. Másként fogalmazva,

azzal a kérdéssel szembesülünk, hogy Isten nem marasztalható-e el hanyagság vádjával.

Vannak, akik igennel válaszolnának (s következésképpen azt állítanák, hogy Isten nem

tekinthető jónak). Ez a válasz azonban azt a meggyőződést előfeltételezi, hogy Isten bizonyos

okból kénytelen lenne több jót teremteni, mint amennyit a tények alapján ítélve teremtett. Nos,

nehéznek tűnik bebizonyítani, hogy Istent (akár hiszünk létezésében, akár nem) egyáltalán

bármiféle kényszer alatt állónak kellene felfognunk. Hogyan is lehetne ezt bizonyítani?

Megpróbálkozhatunk persze egy analógiával. Tegyük fel, hogy tanár vagyok — ha

mármost tanítványaim a kurzus végén semmivel sem tudnak többet, mint amikor besétáltak az

első órára, akkor jogosan ér az a szemrehányás, hogy nem teljesítettem diákjaimmal szemben

fennálló oktatási kötelezettségemet. Vagy vegyünk egy másik példát: az ápolónők kötelesek

megtenni bizonyos dolgokat, s ha elmulasztják ezeket, megrovásban részesülhetnek.

Bizonyosan abszurd ezzel szemben az a gondolat, hogy Isten mintegy szerződéses

jogviszonyban dolgozik, amelyben vállalja meghatározott feladatok ellátását. Ez az

istenfogalom mindenesetre összeférhetetlen a hagyományos teológia istenképével. Ha pedig

Istent mint a világegyetem teremtőjét és fenntartóját tekintjük, akkor ugyanilyen abszurd az a

gondolat is, hogy Isten köteles tetszőlegesen meghatározott mennyiségű jó dolgot teremteni.

Azt mondhatná ugyan valaki, hogy márpedig Isten köteles a lehető legjobb világot

megteremteni — a lehető legjobb világ azonban éppenséggel nem megteremthető. A lehető

legjobb világot emlegető személy éppoly következetlenül gondolkodik, mint az, aki a lehető

legmagasabb prímszámról beszél. Amint C. J. F. Williams rámutat:

„Ez Isten végtelen hatalmának, bölcsességének és jóságának következménye, hiszen bármely világról képzeljük

is el, hogy Isten megteremti, mindig elképzelhető marad, hogy egy még jobb világot teremt. Sőt — hiszen végül

is ennek a kérdésnek semmi köze ahhoz, hogy mit tudunk elképzelni és mit nem —, minden egyes világ esetében,

amit Isten képes megteremteni, létezik olyan, még jobb világ, amelyet szintén megteremthetett volna.”71

Isten jósága és a rossz problémája

Ha igaz, amit idáig írtam, akkor a rossz problémája nem zárja ki Isten létezését. Azt az

érvet, mely szerint a teizmus összeférhetetlen a rossz valóságosságának elismerésével, azzal

háríthatjuk el, hogy a világunkban jelenlévő rosszról legjobb tudomásunk szerint kimutatható,

hogy az bizonyos jó dolgok szükségszerű feltétele. Ha pedig azt mondják, hogy a rossz

valószínűtlenné teszi Isten létét, akkor azt válaszolhatjuk, hogy feltehetőleg nem vagyunk

olyan helyzetben, hogy meg tudnánk ítélni, mit miért tesz vagy nem tesz a mindenható és

mindentudó Jóisten, sőt, ezen túlmenően azt sem minden indok nélkül állíthatjuk, hogy a

létező világ természete nem szolgáltat szilárd alapot annak a feltételezésnek, hogy Isten nem

jó. Ezen a ponton azonban érdemes rámutatni egy újabb védekezési vonalra, amely azelőtt

nyílik, aki lehetségesnek vagy valószínűnek gondolja Isten létezését a rossz jelenléte ellenére

is. Az új védvonal a „Mit is értünk Isten jóságán?” kérdésből indul ki.

Akik úgy vélik, hogy Isten létezését kizárja vagy valószínűtlenné teszi a rossz

valóságossága, azok általában a következő formába öntik véleményüket: „Miután világunkban

valóságosan jelen van a rossz, ezért lehetetlen vagy valószínűtlen, hogy létezzék egy erkölcsi

értelemben jó Isten”. Az istenhitet védelmezők nem elhanyagolható része szintén ezzel a

feltételezéssel él. De tegyük fel, hogy most felvetünk egy új kérdést — nevezetesen azt, hogy

vajon a teistának elkerülhetetlenül hinnie kell-e Isten erkölcsi jóságában. Ha feltesszük ezt a

kérdést, eddig járatlan terep nyílik a védekezésre azok előtt, akik ésszerűnek vélik az istenhitet

a rossz jelenléte ellenére is. Világos ugyanis, hogy ha az istenhit nem feltétlenül egy erkölcsi

értelemben jó lény létezésébe vetett hit, akkor a rossz problémája szóba sem jöhet, már

amennyiben ez Isten erkölcsi jóságával kapcsolatos probléma. Amint egyes filozófusok

mondanák, kiderül róla, hogy álprobléma. Ebben az esetben pedig természetesen nem

szolgálhat indokul semmiféle pozitív istenbizonyíték elvetéséhez — elvégre ha a rossz

problémája annak függvénye, hogy Istent erkölcsileg jó lénynek fogjuk-e fel, a teisták viszont

nem kényszerülnek ilyennek tekinteni őt, akkor ez a probléma nem feltétlenül képez akadályt

az istenhit útjában.

Azt kell-e mondanunk tehát, hogy az Isten létezésébe vetett hit nem más, mint egy

erkölcsi értelemben jó lény létébe vetett hit? Fel kell-e tételeznünk, hogy Isten jósága erkölcsi

jóság? Úgy tűnik, hogy van okunk nemmel válaszolni.

Igaz, állítható, hogy ha Isten jó, akkor bizonyára erkölcsi értelemben jó, hiszen ha nem

így lenne, akkor nem jelentene semmit az az állításunk, hogy ő jó. Azt is fel lehetne hozni

továbbá, hogy Istennek azért kell erkölcsileg jónak lennie, mert a jóság általunk ismert

legmagasabb rendű formája épp az erkölcsi jóság, amely ennélfogva nem hiányozhat Istenből.

A teológusok ezzel szemben azt tanították ugyan, hogy Isten jó, de azt már nem, hogy az ő

jósága egy erkölcsi értelemben jó lény jósága lenne. Úgy tartották például, hogy Isten jó,

mivel bizonyos módon magában foglalja őt visszatükröző teremtményeinek tökéletességeit.

Valószínűtlen ezenkívül az az állítás is, mely szerint az erkölcsi jóság kimerítené a jóság

fogalmát. Vannak ugyanis jó székek, jó rádiók, jó vacsorák, jó esszék, jó könyvek, jó versek,

jó térképek és mindenféle más jó dolgok. Ha pedig valaki azt mondaná, hogy az erkölcsi jóság

a jóság általunk ismert legmagasabb rendű fajtája, az a jelen eszmefuttatás szempontjából

nézve éppen a bizonyítandót venné bizonyítottnak. Ha ugyanis tudhatjuk, hogy Isten létezik, s

ha továbbá Isten jósága nem erkölcsi jóság, akkor az utóbbi nem a jóság általunk ismert

legmagasabb rendű fajtája, hiszen efölött számolnunk kell még Isten sajátos jóságával is.

Ennek azt szokás ellene vetni, hogy Istent mindenképpen erkölcsileg jónak kell

gondolnunk, hiszen ő személy, és egy személy annyiban jó, amennyiben erkölcsi értelemben

jó. E felfogás szerint Isten legalábbis olyan jó, mint én, amikor jó vagyok. Azonban,

folytatódik az érvelés, Isten valójában sokkal jobb nálam. Én időnként rossz vagyok, de, mint

erre sokan rámutattak, Isten mindig helyesen cselekszik. Ő tehát az erkölcsi értelemben

tökéletesen jó személy.72 A keresztény ember azonban mindenesetre fennakadhat azon a

kijelentésen, hogy „Isten személy”, hiszen ez a Bibliában sehol sem fordul elő. A keresztény

Isten a Szentháromság: Atya, Fiú és Szentlélek. S habár a Szentháromság eszerint három

személyt tartalmaz, ez még nem jelenti azt, hogy Isten egy személyben három személy. Tehát

végül is miért kellene a keresztény hívőnek azt mondania, hogy Isten személy?

Vagy ehelyett talán azt kellene mondania, hogy Isten személyes, és hogy az „Isten

személy” kijelentés nem is jelent mást, mint éppen ezt? De még ha el is fogadjuk ezt a verziót,

akkor is bizonyos értelemben furcsa az az állítás, amely szerint ha jónak nevezzük Istent,

akkor ezzel bizonyára azt akarjuk mondani, hogy ő erkölcsi értelemben jó. Elvégre ha a

teremtmények készítőjéről és fenntartójáról van szó, akkor nem inkább úgy fest a dolog, hogy

Isten erkölcsi értelemben sem jó, sem rossz nem lehet?

Ezen a ponton feltételezem, hogy erkölcsileg jó lény az, aki az Arisztotelész (i. e. 384-

322) által sarkalatosnak nevezett erényekről — illetve ezekhez hasonlókról — tesz

tanúbizonyságot, úgymint okosságról, igazságosságról, mértékletességről és bátorságról.

Ehhez hozzátehetjük még azt is (amint sokan hozzá is teszik), hogy egy lény akkor erényes, ha

az idő folyamán bizonyos kötelezettségekkel vagy előírásokkal összhangban cselekszik. Olyan

felfogás is ismeretes, mely szerint erényes lény egyszerűen az, aki nem követ el semmi rossz

cselekedetet. Miután azonban ez akár egy ebre is igaz lehet, pontosabb meghatározásra van

szükségünk. Ahhoz, hogy egy lényt erkölcsileg jónak ítéljünk, jó tulajdonságok meglétét, nem

pedig rosszak hiányát kell állítanunk róla, hiszen enélkül nem mondhatjuk, hogy a kérdéses

alany erényes, illetve teljesíti kötelezettségeit. Ez a megszorítás pedig természetesen azzal jár,

hogy ha egy alanyra egyáltalán nem alkalmazható értelmes módon az erényesség, illetve a

kötelességtudás kategóriája, akkor semmi alapunk sincs arra, hogy akár erényesnek, akár

gonosznak nevezzük.

Ezek után vegyük fontolóra, hogy a sarkalatos erények vajon tulajdoníthatók-e

Istennek értelmes módon. Elgondolhatjuk-e őt az okosság, mértékletesség vagy bátorság

példaképeként? Nem — amennyiben ezek az erények valóban azok, aminek Arisztotelész

felfogta őket, tehát olyan lelki beállítottságok, amelyek az ember emberként való

boldogulásához szükségesek. A keresztények helyénvalónak fogják ugyan találni, hogy Istent

igazságosnak nevezzük, de ezt távolról sem úgy értik majd, hogy Isten megadja másoknak,

amivel tartozik nekik (kommutatív igazságosság), hiszen semmit sem jelent az a képzet, hogy

Isten tartozik egyáltalán valakinek. Tekintve hogy minden teremtmény Istenből származik,

ezért ő nem kaphat semmi olyasmit az előbbiektől, amit azután vissza kellene nekik

szolgáltatnia. Ha jogosan nevezzük őt igazságosnak, ezt csak azért tehetjük, mert azt

mondhatjuk róla, hogy saját rendelkezéseivel összhangban cselekszik (ezzel azonban nem

mondtunk semmit e rendelkezések tartalmáról), vagy pedig azért, mert teremtményeinek jót

juttat (ez pedig nem jelenti azt, hogy minden teremtményének ugyanazt adja). Valójában ez az

Ószövetség felfogása is Isten igazságosságáról: e szöveg ugyanis nem tulajdonít disztributív

(az egyenlő elosztás elve alapján működő) igazságosságot Istennek, hanem azért nevezi őt

igazságosnak, mert Izraellel kapcsolatban kinyilvánított akaratával összhangban cselekszik.73

Ennek ellene vethető, hogy vannak olyan teremtmények, amelyek elvárhatnak Istentől

bizonyos dolgokat — így például Istennek boldogsággal kellene jutalmaznia a jó embereket

erényességük miatt (feltéve hogy különbséget teszünk erényesség és boldogság között). Itt

azonban már Isten kötelezettségei jönnek szóba, s mint rá fogunk mutatni, jó okunk van rá,

hogy elvessük azt a nézetet, mely szerint Istent bármiféle kötelezettség terhelné. Hiszen netán

saját magával szemben visel kötelezettségeket — például vigyáznia kell-e az egészségére,

vagy óvakodnia kell-e attól, hogy képességeit parlagon hevertesse? Vagy netán másokkal

szemben vannak kötelezettségei — például boldogsággal kell jutalmaznia a jókat? De ez az

indítvány sem állja meg a helyét. Hiszen mi kötelezhetné Istent teremtményeivel

kapcsolatban? Lehetséges az, hogy van valami olyan törvény, amely különféle kötelességeket

ró Istenre? De miféle törvény lenne ez? És honnan származik? Olyasmi lenne ez, amit valaki

Istentől függetlenül kiszabott rá? De ki az, ki Istentől függetlenül törvényeket írhat elő neki?

Nem Isten teremtett-e saját magán kívül mindent?

Erre azt lehet mondani, hogy mindezek ellenére vannak olyan előírások, amelyeket

Isten köteles betartani, és punktum. De miért kellene ezt elhinnünk? Mégis, valójában mit

hiszünk, amikor ezt hisszük? Talán azt, hogy vannak olyan erkölcsi törvények, amelyek Isten

számára is éppúgy adottak, mint a logika törvényei, s amiként Isten kénytelen elfogadni

bizonyos logikai törvényeket, éppen úgy kénytelen abba is belenyugodni, hogy egyes

cselekedeteket kerülnie kell, vagy éppenséggel meg kell tennie. A két említett terület azonban

nem esik azonos elbírálás alá — mondhatjuk ugyan, hogy Istent „kötik” bizonyos logikai

törvények, de ebből még nem következik, hogy bármilyen parancsolat kötelezné őt arra, hogy

megtegye, amit meg lehet tenni. Másként fogalmazva, a fentiekből nem következik az, hogy

Isten köteles lenne megtenni egyáltalán bármit is. Ha azt mondjuk, hogy kötelesek vagyunk

ezt vagy azt megtenni, akkor ezzel már eleve feltételezzük, hogy valamiféle törvény köt

bennünket. De miért kellene feltételeznünk, hogy Istent egyáltalán bármiféle törvény is köti?

Mégis fenntartható lehet, hogy Istenre egyszerűen ugyanazok az erkölcsi törvények

érvényesek, mint mindnyájunkra. Mondhatnánk például, hogy Istennek is tilos ártatlan

embereket megölni. De persze Isten képtelen is ártatlanok elpusztítására, hiszen eleve

lehetetlen őt másoktól úgy elkülöníteni, illetve bármilyen tettért vádolni, ahogyan Fricivel

tennék, ha a bíróság adott esetben elítélné gyilkosságért. Isten nem hagy maga után

ujjlenyomatokat. Nem bizonyítható rá, hogy fegyvert fogott valakire, sőt az is lehetetlen, hogy

egy szemtanú ilyesmit lásson. Azt mondhatjuk ugyan, hogy hozzájárult ahhoz, ami történt,

amikor valaki gyilkosság áldozata lett (hiszen a gyilkosság nem történhetett volna meg

anélkül, hogy Isten valamilyen módon ne járult volna hozzá). De elképzelhető-e, hogy Istent

valamiféle erkölcsi törvény akadályozza abban, hogy megtegye, amit akar? No és mi lenne ez

a törvény? Talán a következő: „Sem ember, sem isten nem törekedhet ártatlan személyek

életének kioltására”. Nem gondolhatjuk azonban komolyan, hogy a világ teremtő és fenntartó

Istene a történelem folyamán alávetette volna magát ennek a törvénynek, hiszen a napnál is

világosabb, hogy már eddig is rengeteg ártatlan ember halálát idézte elő. Ha ugyanis Isten

1066-ban (az angol vereséget hozó hastings-i csata után) véget vetett volna a világnak, akkor

sok ártatlan ember, aki azóta halt meg, nem halt volna meg. Világos tehát, hogy Isten a

halálukra törekedett.

Igen ám, érvelhetnénk, de Isten bizonyára kényszerítő erejű erkölcsi okokból járt el

így, méghozzá tökéletesen tudatosan. Hiszen miért ne mondhatnánk például azt, hogy Isten

azért tett így, mert tudta, hogy a kialakuló körülmények objektíve jobbak lesznek, mint más

lehetséges körülmények. De fenntartható-e az, hogy mindaz, ami 1066 óta történt, jobb, mint

ha semmi sem történt volna 1066 után? Erre még válaszolhatnánk azt, hogy 1066 és az utána

következők ismeretében csakugyan több jó dolog történt, mint amennyi akkor történt volna,

ha a világ már 1066-ban véget ér. De vajon ez azt jelentené-e, hogy egy 1066 után is tovább

folytatódó világ objektíve jobb, mint egy 1066-ban véget érő világ? Megszámlálhatjuk a jó

dolgokat, de tudunk-e olyan összehasonlítást tenni a két lehetőség között, melynek alapján

levonhatnánk azt a következtetést, hogy az egyik eset bizonyos abszolút értelemben jobb, mint

a másik? És egyáltalán: mit értünk „körülményeken”? A legkülönbözőbb körülmények hány

elemét tudja megszámolni az olvasó, miközben ezt a könyvet olvassa?

Még ha el is tekintünk ezektől az elmélkedésektől, akkor is meg kell állapítanunk,

hogy az érvelés nem tartható, mivel előfeltételezi, hogy Isten ezt, azt vagy amazt köteles

megtenni. Az emberre azonban csak meghatározott, jól leírható környezetben vonatkozhatnak

különböző szabályok és előírások. Az ápolónők például a kórház, a gyógyszerek és

betegségek, az orvosok, a halál és a betegek képezte kontextusban kötelesek bizonyos

feladatokat ellátni. A szülőkre a családjukkal, gyermekeikkel és a társadalommal való

összefüggésben hárulnak sajátos kötelezettségek, és így tovább. Ebben az esetben azonban

ésszerű dolog tagadni, hogy Isten köteles lenne különböző előírásoknak megfelelni — hiszen

a körülmények miféle együttesében lenne ez igaz? Úgy tűnik ugyanis, hogy egyáltalán

semmiféle kontextusról nem beszélhetünk, s ennélfogva hasztalan dolog azt hangoztatni, hogy

Isten köteles ezt vagy azt tenni. Ha valamit is mondhatunk ebben a kérdésben, akkor éppen

azt, hogy Isten maga a kötelezettségek és szabályok oka, hiszen ha ő a Teremtő, akkor ő az

oka annak is, hogy léteznek különféle körülmények, amelyek között az emberekre különböző

kötelezettségek vonatkoznak (másként fogalmazva, a mi jóságunk Istentől ered, mivel ő tesz

minket azzá, amik vagyunk).

Lehet ugyan erősködni, hogy Istenre ugyanolyan előírások érvényesek, mint a

szülőkre. Hiszen igaz, folytathatnánk, hogy amíg az embernek nincsenek gyermekei, addig

nincs is semmiféle kötelezettsége velük szemben, mivel nem léteznek. De amint nemz vagy

szül egy gyermeket, máris köteles gondját viselni — és az érvelés szerint ugyanez vonatkozik

Istenre is. Miután ő nemzett engem, ezért köteles meghatározott módon viselkedni velem

szemben. Ez az érvelés azonban egyszerűen célt téveszt. Tegyük fel ugyanis, hogy Isten

valóban kénytelen megfelelni bizonyos előírásoknak teremtményeivel kapcsolatban. Hogyan

tudja ezt megtenni? Csakis úgy, hogy előidézi bizonyos események megtörténtét. De ehhez

szükséges akarnia a világ létezését — ezt pedig miként lehet neki előírni?

Isten léte mellett szóló érvek?

Természetesen ennél sokkal többet lehetne írni a rossz problémájáról. Most azonban

tovább kell lépnünk. De mielőtt végleg lezárnánk a rossz problémájának tárgyalását, érdemes

még rámutatni egy újabb védelmi lehetőségre, amely azok előtt nyílik meg, akik a rossz

jelenléte ellenére is lehetségesnek vagy valószínűnek tartják, hogy Isten létezik. Ezt az „Isten

létének ésszerűségére alapozott védelem”-nek nevezhetnénk, mivel abból a nézetből indul ki,

hogy ésszerű dolog Istenben hinni.

Amint láttuk, az Isten létezését a rossz jelenléte miatt elvető vagy valószínűtlennek

tartó gondolkodók a következőképpen érvelnek:

A rossz létezik.

Ha a rossz létezik, akkor lehetetlen vagy valószínűtlen, hogy Isten létezzék.

Ennélfogva lehetetlen vagy valószínűtlen, hogy Isten létezzék.

Nos, maga az érvelés érvényes, de ezzel még nem mondtuk azt, hogy akár a két

premissza, akár a belőlük levont következtetés igaz lenne. Most azonban tegyük fel, hogy igen

jó okunk van Isten létezésében hinni. Ebben az esetben nyilván nem alap nélkül mondanánk,

hogy Isten létezése lehetséges. Azt sem alap nélkül tagadnánk, hogy a rossz jelenléte

valószínűtlenné teszi Isten létét, hiszen, mint mondtuk, jó okunk van hinni Isten létezésében.

Mindezek alapján a következő érveléssel állhatunk elő:

Isten létezik.

A rossz létezik.

Ennélfogva mind Isten, mind a rossz léteznek, s a rossz létezése nem teszi lehetetlenné

vagy valószínűtlenné Isten létét.

Lehetséges persze, hogy nem találunk okot arra, hogy higgyünk Isten létezésében. De

aki úgy gondolja, hogy mégis lát erre okot, az jogosan használja a második érvelést azzal az

állítással szemben, mely szerint Isten létét eleve kizárja a rossz jelenléte a világban. Aki a

hitet anélkül kívánja elvetni, hogy megvizsgálná okait, feltehetőleg fárasztónak fogja találni a

második érvelés nyomon követését, de csak akkor bizonyíthatja annak ésszerűtlenségét, ha

álláspontot változtat, és mégis szembeszáll a hit támaszául szolgáló gondolatmenetekkel.

Talán itt is van az ideje, hogy fontolóra vegyük ezeket. Kezdjük egy olyan istenérvvel,

amely hosszú és változatos filozófiai pályafutásra tekinthet vissza. Ez az „Isten” szó

jelentésére összpontosít, és hagyományosan az „ontológiai istenérv” nevet viseli.

4

Az ontológiai istenérv

„Mit rejt a név?” — tűnődik Shakespeare Júliája. Az ontológiai istenérv képviselői

szerint, úgy tűnik, egészen sokat. Mielőtt azonban részletes vizsgálatba kezdenénk, fel kell

hívnom olvasóim figyelmét, hogy az „ontológiai istenérv” kifejezés valójában nem egyetlen

érvet jelöl. Fejezetcímként mégis megtartom, részben egyszerűség kedvéért, részben pedig

azért, mert ez az elnevezés terjedt el általánosan. Magam is használom néha az „ontológiai

istenérv” kifejezést, de leghelyesebb, ha ezt rokon érvek csoportját jelölő terminusnak fogjuk

fel.

Ontológiai istenérvek

(a) Anzelm

Az ontológiai istenérv legismertebb formájával Anzelm Proslogion című művének 2.

és 3. fejezetében találkozunk, ahol Anzelm egy reductio ad absurdum típusú érvelést mutat be

(tehát úgy bizonyítja álláspontja igazságát, hogy kimutatja: annak tagadása ellentmondáshoz

vagy más abszurditáshoz vezet).

Először is, mondja Anzelm, meg kell vizsgálnunk, mi Isten. Válasza a következő:

Isten „valami, aminél semmi nagyobb nem gondolható” (aliquid quo nihil maius cogitari

possit). „Úgy hisszük”, jegyzi meg, ez Isten.74

De tegyük fel most, hogy valaki azt mondja: nincs Isten. Ez a személy, így Anzelm,

„érti, amit hall, és amit ért, az megvan az értelmében (in intellectu)”. Ebből azután Anzelm azt

a következtetést vonja le, hogy Isten még a létezését tagadó személy értelmében is létezik.

„Tehát az esztelen [vö. 13. és 52. Zsoltár] is meggyőződhet arról, hogy legalább az értelmében

létezik az a valami, aminél semmi nagyobb nem gondolható, mert amikor hallja, megérti, és

amit megértünk, az jelen van az értelmünkben.”

De létezik-e Isten értelmünkön kívül is? Anzelm szerint erre a kérdésre igennel kell

felelnünk: Isten szükségképpen létezik az értelmen kívül, a valóságban is (in re). Hogy miért?

Mert, mondja Anzelm, „Et certe id quo maius cogitari nequit non potest esse in solo

intellectu. Si enim vel in solo intellectu est potest cogitari esse et in re quod maius est.”

Mire gondol itt Anzelm? A szöveget kétféleképpen fordíthatjuk (bár általában csak

kevesen veszik észre, hogy két lehetőséggel kell számolnunk):

(1) „De bizonyosan nem lehetséges, hogy csak az értelemben legyen meg az, aminél

nagyobb nem gondolható. Ha ugyanis legalább az értelemben létezik, akkor

elgondolható róla, hogy a valóságban is létezik, ez pedig nagyobb.”

(2) „De bizonyosan nem lehetséges, hogy csak az értelemben legyen meg az, aminél

nagyobb nem gondolható. Ha ugyanis legalább az értelemben létezik, akkor arról,

ami nagyobb, elgondolható, hogy a valóságban is létezik.”

Mindkét esetben világos azonban, hogy Anzelm érvelése szerint a pusztán az

értelemben létező dolognál nagyobb is elgondolható, következésképpen nem pusztán az

értelemben létezik az, aminél semmi nagyobb nem gondolható el.

Anzelm idáig jut a Proslogion 2. fejezetében. A gondolatmenet azonban folytatódik a

3. fejezetben, méghozzá a következőképpen. Tegyük föl: megértem, hogy egy bizonyos

személy létezik. Ebben az esetben, mondaná Anzelm, ez a személy létezik az értelmemben.

Ha mármost az illető valóságosan is van, akkor mind értelmemben, mind azon kívül létezik.

Ez a személy azonban nem feltétlenül olyan, hogy nemléte elgondolhatatlan. Minden további

nélkül elismerhetem ugyanis valaki létezését anélkül, hogy feltételezném: az illető nemléte

elképzelhetetlen. Ugyanennél az oknál fogva, folytatná Anzelm, ha tudjuk is, hogy Isten mind

az értelemben, mind azon kívül létezik, még nem következtethetünk arra, hogy Isten nemléte

lehetetlen.75 Ha úgy gondoljuk, hogy Istent az jellemzi, hogy nemléte kizárt, akkor többet kell

tudnunk róla annál, hogy mind az értelemben, mind azon kívül létezik. Úgy tűnik, hogy a

Proslogion 3. fejezete hivatott bizonyítani, hogy van ilyen többlettudásunk Istenről.76

De miképpen volna ilyen tudásunk? A következőképpen, mondja Anzelm:

elgondolható, hogy van valami, amiről nem gondolható el, hogy nem létezik, és Isten épp

ilyen lény, ha ugyanis ő olyasvalami, aminél semmi nagyobb nem gondolható el. Ennek oka

Anzelm érvelése szerint az, hogy elgondolható: létezik valami, amiről nem gondolható el,

hogy nem létezik, s ez a dolog nagyobb lenne, mint az, amiről még elgondolható, hogy nem

létezik.

„…elgondolható, hogy létezik valami, amiről nem gondolható el, hogy nem létezik; ez pedig nagyobb, mint

amiről az gondolható el, hogy nem létezik. Ezért, ha arról, aminél nagyobb nem gondolható, elgondolható, hogy

nem létezik, úgy az, aminél nagyobb nem gondolható, nem az, aminél nagyobb nem gondolható: ez

önellentmondás.”

(b) Descartes, Malcolm és Plantinga

Ennyit az ontológiai istenérv anzelmi változatáról. Az érv azonban több nevezetes

formában is létezik. Közelebbről, ismeretesek még a Descartes, a Norman Malcolm, illetve az

Alvin Plantinga nevéhez fűződő változatok.

Descartes érve az Elmélkedések az első filozófiáról ötödik részében olvasható. Itt

Descartes azt mondja, hogy az „isten” szón „a legtökéletesebb lényt” értjük. Az „Isten” szó e

definíciója, folytatja Descartes, lehetővé teszi azt a következtetést, hogy Isten valóban létezik.

Hogy miért? Descartes szerint azért, mert a lét „a tökéletesség egy válfaja”. Ha Isten

definíció szerint a legtökéletesebb lény, akkor ebből következik, hogy Isten — ismét csak

definíció szerint — létezik, s hogy ennek tagadása önellentmondás. Idézzük magát Descartes-

ot:

„…Isten lényegétől éppoly kevéssé választható el a létezés, mint amilyen kevéssé lehet a háromszög lényegétől

elválasztani azt, hogy három szögének összege egyenlő két derékszögével, vagy amilyen kevéssé választható el

egymástól a hegy és a völgy ideája. Sőt valójában éppen akkora ellentmondás elgondolni Istent, azaz a

legtökéletesebb létezőt úgy, hogy hiányzik belőle a létezés, úgy tehát, hogy hiányzik belőle valamilyen

tökéletesség, mint úgy gondolni el a hegyet, hogy hiányzik mellőle a völgy… Nem áll ugyanis szabadságomban

Istent létezés nélkül elgondolni (vagyis a legfőbb létezőt a legfőbb tökéletesség nélkül), mint ahogyan

szabadságomban áll egy lovat szárnyakkal vagy szárnyak nélkül elképzelni.”77

Malcolm az ontológiai istenérv egy újabb, önálló változatát bizonyos nehézségek

kiküszöbölésével indítja.78 A filozófusok gyakran támadják az ontológiai istenérvet amiatt,

hogy az a létezést tévesen kezeli a tökéletesség egy válfajaként, amelyet a dolgok

birtokolhatnak vagy nélkülözhetnek. Malcolm elfogadja ezt a kritikát, sőt azzal is egyetért,

hogy ez az érv anzelmi változatára is érvényes: véleménye szerint Anzelm a Proslogion 2.

fejezetében az ontológiai istenérv megfogalmazásakor csakugyan feltételezi, hogy a létezés

egyfajta tökéletesség. Malcolm azonban úgy látja, hogy Anzelm a Proslogion 3. fejezetében

az érvet olyan formában fejti ki, amely már nem tételezi fel ugyanezt. Ebben a fejezetben,

állítja Malcolm, Anzelm nem azt mondja, hogy Isten szükségszerűen létezik, mert a létezés

egyfajta tökéletesség, hanem azt, hogy Isten létezését az teszi szükségszerűvé, hogy

istenfogalmunk egy szükségszerűen létező lényről alkotott fogalom. Malcolm úgy véli, hogy a

Proslogion 3. fejezete Istent olyan lénynek tekinti, aki — amennyiben létezik — a

szükségszerű létezés tulajdonságával rendelkezik. De lehetetlen, hogy egy ilyen lény ne

létezzék, következésképpen Isten valóban létezik.

„Ha Isten, tehát az a lény, akinél nagyobb nem képzelhető el, nem létezik, akkor nem is jöhet létre — hiszen ha

mégis ez történne, akkor ezt vagy előidézné valami, vagy véletlenszerűen játszódna le. Isten azonban mindkét

esetben véges lénynek bizonyulna, jóllehet róla alkotott fogalmunk szerint nem az. Miután nem jöhet létre, ezért

amennyiben nem létezik, létezése lehetetlen is. . Ha viszont létezik, akkor lehetetlen, hogy keletkezhetett volna…

de az sem lehetséges, hogy megszűnjék létezni, hiszen ezt semmi sem lenne képes előidézni, s mintegy véletlen

folytán sem történhet ilyesmi. Ha tehát Isten létezik, akkor léte szükségszerű. Ezért Isten léte végső soron vagy

lehetetlen, vagy szükségszerű. Az előbbi eset azonban csak akkor állhat fenn, ha istenfogalmunk

önellentmondásos vagy valamilyen módon logikailag abszurd. Feltéve, hogy nem ez a helyzet, levonhatjuk azt a

következtetést, hogy Isten szükségszerűen létezik.”79

Plantinga ugyan bírálja ezt az érvelést, de fenntartja, hogy meg lehet menteni,

mégpedig a lehetséges világok filozófiai fogalmának segítségével. A lehetséges világ fogalma,

melyet a modális logika egyes képviselőinek írásai tettek népszerűvé,80 nagyjából egy

elképzelhető és teljes világegyetemet jelöl. Plantinga szerint a mi világunk is lehetséges világ.

Ugyanígy lehetséges egy olyan világ is, amely tökéletesen megegyezik a miénkkel, de Alvin

Plantinga, mondjuk, nem filozófus benne, hanem földműves. A lehetséges világok e

fogalmának segítségével Plantinga a következő két kijelentésben fogalmazza újra Malcolm

érvét:

1. Van olyan lehetséges világ („V”), amelyben létezik egy maximális nagysággal

rendelkező lény.

2. Egy lény csak abban az esetben rendelkezik maximális nagysággal egy adott

világban, ha az összes világban létezik.81

Ez az érvelés kimutatja, mondja Plantinga, hogy minden világban jelen van a

maximális nagysággal rendelkező lény, azt azonban már nem, teszi hozzá, hogy valóságos

világunkban is lenne Isten. Ehelyett csak annyit állapíthatunk meg az érv alapján, hogy létezik

valami, ami maximális nagysággal rendelkezik. A maximális nagyság azonban csak annyit

jelent, hogy a vele rendelkező lény minden lehetséges világban létezik — azt már nem, hogy

ez a lény a hagyományosan Istennek tulajdonított attribútumokkal is rendelkezik.

Mint már fent mondottam, Plantinga ennek ellenére úgy gondolja, hogy az ontológiai

istenérv védhető — s védelme az imént megjelölt pontról indul ki. Ha ugyanis Plantinga

helyesen alakítja át Malcolm érvét, akkor levonható az a következtetés, hogy van egy olyan

lehetséges világ, amelyben egy lény maximális nagysággal rendelkezik, ami pedig azt vonja

maga után, hogy ez a lény az összes világban létezik. Azt a következtetést viszont már nem

vonhatnánk le, hogy a kérdéses lény minden egyes világban nagyobb vagy tökéletesebb, mint

e világok más lakosai. Plantinga ezért bevezeti a „maximális kiválóság” fogalmát, amelyet a

maximális nagysággal összefüggő lehetséges tulajdonságok egyikének tart.

A „maximális nagysággal rendelkezik” tulajdonság maga után vonja a „maximális

kiválósággal rendelkezik az összes lehetséges világban” tulajdonságot.

A maximális kiválóság mindentudással, mindenhatósággal és erkölcsi tökéletességgel

jár.82

Nos, mondja Plantinga, a maximális nagyságra feltehetően lehet példát találni — akad

olyan lehetséges világ, amelyben létezik a maximális nagysággal rendelkező lény. Ez a lény

azonban (a maximális nagyság imént bevezetett értelmezésének fényében) az összes

lehetséges világban maximális kiválósággal is rendelkezik. Ebből pedig az következik, hogy

világunkban létezik a legnagyobb kiválósággal rendelkező lény, azaz ténylegesen van Isten,

akinek létezése lényegéből folyik, s akit így az ontológiai istenérv jelen formája alapján

létezőnek foghatunk fel.

Eredményes-e az ontológiai istenérv?

Kényszerítő-e az ontológiai istenérv? A kérdés megválaszolásához vizsgáljuk meg

egyenként az érv különböző változatait.

Anzelm és Gaunilo

A Proslogion megjelenése után Gaunilo, a Marmoutier-beli szerzetes választ írt

Anzelmnek, s ebben gyakorlatilag ostobasággal vádolta őt.83 Azt állítja ugyanis, hogy

amennyiben Anzelm érvelése helytálló, akkor nem csak Isten létezését lehet bebizonyítani

Anzelm érvéhez hasonló gondolatmenettel.

„Nézzünk egy példát: egyesek azt állítják, hogy valahol az óceánon van egy sziget, amelyet — mivel nagyon

nehéz, sőt szinte lehetetlen rábukkanni — „elveszett” szigetnek neveznek. Azt mesélik róla, hogy minden

elképzelhető gyönyörben és pompában bővelkedve gazdagságával még a Boldogok Szigetét is messze felülmúlja;

lakosai, birtokosai nincsenek, s kincseinek bőségével nem vetekedhet semmilyen emberlakta vidéke a Földnek.

Nos, ha valaki ezt elmondaná nekem, minden nehézség nélkül felfognám, amit mond. Ha azonban mintegy

következtetésképpen hozzátenné: ezek után nem vonhatod kétségbe, hogy ez a sziget, amely gazdagság

tekintetében felülmúlja a Föld összes többi vidékét, a valóságban is létezik valahol; hiszen abban nem kételkedsz,

ami az értelmedben jelen van; márpedig ezt felülmúlja az, ami nem csupán az értelemben létezik, hanem a

valóságban is; tehát szükségképpen léteznie kell a valóságban. Ha ugyanis nem létezne, minden valóban létező

vidék felülmúlná; akkor pedig a teáltalad minden más vidéket felülmúlónak megismert sziget mégsem múlná

felül a többit — ha tehát az illető ilyen módon akarna bizonyságot tenni afelől, hogy a sziget létezéséhez a

legkisebb kétség sem férhet, akkor vagy tréfának kellene vennem, vagy pedig nem tudnám, melyikünket tartsam

együgyűbbnek…”84

Anzelm nem maradna adós a válasszal erre az ellenvetésre85 — sohasem beszél

ugyanis olyasmiről, ami csak a saját nemébe tartozó többi egyedhez képest bizonyul

nagyobbnak. Anzelm Istent fogja fel olyasminek, aminél semmi nagyobb nem képzelhető el.

Gaunilo az összes többi szigetnél jobb sziget fogalmára összpontosít, Anzelm viszont az

istenfogalomra, ami minden tekintetben felülmúlhatatlan. Ennek fényében azt állíthatjuk,

hogy Anzelm és Gaunilo két malomban őrölnek.

Ha most mégis védelmünkbe vennénk Gaunilót, akkor azt mondhatnánk, hogy

elfogadjuk ugyan az előbbieket, de mégis megpróbáljuk megőrizni Gaunilo ellenvetésének

ütőerejét, méghozzá a következő kérdéssel: mi a helyzet abban az esetben, ha feltesszük, hogy

amennyiben Anzelm érve helytálló, akkor ezzel nem az összes többinél jobb sziget léte

bizonyítható, hanem azé, amelynél tökéletesebb sziget nem képzelhető el?

Ezt a lépést sokan megfelelőnek találták, de ennek ellenére nem kell azt hinnünk, hogy

megrendítené Anzelm érvelését. A probléma az, hogy ezzel a kibúvóval feltételeztük, hogy

ellentmondásmentes ama sziget fogalma, amelynél tökéletesebb sziget nem képzelhető el.

Bármilyen leírást adunk ugyanis a kérdéses szigetről, ehhez mindig hozzá lehet majd tenni

valamit, hogy így egy még jobb szigetet fessünk le. Plantinga így fogalmaz ezzel

kapcsolatban:

„Mindegy, mekkora egy bizonyos sziget, mindegy, hány núbiai hajadon és táncoló leány ékesíti partjait,

mindig elképzelhetünk jobbat is — például olyant, amelyen kétszer annyi lány lejt táncot. A szigetek jóságát

meghatározó tulajdonságok — például a pálmafák száma, a kókuszdiók mennyisége és minősége — jobbára nem

rendelkeznek sajátos maximummal, tehát a pálmafák hozamának vagy számának (esetleg a táncoló leányok

mennyiségének) nincsen olyan foka, amely lehetetlenné tenné, hogy egy másik sziget többel rendelkezzék az

adott minőségből. Így a lehető legjobb sziget fogalma következetlen, illetve nélkülözi a belső összefüggést, ezért

lehetetlen, hogy az általa jelölt tárgy létezzék.”86

Mindezek alapján talán levonhatjuk a következtetést, hogy Anzelm álláspontját nem

rendíti meg Gaunilo sziget-argumentuma. De nem lehet-e más oldalról kikezdeni? Ezen a

ponton érdemes Immanuel Kant (1724-1804) ellenvetéseit is megvizsgálni, mivel általánosan

elterjedt nézet, hogy Kant végérvényesen megcáfolta az ontológiai istenérvet.

Kant és az ontológiai istenérv

Kant két fő ellenérvvel támadja az ontológiai istenérvet. Nézzük ezek közül az elsőt:

„Ha kiküszöbölöm egy logikai azonosság predikátumát, de megőrzöm a szubjektumot, úgy ellentmondás

keletkezik, s ezért azt mondom: a predikátum szükségszerűen megilleti a szubjektumot. Ha azonban a

predikátummal együtt kiküszöbölöm a szubjektumot is, nem keletkezik semmiféle ellentmondás, mert immár

nincs semmi, aminek valami más ellentmondhatna. Adottnak venni egy háromszöget, és ugyanakkor tagadni,

hogy van három szög, ez önellentmondás; de ha három szögével együtt a háromszöget is elejtem, semmiféle

ellentmondás nem keletkezik. Pontosan így áll a dolog az abszolút szükségszerű lény fogalmával is. Ha elejtitek a

létezést, maga a dolog fog elesni valamennyi predikátumával együtt: honnan keletkeznék akkor az ellentmondás?

Külső vonatkozásban nincs semmi, amivel ellentmondásba kerülnénk, hisz a dolog külső vonatkozásban nem kell

szükségszerű legyen; de belsőleg sincs semmi efféle, hisz a dolgot magát kiküszöbölvén minden belső

vonatkozását is kiküszöböltük… semmiféle fogalmat nem alkothatok olyan dologról, mely — ha őt magát

valamennyi predikátumával elejtenők — ellentmondást hagyna hátra…”87

Vajon elfogadhatjuk-e ezt az érvelést? Az idézett szöveg talán nem kimondottan

könnyű — elgondolkodhatunk azon, hogy Kant egészen pontosan hová akar kilyukadni. A

mondanivaló lényege azonban világos: Kant feltehetőleg azt állítja, hogy az „Isten nem

létezik” kijelentés nem tartalmaz önellentmondást. Míg Descartes azt mondaná, hogy Isten

létét elvetni annyi, mint tagadni, hogy a háromszögnek három oldala van, Kant úgy érvel,

hogy maga az „Isten nem létezik” kijelentés még akkor is fenntartható, ha valójában hamis.

Kant tehát úgy látja, hogy ha valamit definiálunk, akkor tulajdonképpen azt mondjuk, hogy

amennyiben létezik a definíciónak megfelelő tárgy, akkor ez a tárgy olyan lesz, amilyennek a

definíció feltünteti. Az azonban már más lapra tartozik, hogy létezik-e a kérdéses definíciónak

megfelelő tárgy.

Helyesen vélekedik-e Kant? Ha álláspontját az ontológiai istenérv descartes-i

változatának kritikájaként tekintjük, akkor a válasz bizonyosan „igen”. Descartes felteszi,

hogy istenfogalmunk olyasvalamiről alkotott fogalom, ami rendelkezik a létezés

tökéletességével. De ha ezt el is fogadjuk, akkor sem vonhatjuk le azt a következtetést, hogy

valóban létezik a Descartes által Istenként jellemzett dolog. Az a tény, hogy egy bizonyos

tökéletesség része egy dolog fogalmának, még nem ad alapot arra a következtetésre, hogy a

kérdéses dolog létezik. Másként fogalmazva, egy adott dolgot tetszésünk szerint

definiálhatunk, de ezzel még nem adunk választ arra a kérdésre, hogy a szóban forgó dolog

egyáltalán létezik-e.

Mindezek után marad a kérdés, hogy Kant érvei lerombolják-e Anzelm álláspontját is.

Igaz-e, hogy Anzelm Isten meghatározásából kíván eljutni Isten létezéséhez? Az olvasók úgy

fogják találni, hogy a legtöbb, Anzelmról író filozófus csakugyan feltételezi ezt. A helyzet

azonban az, hogy ez a feltevés támadható. A Proslogion 2. fejezetének elején Anzelm ugyan

egy olyan premisszát alkalmaz, amely létezést állít („Létezik az értelemben valami, aminél

semmi nagyobb nem gondolható el”). Az említett fejezetben feszegetett kérdés azonban nem

az, hogy Isten definíciójából eljuthatunk-e Isten létezéséhez, hanem az, hogy ésszerű dolog-e

feltételezni, hogy kizárólag az értelemben létezik az, aminél semmi nagyobb nem gondolható

el?

Hogyan állunk ezek után Kant második ellenvetésével? Ennek vizsgálatához idézzük a

következő híres részletet:

„A lét nyilvánvalóan nem reális predikátum, azaz nem olyasvalaminek a fogalma, ami hozzáadódhatnék a dolog

fogalmához, hanem csak egy dolog vagy bizonyos meghatározások állításának felel meg. Ha logikailag

használjuk, nem egyéb az ítélet kopulájánál… Ha mármost a szubjektumot (Istent) valamennyi predikátumával

(köztük a mindenhatósággal) együtt tekintem, és azt mondom, hogy Isten van, vagy hogy Van Isten, úgy nem

teszek hozzá új predikátumot Isten fogalmához, csupán önmagában feltételezem a szubjektumot, valamennyi

predikátumával együtt, mégpedig a fogalmamra vonatkoztatott tárgy gyanánt. A fogalom és a tárgy tartalma

pontosan ugyanaz kell legyen… És így a valóságos semmi többet nem tartalmaz, mint a pusztán lehetséges. Száz

valóságos tallérban egy krajcárral sincs több, mint száz lehetséges tallérban.”88

Kant, úgy tűnik, azt mondja, hogy bár az ontológiai istenérv szerint a létezés Istenben

szükségszerűen meglévő minőség, attribútum vagy jellemző, a helyzet valójában az, hogy

amikor egy tárgy létezését állítjuk, akkor semmiféle minőséget, attribútumot vagy jellemzőt

nem tulajdonítunk neki. Habár ezt a véleményt sokan elutasítják, az én szememben mégis

helyesnek tűnik. Másként fogalmazva, úgy gondolom, hogy az „X létezik” kijelentés

valójában sohasem mond semmit az X-szel jelölt tárgyról vagy személyről. „Tárgyon”, illetve

„személyen” olyasmit értek, ami megnevezhető. Álláspontom szerint tehát Brian Davies (a

jelen könyv szerzője) ilyen egyed; az a kijelentés pedig, hogy az exisztencia (azaz a létezés)

nem predikátum (állítmány), annyit tesz, hogy bár vannak olyan állítmányok, amelyek révén

csakugyan megtudunk valamit Brian Davies-ről (tehát vannak minőségeket igaz módon neki

tulajdonító állítmányok), a „létezik” nem ezek közé tartozik. A „Brian Davies horkol”

kijelentésből megtudunk valamit az alanyról, de ugyanez nem mondható el a „Brian Davies

létezik” kijelentésről.

Ezt többek között azért állíthatjuk, mert Kant álláspontjának ellentéte paradox

következményekkel jár. Ha ugyanis a „létezik” valóban bizonyos minőséget tulajdonít Brian

Daviesnek a „Brian Davies létezik” kijelentésben, akkor úgy tűnik, mintha a „Brian Davies

nem létezik” mondat azt tagadná, hogy az alany nem rendelkezik ezzel a minőséggel. Ha

viszont Brian Davies nem létezik, akkor miként lehet igaz az, hogy nem rendelkezik valamely

minőséggel? Ez paradoxon.89 Ha feltesszük, hogy a „létezik” egy bizonyos személy valóságos

tulajdonságát jelöli meg, akkor úgy tűnik, hogy az állító exisztenciális kijelentések (például

„Brian Davies létezik”) szükségszerűen igazak, a tagadó exisztenciális kijelentések (például

„Brian Davies nem létezik”) pedig szükségszerűen hamisak.

Az olvasó úgy érezheti azonban, hogy mindez aligha bizonyítja, hogy a „létezik”

állítmány nem egy adott személy tulajdonságát fejezi ki. Ezért most rámutatok arra a tényre,

hogy a „léteznek” állítmány funkcióját az „X-ek léteznek” típusú mondatokban éppolyan jól

betöltheti az „egy személy” vagy „egy tárgy” kifejezés is. A „Léteznek hűséges férjek”

mondat átalakítható „Egy személy hűséges férj” formára is, s az átalakítással nem vész el

semmi a mondat tartalmából.90 Az „Egy személy hűséges férj” mondat azonban aligha egy

közelebbről meghatározott egyénre vonatkozik. Igaznak vehetjük ugyan azon az alapon, hogy

tudunk egyes hűséges férjekről, de hamisságára már nem következtethetnénk abból, hogy az

általunk ismert összes férj megcsalja feleségét.91 Mivel az „egy személy” kifejezés az „Egy

személy hűséges férj” mondatban ugyanazt a funkciót tölti be, mint a „léteznek” állítmány a

„Léteznek hűséges férjek” mondatban, ezért úgy látszik, hogy a „léteznek” révén végső soron

semmilyen egyedről sem tudunk meg semmit.

Hogy jelen esetben nem csal a látszat, arról úgy győződhetünk meg, hogy

megfigyeljük: az exisztenciális kijelentések bizonyos szempontból nézve számállításoknak

tekinthetők. Ebben a kérdésben Gottlob Frege (1848-1925) mutathatja meg az előrevezető

utat, pontosabban Az aritmetika alapjai című művében tett megjegyzései, amelyekkel támadja

azt a nézetet, hogy a számok a tárgyak tulajdonságai.

Frege először is felhívja a figyelmet arra a különbségre, amely egyfelől „A király

kocsiját négy ló húzza”, másfelől pedig a „A király kocsiját telivér lovak húzzák” típusú

kijelentések között áll fenn. A látszat azt sugallja, hogy a „négy” szó éppúgy minősíti az

alanyt az első mondatban, mint a „telivér” a másodikban. Itt azonban természetesen csal a

látszat, hiszen lehet, hogy a király kocsiját húzó lovak mindegyike telivér, de mindegyik

mégsem lehet négy. A „négy” szó „A király kocsiját négy ló húzza” kijelentésben nem mond

semmit az egyes lovakról, hanem csak annyit tudunk meg belőle, hány ló húzza a király

kocsiját.

Ezért, folytatja Frege, a mennyiséggel kapcsolatos kijelentések elsősorban „Hány „A”

van?” alakú kérdésekre adott válaszok, s amikor ilyen kijelentést teszünk, nem egy tárgyról

(például egy bizonyos lóról) mondunk valamit, hanem egy fogalomról. „Ha én ugyanarra a

külső jelenségre vonatkoztatva — írja —, ugyanolyan igazsággal állíthatom. „ez egy

facsoport” és „ez öt fa”, vagy „itt négy század van” és „itt 500 katona van”, akkor — folytatja

—

„eközben nem változik sem az egyes, sem az egész, az összesség, hanem csupán a megnevezés módja. Ez

azonban csak annak a jele, hogy egy fogalmat egy másikkal helyettesítettünk. Ezzel… kézenfekvővé lett, hogy a

számállítás egy fogalomról állít valamit.”92

Frege ezután „A Vénusznak 0 holdja van” példamondattal támasztja alá véleményét.

Ha ugyanis a számállítások mégis tárgyakra vonatkoznak, akkor felmerül a kérdés, hogy

milyen tárgyra vonatkozik „A Vénusznak 0 holdja van” mondat? Úgy tűnik, semmilyenre —

hiszen ha azt mondom, hogy „A Vénusznak 0 holdja van”, akkor „egyszerűen nem létezik

egyetlen hold vagy holdcsoport sem, amelyről egyáltalán bármit is kijelenthetnénk; ehelyett

arról van szó, hogy egy jellemzőt tulajdonítunk a „Vénusz-hold” fogalmának, mégpedig azt,

hogy nem tartozik hozzá semmilyen valóságos tárgy.” Másként fogalmazva, ha az „egy”

számot valamely tárgy tulajdonságának fogjuk fel, az egynél nagyobb számokat pedig

tárgycsoportok tulajdonságainak, akkor a „nulla” számot valamely nem létező tárgy

jellemzőjeként kell értelmeznünk. Ha viszont egy nem létező tárgynak tulajdonítunk valamely

jellemzőt, akkor ezt a jellemzőt végső soron semminek sem tulajdonítjuk.

Nos, mondja Frege, „Ebben a tekintetben a létezés hasonlít a mennyiséghez. A létezést

állító kijelentés valójában nem más, mint a „nulla” szám tagadása.”93 Ha Fregének igaza van a

számokkal kapcsolatban, akkor ez a kijelentése is helyes. Sőt, még alá is támaszthatjuk

álláspontját — hiszen az exisztenciális kijelentések nem egyszerűen csak hasonlítanak a

számállításokra, hanem azok közé tartoznak. Amint C. J. F. Williams írja,

„A számállítások a „Hány A létezik?” típusú kérdésre adott lehetséges válaszok, s az ilyenek nem kevésbé

válaszok attól, hogy esetleg némileg határozatlanok vagy tagadó formájúak. A „Hány A létezik?” kérdés

megválaszolásakor nem kell feltétlenül természetes számot megadnom — beérhetem azzal a válasszal is, hogy

„Sok”, ami annyi, mintha azt mondanám, hogy „Az A-k száma nem alacsony”; vagy válaszolhatok úgy is, hogy

„Kevés”, ami pedig annyi, mintha azt mondanám, hogy „Az A-k száma nem magas”. Ha azt mondom: „Van

néhány A”, akkor ez azt jelenti, hogy „Az A-k száma nem nulla”. Ahelyett, hogy „Sok A van”, mondhatom, hogy

„Az A-k számosak”, ahelyett pedig, hogy „Van néhány A”, mondhatom azt is, hogy „A-k léteznek”. Mindezeket

számállításoknak tekinthetjük.”94

Az exisztenciális kijelentések tehát számállítások — a „Hány?” kérdésre felelnek, s ha

így tekintjük őket, akkor nem tulajdonítanak semmiféle minőséget a tárgyaknak. Ha pedig ez

igaz, akkor Kant helyesen tette, hogy szembeszegült azzal a felfogással, mely szerint

érvelhetünk Isten léte mellett ama feltételezés alapján, hogy a létezés Istenben szükségszerűen

meglévő minőség, attribútum vagy jellemző. A kérdés mindazonáltal az, hogy ez a bírálat

megrendíti-e az ontológiai istenérvet? A válasz pedig véleményem szerint igen és nem

egyszerre.

Világos ugyanis, hogy bírálatunk lerombolja az ontológiai istenérv descartes-i

formáját, mivel Descartes kétségtelenül Isten definíciójából jut el ahhoz a következtetéshez,

hogy Isten létezik, mégpedig egy olyan premissza segítségével, mely szerint a létezés Istenben

definíció szerint szükségszerűen meglévő tökéletesség. Descartes hivatkozik a háromszög

példájára is, csakúgy mint Kant. A gyakran hangoztatott felfogással szemben viszont nem

szükséges azt mondanunk, hogy Anzelm ugyanígy érvel. Itt minden attól függ, hogy helyesen

fordítjuk-e következő szavait: „Et certe id quo maius cogitari nequit non potest esse in solo

intellectu. Si enim vel in solo intellectu est potest cogitari esse et in re quod maius est.”

Mint már fent jeleztem, ez a rész fordítható így is: „De bizonyosan nem lehetséges,

hogy csak az értelemben legyen meg az, aminél nagyobb nem gondolható. Ha ugyanis

legalább az értelemben létezik, akkor elgondolható róla, hogy a valóságban is létezik, ez pedig

nagyobb.” Ha csakugyan ez a helyes fordítás, akkor úgy tűnik, hogy Kant meglátása a

létezéssel kapcsolatban aláássa Anzelm álláspontját, amelyet ez esetben az jellemezne, hogy

az értelmen kívüli létezést tökéletességként avagy megnövelő minőségként kezeli, mint

Descartes felfogása is. Nem ez a helyzet azonban akkor, ha az idézett szöveg helyes fordítása

a következő: „De bizonyosan nem lehetséges, hogy csak az értelemben legyen meg az, aminél

nagyobb nem gondolható. Ha ugyanis legalább az értelemben létezik, akkor arról, ami

nagyobb, elgondolható, hogy a valóságban is létezik.” Ha Anzelm valójában ezt mondja,

akkor érvelése a következő lépésekre bontható föl: (1) ha feltesszük, hogy az, aminél nagyobb

nem gondolható el, csak az értelemben létezik, akkor mégis elgondolható valami nagyobb; (2)

mivel elgondolható, hogy ez a nagyobb dolog a valóságban is létezik; (3) ezért az iménti

feltételezés ellentmondásos, hiszen vagy az értelemben sincs meg ez a dolog, vagy pedig

létezik a valóságban is; (4) de létezik még az esztelen értelmében is; (5) ezért az, aminél

nagyobb nem gondolható el, létezik a valóságban is és az értelemben is. Ha kétségbe akarjuk

vonni ezt az érvet, akkor „A valóságos és értelmi létezés együttesen nagyobb, mint a puszta

értelmi létezés, azaz a valóságos létezés hiánya” megfogalmazású premisszával nem kell

foglalkoznunk — ehelyett azt kell vizsgálnunk, hogy valóban elgondolható-e az, aminél

nagyobb nem gondolható el, s hogy ha az, aminél nagyobb nem gondolható el, csak az

értelemben létezik, akkor valóban elgondolható-e, hogy az ennél is nagyobb dolog a

valóságban is létezik.

(c) Malcolm és Plantinga

Ezek után áttérhetünk az ontológiai istenérv Malcolm és Plantinga által képviselt

változataira. A fentiekből olvasóm láthatja, hogy Malcolm bizonyíthatóan téved, amikor úgy

értelmezi a Proslogion 2. fejezetét, mintha ott Anzelm a tökéletesség egyik fajaként kezelné a

létezést. Kimutatható továbbá, hogy Malcolm akkor is téved, amikor feltételezi, hogy a

Proslogion 3. fejezete önálló istenérvet fejt ki. Ezek a szövegértelmezési problémák azonban

nem akadályozhatják vizsgálódásunkat, hiszen ha Malcolm érve nem is Anzelmé, azért

mégiscsak érv, így feltehetjük a kérdést, hogy vajon kényszerítő erejű-e.

Először is el kell ismernünk, hogy Malcolm, úgy tűnik, elfogadhatóan érvel, amikor

azt mondja, hogy bár a létezés nem a tökéletesség egyik fajtája, a szükségszerű létezést mégis

annak tarthatjuk. Amikor Malcolm „szükségszerű létezéssel” bíró dologról beszél, akkor

olyasmire gondol, ami létezése tekintetében nem függ semmi mástól, csakis saját magától, de

ezen túlmenően nem is szűnhet meg létezni. Elfogadható a gondolat, hogy egy ilyen dolog

világosan különböznék azoktól a dolgoktól (például az emberi lényektől), amelyek létezésük

tekintetében más dolgokra szorulnak, nem is beszélve azokról, amelyek létezését különböző

események (például más dolgok cselekvései) fenyegethetik. A legtöbb ember csakugyan

helyesnek gondolná azt a kijelentést, hogy egy ilyen dolog mindezek folytán kiváltságos

helyzetben lenne, illetve bizonyos tökéletességgel bírna.

De még ha el is fogadjuk mindezt, véleményem szerint akkor is belátható, hogy

Malcolm érve elbukik. Ennek egyik oka a „lehetetlen” terminus használatában keresendő.

Idézzük emlékezetünkbe, hogy Malcolm szerint (1) mivel Isten nem kezdhet létezni,

ezért létezése lehetetlen, amennyiben nem létezik már eleve; (2) ha Isten létezik, akkor

létezése szükségszerű; (3) Isten léte ennélfogva vagy lehetetlen, vagy szükségszerű. Ez a

gondolatmenet azonban két különböző értelemben használja a „lehetetlen” szót. Ez ugyanis az

első alkalommal azt jelenti, hogy „ténylegesen nem történhet meg”: hiszen amikor Malcolm

itt lehetetlent emleget, akkor azt a nézetet fejti ki, hogy amennyiben Isten csakugyan nem

kezdhet el létezni, akkor ha valójában nem létezik, egyáltalán nem is létezhet. A második

alkalommal viszont a „lehetetlen” terminus jelentése más, mégpedig ez: „ellentmondás nélkül

elgondolhatatlan” (tehát a „logikailag szükségszerű” kifejezés ellentéte) — hiszen itt Malcolm

már azt fejtegeti, hogy ha Isten léte lehetetlen, akkor „istenfogalmunk önellentmondásos vagy

valamilyen módon logikailag abszurd”. Nos, Malcolm következtetése szerint Isten létezése

szükségszerű, tehát a lehetetlennel ellentétes logikai kategóriába esik. Levezetéséből azonban

az következik, hogy istenfogalmunk egy logikailag szükségszerű lényről alkotott fogalom.

Malcolm így abból, hogy „Isten nemléte ténylegesen lehetetlen”, ahhoz a következtetéshez jut

el, hogy „Isten létezése logikailag szükségszerű”. Ez azonban azt jelenti, hogy Malcolm érve

igen gyenge lábakon áll — hiszen éppen azt feltételezi, amit bizonyítani szándékozik: hogy

van egy olyan Isten, akinek nemléte ténylegesen lehetetlen.

Erre a problémára pontosan rámutat John Hick, aki Malcolm nyomán különbséget tesz

egyfelől aközött, ami ténylegesen nem hozható létezésre, másfelől pedig aközött, aminek

nemléte egyszerűen elképzelhetetlen. Az előbbi lényt Hick ontológiailag szükségszerű

lénynek nevezi, az utóbbit pedig logikailag szükségszerű lénynek. Ezután így ír:

„Hogy létezik-e az ontológiailag szükségszerű lény, …az ténykérdés, jóllehet egyedülállóan végső tényre kérdez

rá. Ha pedig adott az ontológiailag szükségszerű lény fogalma, akkor az már logikai probléma, hogy amennyiben

van ilyen lény, az szükségszerűen létezik abban az értelemben, hogy nem szűnhet meg létezni, ha pedig nincsen

ilyen lény, akkor nem is jöhet létre. Ez a logikai szükségszerűség, illetve logikai lehetetlenség azonban attól függ,

hogy feltevésünk szerint létezik vagy nem létezik az ontológiailag szükségszerű lény; ezek tehát az alapjukul

szolgáló feltétel teljesülése nélkül nem vonják maguk után azt a következtetést, hogy van vagy éppenséggel nincs

egy örökkévaló és önmaga által létező lény. Ennélfogva jogosultságát veszti a dilemma, amely szerint Isten

létezése vagy logikailag szükségszerű, vagy logikailag lehetetlen.”95

Malcolm érvének elégtelenségére rávilágíthatunk a következő ál-érvelés segítségével

is:

A manók apró, hegyes fülű emberkék.

Ezért valóban léteznek olyan lények, amelyeket manónak nevezünk.

Nos, ez a manókkal kapcsolatos érv egyértelműen elfogadhatatlan. Hogy miért? Azért,

mert észrevehető, hogy a manók definíciójából jut el ahhoz a következtetéshez, hogy manók

valóságosan léteznek. E megállapításunknak ellene vethetné valaki, hogy amennyiben a

manók csakugyan apró, hegyes fülű emberkék, akkor bizonyos értelemben létezniük kell,

különben nem lehetne hegyes fülük. De persze ez is igazolhatatlan (jóllehet igazán zseniális)

érvelés lenne — mégpedig azért, mert nem veszi figyelembe, hogy a fenti mondatok angol

megfelelőiben álló létige legalább két különböző értelemben használatos. Az angol létige

(„is”) ugyanis egyfelől használható meghatározásokban, mint például az „A novel is a work of

fiction” („A regény szépprózai mű”) mondatban, másfelől pedig valóságos létezést állító

mondatokban is, mint például a „There is an abominable snowman after all” („Mégiscsak van

jeti”) mondatban. Az első esetben gyakorlatilag semmiféle létezőről sem állítunk semmit: az

„A novel is a work of fiction” mondat nem állít semmit egyetlen közelebbről meghatározott

regényről sem, pusztán elmagyarázza, mit jelent a „regény” szó. A második esetben is úgy áll

a dolog, hogy bizonyos értelemben egyetlen egyedi létezőről sem mondunk semmit — de nem

is azt magyarázzuk, hogy egy (létező vagy nem létező) dolog közelebbről micsoda. A „There

is an abominable snowman after all” mondattal semmiről sem adunk leírást; de azt sem

magyarázzuk, hogy mivel állunk szemben, ha jeti kerül utunkba. Egyszerűen csak annyit

mondunk, hogy a jeti — valami. A fenti érvelésben tehát, amely „A manók apró, hegyes fülű

emberkék” állításból az „Ezért valóban léteznek olyan lények, amelyeket manónak nevezünk”

állításra következtet, a premissza az első értelemben alkalmazza a létigét, a következtetés

viszont már a másodikban. Vagy, amint egyes filozófusok mondanák, az érvelés egy definiáló

létigétől egy létezést állító létigéhez jut el, és azért elfogadhatatlan, mert az ilyen

következtetések nem érvényesek. Ha ugyanis érvényesek lennének, akkor bármely fogalmat

meghatározhatnánk úgy, hogy definíciójából következzék a létezés.

Ha most visszatérünk Malcolmhoz, akkor ezek után már világossá válik, hogy ő is

ugyanúgy érvel, mint az imént említett érvelés a manókkal kapcsolatban. Malcolm ugyanis azt

mondja, hogy amennyiben Isten (definíció szerint) szükségszerűen létezik, akkor van valami,

amiről igaz módon állíthatjuk, hogy szükségszerűen létezik. És éppen ebben téved Malcolm.

Azzal még bízvást egyetérthetünk, hogy amennyiben Istent definiálhatjuk szükségszerű

lényként, akkor Isten definíció szerint szükségszerű lény. Ha pedig rá tudjuk venni

beszélgetőtársainkat, hogy elfogadják a definíciónkat, akkor arról is könnyedén

meggyőzhetjük őket, hogy ellentmondásba keverednek, amennyiben ezek után is fenntartják,

hogy Isten nem szükségszerű lény — hiszen ekkor egyidejűleg állítanák és tagadnák ugyanazt

a minőséget Istenben. Ebből az ellentmondásból azonban még nem vonhatjuk le azt a

következtetést, hogy Istennek mint szükségszerű lénynek a definíciója maga után vonja

olyasvalaminek a létezését, ami valóságosan megfelel ennek a definíciónak. Másként

fogalmazva, az „Isten szükségszerű lény” tételből nem következtethetünk arra, hogy az „ez és

ez a dolog Isten” kijelentést bármiről is igaz módon állíthatjuk. Úgy tűnhet ugyan, hogy ebben

az esetben végül kénytelenek leszünk azt állítani, hogy „A szükségszerű lény nem létezik”,

amiről azt gondolhatnánk, hogy ugyanazt a hibát tartalmazza, mint az „Édesanyám nem az

édesanyám” kijelentés. Malcolm következtetésének tagadásához azonban mindössze annyit

kell mondanunk, hogy: „Feltehetőleg egyáltalán semmi sem szükségszerű lény”, ami már

bizonyosan nem mond ellent önmagának, sőt még igaz is lehet.

Így az ontológiai istenérv malcolmi változata elbukik, s ha Malcolm helyesen

értelmezi a Proslogion 3. fejezetében szereplő érvet, akkor az is sikertelen. De mi a helyzet

Plantinga érvével? Ezt a következőképpen foglalhatjuk össze röviden:

1. Létezik olyan lehetséges világ, amely tartalmaz egy maximális nagysággal

rendelkező lényt.

2. Bármely, maximális nagysággal bíró lény maximális kiválósággal is rendelkezik

minden lehetséges világban.

3. Bármely, maximális nagysággal bíró lény mindentudó, mindenható és erkölcsileg

tökéletes minden lehetséges világban.

4. Ezért a mi világunkban is létezik egy lény, aki mindentudással, mindenhatósággal

és erkölcsi tökéletességgel rendelkezik.

Egyes filozófusok úgy próbálnak meg elbánni ezzel az érvvel, hogy a lehetséges

világok fogalmát támadják, de mi itt nem ereszkedhetünk e vita apró részleteibe, s egyébként

is az a helyet, hogy Plantinga meg tudja fogalmazni az érvet e fogalom használata nélkül is.

Összpontosítsuk most figyelmünket inkább Plantinga ama meggyőződésére, mely szerint

abból a tényből, hogy létezhet egy maximális nagysággal rendelkező lény, valamint abból,

hogy világunk lehetséges világ, az a következtetés adódik, hogy világunkban létezik egy

mindentudó, mindenható és erkölcsileg tökéletes lény. Elfogadjuk-e ezt a következtetést?

Erre a kérdésre azt válaszolhatjuk, hogy Isten létének bizonyítéka nélkül nem kell

elfogadnunk azt az állítást, mely szerint lehetséges, hogy létezzék egy maximális nagysággal

rendelkező lény. Másként fogalmazva (és Aquinói Tamás gondolatmenetét követve),

tagadhatjuk, hogy istenfogalmunk alapul szolgálna Isten létének bizonyításához.96 De miután

ami valóságos, az egyszersmind lehetséges is (tehát ami épp a helyzet, az lehet is a helyzet),

ezért fogadjuk el, hogy világunk lehetséges világ is. Fogadjuk el azt is, hogy egy maximális

nagysággal rendelkező lény lehetséges, és hogy ennélfogva elképzelhető, hogy minden

lehetséges világban létezik egy maximális kiválósággal rendelkező lény. Következik-e

mármost ebből, hogy valóságosan is létezik valamiféle, maximális kiválósággal rendelkező

lény? Persze kitarthatunk amellett (amint sok logikus így is tesz), hogy amennyiben

lehetséges, hogy szükségszerűen ez és ez a helyzet, akkor csakugyan szükségszerűen ez és ez

a helyzet. Ezen az alapon pedig úgy érvelhetünk, hogy amennyiben minden lehetséges

világban létezhet egy maximális kiválósággal rendelkező lény, akkor szükségszerűen úgy áll a

dolog, hogy valóságosan is létezik egy maximális kiválósággal rendelkező lény minden

lehetséges világban, közöttük a miénkben is.

Másrészről azonban elgondolkodhatunk azon, hogy vajon csakugyan lehetséges-e,

hogy egy maximális kiválósággal rendelkező lény minden lehetséges világban létezzék. Azt is

mondhatjuk továbbá, hogy az a tény, hogy a maximális kiválóság lehetséges, nem vonja maga

után azt, hogy valamely alany a valóságban is maximálisan kiváló legyen. Minden további

nélkül fenntarthatjuk ugyanis, hogy egyfelől mindaz, ami pusztán lehetséges, egyáltalán nem

létezik valóságosan — legalábbis abban az értelemben nem, amelyben Istenről szoktuk

állítani, hogy létezik; másfelől pedig, hogy a lehetséges világok mindegyikében létező Isten

sem létezik a valóságban. Hogy Isten létezését bizonyítsuk — mondhatnánk —, úgy tűnik,

többre van szükség, mint annak kimutatására, hogy Isten léte lehetséges. Abból a tényből

ugyanis, folytathatnánk, hogy Isten létezése lehetséges, csak az következik, hogy Isten

létezhet, nem pedig az, hogy csakugyan létezik is.97 Ehhez még azt is hozzátehetnénk, hogy

Isten lehetségességéről csak úgy győződhetünk meg, ha tudjuk, hogy ő valóságosan létezik,

ami végső soron azt jelenti, hogy Isten létezésének bizonyítékát nem nyerhetjük Isten

fogalmából, hanem csak olyan érvekből, amelyek alapján jogosan hisszük, hogy van valami,

ami megfelel istenfogalmunknak.

Következtetés

Az ontológiai istenérvvel első alkalommal szembesülő emberek általában úgy érzik,

hogy ez az érv nem a gyakorlatból ismert istenhitre vonatkozik. Azt is gyakran mondják, hogy

az érv inkább tréfának tűnik, vagy a filozófiai szemfényvesztés terén végzett gyakorlatnak.

Ebben a fejezetben kiálltam az érv egyes változatai mellett, de rámutattam olyan

megfontolásokra is, amelyek valószínűtlenné teszik más változatait. Az ontológiai istenérv

egyes változatai azonban kifinomultak, és nem könnyű megcáfolni őket. Most kérem

olvasóimat, hogy döntsék el saját meglátásaik alapján, hogy az érv valamely formában

megállja-e a helyét vagy sem. Könnyen megeshet, hogy erre a kérdésre nemmel válaszolnak

majd. De még ha így is tesznek, akkor sem kell azt a következtetést levonniuk, hogy az

istenhit semmilyen filozófiai megalapozottsággal nem rendelkezik — hiszen, mint a

következő fejezetekből látni fogják, a hagyomány szerint az Isten létébe vetett hit nem-

ontológiai érvek segítségével is védhető.

5

A kozmológiai istenérv

Gyakran azért mondjuk, hogy valami létezik, mert egy másik dolog nem állna fenn, ha

az előbbi nem létezne. Ha például a beteg bizonyos tüneteket mutat, akkor orvosa minden

további nélkül állíthatja, hogy a páciens szervezetében valamilyen vírus lappang. Most egy

hasonló elv szerint működő istenérvet veszünk górcső alá. Ez az érv, melyet „kozmológiai

istenérv”-nek szokás nevezni, nagy múltra tekint vissza: első változatait a korai görögök

dolgozták ki, de napjaink filozófusai is foglalkoznak vele. Sok hívő éppen ezt az érvet találja

a legvonzóbbnak valamennyi közül.

Isten és a világegyetem kezdete

Sok olyan dolog van, amiről tudjuk, hogy létezésének volt kezdete — ilyenek például

mindjárt az emberek. E dolgok láttán pedig fölmerül bennünk egy tökéletesen természetes

kérdés: mi hozta őket létre? Mi indította őket útjukra? Amikor olyasmivel foglalkozunk, ami

keletkezett, akkor általában nem gondoljuk, hogy a kérdéses dolog „csak úgy létrejött”.

Ehelyett feltételezzük, hogy valami létrehozta, s fel is tesszük a kérdést, hogy mi lehetett az.

Ez a mindannyiunk számára jól ismert gondolatmenet a kozmológiai istenérv egyik

fontos változatára irányítja figyelmünket. Az érv szóban forgó verziója közelebbről középkori

és még korábbi szerzők egy csoportjának műve. Tekintve hogy ez a csoport az iszlám „kalám”

filozófiai hagyományhoz tartozott, ezért az érvet „kalám kozmológiai istenérv”-nek is

nevezhetjük („kalám” arabul annyi, mint „beszéd”). Az elnevezés talán szokatlannak tűnik,

maga az érv azonban távolról sem az, hiszen gyakran felbukkan hétköznapi társalgásunkban

is. Még ha nincsenek is tudatában, az emberek alapjában véve a kalám-érvet használják,

amikor azzal indokolják hitüket (amint ezt gyakran meg is teszik), hogy „valaminek el kellett

indítania ezt az egészet”, vagy hogy „a dolgok nem kezdhettek mozogni maguktól”.

A kalám-érv alapgondolata az, hogy Isten létezik, mivel az univerzum bizonyára

keletkezett valamikor, és mivel csakis Isten hozhatta létre. Ezzel a gondolattal párosul az a

meggyőződés, hogy minden, ami valaha is létezni kezdett, bizonyára valamely oknak

köszönheti létezését. A kalám-érv egyik kortárs védelmezőjének szavaival élve:

„Miután minden, ami létezni kezd, valamilyen okra vezethető vissza, s miután az univerzum szintén rendelkezik

időbeli kezdettel, ezért levonhatjuk azt a következtetést, hogy az univerzum is valamilyen okra vezethető

vissza… Az egész világegyetemen túl létezik egy ok, amely létrehozta a világot… Sőt: valószínűleg még amellett

is síkraszállhatunk, hogy a világ oka egy személyes lény… Ha a világ rendelkezik időbeli kezdettel, és így

valamilyen ok működéséből származik, akkor a világ oka bizonyára egy személyes lény, aki szabadon dönt a

világ megteremtése mellett… a kalám kozmológiai istenérvből az következik, hogy a világot személyes Teremtő

hozta létre.”98

Az olvasó talán elcsodálkozik azon a gondolaton, hogy amennyiben a világot valamely

ok hozta létre, akkor „a világ oka bizonyára egy személyes lény”. Nos, a kalám-érv képviselői

erre azt mondanák, hogy kizárólag szabad és értelmes ok szolgálhat magyarázatul olyasvalami

létrejöttére, ami — mint a világ kezdete is — nem vezethető vissza determinált és értelem

híján lévő fizikai folyamatokra. Ahhoz ugyanis, hogy ezek a folyamatok lejátszódjanak,

mindenekelőtt léteznie kell a világnak. Ezért a világ kezdetének oka, ha van ilyen, nem lehet

determinált és értelmet nélkülöző fizikai folyamat. A kalám-érv védelmezői szerint ebből az

következik, hogy csak másfajta ok lehet felelős az univerzum létrejöttéért. Ez az ok pedig, így

szól az érv, csakis személyes lény lehet.

De igaz-e vajon az, hogy minden, ami létezni kezd, valamely ok hatása alatt tesz így?

Hogy csakugyan ez a helyzet, azt egykönnyen afféle filozófiai közhelynek vehetjük. Így

például Thomas Reid (1710-96) is ennek a meggyőződésnek ad hangot:

„Hogy semmiféle létezés, sem pedig a létezés valamely modusza nem kezdődhet el hatóok nélkül, ez az elv igen

korán megjelenik az emberi elmében; s olyan egyetemes, és oly mélyen gyökerezik az emberi természetben, hogy

a legeltökéltebb szkepticizmus sem képes kiirtani onnan.”99

Egyes filozófusok azonban azt állították, hogy ezt az elvet semmilyen módon sem

lehet bizonyítani. Itt David Hume nevét említhetjük példaként, aki szerint az ok és az okozat

képzetei elkülöníthetőek egymástól, minélfogva lehetséges, hogy előidéző ok nélkül is

keletkezzék valami. De szóljon maga Hume:

„…mivel az egymástól különböző ideákat mindig el tudjuk választani, és mivel az oknak és az okozatnak az

ideája nyilvánvalóan különbözik egymástól, ezért könnyen elképzelhető egy tárgyról, hogy az egyik pillanatban

még nem létezik, a másikban pedig már igen, és ehhez nem kell összekapcsolnunk e tárgyat valamilyen oknak

vagy létrehozó elvnek a tőle különböző ideájával. Tehát kétségkívül lehetséges, hogy képzelőerőnk elválassza az

oknak és a létezés kezdetének az ideáját; következésképpen nem lehetetlenség az sem, hogy a két dolog

valósággal el van választva egymástól, hiszen ez nem foglal magában ellentmondást vagy képtelenséget…”100

Bár ezt az érvet sokan meggyőzőnek találták, mégis megkérdőjelezhetjük. Úgy tűnik

ugyanis, hogy Hume ezt mondja: miután el tudjuk képzelni, hogy a létezés minden ok nélkül

kezdetét vegye, ezért levonhatjuk azt a következtetést, hogy a létezés csakugyan elkezdődhet

minden ok nélkül is. Ez azonban tévedés. Mint F. C. Copleston megjegyzi, „még ha képesek

vagyunk is rá, hogy először elképzeljünk valamiféle üres teret, utána pedig X tárgy

megjelenését, akkor sem vonhatjuk le azt a következtetést, hogy X elkezdhet létezni külső ok

nélkül is”.101 Ugyanígy gondolkodik Elizabeth Anscombe is:

„Ha azt mondom, hogy el tudok képzelni egy nyulat, amint szülők nélkül világra jön, akkor alkalmasint

elképzelek egy nyulat, amint megjelenik, s elképzelem, amint megfigyeljük, hogy szülő nyúl nincsen jelen. De

végül is mit kell elképzelnem, amikor a kiváltó ok nélkül megjelenő nyulat képzelem el? Nos, egyszerűen

elképzelem, amint egy nyúl előáll. De abból, hogy ez csakugyan a kiváltó ok nélkül megjelenő nyúl elképzelése,

még nem jutunk el máshoz, mint — hogy úgy mondjam — a kép címéhez. Való igaz, hogy elképzelhetek egy

ilyen ábrát, és elláthatom ezzel a címmel. De abból, hogy képes vagyok ezt megtenni, még semmi sem következik

arra nézvést, amit fel lehet tételezni „ellentmondás vagy képtelenség nélkül” úgy, mint valóságosan igazat.”102

Anscombe felvetésére olvasóm azt válaszolhatná, hogy igenis elképzelhető, amint

valami egy adott pillanatban a tér egy meghatározott pontján minden kiváltó ok nélkül

megjelenik. De honnan tudhatnánk, hogy a kérdéses dolog csakugyan létrejött akkor és ott,

amely helyre és időbe olvasóm az eredetét képzeli? Ehhez ki kell zárnunk azt a lehetőséget,

hogy a szóban forgó dolog másutt már korábban is létezett, és onnan került így vagy úgy arra a

helyre, ahonnét olvasóm eredezteti. De mégis: miként tudjuk ezt megtenni anélkül, hogy

feltételeznénk valaminő okot, ami igazolná azt az ítéletünket, hogy a kérdéses dolog

csakugyan létrejött (nem pedig egyszerűen újra felbukkant) egy bizonyos helyen és időben?

Hiszen pontosan azért vagyunk képesek a dolgok valóságos létrejöttét felismerni, mert

képesek vagyunk okok felismerésére! Mint Anscombe írja: „Azért tudjuk megfigyelni új

létezők kezdetét, mert tudjuk, miként és miből jöttek létre… Minden további nélkül ismerjük

kezdetük helyét és idejét, mert értjük eredetüket.”103 Másként fogalmazva, pontosan azon az

alapon ismerjük fel egy adott létezés kezdetét, hogy már előbb tudjuk, hogy valami okozta azt.

Ezért furcsának tűnik az a feltételezés, hogy valamely létezés minden ok nélkül elkezdődhet.

A jelek arra utalnak, hogy ezt maga Hume is felismerte — mindannak ellenére, amit az ok és

okozat kapcsán állít. Egy 1754-ből származó levelében így nyilatkozik: „De hadd mondjam

meg Önnek, hogy én sohasem hangoztattam olyan képtelenséget, hogy bármi létrejöhet

kiváltó ok nélkül; csak annyit állítottam, hogy e kijelentés hamisságáról való meggyőződésünk

sem belátásra, sem bizonyításra nem alapozódik, hanem máshonnét származik.”104 C. D.

Broad (1887-1971) hasonlóan látja a helyzetet: „bármit mondok is, amikor megpróbálok

Hume-nak esélyt adni, mégsem vagyok képes igazán hinni abban, hogy valami anélkül

keletkezzék, hogy előidézné (tehát létrehozná vagy megalkotná) egy másik dolog, amely már

korábban is létezett egészen addig a pillanatig, amikor a kérdéses tárgy létezni kezdett.”105

A kalám-érv tehát nyilvánvalóan eljut valahová. Ésszerű dolog ugyanis feltételeznünk,

hogy minden létezés valamilyen okozó tevékenység hatására kezdődik. Ha pedig a világ is

rendelkezik időbeli kezdettel, akkor talán le kell vonnunk azt a következtetést, hogy a világ

létezését is valamely ok váltotta ki. De ez persze újabb kérdést vet fel — nevezetesen azt,

hogy volt-e kezdete a világnak?

Egyesek véleménye szerint a tudományos bizonyítékok arra utalnak, hogy a

világegyetem véges idővel ezelőtt keletkezett. Az egyik szerző például így ír erről:

„Kétségtelen, hogy a legmegalapozottabb modellek ma általában azt tételezik fel, hogy az univerzum körülbelül

14 milliárd évvel ezelőtt jött létre egy „nagy robbanás” nyomán. Ezek a modellek nemcsak a galaxisok várható

sűrűségét és távolodási sebességét határozzák meg a valóságnak megfelelően, hanem a különböző kémiai elemek

arányát is egymáshoz, valamint a különféle sugárzásokhoz képest, legfőként pedig az univerzum

háttérsugárzását.”106

Kétséges azonban, hogy ilyenfajta bizonyítékkal kimutathatjuk-e, hogy a világegyetem

csakugyan rendelkezik időbeli kezdettel. Nem csupán azt sikerült-e megadnunk, hogy mikor

játszódott le a „nagy robbanás”? S miért ne tehetnénk fel a kérdést, hogy vajon a világ nem

létezett-e bizonyos módon már az imént megjelölt időpont előtt is, vagy bármely más időpont

előtt, amelyre mai tudományos ismereteink kiterjednek?

Gondolatmenetünk e pontján egyes filozófusok azt mondanák: még ha el is tekintünk a

tudományos megfontolásoktól, akkor is rendelkezünk olyan, racionális érvekkel, amelyek

valószínűsítik, hogy a világ nem áll fenn öröktől fogva.107 Voltak például, akik úgy vélték,

hogy amennyiben a világnak nem volt kezdete, akkor nyilván végtelen sok év vagy generáció

tűnt le mostanáig, ez pedig lehetetlen. Mások azt gondolták, hogy ha a világ sohasem

kezdődött, hanem mindig volt, akkor a végtelen folyamatosan kiterjed az idő múltával, ami

nem lehetséges. Egy harmadik vélemény a végtelen fogalmára és a múltbeli események

eltörlésének lehetetlenségére apellál: ha az univerzum sohasem keletkezett, akkor a múltbeli

események száma végtelen nagy. Egy végtelen sorozat elemeinek számát azonban nem

befolyásolja, hogy egyet hozzáteszünk vagy elveszünk belőle. Éppannyi páros szám van

ugyanis, mint páratlan, de a páratlan számok mennyisége nem változik meg attól, hogy az 1

számot levonjuk belőle vagy éppen hozzáadjuk. Ha tehát a világnak nem volt kezdete,

hangzik a harmadik álláspont következtetése, akkor eltörölhetünk egy múltbeli eseményt, s

mégis ugyanannyi ilyen eseményt számolhatunk meg, mint a törlés előtt — ami egészen

bizonyosan hihetetlen.

Ezeket az érveket azonban nem minden filozófus fogadta el. Egyesek például úgy

vélték, hogy abban az esetben sem beszélhetünk végtelen mennyiségű múltbeli esemény

megtörténtéről, ha az univerzum nem rendelkezik időbeli kezdettel. Mások azt állították, hogy

ha a világ öröktől fogva fennáll, akkor semmi okunk sincsen feltételezni, hogy a végtelen

valamilyen elfogadhatatlan értelemben folyamatosan növekednék. Hogy miért nincs erre

okunk? Azért, mondja az érv, mert ha a világnak nem volt kezdete, akkor nem beszélhetünk

olyasmiről, hogy a múltbeli pillanatok vagy események meghatározott mennyisége az idő

előrehaladtával növekedik, mégpedig azért nem, mert egyáltalán nincsen meghatározott

mennyiség, amelyhez újabb pillanatok vagy események hozzájárulhatnának.

A világ örökkévalóságával kapcsolatos vita középpontjában az a kérdés áll, hogy vajon

lehetséges-e valóságos dolgok (például múltbeli események) végtelen sorozata. Olvasóim

ebben a kérdésben kénytelenek lesznek maguk dönteni. Kérem azonban, hogy ne feledjék:

bizonyosan valami furcsát fognak állítani, ha arra a következtetésre jutnak, hogy lehetséges a

valóságos dolgok végtelen sorozata, miután nem kizárt, hogy minden egyes eseményt

megelőzzön egy másik (hiszen így is ki lehet fejezni azt az állítást, hogy a világnak nem volt

kezdete). A „lehetséges, hogy minden eseményt megelőzzön egy másik” tétel vagy azt jelenti

(a): lehetett volna több múltbeli esemény is, mint amennyi ténylegesen volt, vagy pedig azt

(b): lehet, hogy egy bizonyos sorozat tartalmazta az összes megtörtént eseményt, ugyanakkor

mégis lejátszódott egy további esemény. Nos, (a) bizonyíthatóan igaz, de nem vonja maga

után a világ örökkévalóságát — ezzel szemben (b) egyszerűen ellentmondásos.108

De ha mindez így is van, s ha még azt is megengedjük, hogy a világ kezdetét valaminő

ok váltotta ki, akkor is fennmarad a kérdés: vajon most már meggyőző érvvel rendelkezünk

Isten létének bizonyítására? A világ létrejöttét nem idézhette elő valamely Istentől különböző

ok? Szükségszerű-e, hogy ez az ok személyes lény legyen, amint azt a fent vázolt érvelés

állítja?

Ha az univerzum létrejöttéért valamely ok felelős, akkor feltételezhetjük, hogy ez nem

lehetett anyagi természetű — hiszen mindaz, ami anyagi, az univerzum része, s mi most

éppenséggel olyan okot keresünk, ami elhatárolható az univerzumtól. E megfontolás miatt

egyes filozófusok tagadnák, hogy személyes lényt kellene megtennünk a világegyetem kiváltó

okának, mivel az ő felfogásuk szerint a személyes lények teljes egészükben anyagiak.

Mindazonáltal széles körben elfogadott vélemény, hogy a lejátszódó eseményeket

alapjában véve csak kétféleképpen magyarázhatjuk. Először is, kidolgozhatunk egy

természettudományos magyarázatot, amelyben bizonyos fizikai törvényekre hivatkozunk,

mondván, hogy ezek leírják meghatározott fizikai okozatok meghatározott és szándék nélkül

működő fizikai okokból való származását. Másrészről pedig adhatunk személyi magyarázatot,

s ebben az esetben a világ történéseit egy értelmes lény szabad döntéséből vagy döntéseiből

eredeztetjük. Ha viszont ezután elfogadjuk, hogy a világ valamely ok hatására keletkezett,

akkor már csak a személyi magyarázathoz fordulhatunk, hiszen ha egyfelől a világegyetem

nem jöhetett létre semmi anyagi hatására, másfelől pedig valamely ok hatása alatt keletkezett,

akkor a világegyetem létrejöttére csakis személyi magyarázatot adhatunk. A kalám-érv

védelmezői mindezek alapján jogosan mondják, hogy a világ létrejöttének oka csak személyes

lény lehet.

De még ha meggyőzőnek is találjuk a kalám kozmológiai istenérvet, akkor is

elgondolkodhatunk azon, hogy vajon kielégítő bizonyítékul szolgál-e Isten létezésére.

Általános ugyanis a meggyőződés, hogy aki hisz, az nem csupán abban hisz, hogy valami

előidézte a világegyetem kezdetét. A hívők rendszerint azt állítják, hogy Isten felelős

ezenkívül azért a tényért is, hogy a világ folyamatosan fennáll. Így például Aquinói Tamás

hívő létére sem találta tarthatatlannak azt az állítást, mely szerint — amennyire ezt a filozófia

ki tudja mutatni — lehetséges, hogy a világ sohasem kezdődött, hanem mindig létezett.109

Érvelhetünk-e tehát amellett, hogy a világ folyamatos fennállása elvezet minket ahhoz

a következtetéshez, hogy Isten létezik? Ez a kérdés a kozmológiai istenérv más, nevezetes

változataira irányítja figyelmünket, közülük is elsőként arra, amelyet a világ esetlegességéből

kiinduló érvnek nevezhetünk.

A világ esetlegességéből kiinduló istenérv

Kérem olvasómat, fontolja meg azt a tényt, hogy most könyvemet olvassa! E tény

örvendetes, és lehet, hogy csakugyan jóleső érzéssel is tölt el mindkettőnket. A szóban forgó

tény ugyanakkor olyasmi, ami nem szükségszerűen állt elő — s itt nemcsak arról van szó,

hogy előfordulhatott volna, hogy könyvem esetleg sohasem jut az Ön kezébe, hanem arról is,

hogy aki netán tagadná, hogy Ön most a könyvemet olvassa, az nem mondana semmi olyat,

ami logikailag lehetetlen. Az „X. Y. a Bevezetés a vallásfilozófiába című könyvet olvassa”

mondat nem olyan, mint az „Egyes körök négyszögűek” mondat, mivel lehet ugyan, hogy nem

felel meg a valóságnak, de semmi esetre sem tartalmaz logikai ellentmondást. Nem logikailag

szükségszerű, mondhatnánk más szavakkal, hogy az „X. Y. a Bevezetés a vallásfilozófiába

című könyvet olvassa” mondat igaz legyen. Ez a mondat csak esetlegesen igaz.

Mi a helyzet mármost azzal a kijelentéssel, hogy „A világ létezik”? Ellentmondanánk-

e önmagunknak, ha azt állítanánk, hogy „Téves az a kijelentés, mely szerint a világ létezik”?

A világ esetlegességéből kiinduló istenérv (azaz a „kontingencia-érv”) szerint nem. Az érv

képviselői ugyanis úgy vélik, hogy „A világ létezik” kijelentés csak esetlegesen igaz, nem

beszélhetünk tehát logikai szükségszerűségről. E filozófusok szerint mindenképp így áll a

dolog, akár volt kezdete a világnak, akár nem. Másként fogalmazva, a kontingencia-érv

szerint maga az a tény, hogy az univerzum létezik, logikai szempontból nézve nem

szükségszerű.

Az érv folytatása szerint ebben az esetben az univerzum létét valamilyen oknak kell

előidéznie. Ha ugyanis „A világ létezik” kijelentés csak esetlegesen igaz, akkor valami

bizonyára felelős azért a tényért, hogy igaz. Szükséges tehát, hogy a világegyetem létének

legyen oka. Sőt, mondja az érv, ez a bizonyos dolog már nem létezhet esetlegesen — a világ

létéért felelős ok maga bizonyára szükségszerűen létezik. Olyan lényről van tehát szó,

amelyről bízvást mondhatjuk, hogy ha tagadjuk létezését, akkor önmagunknak mondunk

ellent. A kontingencia-érv végül oda lyukad ki, hogy ezt a lényt Istennek nevezhetjük. Vagy

ahogyan például Leibniz fogalmaz: „Szükséges, hogy létezzék egy metafizikailag

szükségszerű lény, amelynek tehát lényegéhez tartozik a létezés.”110

Ha a világ esetlegességéből kiinduló istenérv helyes, akkor — úgy tűnik — nemcsak

azt tudjuk bizonyítani, hogy Isten létezik, hanem azt is, hogy szükségszerűen létezik, tehát

hogy nemléte tökéletesen elképzelhetetlen. Sokak számára épp ez az érv egyik legnagyobb

erénye. A kontingencia-érv emellett azt is hangsúlyozza, hogy ahol fennáll egy bizonyos dolog

nemlétének a lehetősége, de a kérdéses dolog mégis létezik, ott ennek létére csak olyan létező

szolgálhat magyarázatul, amelyről már nem tételezhető fel, hogy ne létezzék. Sok ember

szemében ez is vonzó feltevésnek tűnik. Ezek az emberek azt mondanák, hogy a

kontingencia-érv teljes mértékben kielégíti arra irányuló vágyunkat, hogy kivétel nélkül

mindent megokoljunk. Hozzátennék azt is, hogy ez az érv mindent szépen elrendez, hiszen

olyan igazsághoz érkezik el, amely másként nem is lehet, mint ahogyan van.

De ha e megfontolások az érv javára Bandientik is a mérleg nyelvét, akkor is marad

néhány olyan probléma, amellyel már a 4. fejezetben találkozhattunk. Ezek a kontingencia-érv

két fő tételével kapcsolatosak, nevezetesen egyfelől azzal, hogy „A világ létezik” kijelentés

csak esetlegesen igaz, másfelől pedig azzal, hogy az „Isten létezik” kijelentés viszont

szükségszerűen igaz.

Nézzük először „A világ létezik” kijelentést! Ez csak azzal a feltétellel lehet igaz (akár

esetlegesen, akár máshogyan), hogy a „létezik” állítmány valóságos minőséget vagy jellemzőt

tulajdonít az alanynak. De amint már a 4. fejezetben is láttuk, jó okunk van rá, hogy elvessük

ezt a feltevést. Nem igaz ugyanis az, hogy a „létezik” állítmányt ugyanúgy tulajdoníthatjuk

egy tetszőleges alanynak, mint ahogyan a „kopasz” minőséget tulajdonítjuk valakinek. Ha

pedig ez a helyzet, akkor a világról nem állíthatjuk igaz módon, hogy „létezik”. „A világ

létezik” kijelentés logikai szempontból nézve egyenrangú olyan kijelentésekkel, mint a

„Szókratész ritka” vagy a „Szókratész nagyszámú”.

Vegyük most az „Isten létezik” kijelentést! A kontingencia-érv szerint ez igazságot

állít Istenről mint egyedi alanyról. De ez még nem minden — az érv ugyanis szükségszerű

igazságként kezeli az „Isten létezik” kijelentést, tehát azt állítja, hogy ez nem tagadható

önellentmondás nélkül. Az érv szerint Isten létét tagadni úgy hat, mint az a kijelentés, hogy

Szókratész görög is meg nem is görög. Ha viszont így áll a dolog, akkor az érv — úgy tűnik

— azt sugallja, hogy amint a háromszögűség bármely egyedi háromszöget jellemez, éppúgy

jellemzi Istent a létezés. De ezzel ismét azt feltételezzük, hogy amikor valami létezését

állítjuk, akkor egyfajta jellemzőt vagy minőséget tulajdonítunk neki; következésképpen

azonos logikai síkra helyezzük, mondjuk, az „Isten létezik” és az „Isten jó” kijelentéseket. Ezt

a feltételezést azonban tagadhatjuk, mint ahogyan azt is, hogy „A világ létezik” kijelentés

egyáltalán bármit is mondana a világról. Ha pedig ez áll, akkor jogosan tagadjuk, hogy igaz

lenne Istennel kapcsolatban az, hogy a „nem létezik” vagy „Isten nem létezik” kijelentések

végső soron ellentmondanának önmaguknak. A kontingencia-érv szerint az „Isten létezik”

kijelentés ugyanazon a logikai szinten helyezkedik el, mint a „Szókratész kopasz” — tehát azt

szándékoznék megadni, hogy mi igaz az alanyról. De ezt nem teszi meg. Ha pedig így áll a

helyzet, akkor ez a kijelentés olyasmit sem fejez ki, ami szükségszerűen igaz az alanyról, azaz

jelen esetben Istenről.

Elképzelhető tehát, hogy a kontingencia-érv zátonyra fut. Vegyük azonban észre, hogy

még ha helyesen is érveltünk az utóbbi bekezdésekben, akkor sem vonhatjuk le azt a

következtetést, hogy az Isten létére irányuló kérdést nem lehet föltenni. Az sem következik

továbbá, hogy nem indulhatunk ki a világegyetem fennállásából, amikor ezt a kérdést fel

akarjuk vetni. Ha azt állítjuk, hogy a „Szókratész ritka” vagy a „Szókratész nagyszámú”

kijelentések nem közölnek semmit Szókratészről, ezzel még nem mondjuk azt, hogy

Szókratész nem létezik. Ugyanígy, ha azt állítjuk, hogy az „Isten létezik” kijelentés nem közöl

semmit Istenről, ezzel szintén nem azt mondjuk, hogy semmiféle isteni lény nem létezik — de

azt sem, hogy a világegyetem fennállásából más úton kiindulva sem következtethetünk valami

istenire (vagy, ha úgy tetszik, Isten létezésére). Ezen a ponton ezért továbblépünk a

kozmológiai istenérv egy újabb, jelentős változatához, melyet az „első ok érvének”

nevezhetünk. E változat szerint istenhitünk igazolható, mert jogosan vetünk föl bizonyos,

okságra irányuló kérdéseket az univerzum egészével kapcsolatban.

Az első ok érve

Az első ok érvének (azaz a kauzalitás-érvnek) talán legismertebb változata az, amelyet

Aquinói Tamás mutat be a Summa Theologiae úgynevezett „öt útjának” első három útjában —

bár itt persze valójában három érvet találunk, nem egyet. Először tehát vegyük fontolóra

ezeket, s vizsgáljuk meg, miről is szólnak.

(a) Az első három út

Tamás „útjai”, tehát istenérvei általában egyszerű minta szerint épülnek fel: először

felhívják a figyelmet a dolgok valamely átfogó jellegzetességére, amelyet a tapasztalatból

ismerünk. Ezután azt állítják, hogy eme jellegzetességek egyike sem vezethető vissza a

szokványos fizikai okokra, ennélfogva a közvetlen tapasztalatnál magasabb szintű

magyarázatot kell keresnünk.

Ezt más formában úgy fogalmazhatjuk meg, hogy az „öt út” szerint a tapasztalható

valósággal kapcsolatban feltett kérdéseink újabb kérdéseket vetnek fel, az ezekre adható

válaszok viszont már olyasmire utalnak, ami csak tapasztalaton túlinak gondolható el.

Vegyük például az első utat, amelyen különösen érezhető Arisztotelész hatása.111 Ez az

érvelés a világban tapasztalt változásokból indul ki.112 Világos, mondja Tamás, hogy változás

létezik, és példaként a fában tűz hatására történő melegedést idézi.113 Hogyan magyarázhatjuk

ezt?

Tamás szerint minden, ami változik, valami más hatására változik meg: Omne quod

movetur ab alio movetur. Ez azért van, érvel Tamás, mert a változást szenvedett dolog

olyanná válik, amilyen azelőtt nem volt, ez pedig csak akkor lehetséges, ha létezik valami,

amiből az előbbi dolog által a változás révén elért valóság bizonyos módon származik. Tamás

emiatt arra következtet, hogy szükségszerűen létezik egy első ok, amely kiváltja a dolgok

változásait. Nem tételezhetjük fel ugyanis, hogy a dolgok végtelen sorozatban hatnak

egymásra, hiszen ha a változások összefüggő sorozatában minden egyes változást a

közvetlenül megelőző tényező idéz elő, akkor a változó dolgok egész rendszere csak

továbbadja a változást, amelyet a lánc elején valami mástól kell kapnia. Ezért lennie kell

valaminek, ami a dolgokból változást hív elő, méghozzá úgy, hogy saját maga nem változik

meg. Létezik tehát egy változatlan változtató (mozdulatlan mozgató).

Az első út mintájára épül fel a többi, így a második és a harmadik út is. A második út

szerint a világ tartalmaz okokat és okozatokat. Az okok sorozatokat alkotnak, mondja Tamás,

ezeknek pedig valamely első okra, azaz olyasmire kell visszamenniük, ami maga már nem

vezethető vissza semmi másra — hiszen az oksági láncnak kell hogy legyen első tagja.

„Az érzékelhető dolgok körében ugyanis egymásnak alárendelt létesítő okokkal találkozunk. Nem tapasztaljuk

viszont, és nem is lehetséges, hogy valami önmagának lenne a létesítő oka, hiszen így előbb lenne önmagánál,

ami lehetetlen. Ámde a létesítő okok sorában nem mehetünk a végtelenségig, mivel az egymásnak alárendelt

létesítő okok sorában az első ok mindig a közbülsőnek, és a közbülső ok mindig az utolsónak az oka… Ha nincs

ok, nincs okozat, ha tehát nem lenne első létesítő ok, sem az utolsó, sem a közbülső létesítő ok nem létezne...”114

A harmadik út szerint vannak keletkező és pusztuló dolgok (például a növények),

valamint nem keletkező és nem pusztuló dolgok (Tamás nyelvén ez utóbbiak „szükségszerű”

lények, tehát olyanok, amelyek „feltétlenül léteznek”).115 De miért van ez így? A válasz,

mondja Tamás, bizonyára olyan lény létében keresendő, amely se nem keletkezett, se nem

pusztul el, és tulajdonságait csak önmagától nyeri, semmi mástól.

„A szükségszerű lény szükségszerűségének vagy más lény az oka, vagy önmaga lénye a magyarázata. Ámde azon

lények sorában, amelyek szükségszerűségét más okozza, nem lehet a végtelenségig haladni, miként a létesítő

okok sorában sem lehet, ahogy bizonyítottuk. Tehát léteznie kell lényegénél fogva szükségszerű lénynek, amely

szükségszerűségének nem más az oka, hanem ő az oka más lények szükségszerűségének.”116

(b) Bíráló megjegyzések

Mit gondoljunk mármost a fenti érvekről? Egy bizonyos: változatos ellenérvekkel kell

szembenézniük. Lássunk most néhány ilyen bírálatot, egyelőre kommentár nélkül. Később

majd mérlegre vetjük őket az első három úttal szemben.

Az első megjegyzés Tamás azon elvére vonatkozik, amely szerint semmi sem változik

meg magától. Ezt az elvet több oldalról is támadták. Többek között elhangzott olyan vád,

mely szerint egykönnyen mutathatunk saját magukat megváltoztató dolgokat: ilyenek

lennének például az emberek vagy az állatok. Mások szerint Tamás elve Newton első

mozgástörvényét sérti — Anthony Kenny egyenesen úgy fogalmaz, hogy ez a törvény „porrá

zúzza az első út érvelését. A helyzet ugyanis az, hogy egy bizonyos test egyenes irányú,

egyenletes mozgását bármely pillanatban magyarázhatjuk a tehetetlenség elvével, a test saját,

korábbi mozgása alapján, anélkül hogy külső beavatkozásra hivatkoznánk.”117

Kenny más oldalról is támadja Tamás első útját. Ez az út ugyanis Kenny véleménye

szerint azon a hamis feltevésen nyugszik, hogy egy bizonyos dolgot csak az tehet valóságosan,

mondjuk, F-fé, ami maga is valóságosan F. Kenny ezzel a feltevéssel szemben úgy véli, hogy

„A királyt választó személynek nem kell feltétlenül magának is királynak lennie, a halott

ember pedig nem követ el gyilkosságot.”118 „A feltevés cáfolata pedig — teszi hozzá Kenny

— végez az érvvel [ti. az első út érvével], hiszen ha a feltevés nem igaz, akkor nem adódik az

a következtetés, amely kizárja a dolgok önmozgásának lehetőségét. Ha ugyanis egy bizonyos

dolgot olyan ágens is F-fé tehet, amely maga csak lehetőség szerint F, akkor — úgy tűnik —

semmi sem zárja ki azt a lehetőséget, hogy a kérdéses dolog saját képességei alapján tegye

magát F-fé.”119

Kenny a második út ellen is felhoz egy érvet, amely véleménye szerint végérvényesen

megcáfolja azt. Eszerint Tamás elfogadott egyes középkori nézeteket az égitestek

természetéről és hatásairól, így többek között azt is, hogy az ember szaporodásához szükséges

a nap okként való működése. Kenny e tényekre összpontosítva azt állítja, hogy ezek alapján

támadható a második út. Idézzük magát Kenny-t:

„Tamás úgy vélte, hogy a nap sokkal több, mint az emberi szaporodás egyik szükséges feltétele. Az emberi apa,

mondja Tamás… nemzés közben pusztán a nap eszköze… A második út alapjául szolgáló oksági lánc olyan

sorozat, amelyet csak a középkori csillagászat tételez… Az első út a világ egy tagadhatatlan tényéből indul ki, a

második viszont egy idejétmúlt koholmányból.”120

Egy másik érv, amelyet Tamás álláspontja ellen fel szoktak hozni, az úgynevezett

„végtelen regresszus problémáját” veti fel. Tamás ugyanis — úgy tűnik — azt mondja, hogy

az okok végtelen láncolata bizonyos értelemben elképzelhetetlen; amit úgy is kifejezhetünk,

hogy valakinek végül is felelnie kell a történtekért. Tamás szerint nem lehetséges a

megváltozott változtatók, okozott okok vagy szükségszerűségüket mástól kapó szükségszerű

lények végtelen láncolata. Sokan kérdezik azonban, hogy egyfelől miért ne képzelhetnénk el

az okok végtelen láncolatát, s hogy másfelől Tamás miként kerüli el az önellentmondás

veszélyét — hiszen ha egyszer semmi sem idézi elő önmagát, akkor hogyan létezhet az első

ok, amely önmagán kívül semmiféle okra sem szorul rá?

Olyan álláspont is ismeretes, mely szerint egyáltalán nem is kell feltenni azokat a

kérdéseket, amelyeket Tamás oly fontosnak lát fölvetni. Az első két út azt állítja ugyanis,

hogy magyarázatot kell keresnünk a világ olyan, átfogó jellegzetességeire, mint a változás,

valamint az okok és a hatások. A harmadik út — úgy tűnik — azt hangoztatja, hogy a

keletkezés nélküli és romolhatatlan létezők nem állhatnak fenn folyamatosan valaminő ok

nélkül. Holott miért ne? Hiszen egyesek úgy vélik, hogy a világ e jellemzőit egyszerűen végső

tényekként kell kezelnünk és elfogadnunk. Egy híres rádiós vita alkalmával Fricierick

Copleston megkérdezte Bertrand Russellt (1872-1970), hogy vajon egyetértene-e azzal a

kijelentéssel, mely szerint a világ „csak úgy” létezik. Russell így válaszolt: „Azt mondanám,

hogy a világ egyszerűen van, és kész.”121 John Hick hasonlóképpen gondolkodik: „Honnan

vesszük, hogy a világ több, mint „puszta és érthetetlen végső tény”? Hiszen ha eltekintünk e

kifejezés érzelmi töltésétől, akkor látjuk, hogy a szkeptikus épp ezt gondolja a világról; s ha

mindjárt az elején kizárjuk ezt a lehetőséget, akkor egyszerűen bizonyítottnak vesszük a

bizonyítandót.”122

(c) Kényszerítő erejű-e az első három út?

Itt mindenekelőtt talán azt kellene megjegyeznem, hogy az első három út ellen

felhozott érvek egy része vagy nem tisztességes, vagy nem bizonyít semmit. Vegyük például

Kenny ama kijelentését, mely szerint a második út elvethető, mivel középkori csillagászati

elméletektől függ. Ez az állítás nem különösebben valószínű — hiszen lehet ugyan, hogy

Tamásnak furcsa nézetei voltak a kozmológia terén, de a második út a világban általában

tapasztalható okokkal és okozatokkal foglalkozik, mással nem. Így például nem tárgyal

speciális oksági elméleteket sem azzal kapcsolatban, hogy a világ egyes szféráiban mi mit

idéz elő. Bizonyos értelemben a kauzalitást magát vizsgálja.

Olvasóm erre azt válaszolhatná, hogy még ha el is fogadjuk az előbbi megjegyzést,

akkor is áll az, hogy az a dolog, ami maga nem valóságosan F, egy másik, potenciálisan F

dolgot valóságosan F-fé tehet. Ezt az érvet is bírálhatjuk azonban. Világos ugyanis, hogy —

amint ezt Kenny is leszögezi — a királyt választó személynek nem kell magának is királynak

lennie, halott emberek pedig nem gyilkolnak. Csakhogy az első út egyáltalán nem fogadja el

azt az elvet, hogy csak egy valóságosan F dolog tehet egy másik, potenciálisan F dolgot

valóságosan F-fé. Furcsa is lenne, ha elfogadná. Eltekintve attól a ténytől, hogy Kenny

ellenpéldái nagyon is kézenfekvőek (az ember jogosan elvárhatja, hogy egy Tamás nagyságú

gondolkodó számoljon velük), az előbb idézett elv még a nap hőmérsékletével kapcsolatos

középkori felfogással is ütközik, amelyet pedig Tamás is magáénak vallott Arisztotelész görög

filozófus (i. e. 384-322) egyik szövegéhez írott kommentárjában.123 Továbbá, ha Tamás netán

mégis fenntartaná, hogy csak egy valóságosan F dolog tehet egy másikat F-fé, akkor kénytelen

lenne azt is állítani, hogy — mondjuk — Isten forró, hideg, rózsaszínű vagy pelyhes. Tamás

azonban nyilván nem akarná Istent forrónak, hidegnek, rózsaszínűnek vagy pelyhesnek

nevezni, hiszen mindenekelőtt azt mondaná, hogy Isten nem test.124 Amint ez az első út

szövegéből kiderül, Tamás azt akarja mondani, hogy csak valami valóságos idézheti elő azt a

változást egy potenciálisan F dologban, hogy az valóságosan F legyen. Az első út ezenkívül

feltehetően még azt is magában foglalja, hogy csak olyasmi magyarázhatja egy másik létező

F-fé válását, ami rendelkezik az F-fé változtatás képességével. Ezt az elvet viszont már

egyáltalán nem kezdik ki Kenny példái. Csakugyan nem elengedhetetlen, hogy a királyt

választó személy maga is király legyen, de mindenesetre rendelkeznie kell azzal a joggal,

illetve képességgel, hogy valaki mást királlyá emeljen. Hasonlóképpen, a gyilkos nem lehet

hulla, de rendelkeznie kell az ölés képességével.

De mi a helyzet Kenny ama kijelentésével, hogy Newton megcáfolta azt az elvet, mely

szerint semmi sem változik magától, illetve mozgatja magát? Mit mondjunk a végtelen

regresszus problémájáról? S ellene vethetünk-e valamit annak a nézetnek, mely szerint

egyáltalán nem kell magyaráznunk a változásokat, az okokat és okozatokat, valamint a világ

folyamatos fennállását?

Nos, úgy tűnik, hogy Kenny hivatkozása Newtonra nem ássa alá Tamás mondandóját.

Newton első mozgástörvénye kimondja, hogy egy test egyenes vonalú, egyenletes és

megszakítatlan mozgását nem kell külső mozgatóra vagy változtatóra visszavezetnünk. Az

ilyen mozgás azonban nem is lenne jó példa arra, amit Tamás a „változás” névvel jelöl. Tamás

szerint ugyanis akkor beszélhetünk változásról, amikor egy alany valóságosan megváltozik. A

Newton első mozgástörvényében említett egyenes vonalú egyenletes mozgás, amennyiben

valaha is előfordult (és semmi okunk sincs feltételezni, hogy előfordulhat), éppenséggel egy

alany változatlanságára vagy változásának hiányára lenne jó példa. A mozgás eme

változatlansága természetesen véget érhet, amikor egy eredetileg egyenes vonalú, egyenletes

mozgással haladó test felgyorsul vagy irányt változtat. Ez egyszersmind arra is például

szolgálna, amit Tamás változásnak nevez. Ebben az esetben azonban Newton és Tamás már

egyetértenének, hiszen az előbbi is a testen kívül keresné a változás okát: az első

mozgástörvény ugyanis kimondja, hogy az ilyen változásokat kívülről jövő hatás idézi elő.

Ettől azonban — mondhatnánk — még érvényes Kenny második ellenvetése azzal az

elvvel szemben, amely szerint semmi sem változtatja meg önmagát. Továbbra is igaz lenne

tehát, hogy az emberek és az állatok minden jel szerint képesek önmaguk megváltoztatására.

Mégsem bizonyos azonban, hogy e látszólag önmagukat másító lények kivételnek számítanak

a tamási elv alól. Tamás ugyanis nyilván nem azt mondja, hogy a világ nem tartalmaz olyan

dolgokat, amelyeket bizonyos értelemben ne foghatnánk fel önmagukat változtatónak. Nem

tagadja például, hogy az emberek vagy állatok felelősek lehetnek egyes, saját magukban

lefolyó változásokért. Az állatoknál maradva, Tamás álláspontjának megvilágítására idézzünk

egy bekezdést Cristopher Martintól:

„A kutya csak azért kezdhet el ugatni, mert e cselekvése előtt bizonyos nem-ugató jelleggel rendelkezett. Ez a

nem-ugató jelleg azonban nem lehet egyszerűen a „nem-ugatás jellege”: hiszen ha az ugatás nem válthatja ki

önmagát, akkor nyilván az ugatás hiánya mint olyan sem válthatja ki azt. Erre csak a kutya valamely más,

valóságosan létező jellege lehet képes. Ezért, bár bizonyos értelemben valóban a kutya idézi elő saját ugatását,

szigorúan véve mégis a kutya egyik jellege vagy része idéz elő változást egy másik jellegében vagy részében. Így

végül a kutya mégsem idézi elő saját megváltozását abban az értelemben, amelyet Tamás a kifejezés fő

értelmének tekintene; s állítása szerint ugyanez a helyzet minden anyagi dologgal is.”125

De még ha fel is tesszük, hogy Tamásnak ennyiben igaza van, akkor is marad a kérdés,

hogy létezik-e első változatlan változtató, illetve mozdulatlan mozgató. Továbbá, még ha igaz

is az, hogy vannak okok által előidézett okozatok, valamint folyamatosan fennálló, nem

keletkezett és nem pusztuló dolgok, akkor is kérdés, hogy mindezekhez kell-e első okot

rendelnünk. Miért ne mondhatnánk például azt, hogy minden, ami változik, valami más által

változik meg, s a változó és változtató dolgok láncolata ad infinitum húzódik? S miért ne

mondhatnánk valami hasonlót minden egyes esetben, amikor okkal és okozattal, illetve

folyamatosan fennálló, nem keletkezett és elpusztíthatatlan létezővel van dolgunk (már

amennyiben vannak ilyenek)?

Nos, elképzelhető, hogy valaki éppen ilyesmit kíván állítani. Hume például — úgy

tűnik — pontosan ilyeneket mond. „Ha egyszer rámutattam egy húsz anyagi részből álló

sorozat minden egyes elemének sajátos okára — írja —, akkor véleményem szerint igencsak

ésszerűtlen lenne, ha ezek után megkérdeznéd, mi volt a húsz részecske együttes oka. Hiszen

ezt kielégítően megmutattam akkor, amikor az egyes részeket megokoltam.”126 Hasonlóan

érvel egy nemrég megjelent könyvében Kai Nielsen is:

„Miért is ne tételezhetnénk fel okozott okok végtelen sorozatát? A végtelen sorozat ugyanis nem azonos egy

hosszú vagy akár egy rendkívül hosszú véges sorozattal. Aki a végtelen sorozat mellett foglal állást, az egyfelől

nem azt mondja, hogy a semmiből keletkezik valami, másfelől pedig nem tagadja, hogy minden esemény

valaminő okra vezethető vissza. Egyszerűen csak azt állítja: szükségtelen feltételeznünk, hogy létezik egy első

ok, amely mindent elindított. Csak abban az esetben nem létezhetne semmi első ok vagy okozatlan okozó híján,

ha véges sorozatról lenne szó. Ha azonban a sorozat a szó szoros értelmében végtelen volna, akkor semmi

szükség sem lenne első okra ahhoz, hogy a láncreakció beinduljon, hiszen az oksági lánc ebben az esetben

öröktől fogva fennállana, tekintve hogy egy végtelen láncnak nem lehet első eleme.”127

Itt — úgy látszik — arról van szó, hogy ha egy sorozatban minden egyes elemet egy

másik elem tart fenn, akkor a sorozat valamiképpen képes önmagában megállni.

Jó okunk van azonban arra, hogy elvessük ezt a gondolatot. Amint James Sadowsky

írja:

„Egy tetszőlegesen kiválasztott fenntartó elemnek éppoly nehéz léteznie, mint az általa fenntartott elemnek. Ez

pedig visszavezet minket ahhoz a kérdéshez, hogy miként végezhet bármely elem bárminemű okozó

tevékenységet, ha mindenekelőtt nem létezik. B nem idézheti elő A-t, míg C létre nem hozza B-t. Ami pedig igaz

C-re, az ugyanígy áll D-re és E-re is, és így tovább, vég nélkül. Miután A létezésének minden egyes feltétele egy

még korábbi feltétel teljesülését követeli meg, ezért következik, hogy végső soron egyik feltétel sem teljesül

soha. Minden egyes esetben az a helyzet, hogy amit a probléma megoldásaként kínálnak fel, a probléma részének

bizonyul.”128

Amint Sadowsky is megjegyzi, minden más elképzelés egy kicsit olyan, mintha azt

mondanánk: „Engedély nélkül semmi sem megengedett (tehát az engedély kérelme sem)”.

Sadowsky e megjegyzésére pedig joggal támaszkodhatunk, amennyiben Tamás felfogását meg

akarjuk védeni azzal a véleménnyel szemben, mely szerint a végtelen regresszus lehetőségére

hivatkozva elvethetjük az első három utat.129

Vegyük először a változás esetét, és tegyük föl, hogy a változó és változást okozó

dolgok végtelen láncolata csakugyan létezik. Nos, ebben az esetben az egész láncra is igaz,

hogy változásban van, hiszen ha egy dolog részei változnak, akkor maga a dolog is változik.

Ha mármost elfogadjuk azt, hogy semmi sem változik meg magától, akkor levonhatjuk azt a

következtetést, hogy az egész láncot valami más változtatja meg. Ez a más azonban nem

gondolható el úgy, mint ami maga is változik. Ha elgondolható lenne ilyenként, akkor maga is

eleme lenne egy olyan láncnak, amelyet változást szenvedő, illetve okozó dolgok alkotnak.

Hasonlóan érvelhetünk azzal a felvetéssel szemben is, hogy létezhet egy olyan

végtelen oksági láncolat, amelyben minden ok egy előző ok hatására áll elő. Ha ugyanis ez

igaz lenne, akkor a lánc minden egyes tagja okozat lenne, csakúgy, mint a lánc egésze. Ez

pedig felvetné azt a kérdést, hogy mi okozza a láncot magát. A válasz erre kérdésre nem

kereshető olyasmiben, ami maga is egy tőle különböző ok hatására előállt okozat, hiszen ami

ilyen, az maga is az okozatok láncának egy tagja, vagy egy másik, újabb láncolaté — ami

viszont újra felveti az előbbi problémát.

Végül pedig itt van a nem keletkezett és nem is pusztuló dolgok esete. Ha egyáltalán

létezik ilyesmi, s ha ez valamely ok hatására állott elő, akkor ez az ok talán olyasmi, ami maga

sem keletkezett és nem is pusztítható el, de szintén csak okozat. Nyilvánvaló azonban, hogy

az ilyen szükségszerű létezők gyülekezete csakis valami mástól kaphatta szükségszerűségét.

Ennélfogva feltehetjük a kérdést, hogy mi magyarázza a sorozatot magát. Ismét az a helyzet,

hogy a választ nem kereshetjük olyasmiben, ami maga is a lánc egyik eleme, hanem csakis

olyan dologban, ami természetét nem mástól nyeri. Ha tehát ez a lény nem esetleges, hanem

szükségszerű, akkor e tulajdonságát nem egy másik létező közbenjárása révén kapja.

De kell-e egyáltalán keresnünk okokban és hatásokban gazdag, változó világunk

magyarázatát? Mint láttuk, egyesek úgy vélik, hogy a világ egyszerűen „csak van, és

punktum”. Azok az olvasóim, akik beérik ezzel a válasszal, oda fognak kilyukadni, hogy ha

Tamás érvei bizonyos ellenérvekkel szemben meg is állják a helyüket, végső soron mégiscsak

sikertelenek. Álláspontjukat esetleg azzal a megfigyeléssel is megtámogathatják, hogy

gondolkodásuk a kauzalitás legalább egy híres értelmezésével összhangban áll — mégpedig

azzal, amelyet Hume neve fémjelez. Hume azonkívül, hogy fenntartja: elképzelhetjük egy

bizonyos létezés kezdetét minden kiváltó ok nélkül, azt is állítja, hogy elgondolhatunk egy

hatást anélkül, hogy hozzágondolnánk kiváltó okát, s végül levonja azt a következtetést, hogy

ha adott egy H hatás, amelyet általában O oknak szokás betudni, akkor H-t anélkül is

állíthatjuk, hogy feltételeznénk, hogy O létezését feltételeznénk. „Ha szemügyre vesszük a

külső dolgokat, s megfigyeljük az okok működését, soha, egyetlenegy esetben sem tudunk

semmiféle erőt vagy szükségszerű kapcsolatot, tehát olyan sajátságot felfedezni, amely az

okozatot az okhoz fűzi, s az egyiket a másik elkerülhetetlen következményévé teszi.”130

Ezzel szemben általában nem szoktuk feltételezni, hogy változások csak úgy

megtörténnek, vagy hogy a dolgok csak úgy vannak. Valami másban keressük mindezek

magyarázatát. Nem ésszerű dolog azt mondani, hogy — például — egy bizonyos ház csak úgy

összedőlt, vagy hogy a fák egyszerűen csak vannak. Ezen túlmenően törekszünk a dolgok

folyamatos fennállását is magyarázni. Amint láttuk, Anthony Kenny bírálja Tamást, mert az

utóbbi az emberi szaporodás magyarázatát a középkori kozmológia területén keresi. De még a

huszadik század embere is tudja, hogy a férfi és a nő még a szerelmi aktus folyamán is a

legkülönbözőbb dolgokra szorul rá. A légzéshez szükségük van például levegőre. Ehhez

viszont arra van szükség, hogy a földgolyó ne térjen le pályájáról, és a nap sugarai melegen

tartsák. Ilyen és hasonló megfontolások alapján tehát dönthetünk úgy, hogy azt fogadjuk el,

amit Tamás és a kozmológiai istenérvet Tamáséhoz hasonló módon megfogalmazó

filozófusok állítanak. Hiszen, amint Peter Geach rámutat, „ha a világot tárgynak vesszük,

akkor újfent természetes lesz felvetni az okára irányuló kérdést, amelyet részeivel

kapcsolatban indokolt feltenni. Ha rendelkezik időbeli kezdettel, akkor mi hozta létre? Ha

nem, mi őrzi meg a pusztulástól, miközben egyes részei elpusztulnak? És mi tartja fenn a

benne vagy rajta lejátszódó folyamatokat?”131

Ezzel szemben úgy is vélhetnénk, hogy a világ azért forog tengelye körül, mert ilyen a

természete. Csakhogy nem rendelkezhet ilyen természettel anélkül, hogy egyáltalán fennállna,

tehát folyamatos fennállása aligha magyarázható a természetével. Idézzük ezzel kapcsolatban

David Braine-t:

„A világegyetem anyagának folyamatos fennmaradása, tehát az a tény, hogy világunk megszakítás nélkül létezik,

nem magától értetődő. Önellentmondáshoz vezet az az állítás, hogy az univerzum természeténél fogva marad

fenn, mivel éppenséggel léteznie kell ahhoz, hogy természete fennmaradjon vagy működjék. A világ természete

tehát feltételezi a világ létezését.”132

Nos, talán épp a Geach által felvetett kérdések a legfontosabbak, ha dönteni akarunk a

kozmológiai istenérv tárgyában. Geach első kérdése központi jelentőségű az érv kalám

formájának megítéléséhez, a többi pedig a kauzalitásra épülő érv kulcskérdése. Ezen a ponton

tehát az olvasóra hagyom az érvek mérlegelését, miközben más istenérvek tárgyalásához

lépünk tovább.

6

A fizikoteológiai istenérv

Az istenhitet észérvekkel megalapozni kívánó filozófusok gyakran támaszkodnak a

világ rendezettségéből, illetve célszerűségéből kiinduló, úgynevezett fizikoteológiai

istenérvre, amelyet teleológiai istenérvnek is nevezhetünk. Térjünk át most ennek

vizsgálatára! Az ontológiai és a kozmológiai istenérvhez hasonlóan ez is több, különböző

formában létezik, ezért először röviden bemutatom ezeket a változatokat.

A fizikoteológiai istenérv változatai

Az érv egyik legkorábbi formája Cicero De Natura Deorum (Az istenek természete)133

című művében jelenik meg. Az egyik szereplő, Lucilius, a következő kérdést teszi fel: „Mi

lehet annyira nyilvánvaló, annyira kristálytiszta, mint az, hogy amikor az égre pillantunk és az

égi jelenségeket szemléljük, léteznie kell egy olyan legmagasabb rendű értelmi képességgel

felruházott isteni hatalomnak, amely mindezeket irányítja?” Lucilius tehát azt állítja, hogy a

világegyetem működését bizonyára egy értelmes lény irányítja vagy idézi elő. Nos, ez a

meglátás a fizikoteológiai istenérv valamennyi változatának központi gondolata.

De mi is az a világ működésében, ami az embereket meggyőzi arról, hogy a világ az

isteni értelem bélyegét viseli magán? Itt különbséget kell tennünk a tervezettség fogalmának

két lehetséges jelentése között. Egyfelől, megtervezettségen érthetünk rendezettséget.

Példaként szolgálhat erre egy sorozat szabályosan papírra vetett jel, egy partitúra, az egyik

versailles-i kert virágmintázata vagy egy szerkezet rendszeres, illetve kiszámítható működése

(például egy falióráé, amely óránként harangoz). A megtervezettség másfelől jelenthet

célszerűséget is. A megtervezettség fogalmát ilyen értelemben használjuk, amikor valamit

azért nevezünk megtervezettnek, mert egy bizonyos cél érdekében összeállított részekből épül

fel, mint például egy rádió vagy egy televízió.

Ezt a megkülönböztetést szem előtt tartva két érvelést figyelhetünk meg azoknál, akik

azt állítják, hogy az univerzumot tervszerűen felépítettnek látják: az első érv szerint a világ a

célszerűség értelmében látszik megtervezettnek, a második szerint pedig a rendezettség

értelmében.

A világ célszerű felépítéséből kiinduló érvelés talán legismertebb változata William

Paley (1743-1805) Natural Theology; or Evidences of the Existence and Attributes of the

Deity, Collected from the Appearances of Nature (Természetes teológia; avagy az istenség

létezésének és tulajdonságainak a természeti jelenségekből összegyűjtött bizonyítékai) című

könyvében olvasható. „Képzeljük el — írja Paley —,

hogy a fenyéren átkeltemben lábam egy kőnek ütközik, s valaki megkérdi, hogy is került oda ez a kő. Alkalmasint

azt válaszolom, hogy a legjobb tudomásom szerint mindig is ott volt; s úgy tűnik, nem is lenne túlságosan könnyű

kimutatni, hogy válaszom képtelenség. De tegyük föl, hogy egy órát találok a földön, s most valaki újfent

megkérdi, miként esett, hogy az óra ott volt. Ekkor aligha gondolnék arra, hogy az előbbi választ adjam — hogy,

már amennyit én erről tudok, az óra bizonyára mindig is ott volt. De miért nem válaszolhatom ugyanazt az órával

kapcsolatos kérdésre, mint a kővel kapcsolatosra?”134

Paley azzal válaszol saját kérdésére, hogy az óra részeit nyilvánvalóan egy

meghatározott cél elérése érdekében állították össze: „amikor megvizsgáljuk az órát, azt

találjuk (s ezt nem fedezhetnénk fel a kőben), hogy számos alkatrészét egy bizonyos cél

szolgálatában készítették és rakták össze, például úgy készítették és illesztették egymáshoz

őket, hogy mozgást idézzenek elő, s ezt a mozgást úgy szabályozták, hogy megmutassa, hány

óra van.”135 Paley ezután azt írja, hogy a világegyetem egy óraműre hasonlít, ennélfogva

csakis valamely értelmes és célszerű tevékenység eredménye lehet. Vezessük be most a

„teleologikus rendszer” kifejezést, és mondjuk azt, hogy teleologikus rendszerről akkor

beszélünk, ha egy dolog olyan részekből épül fel, amelyek egy meghatározott cél vagy célok

elérése érdekében működnek. Ebben az esetben Paley úgy foglalna állást, hogy az óramű

célszerűségre vall, hiszen teleologikus rendszer. Paley érve mármost úgy szól, hogy a

természetben előfordulnak ilyen rendszerek, amelyek embertől nem eredhetnek, mégis valami

olyan célszerűségre utalnak, amelyet az emberben is megfigyelhetünk.

Richard Swinburne fejti ki a világ rendezettségére alapozott istenérv egyik változatát,

amelyet „a világ időbeli rendezettségéből kiinduló teleológiai istenérv”-nek nevez. Swinburne

véleménye szerint szembeötlő, hogy van időbeli rendezettség. Ezt a következőképpen érti:

„Az egymásutániság szabályossága az egész világot áthatja. Hiszen egyszerű törvények irányítják az események

szinte minden egymásutánját. A fizikai, kémiai és biológiai könyvekből a világ szinte minden összetevőjéről

megtudhatjuk, miként viselkedik. Viselkedésük törvényeit viszonylag egyszerű, az emberek számára érthető

formulákban rögzíthetjük, amelyek segítségével sikeres előrejelzéseket tehetünk a jövőről. A természet

rendezettsége, amelyre itt felhívom a figyelmet, nem más, mint a szabályoknak, tehát egyszerű, képletbe

foglalható, tudományos törvényeknek való megfelelése. A világegyetem rendezettsége e tekintetben csakugyan

szembeötlő tény, hiszen a világ oly könnyen lehetne zűrzavaros, de nem az — hanem nagyos is rendezett.”136

Mindebből Swinburne azt a következtetést vonja le, hogy a világ rendezettsége

magyarázatot követel. Saját megoldása pedig az, hogy a világ időbeli rendezettségét valamely,

az emberi intelligenciához hasonló dologgal magyarázhatjuk. Swinburne véleménye szerint

ugyanis csak kétféle magyarázat képzelhető el: természettudományos magyarázat (amely

természettudományos törvényekre hivatkozik) vagy személyi magyarázat (amely egy személy

szabad, tudatos döntéseinek tudja be a jelenséget). Nos, Swinburne úgy véli, hogy az

univerzum időbeli rendezettségére nem adhatunk természettudományos magyarázatot, mert

„a természettudományos magyarázattal egyedi jelenségeket okolunk meg olyan módon, hogy korábbi

jelenségekből eredeztetjük őket a természettudományos törvényekkel összhangban; vagy pedig elmagyarázzuk a

természettudományos törvények (és esetleg egyes jelenségek) működését … a természettudományok [azonban]

jellegüknél fogva nem képesek magyarázatot adni a legmagasabb szintű törvényekre, mivel ezek épp arra

szolgálnak, hogy általuk magyarázzon minden más jelenséget.”137

Swinburne következésképpen úgy látja, hogy amennyiben magyarázni akarjuk azt a

tényt, hogy vannak ilyen törvények, akkor személyi magyarázatot kell keresnünk. Egy

bizonyos személy (nevezetesen Isten) felelős azért, hogy az univerzum nagyfokú időbeli

rendezettséget mutat, és — folytatja Swinburne — e feltételezés valószínűségét megnöveli az

a tény, hogy Istennek van oka rendezett világot teremteni. Például, mondja Swinburne, a rend

a szépség szükségszerű feltétele, és jó dolog az, hogy a világ szép, ahelyett hogy rút lenne.

Kant és a fizikoteológiai istenérv

Gyakran hallani, hogy Kant bizonyos megjegyzései véglegesen porba döntötték a

fizikoteológiai istenérvet. Úgy tűnik ugyanis, hogy az istenérv minden formája feltételezi,

hogy a világegyetemben tapasztalt rend független elménktől. Kant azonban úgy véli, hogy az

emberi elme bármely világot rendezettnek látna, mert csak ezzel a feltétellel tudnánk úgy

gondolkodni és érvelni, ahogyan szoktunk. Kant szerint nem vagyunk képesek megtapasztalni

„a dolgot önmagában”. Tapasztalatunkban rendezetlen sokféleséggel találkozunk, s úgy

rendezzük el magáról a dologról nyert tapasztalatainkat, hogy értelmünk az egység és sokaság,

ok és okozat kategóriáit viszi beléjük. E nézetre támaszkodva egyes gondolkodók azt állítják,

hogy a fizikoteológiai istenérv nem áll meg a lábán, mivel — hogy a lehető legegyszerűbben

fogalmazzunk — a rendet nem Isten viszi bele a világba, hanem az emberi elme.

Kant meglehetősen bonyolult kategória-elméletet dolgozott ki, melyet az olvasónak

tanulmányoznia kell, amikor a fizikoteológiai istenérv sikerességét mérlegeli. Ez az elmélet

azonban távolról sem problémamentes, és a fizikoteológiai istenérvvel való összefüggésében

legalább két nehézségre mutathatunk rá.

Először is, nem világos, hogy összevág-e az emberi tapasztalattal az a leírás, amit Kant

ad a világról. Kant felfogása szerint egyfelől adott a tapasztalati világ, másfelől pedig valami

más, ami az előbbi mögött húzódik meg, s amihez képest a valóságosan megtapasztalt világ

mindössze elménk terméke vagy konstrukciója. E nézet tehát tételez egy olyan világot,

amelyről semmi tapasztalattal nem rendelkezünk, hogy azután ezt szembeállítsa a hétköznapi

értelemben vett világgal — de sok filozófus céltalannak érezné ezt a lépést. Amint az egyik

szerző írja, „Hogyan beszélhetünk értelmes módon egy rend nélküli világról, ha egyszer már

maga a beszéd is rendet visz a tárgyba?”138

Másrészt, ha elfogadjuk Kant álláspontját a tapasztalati, illetve az azon túl fekvő

világgal kapcsolatban, akkor meg kell kérdőjeleznünk azt, amit általában nem vonnánk

kétségbe — nevezetesen azt, hogy van okunk elfogadni az empirikus vizsgálódás

előfeltevéseit és eredményeit. Az általános felfogás szerint empirikus vizsgálódásaink során

olyan dolgokkal foglalkozunk, amelyek különböző módokon rendezettek, és amelyek akkor is

rendezettek lennének, ha senki sem vizsgálná őket. Aligha mondanánk például azt, hogy

minden biológiai elemzés érvényét veszítené, ha az emberi nem hirtelen eltűnne a föld

felszínéről. De ha ésszerű dolog elfogadni az empirikus kutatás eredményeit és módszereit,

akkor ésszerűnek tűnik elfogadni a fizikoteológiai istenérv azon előfeltevését is, hogy a rendet

nem belevisszük a világba, hanem felfedezzük benne.

Hume és a fizikoteológiai istenérv

Sok filozófus nem véli úgy, hogy Kant megdöntötte a fizikoteológiai istenérvet, de

mégis azt mondaná, hogy ezt az érvet már helyesen és kielégítően megcáfolta valaki más.

Hume-ra gondolnak, aki hírnevét jelentős részben épp a fizikoteológiai istenérv bírálatának

köszönheti. Párbeszédek a természetes vallásról és Tanulmány az emberi értelemről című

művében Hume nyolc pontban foglalja össze érveit a fizikoteológiai istenérvvel szemben.

Vizsgáljuk meg most ezt a nyolc ellenérvet!

(a) Hume érvei

Hume első ellenérve abból a kérdésből indul ki, hogy mire következtethetünk jogosan

egy adott hatásból. „Ha egy okozatból egy bizonyos okra következtetünk — mondja —, az

egyiket a másikkal valamilyen arányba kell hoznunk, s az oknak kizárólag olyan sajátságokat

tulajdoníthatunk, amelyek az okozat kiváltására épp elegendők.”139 Nos, folytatja Hume, ha a

világ megtervezettségét kívánjuk magyarázni, hát csak rajta; de ne hivatkozzunk másra, mint

valaminő tervet készítő lényre. Ha ugyanis azt mondanánk, hogy ez a lény Isten, akkor már

túllépnénk a világ tervezettségében rejlő bizonyíték határán.

Hume második ellenérve arra a tényre támaszkodik, hogy a világ egyedi. „Amikor két

különböző fajú tárgyat mindig együtt figyelünk meg — írja —, akkor rendszerint mindenütt

következtethetek az egyik létezésére, ahol csak megfigyelem a másik létezését; s ezt

tapasztalati érvnek nevezem.”140 A következtetés e fogalmát azonban Hume szerint nem

alkalmazhatják a fizikoteológiai istenérv védelmezői. Hogy miért nem? Azért, mondja Hume,

mert a világegyetem egyedi létező, ennélfogva nincs alapunk arra következtetni, hogy valami

emberi mintára elképzelt mérnök állna mögötte: „Akad-e valaki, aki komoly képpel merné

állítani, hogy a rendezett világegyetem feltétlenül valaminő, az emberihez hasonlatos gondolat

és művészet szüleménye, tekintve hogy erről rendelkezünk némi tapasztalattal?” E kérdésre

azzal válaszol, hogy ha valaki ezt mondaná, akkor az illető állítása nem lenne bizonyítható:

„Az érvelés bizonyításához a világok eredetére vonatkozó tapasztalattal kellene

rendelkeznünk; hiszen semmiképp sem elégséges hozzá az, hogy láttuk hajók és városok

fölépültét emberi szaktudással és eszessséggel.”141

De tegyük fel, egyetértünk abban, hogy mégiscsak van egy mérnök, akinek létezésére a

dolgok elrendezéséből következtethetünk. Nem kellene-e mármost ezt a mérnököt is

valahonnét származtatnunk? Hume következő érve az, hogy erre a kérdésre igennel kell

válaszolnunk: „Ha az értelem nem némul el mindennemű, okra és okozatra irányuló kérdés

előtt — állítja —, akkor legalább azt az egy kijelentést minden bizonnyal meg fogja

kockáztatni, hogy egy szellemi világ vagy az ideák egyfajta univerzuma éppen úgy

megkövetel valamilyen okot, mint egy anyagi világ vagy egy tárgyakból álló univerzum.”142 A

helyzet az, mondja Hume, hogy amennyiben föltesszük, hogy a világot valamiféle mérnök

tervezte, akkor végtelen regresszushoz jutunk: „Ha az anyagi világ egy hozzá hasonló szellemi

világra épül — írja —, akkor bizonyára ez a szellemi világ is valamely más világra, és így

tovább a végtelenségig.”143 Ezután a következőképpen folytatja:

„A természetbúvárok csakugyan helyesen magyaráznak egyedi okozatokat általánosabb okokkal; s jóllehet ezen

általános okok maguk végső soron tökéletesen megmagyarázhatatlanok maradnak, a természettudósok mégsem

találták soha kielégítőnek egy adott okozat olyan okkal való magyarázatát, amelyet semmivel sem lehet jobban

megindokolni, mint az okozatát. Márpedig egy szellemi rendszer, amely magától, előzetes tervezés nélkül állt

elő, egy szemernyivel sem magyarázható könnyebben, mint egy ugyancsak magától elrendeződő anyagi

univerzum; s az utóbbi feltételezés egyáltalán nem jár több nehézséggel, mint az előző.”144

Hume kérdés formájába önti a negyedik ellenérvet: „És miért ne válasszuk a tiszta

antropomorfizmust?” — kérdezi. „Miért ne mondhatnánk, hogy az egy vagy több istenség

testi természetű, s rendelkezik szemmel, orral, szájjal és füllel?”145 Mint Paley esetében láttuk,

egyes gondolkodók az emberi kéz műveiből következtetnek egy olyan tervezőmérnök

létezésére, akit az egyetlen nagyméretű szerkezetként felfogott világegyetem készítőjének

ítélnek. Ezek a filozófusok azonban nem tételezik fel, hogy ez a tervezőmérnök minden

tekintetben hasonlítana azokra a kézművesekre, akik az emberi alkotásokat hozzák létre.

Tagadják például, hogy ez a mérnök testtel bírna. Nos, nem lenne szabad így eljárniuk, érvel

Hume, amennyiben el akarják kerülni az önellentmondást. Ezért a világ megtervezettségének

okát minden tekintetben olyannak kellene elképzelniük, amilyenek a mesteremberek. Egy

további, ehhez hasonló gondolatmenetben Hume ezután azt állítja: a fizikoteológiai istenérv

védelmezője nem tagadhatja, hogy a rendet esetleg istenek egész csapatának tevékenysége

idézi elő a világban. „Nagyszámú ember áll össze egy ház vagy hajó építésére, egy város

létrehozására vagy egy állam alapítására: Miért ne szövetkezhetnék számos istenség a világ

kieszelésére és megteremtésére?”146

Hume szerint ezenkívül még három ok szól a fizikoteológiai istenérv ellen. Az első így

hangzik: a világot minden további nélkül tekinthetjük élő szervezetnek, mint amilyen például

egy virág, s ebben az esetben elbukik a fizikoteológiai istenérv, mert a világot valamely

géphez vagy szerkezethez hasonlítja. A következő ellenérv szerint a világegyetem rendje

egykönnyen lehet a véletlen eredménye is; az utolsó pedig úgy szól, hogy a fizikoteológiai

istenérv azért mond csődöt, mert világunkban sok jel utal a rendezetlenségre.

(b) Megcáfolta-e Hume a fizikoteológiai istenérvet?

Hume hatásosan érvel, amikor azt mondja, hogy egy adott okozat magyarázatául nem

szabad többet feltételeznünk, mint amennyi szükséges. Időnként persze jogosan állítjuk, hogy

egy bizonyos ok tulajdonságai eltérnek azoktól, amelyek elégségesek lennének egy

meghatározott okozat kiváltásához. Ha például tudom, hogy X emberi kéz műve, akkor

jogosan tételezem fel, hogy készítőjének két lába van és emberi szíve. De tévedhetek is,

hiszen előfordulhat, hogy a kézműves féllábú, és gép keringeti a vért ereiben. Ezért felmerül a

kérdés, hogy amennyiben a világegyetem rendezettsége magyarázatra szorul, akkor miért épp

arra következtetünk belőle, amit Istennek nevezünk? Hiszen gyakran mondjuk például azt,

hogy ő örökkévaló — de helytálló-e az a következtetés, mely szerint a rend forrása

szükségszerűen örökkévaló?

Hume meglátása a világ egyedüliségével kapcsolatban szintén nem minden alap

nélküli, mégpedig azért nem, mert amikor az okozatról az okra következtetünk, gyakran

korábbi tapasztalatunkból indulunk ki. Ha olvasóm kap egy képeslapot Párizsból a következő

szöveggel: „Az idő itt, bár szép lennél, szeretettel én”, akkor valószínűleg nem tudja, mire

gondoljon. Ha viszont én kapom a lapot, akkor tudni fogom, hogy egyik barátom küldte, aki

mindig ezt a szöveget írja nekem szünidei utazásáról. De mi az, ami lehetővé teszi, hogy én

levonjam ezt a következtetést, olvasóm viszont mindössze elképed? Az, hogy rendelkezem

múltbeli tapasztalattal barátomról és különös szokásairól, míg olvasóm (feltehetően) nem.

Nos, bár van tapasztalatunk az emberi tervezőkről és munkájuk eredményeiről, mégsem

tételezi fel senki, hogy bárkinek is lenne tapasztalata a világok eredetéről és azokról az

okokról, amelyek létrehozzák őket. Miután pedig ez így van, ezért csakugyan

elgondolkodhatunk azon, hogy miként lehet az általunk lakott univerzumról egy tervező okra

következtetni.

Mi a helyzet Hume többi érvével? Ezek is figyelemre méltóak. Igaz például, hogy az

általunk ismert tervezőmérnökök testtel és testi tulajdonságokkal felruházott lények. Az is

igaz továbbá, hogy a tervezett tárgyak gyakran csoportmunka eredményei. Miután pedig a

fizikoteológiai istenérv analógiára épül (hiszen azt állítja, hogy az univerzum hasonlít a benne

elhelyezkedő dolgokra, így bizonyára olyan oka van, mint azoknak), ezért felmerül a kérdés,

hogy miként nyújthat alapot ama felvetés elutasítására, mely szerint a világ

megtervezettségének jelei testtel bíró tervezőre, vagy pedig több együttműködő tervező

létezésére utalnak. Ha pedig elképzelhető, hogy a tervező maga is rendezettséget mutat, akkor

felvethetjük a következő kérdést is: miért kellene feltételeznünk, hogy Istenre mint az

univerzum elrendezőjére való hivatkozásunk egyáltalán bármiféle magyarázattal is szolgál az

univerzumban tapasztalt rendre? Hiszen ha Isten maga is a rendezett dolgok egyike, akkor

miként szolgálhat magyarázatul a többi rendezett dologban tapasztalt rendre?

Mindez azonban nem azt jelenti, hogy Hume sikeresen megcáfolta a fizikoteológiai

istenérvet. Sőt, itt az ideje, hogy rámutassunk: az érv védelmezői többféleképpen is

válaszolhatnak Hume különböző bírálataira.

Vegyük először azt az ellenérvet, amely szerint egy oknak nem tudhatunk be többet

annál, amennyi éppen elégséges okozata kiváltásához. Hume — úgy tűnik — itt arra gondol,

hogy még ha az okság elve alapján magyarázhatjuk is a világegyetem rendezettségét egy, a

világtól különböző dolog feltételezésével, akkor sem következtethetünk többre, mint hogy a

világ rendjét egy tervszerűen cselekvő lény hozza létre. Hume tehát nem gondolja, hogy lenne

alapunk azt állítani, hogy bárminemű bizonyítékkal is rendelkezünk Isten létére vonatkozóan.

Mégis: ha nem ok nélkül tételezzük fel, hogy a világegyetem rendezettségének oka a világon

kívül fekszik, akkor azt sem ok nélkül tesszük föl, hogy a világ rendezettségének oka

hatalmas, célszerűen működik és testetlen. Okozatának kiváltásához szükséges ugyanis, hogy

hatalmas legyen. Szükségszerű továbbá, hogy testetlen legyen, hiszen a világegyetemen kívül

leledzik. Miután pedig nem anyagi természetű, és rendet idéz elő, ezért feltételezhetjük, hogy

képes szándékos cselekvésre. A rendet ugyanis természetes dolog a szándékra való utalással

magyarázni, kivéve, ha van okunk feltételezni, hogy valami anyagi idézte elő, tehát olyasmi,

aminek okozatai nem tudatos döntés vagy tervezés eredményei.

Így tehát jogosan következtetünk többre, mint egy tervszerűen cselekvő lényre,

amennyiben — a fizikoteológiai istenérvet követve — helyesen járunk el, amikor az

univerzum rendezettségét egy rajta kívül elhelyezkedő okkal magyarázzuk. Ha pedig valaki

ezek után azt hozná fel ellenvetésül, hogy Istenről rendszerint többet tételezünk fel, mint hogy

ő hatalmas, testetlen és célszerűen működik, akkor a fizikoteológiai istenérv védelmezője erre

azt felelheti, hogy Istenről legalább ennyit mégiscsak szokás állítani, s hogy ezért a

fizikoteológiai istenérv legalább bizonyos mértékben valószínűsíti Isten létezését. Tegyük fel,

hogy azon gondolkodom, vajon Janó járt-e nálam. Ha mármost találok a szobámban egy „Itt

voltam” szövegű cédulát „Janó” aláírással, akkor levonhatom azt a következtést, hogy Janó ott

járt. Ha valaki ezután azt mondja nekem, hogy a cédula nem bizonyítja, hogy Janó ott volt,

mivel Janó 183 centiméter magas, és a cédula nem szolgálhat bizonyítékul arra, hogy egy

ilyen termetű egyén a szobámban járt, akkor helyesen válaszolok, ha azt mondom, hogy a

cédula igenis demonstrálja Janó előzetes ottlétét, mivel ő tud írni, én pedig felismerem az

írását. A fizikoteológiai istenérv védelmezője ugyanezen az alapon fenntarthatja, hogy még ha

az érv nem is bizonyítja, hogy Isten létezik minden, hagyományosan neki tulajdonított

jellemzőjével egyetemben, mégis tény, hogy az érv amellett szól, hogy létezik egy bizonyos,

hagyományosan isteninek tekintett attribútumokkal rendelkező lény, ezen az alapon pedig

jogosan gondolhatjuk, hogy az érv némi bizonyítékot mégis nyújt arra nézve, hogy Isten

létezik.

De mit mondjunk Hume ama meglátásával kapcsolatban, mely szerint a fizikoteológiai

istenérv azért vall kudarcot, mert a világ egyedi? Habár ez az ellenérv, mint már

megjegyeztem, nem minden alap nélküli, mégsem támadhatatlan. Téves ugyanis az a feltevés,

hogy egy egyedi dolog eredetére nem kérdezhetünk rá értelmes módon, illetve, hogy ezt a

kérdést nem válaszolhatjuk meg. Ezt a felvetést ráadásul általában nem is fogadja el senki.

Egészen bizonyos ugyanis, hogy a természettudósok keresik különböző egyedi dolgok

magyarázatát, így például az emberi fajét és éppenséggel a világegyetemét is.

Egyébként is tagadhatjuk, hogy a világegyetem egyedi dolog lenne. Amikor a világot

egyedinek nevezzük, nem tulajdonítunk neki olyan jellemzőt, amit ne tulajdoníthatnánk bármi

másnak is — hiszen ezzel mindössze annyit mondunk, hogy csak egyetlen világ van. De még

ha csak egy világ van is, akkor sem következik, hogy ez a világ egészen egyedülálló

tulajdonságokkal rendelkeznék, hogy tehát semmilyen kisebb rendszerrel sem lenne közös

tulajdonsága. „Ha te lennél az egyetlen lány a világon, én meg az egyetlen fiú”, ahogy az

egykori sláger szólt — akkor emberi lényből még mindig kettő lenne. Ugyanezen az alapon

azt mondhatnánk, hogy sok dolog hasonlít a világegyetemhez, bár ez utóbbi csak egy

példányban létezik. A világra ugyanis egyes tulajdonságok éppúgy jellemzők, mint részeire —

ilyen például az, hogy változik, amint számos része is, vagy az, hogy anyagi összetevőkből

épül fel, mint az emberek és a gépek is. A fizikoteológiai istenérv ama változata pedig, mely a

rendezettség fogalmából indul ki, úgy tartja, hogy a világegyetem ezenfelül rendezett is,

csakúgy, mint az emberek és a gépek.

Ezzel elérkezünk Hume harmadik ellenérvéhez, mely szerint a tervezőmérnök létét

éppúgy egy újabb tervezőre kell visszavezetnünk, mint bármi másét, ha pedig így teszünk,

akkor a végtelen regresszus problémájába gabalyodunk. Megcáfolja-e ez a gondolatmenet a

fizikoteológiai istenérvet?

Nos, úgy tűnik, hogy az ellenérv felteszi: amennyiben A-t B-vel magyarázzuk, B-t

viszont már semmi továbbival, akkor nem magyaráztuk meg A-t sem. Jogosan kételkedünk

azonban afelől, hogy ez a feltevés megállja-e a helyét. Amint Hume Párbeszédei-nek egyik

szereplője megjegyzi, „Még a hétköznapi életben is, ha valamely eseményt egy bizonyos okra

vezetek vissza… akadályt jelent-e az, hogy ezen ok okát már nem tudom megnevezni, s nem

tudok válaszolni az újabb és újabb kérdésekre, amelyek szünet nélkül feltehetők?”147 Még a

természettudományos elméleteket is egy olyan rendszeren belül állítják fel, amelyben

egyszerűen igaznak tekintenek bizonyos végső törvényeket.

Van azonban talán ennél jobb válasz is Hume ellenérvére. Végül is miért kellene

feltételeznünk, hogy a rend magyarázatául szolgáló ok saját rendezettségét újabb, tőle

különböző okra kell visszavezetnünk? Igaz ugyan, hogy a rend forrásai egyes esetekben más

dolgoktól kapják rendezettségüket — jó példa erre egy olyan gép, amelyet arra terveztek, hogy

a palackok előrehaladását szabályozza egy futószalagon a gyárban. De a gondolatok is olyan

forrásai a rendnek, amelyek maguk is rendezettséget mutatnak, mégsem kell e rendezettség

független, külső okát keresnünk. A gondolat ugyanis nem lenne gondolat, ha nem lenne eleve

rendezett. Hume úgy vélte, hogy a gondolatok képzetsorozatok, amelyekben a képzetek

rendezett módon követik egymást; úgy gondolta tehát, hogy a képzetek időben rendezettek, s

ha egyáltalán bármi, akkor ez magyarázatra szorul. A gondolatok azonban nemcsak az időbeli

egymásutániság elve szerint rendezettek, hanem minden egyes gondolat belsőleg is rendezett,

mivel logikai struktúrával rendelkezik, amelyet a filozófusok elemezhetnek és értelmezhetnek.

A fizikoteológiai istenérv védelmezői ezért azt szegezhetik szembe Hume harmadik

ellenérvével, hogy az univerzum megtervezettsége Isten elméjéből származik. Ezután pedig

fenntarthatják, hogy a világ rendezettségét így olyan rendből eredeztetik, amely mint rend nem

szorul rá semmiféle rendező okra. Egy isteni tervező gondolatai is természetüknél fogva

rendezettek (amennyiben egyáltalán léteznek), csakúgy, mint egy emberi tervező gondolatai,

amelyek végül valami megtervezetthez vezetnek.

A fizikoteológiai istenérv képviselői azonban nyilván nem fogják azt mondani, hogy

Isten minden tekintetben hasonlít az emberi tervezőmérnökökre, s ezzel meg is érkeztünk

Hume következő ellenérveihez, a „Miért ne válasszuk a tiszta antropomorfizmust?” és a

„Miért ne tételezzünk fel sok istent?” kérdésekhez. Bár ezek az érvek nem erőtlenek, mégsem

képesek bizonyítani, hogy a fizikoteológiai istenérv sikertelen lenne. Számos válasz

kínálkozik ugyanis annak, aki az érv egyik vagy másik változatát meg akarja védeni velük

szemben.

Először is, azt mondhatjuk, hogy a világegyetem tervezője nem lehet materiális lény

anélkül, hogy maga is része ne lenne annak a rendszernek, amelyet a fizikoteológiai istenérv

magyarázni kíván. Az istenérv különböző változatai arra szolgálnak, hogy magyarázzák a

világegyetem anyagának rendezettségét — ezt azonban nyilván nem tehetik meg egy olyan

lényre való hivatkozással, amely maga is rendezett anyag.

Másodszor, rámutathatunk arra is, hogy a fizikoteológiai istenérv nem feltétlenül állít

olyasmit, hogy az univerzum tervezője minden olyan tulajdonsággal rendelkezik, amellyel

azok az okok, melyek működése alapot nyújt arra, hogy a tervezőre következtessünk. Ezt azért

mondhatjuk, mert az analógiára épülő érvek nem feltétlenül állítják, hogy amennyiben A idézi

elő B-t, és C hasonlít B-re, akkor a C-t előidéző ok pontosan olyan, mint A.

Tegyük fel, hogy irodámat Mosó Masa kisasszony takarítja, aki kövér, vidám és egy

kicsit biceg. Nap mint nap figyelem, amint kitakarítja az irodámat. Mindig délelőtt fél

tizenegykor érkezik, épp mielőtt kávézni megyek.

Tegyük fel ezek után, hogy hétfő délután megtudom, hogy Mosó Masa kisasszony

kilépett a cégtől. Kedden délelőtt fél tizenegykor nem is jön senki takarítani, de amikor

visszatérek a büféből, mégis úgy találom, hogy irodámat a szokott módon kitakarították.

Mire következtetek mindebből? Természetesen arra, hogy mégiscsak jött valaki

takarítani. Azt a következtetést viszont már nem kell levonnom, hogy a takarító személy

kövér, vidám és egy kicsit bicegő hölgy volt. Hiszen amennyit én erről tudok, attól a takarító

lehetett egy sovány és mogorva férfi is.

E kis példázat tanulsága Hume antropomorfizmus-érvére és „Miért ne tételezzünk fel

sok istent?” kérdésére egyaránt vonatkozik. A rendet teremtő emberek testi lények, de ez még

nem kötelez bennünket arra, hogy mindannak testet tulajdonítsunk, amit el tudunk képzelni a

rend okaként. Valóban gyakran áll úgy a dolog, hogy a rendezettség egy embercsoport

munkájának eredménye, de ez még nem jelenti azt, hogy a rend minden esetben egyedek egy

csoportjának műve.

Másként fogalmazva: amint Richard Swinburne megjegyzi, a fizikoteológiai

istenérvről azt állíthatjuk, hogy a természettudományos érvelés egy bevett mintáját követi,

amelyet a következőképpen fejezhetünk ki:

„Minden A-t B okoz. A* hasonlít A-hoz. Ennélfogva minden A*-t — miután létezésére nincsen kielégítőbb

magyarázat — nyilván B-hez hasonló B* hozza létre. B*-ról feltesszük, hogy minden tekintetben hasonlít B-re,

kivéve, ha kimutathatóan másféle, tehát kivéve, ha az A és A* közötti különbség arra kényszerít minket, hogy

különbséget tételezzünk fel B és B* között.”148

Swinburne ezen elv alapján Hume negyedik ellenérvével szemben is megvédi a

fizikoteológiai istenérv ama verzióját, amelyet ő dolgozott ki. Így ír:

„Ahhoz, hogy egy isten tevékenysége magyarázatul szolgálhasson a szabályosságokra, az istennek szabadnak és

értelmesnek kell lennie, és rendkívüli hatalommal kell rendelkeznie. Az azonban már nem szükséges, hogy az

emberekhez hasonlóan csak a világegyetem egy körülhatárolt részére, valamely testre legyen képes hatni, s az

erre gyakorolt hatása révén irányítsa a világot. Jó okunk van rá, hogy feltegyük: az isten csakugyan nem így

működik. Hiszen amennyiben közvetlen ellenőrzése csak a világegyetem egy korlátozott részére terjedne ki,

akkor ellenőrzésén kívül álló természeti törvényeknek kell működniük annak érdekében, hogy cselekedeteinek

meglegyen a kívánatos hatása az univerzum más részeiben is. Ezért ebben az esetben az isten létezésének

feltételezésével nem tudnánk megmagyarázni az említett törvények működését, holott az isten létezését épp azért

tételeztük fel, mert meg akartuk magyarázni minden természeti törvény működését. Az a feltevés tehát, mely

szerint az isten nem testi lény, többet magyaráz meg, és logikusabb magyarázatot is ad, mint az, mely szerint az

isten materiális lény.”149

Úgy tűnik, mindez kielégítő válasz Hume antropomorfizmus-érvére. Ha pedig most

arra a felvetésére térünk át, amely szerint feltételezhetünk egynél több isteni tervezőt is, akkor

az eddigieket megtoldhatjuk azzal a híres elvvel, melyet általában „Ockham borotvájaként”

szokás nevezni. Eszerint „a létezőket nem szabad szükségen felül sokszorozni”. Erre az elvre

is gyakran hivatkoznak természettudományos összefüggésben, ezért a fizikoteológiai istenérv

védelmezője állást foglalhat úgy, hogy bár van okunk egyetlen tervező isten létében hinni,

még sincs okunk egynél többet feltételezni, jóllehet nem kizárt, hogy esetleg több is van.

Ezzel kapcsolatban talán érdemes felhívnom olvasóim figyelmét arra, hogy úgy tűnik: Hume

maga is elfogadta Ockham borotvájának egy változatát. „Az okok szükségen felül való

sokszorozása — írja — csakugyan ellentétes az igaz filozófiával.”150

Nézzük át most gyorsan Hume három utolsó ellenvetését a fizikoteológiai istenérvvel

szemben. Ezek szerint a világot tekinthetjük élő szervezetnek is, a világegyetem rendje

egykönnyen lehet a véletlen eredménye is, és világunkban sok jel utal a rendezetlenségre.

Döntőek-e ezek a nehézségek? Nekem határozottan úgy tűnik, hogy jelentőségük kétséges.

Még ha hangsúlyozzuk is az univerzum és az élő szervezetek közötti hasonlóságot,

akkor sem kerülheti el figyelmünket az univerzum rendezettsége. Erről a kérdésről eddig még

nem sokat mondtam, de mindenesetre úgy tűnik, hogy a világegyetem szabályosan és

kiszámíthatóan működik, amint ezt Swinburne is kiemeli. A fizikoteológiai istenérv

védelmezői ezért Swinburne érvelésére támaszkodva szintén kiemelhetik a gépek és a

világegyetem közötti hasonlóságot. A gépekre is jellemző ugyanis, hogy szabályos és

kiszámítható módon működnek, és engedelmeskednek a tudományos törvényeknek. A

fizikoteológiai istenérvet védők ehhez még azt is hozzátehetik, hogy a tervezőmérnökre való

hivatkozással szélesebb körű magyarázatot tudunk adni a világ rendezettségére, mint az élő

szervezetek alkotóerejére való utalással, amit viszont Hume tart ajánlatosnak, amikor azt

mondja, hogy a világ és az élő szervezetek hasonlósága akadályt képez a fizikoteológiai

istenérv útjában. Hume álláspontjával szemben viszont az az igazság, hogy az élő szervezetek

azért képesek a szabályosság átörökítésére, mert már eleve rendelkeznek vele. Így azt

mondhatjuk, hogy az élő szervezetek nem szolgálhatnak a világegyetem szabályosságának

teljes körű magyarázatául, mivel maguk is rászorulnak a szabályosság bizonyos formájára.

Hume a világ véletlenszerű keletkezésével kapcsolatban arra gondol, hogy az idő

folyamán egyaránt lesznek rendezett és zűrzavaros időszakok, ennélfogva lehetséges, hogy a

világ valamikor rendezetlen volt, és a jelenlegi rendezett világ ebből az állapotból fejlődött ki.

Ennek azt vethetjük ellene, hogy Hume itt pusztán egy logikai lehetőségre mutat rá, ami nem

feltétlenül hozható összefüggésbe azzal a ténnyel, hogy a világ jelenleg nincs a zűrzavar

állapotában — ez tehát változatlanul magyarázatra szorul. Megjegyezhetnénk továbbá, hogy a

véletlenre nem utaló világmagyarázat az idő múltával egyre valószerűbbé válik. Swinburne

ezt így fogalmazza meg: „Ha azt mondjuk: puszta véletlen, hogy az anyag 1960-ban

szabályosan viselkedik, akkor ez az állításunk fokozatosan veszít a valószínűségéből, amikor

azt találjuk, hogy az anyag 1961-ben, 1962-ben és így tovább változatlanul szabályos módon

viselkedik.”151 De egyáltalán: miért kellene azt gondolnunk, hogy ha valami véletlenül

történik, akkor semmiféle okságról vagy tervezésről nem beszélhetünk? Tegyük fel például,

hogy a pápa Rómában éppen akkor tüsszent, amikor az Egyesült Államok elnöke

Washingtonban. Fel kell-e tételeznünk ebben az esetben, hogy a két tüsszentés egybeesésének

van valami oka? Bizonyára nem, hiszen ez puszta véletlen. Azt azonban már nyilván nem

mondanánk, hogy maga a két tüsszentés sem vezethető vissza semmilyen okra.

Mit mondjunk végül Hume utolsó ellenérvéről? Ez egy bizonyos értelemben

csakugyan megállja a helyét: a világ tartalmaz rendezetlenséget is, hiszen vannak fájdalmat

előidéző természeti események (Hume ugyanis éppen ezt érti rendezetlenségen). Ez a tény

azonban nem feltétlenül kelt pánikot a fizikoteológiai istenérvet védelmezők soraiban, hacsak

nem kívánják fenntartani, hogy minden egyes dolog a többi dolog javára működik —

márpedig ezt sem ők nem hiszik, sem senki más. Az istenérv támogatói mindössze annyit

akarnak mondani, hogy adott a rend, és ez magyarázatra szorul; a fájdalmat előidéző

természeti események értelmében vett rendezetlenség pedig éppenséggel a világ

rendezettségére szolgálhat példaként. Érvelhetünk ugyanis úgy, hogy a fájdalmat előidéző

természeti események annyiban rendre vallanak, amennyiben az eredetük gyakorta

kinyomozható, jövőbeli előfordulásaik pedig meglehetős bizonyossággal megjósolhatóak.

Megalapozott-e a fizikoteológiai istenérv?

Úgy tűnik tehát, hogy Hume ellenvetései a fizikoteológiai istenérvvel szemben nem

leküzdhetetlenek, amennyiben külön-külön vesszük szemügyre őket. Hume követői azonban

elfogadhatják ezt a következtetést, de mindamellett fenntarthatják, hogy Hume alapjaiban

rendítette meg az istenérvet. Kérem olvasóimat, vegyék fontolóra a következő képzeletbeli

párbeszédet:

A: Kovács agyonszúrta Balogot.

B: Bizonyítsa be!

A: Kovácsnak volt rá indítéka.

B: Ez még nem bizonyítja, hogy Kovács leszúrta Balogot. Sok embernek volt oka

végezni Baloggal.

A: Kovácsot a tetthelyen találták.

B: Ez a tény összefér ártatlanságával.

A: Kovácsot Balog fölött állva találták, kezében véres késsel.

B: Lehet, hogy csak azután vette fel a kést, miután a gyilkosságot elkövették.

A: Kovács maga is azt mondja, hogy ő szúrta le Balogot.

B: Lehet, hogy csak fedezni akar valakit.

Nos, lehet, hogy B megjegyzései, amennyiben külön-külön vizsgáljuk őket, mind

helytállóak. De bár A tévedhet Kovács ügyében, egy ésszerűen gondolkodó kívülálló mégis

bizonyosan arra következtetne, hogy amennyiben A állításait együttesen tekintjük, akkor azok

megkérdőjelezik Kovács ártatlanságát. Mondhatjuk-e mármost azt, hogy Hume ellenérvei

nem döntőek ugyan, amennyiben egyenként vizsgáljuk őket, de együttesen tekintve mégis

megrendítik a fizikoteológiai istenérvet? Nyilvánvaló, hogy itt sok múlik az istenérv eredeti

szilárdságán. Ezért most fontoljuk meg ezt a kérdést az érv két fő változatának vizsgálatával,

amelyeket a fejezet elején különböztettünk meg egymástól.

A világ célszerűségére épülő istenérv

A természetben tapasztalt célszerűségből kiinduló istenérv (amelyet a következőkben

egyszerűen Paley érvének fogok nevezni) analógiára épül. Azon a premisszán nyugszik, hogy

egyes dolgok a természetben valóban olyanok, mint az emberkéz alkotta szerkezetek. Az érv

tehát csak abban az esetben meggyőző, ha az emberi kéz termékei és a természet egyes

alkotórészei közötti hasonlóság nem felületi. A probléma az, hogy az emberi alkotások és a

természeti tárgyak között szembeötlő különbségek vannak.

Az emberi alkotások például még az automatizált termelés esetében is célszerű

cselekedetek egyenes következményei. Nem így áll azonban a dolog a természetben létező

tárgyakkal. Szemünk például méhbeli fejlődésünk során genetikailag szabályozott folyamatok

eredményeként alakult ki, amelyek maguk is természeti okokra vezethetőek vissza, és így

tovább egészen addig, ameddig egyáltalán felismerjük az okokat. Lehetséges ugyan, hogy

ezek a folyamatok tervezés eredményei, de ha csakugyan így van, akkor úgy tűnik, hogy a

tervezés mintegy bele van szőve a természet szövetébe.152

Paley érvének védelmezői néha azt mondják, hogy ésszerű dolog olybá venni egyes

természeti tárgyakat, mintha gépek lennének. Időnként azt is halljuk tőlük, hogy magát a

világegyetemet is ésszerű dolog úgy szemlélni, mint egy gépet. Úgy tűnik azonban, hogy a

természetben semmi sem keletkezik olyan módon, ahogyan a gépek. Arra sincs okunk

továbbá, hogy az univerzum születésének körülményeiről feltételezzük, hogy azok

hasonlítanak a gépgyártás körülményeihez. Ráadásul azon is eltöprenghetünk, hogy milyen

kérdéseket érdemes fölvetni egy géppel kapcsolatban, és milyeneket a természeti tárgyakkal

vagy az univerzummal magával kapcsolatban. Egy gép esetében mindig feltehetjük a kérdést:

„Mire jó?” De van-e értelme ennek a kérdésnek egy természeti jelenség vagy a világegyetem

esetében? Értelmes kérdés-e például a következő: „Mire jók a kutyák?” Erre még

válaszolhatnánk azt, hogy a kutyák egy őket tartalmazó struktúrában játszanak bizonyos

szerepet. Rámutathatunk létük célszerűségére, ha tágabb összefüggésben szemléljük őket. De

még ha ez így is van, akkor is nehéz elképzelni, hogy ugyanezt mondhatnánk az univerzumról

— hiszen ez miféle tágabb összefüggésben szolgálhatna valaminő célt?

Másrészről azonban Paley-nek bizonyosan igaza van abban, hogy az órákat általában

célszerű szerkezetnek véljük. Nos, nem érvelhetnénk-e ezen az alapon a következőképpen:

„Miután a természetben vannak olyan dolgok, amelyek — akárcsak az órák — célszerűnek

mutatkoznak, ezért le kell vonnunk azt a következtetést, hogy van valami a természeten kívül,

ami az ilyen dolgok mögött meghúzódik”?

A szokványos válasz a következő: „Nem. Tudjuk, mi az óra, és azt is tudjuk, hogy az

órákat órásmesterek tervezik. De nem rendelkezünk ehhez fogható tudással az olyan, óraszerű

dolgokról az univerzumban, amelyeket nem emberek terveztek. Az órák eredetét ismerjük,

ezért bármely órából biztonságosan következtethetünk egy órásmesterre. Nem vonhatunk

azonban le ilyen következtetést azon óraszerű szerkezetekkel kapcsolatban, amelyek csak úgy

keletkeznek a természetben. Mivel univerzumunk legjobb tudásunk szerint egyedül áll a maga

nemében, ezért nincsen semmi alapunk arra, hogy következtetéseket vonjunk le azokra a

dolgokra nézvést, amelyek felbukkannak benne.” Ez a gondolatmenet azonban mégsem

igazán arra vonatkozik, amit Paley állít — ő ugyanis nem teszi fel, hogy csak azért

tulajdoníthatunk célszerűséget az óráknak, mert rendelkezünk előismeretekkel róluk és az

órásokról. Paley szerint akkor is jogosan járnánk el így, ha sohasem láttunk volna órát, hiszen

szerinte az órák azért utalnak órásokra, mert működésük célszerű. Paley úgy véli tehát, hogy

az órák célszerű szerkezetek, mivel a fenti meghatározás értelmében teleologikus rendszerek

(azaz olyan részekből épülnek fel, amelyek egy meghatározott cél vagy célok elérése

érdekében működnek). Érvelése szerint a természetben is vannak ilyen rendszerek, amelyek

nem emberi tevékenység eredményei ugyan, mégis az emberihez hasonló szándéknak

tudhatók be.

E nézet alátámasztására mindenekelőtt talán arra kellene rámutatnunk, hogy az

óragyártás folyamatait nem sokan ismerik személyes tapasztalatból. Az a feltevésünk tehát,

mely szerint minden órát órásmester készített, általában nem az órásokkal és óragyártási

módszereikkel kapcsolatos tudásunkon alapul. Ehhez hozzátehetjük, hogy vannak olyan

teleologikus rendszerek a természetben, amelyek nem emberi kéz művei. Léteznek ugyanis

különböző dolgok a természetben, amelyeket nem ember készített vagy tervezett, de amelyek

részei mégis valami meghatározott dolog előállítása érdekében működnek. A

legkézenfekvőbb példákat a biológia szolgáltatja: a vesék munkájának eredménye például a

vizelet, a szem azért létezik, hogy lássunk, a szív pedig meghatározott módon ver, hogy a vér

keringhessen az erekben. Ilyen dolgok esetében tehát természetes, ha az általuk végzett

munkáról beszélünk. Azt is feltételezzük, hogy munkájuk specifikus eredménye azért jön

létre, mert szerepüket megfelelően látják el, nem pedig véletlen vagy más, esetleges külső

behatás folytán. Értelmes dolog tehát azt állítani, hogy a vesék létezésének célja a vizelet

kiválasztása, míg a szem a látásért van, a szív pedig a vérkeringésért. Ilyen esetekben mindig

adott egy végcél, amely nem esetlegesen kapcsolódik azokhoz a körülményekhez, melyek

között megvalósul. Ezekben az esetekben tehát természetes azt mondani, hogy egy bizonyos

dolog így és így működik, hogy ezáltal ez és ez történjék. Ebben az értelemben igenis vannak

teleologikus rendszerek a természetben, amelyek nem emberi kéz alkotásai — sőt, az emberek

éppenséggel rászorulnak, hogy ilyen dolgok legyenek.

A kérdés persze az, hogy mindennek van-e jelentősége a teizmus szempontjából.

Levonhatjuk-e mindebből például azt a következtetést, hogy létezik valami, ami hasonlít az

emberi szándékra vagy tervezésre?

Erre a kérdésre általában azt szokás válaszolni, hogy nem, mivel a természet

teleologikus rendszereit magyarázhatjuk a természetes kiválasztás elvével is, tehát úgy,

ahogyan Charles Darwin (1809-1882) és követői (előfutárairól nem is beszélve153)

magyarázták is őket. Ez az ellenérv úgy szól, hogy a természeti világban azért vannak

teleologikus rendszerek, mert a körülmények kedveznek a fajok fejlődésének, amelyek pedig

véletlenszerű genetikai variációk révén alakulnak ki. A természetes kiválasztás azonban

kizárja a megtervezettséget, mivel az elmélet szerint környezetünkben csak olyan élő

szervezeteket figyelhetünk meg, amelyek hasznosnak bizonyult variációik révén túlélték a

fennmaradásért folyó harcot. A tervezettségre utaló jeleket az magyarázza, hogy az

életképtelen fajok eltűntek. Nem maradtak tehát fenn ellenérdekelt tanúk, akik vagy inkább

amelyek a világ megtervezettsége ellen vallhatnának. Az ilyeneket egytől-egyig kiirtották.

A darwini elmélet azonban még akkor sem aknázza alá Paley érvelését, ha igaz.

Tegyük fel, hogy „teremtéspárti” vagyok, tehát hiszem, hogy egy adott faj minden egyes

példányát vagy közvetlenül Isten teremtette, vagy pedig egy ilyen módon teremtett egyed

nemzette. Ha mármost hinni kezdek a fajok természetes kiválasztás általi evolúciójában,

akkor vajon le kell-e vonnom azt a következtetést, hogy a létező fajokat nem foghatom fel

mintegy megtervezettként? Semmiképp sem — hiszen önellentmondás nélkül állíthatom,

hogy valami mechanikusan keletkezik, de ugyanakkor tervezett is. Amint Anthony Kenny

megjegyzi:

„Ha a fizikoteológiai istenérv valaha is ért valamit, akkor értékéből szinte semmit sem veszített az élő

szervezetek Descartes-tól Darwinon át napjainkig tartó tudományos vizsgálata által. Ha Descartes helyesen

gondolja, hogy az állatok tevékenysége magyarázható mechanisztikusan, akkor egy mechanikus szerkezetű

rendszer működhet egyszersmind célszerűen is. Ha Darwin helyesen vélekedik, amikor a fajok eredetét a

természetes kiválasztásra vezeti vissza, akkor egy teleologikus szerkezet létrejöhet tisztán mechanisztikus

tényezők révén is. Lehetséges azonban, hogy mind Descartes, mind Darwin helyesen gondolkodik, a jelenségek

végső magyarázata mégis célelvű. Az egyetlen érv, amit Darwin valóban megcáfolt, így hangzanék: mindenütt,

ahol a környezethez való alkalmazkodásra példát látunk, egy intelligens lény közvetlen beavatkozását kell

föltételeznünk. A fizikoteológiai istenérv azonban nem állította ezt; és csakugyan lényeges lépés az érvben az a

megfigyelés, hogy az alacsonyabb rendű állatok és egyéb természeti lények nem rendelkeznek elmével. Az érv

ugyanis csak annyit mondott, hogy a környezethez való alkalmazkodás végső magyarázata bizonyára valamely

intelligenciában lelhető fel; s ha az érv helytálló, akkor bármi következzék is a darwini elméletből, azzal csak egy

újabb lépést iktatunk be a magyarázandó jelenségek és végső magyarázatuk közé.”154

Kenny meglátását kiegészíthetjük még valamivel — nevezetesen azzal, hogy bár a

természetes kiválasztás bizonyos fokig magyarázhatja a teleologikus rendszerek megjelenését,

mégis logikailag kizárt, hogy a jelenség teljes magyarázatát megadhassa. Idézzük ezzel

kapcsolatban Peter Geach-et:

„Nem beszélhetünk a fajok evolúciós eredetéről — szembeállítva a csodalények empedoklészi káoszával —, ha

nem létezik az élőlények szorgos szaporodása. De e szaporodás kifinomult és célelvűnek mutatkozó

mechanizmusa nem fogható fel a véletlenszerű variációkra épülő természetes kiválasztás evolúciójának

eredményeként — hiszen ha ez a mechanizmus nem lenne előzetesen adott, nem lenne lehetséges semmiféle

evolúció.”155

Geach itt azt állítja, hogy több olyan pont is van az élőlények fejlődésében, amely nem

magyarázható az evolúció elméletével. Nos, a természettudós kollégáktól úgy tudom, hogy

ebben igaza is van. A természetes kiválasztás csak akkor játszódhat le, ha az élőlények olyan

utódokat hoznak a világra, amelyek nagymértékben, de mégsem túl nagy mértékben

hasonlítanak szüleikre. Ha az utódok pontosan olyanok, mint a szülők, akkor a természetes

kiválasztás nem képes előidézni új tulajdonságok megjelenését. Ha viszont az utódok

túlságosan elütnek szüleiktől, akkor még igen jól alkalmazkodó és nagyszámú utódot világra

hozó szülők esetében sem valószínű, hogy utódaik örököljék előnyös tulajdonságaikat, és így

a folyamat leáll. A fajok tehát nem differenciálódhatnak, ha az élőlények nem őrzik meg faji

jellegüket szaporodásuk során; e szaporodás mechanizmusa pedig összetett, és célelvűnek

mutatkozik.

De ha mindez így is van, még mindig nem vonhatjuk le azt a következtetést, hogy a

természet valaminő nem-emberi szándék szülötte. Akadnak ugyan olyanok, akik mégis

elfogadnák ezt a következtetést, mondván, hogy a teleologikus rendszerek magyarázata csak

egy intelligenciában vagy valami hasonlóban kereshető. De miért kellene elfogadnunk ezt a

nézetet? Igaz, hogy van bizonyos valószínűsége, amennyiben úgy értelmezzük, hogy minden

olyan esetben, ahol megmagyarázhatatlan célszerűséggel találkozunk, létezik egy tervező.

Hiszen, mint Kenny is írja,

„a teleologikus magyarázat lényeges jellemzője, hogy meg kell jelölnie valami elérendő jót; a magyarázatban

szereplő jó azonban a magyarázandó esemény megtörténtének időpontjában még nem létezik, sőt az is

lehetséges, hogy sohasem fog létezni. Ez tulajdonképpen csak abban az esetben érthető, ha a jó már előre létezik

a tervező elképzelésében: a tervező elméje ugyanis létezik az esemény megtörténtének időpontjában, még akkor

is, ha a tervezett jó nem.”156

Egy folyamat értelmét azonban nem feltétlenül végső szakasza hordozza. Egy

arisztotelészi univerzumban akkor is lenne értelme a csillagok körmozgásának és az élőlények

keletkezésének és pusztulásának, ha az univerzum soha nem jutna el a végső stádiumba (mert

ebben az esetben Isten örökkévalóságát tükrözné). Fel kell-e tételeznünk továbbá, hogy a

természeti világ csakugyan tartalmaz valamiféle semmire vissza nem vezethető szándékot?

Másként fogalmazva, föl kell-e tennünk, hogy a természet teleologikus rendszerei valóban

valamely megmagyarázhatatlan szándékoltságra utalnak, vagy ezek a rendszerek netán

magyarázhatóak valamilyen szándék nélküli természeti tényezővel? Akik elvetik az utóbbi

lehetőséget, néha azt mondják, hogy ha nem az ő álláspontjukat fogadjuk el, akkor a

teleologikus rendszerek létezését kénytelenek leszünk véletlennek tekinteni. Ez az álláspont

viszont arra a feltevésre épül, hogy ha a teleologikus rendszerek nem a véletlen művei, akkor

csak valamiféle tervezés eredményei lehetnek. Ez azonban nem magától értetődő.

Feltételezhetjük ugyan, hogy a dolgok tervezés eredményei, amennyiben nem véletlen folytán

álltak elő. De ellentmondunk-e önmagunknak, ha feltesszük, hogy egy dolog keletkezhet előre

kiszámítható módon anélkül is, hogy valamiféle előre megfontolt szándék működne ebben

közre? Ez a kérdés egyenesen átvezet minket a fizikoteológiai istenérv másik fő változatához,

melynek középpontjában a rendezettség fogalma áll. Vizsgáljuk meg tehát most ezt.

A világ rendezettségére épülő istenérv

Első lépésként — természetesen — arra kell rámutatnom, hogy az érv egy olyan

premisszából indul ki, amelyet manapság kevesen vitatnának: a világegyetem igen nagy

mértékben rendezett, miután a dolgok viselkedése tudományos törvényekkel leírható és

megalapozott módon megjósolható a tér és az idő szinte minden szférájában. Még abban az

esetben is hajlamosak vagyunk feltételezni, hogy a vizsgált jelenséget valamely törvény

magyarázza, amikor nem tudjuk megállapítani, mi is ez a törvény. Ezzel azonban még nem

állítottuk, hogy szigorú oksági összefüggés írná elő, hogy a világegyetem tetszőleges

időpontbeli állapota előre meghatározza egy későbbi időpontbeli állapotát. Azt sem mondtuk

továbbá, hogy bizonyos körülmények fennállása esetén ilyen és ilyen hatásoknak kell

bekövetkezniük; de még csak azt sem, hogy a világegyetemben mindenütt időbeli

rendezettség figyelhető meg. Csakis annyit mondtunk, amennyit feltétlenül hiszünk is: hogy

— amint Swinburne nyomatékosan rámutat — a világegyetem nagyon sok tárgyból épül föl,

és ezek általában szabályosan viselkednek.157

De kell-e egyáltalán keresnünk ennek magyarázatát? A fizikoteológiai istenérv

rendezettségre épülő változata szerint e jelenséget valamely értelmes okra kell

visszavezetnünk — pontosabban olyan okra, amely értelmes, de nem az univerzum része.

Ennek azt lehetne ellene vetni, hogy bár szabadon gondolhatjuk, hogy a rendezettség

valamiféle magyarázatot követel, még sincs semmi garancia arra, hogy csakugyan van is ilyen

magyarázat. Lehetséges ugyanis, hogy a dolgok magyarázatával kapcsolatos elképzeléseink

esetleg egyetlen esetben sem felelnek meg a valóságnak. Másrészről azonban nem mindig

ésszerű ebből a lehetőségből kiindulva elmélkedni. Amikor pedig a dolgok szabályos

elrendeződésével nézünk szembe, akkor — hacsak nincsen határozott okunk arra, hogy

valamely intelligenciára való hivatkozás nélkül magyarázzuk ezt — igenis valaminő

intelligenciára való hivatkozással kísérelünk meg magyarázatot találni. Ötven oldalt meg lehet

tölteni számjegyekkel minden rendszer nélkül is; de ha észrevesszük, hogy e számhalmaz

lefordítható valami nyelvnek nevezhető dologra, akkor feltételezzük, hogy titkosírással van

dolgunk. Különböző alkatrészeket felhalmozhatunk alaktalan és tehetetlen tömeggé; de ha

kiderül, hogy egyes darabok összekapcsolhatók olyanformán, hogy együtt kiszámítható

módon és ismételten előállítsanak valami munkadarabot, akkor feltesszük, hogy egy gép

alkatrészeivel van dolgunk. Hangjegyeket is papírra vethetünk teljes összevisszaságban; de ha

a hangok olyan sorrendben követik egymást, hogy eljátszva szimfóniává állnak össze, akkor a

hangjegyhalmazt partitúrának nevezzük.

Másként fogalmazva: hacsak nincs határozott okunk arra, hogy elvessük az értelmes

cselekvőre hivatkozó magyarázatot, akkor ésszerű dolog ilyen cselekvőt feltételezni, amikor

rendezettséggel találkozunk, tehát amikor önellentmondás nélkül feltehetjük, hogy a rend

fennállása logikailag nem szükségszerű. De feltéve, hogy ez igaz, és hogy nincs határozott

okunk az értelmes cselekvőre hivatkozó magyarázat elvetésére, akkor valóban ésszerű dolog

ilyen cselekvőt feltételezni a világegyetem rendezettségével szembesülvén. Hiszen

előfordulhatott volna, hogy sohasem alakul ki rend — és a világ mégis rendezett, méghozzá

igen nagy mértékben. Persze, erre azt mondhatná valaki, hogy a világ egyszerűen rendezett, és

kész — szó sincs semmiféle intelligens cselekvőről, hiszen ez a rendezettség tekinthető

magyarázatra nem szoruló, végső ténynek. De ha ez az illető elfogadja, hogy a rendet

általában valamiféle értelemre szoktuk visszavezetni (hacsak nincs határozott okunk arra,

hogy másképp tegyünk), akkor ellenvetése önkényesnek fog tűnni. Hume védelmezői erre azt

felelhetik, hogy a rend magyarázatául csak abban az esetben tételezünk fel valamely

intelligenciát, ha olyan dolgokkal szembesülünk, amelyekről tudjuk, hogy egy intelligencia

termékei. Azt mondhatjuk azonban, hogy a fizikoteológiai istenérv most tárgyalt változata

éppen ennek megfelelően jár el. Mint már korábban is láttuk, a világ rendezettségéből

kiinduló istenérvről mondhatjuk, hogy arra a tényre támaszkodik, hogy a rendezett világ mint

egész nem egyedülálló, amennyiben részeivel közösen birtokol olyan tulajdonságokat,

amelyek alapján ésszerű azt állítani, hogy ha magyarázhatjuk intelligenciával mindazt, ami

igaz ezekről a részekről, akkor magyarázhatjuk intelligenciával azt is, ami hasonlóképpen az

egészről is igaz. A szóban forgó intelligencia pedig csakis világfeletti lehet, hiszen éppen az

egész evilági rend magyarázatát keressük benne.158

Nem mondhatnánk-e mármost, hogy határozott okunk van arra, hogy elvessük a világ

rendezettségét az intelligenciára visszavezető magyarázatot? A gond ezzel a lépéssel az, hogy

nehéz lenne megmondani, milyen okra hivatkozhatnánk itt. Amikor ugyanis megengedjük,

hogy egy bizonyos fajta rendet semmiképpen sem magyarázhatunk intelligenciával, akkor már

tudjuk, hogy azt természeti törvények idézték elő, nem pedig valaminő intelligencia. Azokban

az esetekben zárjuk ki az intelligenciát, amikor azt gondoljuk, hogy olyan jelenséggel van

dolgunk, amely nem lehet másként, mint ahogyan van. Így például tagadhatjuk, hogy valamely

intelligencia okozná a dagály levonulta után hátramaradó homokzátonyokat, mivel ezeket

bizonyosan meg tudjuk magyarázni (vagy legalábbis egyesek bizonyosan meg tudják

magyarázni) ama fizikai törvényekre való utalással, amelyek a szél és a hullámok mozgását

szabályozzák. Az univerzumban tapasztalható rend esetében azonban éppen a fizikai

törvények fejezik ki a magyarázandó rendezettséget. Erről tehát jogosan gondoljuk, hogy

létezése nem szükségszerű, ennélfogva magyarázatra szorul. Amint Ralph Walker fogalmaz:

„Figyelemre méltó, hogy a törvények olyan könnyen felfedezhetőek — méghozzá nemcsak egyszerű oksági

törvények, hanem kifinomultabb, magasabb rendű törvények is, amelyek lehetővé teszik számunkra, hogy erősen

különböző természeti jelenségekben is megtaláljuk a közöset… Előnyben részesítjük az egyszerű hipotéziseket,

különösen azokat, amelyek matematikailag egyszerűek; s milyen gondviselésszerű, hogy oly sok alapvető fizikai

és kémiai törvény kifejezhető elemi számtani összefüggés formájában. Milyen kényelmes számunkra, hogy a

periódusos rendszer olyan szépen összeáll, és milyen egyszerű, hogy a gravitációs erő a testek közötti távolság

négyzetével fordítottan arányos! Semmiféle transzcendentális szükségszerűség nem állott fenn arra nézve, hogy a

dolgok ilyen könnyen érthetőek legyenek.”159

Walker a továbbiakban rámutat: erre azt lehet mondani, hogy mindez nem meglepő,

hiszen ha a világról való gondolkodásunk nem vezetne eredményre, akkor felhagynánk vele.

Ezzel azonban feltételezzük, hogy képesek lennénk lemondani arról, hogy emberi módra

elgondolkodjunk a világról. De ha erre csakugyan képesek lennénk, még akkor is fennállana a

tény, hogy a világ egyszerűen igen nagy mértékben rendezett a Swinburne által megjelölt

értelemben. A természet megszakítás nélkül úgy működik, hogy elvárásaink rendre

megvalósulnak. Mégis, mi ennek a magyarázata?

Az egyik válasz, amely ezzel a kérdéssel kapcsolatosan elhangzott, úgy szól, hogy

semmi különös és magyarázatra szoruló nincs abban a tényben, hogy egy olyan univerzummal

találjuk szembe magunkat, amelyet az időbeli rendezettség jellemez. Hiszen amennyiben a

világ nem lenne ilyen módon rendezett, akkor mi sem léteznénk, tehát nem is figyelhetnénk

meg a világ rendezettségét. A helyzet azonban az, hogy bár csak abban az esetben lehet

esélyünk megfigyelni a világ rendezettségét, ha az eleve meglehetősen nagy mértékben

rendezett, ez még nem teszi érthetővé azt a tényt, hogy csakugyan rendet találunk a világban,

és azt sem bizonyítja, hogy ez a tény nem rendkívüli és magyarázatra szoruló. Swinburne

nagyon jól kidomborítja ezt, amikor a most tárgyalt ellenvetésre gondolva egy véleményem

szerint megsemmisítő erejű párhuzamot állít fel:

„Képzeljük el, hogy egy őrült elrabol valakit, és bezárja őt egy szobába, amelyben egy kártyakeverő gép is

található. Ez a gép egyszerre tíz csomag kártyát kever, majd mindegyikből húz egy lapot, és egyszerre felmutatja

mind a tízet. Az emberrabló azt mondja áldozatának, hogy hamarosan be fogja kapcsolni a gépet, és az felmutatja

majd az első tíz lapot, de ha nem a kőr ász jön ki mindegyik pakliból, akkor a gép egyidejűleg fel is robbantja az

áldozatot, aki ennek következtében nem fogja látni, hogy milyen lapokat húzott a gép. Ezután be is kapcsolja a

gépet, amely az áldozat legnagyobb meglepetésére és megkönnyebbülésére a kőr ászt mutatja fel mindegyik

csomagból. Az áldozat arra gondol, hogy ez a rendkívüli tény magyarázatra szorul, és feltételezi, hogy a lapokat

megcinkelték. Az újra felbukkanó emberrabló azonban kétségesnek tünteti föl ezt a feltevést. „Aligha meglepő —

mondja —, hogy a gép csak kőr ászt húzott. Nem is láthattál volna semmi mást, hiszen ha a gép bármi más lapot

húzott volna, már nem élnél, hogy meglásd.” De persze az áldozatnak van igaza, és az emberrabló téved:

csakugyan van valami különös és magyarázatra szoruló abban, hogy a gép tíz darab kőr ászt húzott. Az észlelt

jelenség nem válik mindennapivá és érthetővé pusztán attól, hogy a különleges rendezettség szükségszerű

feltétele a húzott lapok észlelésének.”160

Swinburne-nek azt felelhetné valaki, hogy ha egyáltalán látunk valamit, akkor a világ

bizonyára rendezett, hiszen csak akkor láthatunk, ha rendet látunk. De még így is marad a

tény, hogy a világban rendet látunk — és amint Swinburne a továbbiakban megjegyzi, éppen

ez érdekli a fizikoteológiai istenérv védelmezőit: „Lehetséges ugyan, hogy csak akkor

tudhatjuk meg, mi létezik, ha rend van, de ettől még nem válik mindennapivá és magától

értetődővé az, ami létezik.”161

Nos, az ember mindezek ellenére talán mégis lerázhatja magáról azt a kérdést, hogy a

világegyetem miért rendezett az általunk ismert módon. Akik csakugyan így tesznek, azokat

feltehetően nem győzi meg semmiféle érv arról, hogy helytelenül járnak el. A kérdést feltevők

álláspontja azonban ettől még nem kevésbé tartható. Ezt a következtetést megerősíti az a tény

is, hogy ha elfogadjuk ezt az álláspontot, akkor olyasvalamire apellálhatunk, ami kevésbé

szorul magyarázatra, mint az a puszta tény, hogy kiterjedt mértékű időbeli rendezettség van a

világban. Ha ugyanis megengedjük, hogy ez a rendezettség nem magyarázható tudományos

módszerekkel, akkor valami olyasmire hivatkozhatunk, mint a döntés. A rendezettséget vagy

szabályosságot döntésre visszavezetni pedig alapjában véve kielégítőbb, mint elhagyni a

magyarázatot, arra hivatkozva, hogy a rend egyszerűen — van.

Peter Geach Providence and Evil (A gondviselés és a rossz) című könyvében világosan

kifejezi azt, amit mondani akarok. Geach felidéz egy történetet. Ebben egy cár magyarázatot

keres arra, hogy miért látja mindig ugyanazt az őrt a palota kertjének egy pontján. Tudomására

hozzák, hogy azon a helyen mindig is állt egy őr, mivel ezt állandó parancs írja elő. Ez a

magyarázat azonban nem elégítette ki a cárt, aki végül is felfedezte, hogy a katonát a

szentimentális cárnő állíttatta arra a helyre, mivel meg akarta akadályozni, hogy rátapossanak

arra a hópehelyre, mely a kert kérdéses pontján ért földet. A tél ugyan már régen elmúlt, de a

parancsot elfelejtették visszavonni. Mint Geach megjegyzi, „A cárnő szeszélye kielégítő

magyarázatul szolgált, így a keresést nem kell tovább folytatni.”162 A fizikoteológiai istenérv

rendezettségre épülő változatában fontos, hogy az érv szószólóinak hivatkozása Istenre

hasonló ahhoz, mint amikor egy-egy jelenséget valaminő szándékra való utalással

magyarázunk. Tegyük föl, hogy előveszünk több csomag kártyát, és ezek közül egyesekről

kiderül, hogy a lapok szín és ütőerő szerint rendezettek bennük. Ennek alapján ésszerű lenne

az a következtetés, hogy a többi csomag is hasonlóképpen rendezett, s a megfigyelt, illetve

kikövetkeztetett csoportosítás magyarázatát nyilván nem a véletlennek, hanem valamiféle

szándéknak tudnánk be. Azt mondhatjuk: ugyanezen az alapon indokolt az a következtetés,

hogy a világegyetem időbeli rendezettsége (amiből további, eleddig meg nem figyelt rendre

következtetünk) szintén olyasmi, amit jogosan világítunk meg az intencionális magyarázat

segítségével.

Következtetés

Ebben a fejezetben rámutattam, hogy a fizikoteológiai istenérv mindkét változata

életerős. Olvasóm elutasíthatja ezt az álláspontot, de most már legalább van valami, amit

elutasíthat. De akár elutasítja, akár nem, az aligha kétséges, hogy a fizikoteológiai istenérvvel

kapcsolatos vita még hosszú ideig folytatódik. Itt azonban nem folytathatjuk tovább a

vizsgálódást. Ehelyett most Isten létezését egy alapvetően új irányból közelítjük meg. E

módszer hívei — a kozmológiai és a fizikoteológiai istenérv védelmezőitől eltérően — úgy

vélik, hogy Isten létében nem hihetünk következtetés alapján, mivel Istent szerintük

tapasztaljuk.

7

Tapasztalat és Isten

A könyv olvasói előtt már bizonyára világossá vált, hogy különböző szerzők miként

próbálták érvelés útján alátámasztani azt az állítást, hogy van Isten. Ismeretes azonban olyan

vélemény is, mely szerint az istenhit ésszerűsége csakugyan kimutatható, de nem érvek,

hanem a tapasztalat alapján. Most ezt a nézetet kívánom vizsgálni. Kérdésünk tehát a

következő: ésszerű dolog lehet-e a tapasztalat alapján hinni Istenben?

Isten és a tapasztalat

Legelőször fel kell tennünk a kérdést: mit értünk azon, hogy ésszerű dolog a

tapasztalat alapján hinni Istenben. A választ legkönnyebben talán egy ellentét segítségével

adhatjuk meg. Időnként úgy szerzünk tudomást egy bizonyos dolog létezéséről, hogy valami

másból következtetünk rá.

Így például levonhatom azt a következtetést, hogy a környéken egy medve kószál,

amennyiben észlelem pusztítása nyomait, anélkül hogy magával az állattal találkoznék.

Gyakran azonban olyan módon fedezzük fel, hogy valami létezik, hogy — így szoktuk

mondani — „közvetlenül” tapasztaljuk. Így például előfordulhat, hogy egyszerűen

szembetalálom magamat a medvével az erdőszélen.

A most vizsgált felfogás szerint tehát (a) Istennel találkozhatunk mint a tapasztalat egy

tárgyával közvetlenül és más tényezők zavaró hatása nélkül, és (b) van okunk Isten létezését

állítani, ha ilyen módon találkoztunk vele. A fő meglátás itt az, hogy Isten jelenlétének igazán

tudatában vagyunk, és ezt az észlelést jogosan tehetjük meg istenhitünk alapjának.

Megjegyzendő, hogy ezt a gondolatmenetet néha tanúságtételre alapozott istenérvvé

fejlesztik. Mi a helyzet ugyanis akkor, ha az emberben nem tudatosul semmiféle istenélmény?

Ebben az esetben, mondják egyesek, ráhagyatkozhatunk azok tanúságtételére, akik azt állítják,

hogy tapasztalták Istent. Meglehet például, hogy sohasem találkoztam a pápával, de azok

tanúságtétele alapján, akik találkoztak vele, mégis van okom elhinni, hogy valóban létezik

pápa. Hasonlóképpen, mondják az ilyen meggyőződésűek, az Istent tapasztaló vagy Istent

korábban tapasztalt emberek tanúságtétele mindenki számára alapul szolgál arra, hogy

higgyen Isten létezésében.

Ellenvetések a fenti nézettel szemben

A filozófusok számos olyan indokot neveztek meg, melynek alapján elutasítható az a

nézet, hogy ésszerű dolog Isten létezését arra hivatkozva állítani, hogy közvetlenül tudatában

vagyunk Istennek vagy tapasztalhatjuk őt. Először minden megjegyzés nélkül felsorolom a

leggyakrabban elhangzó ellenérveket.

1. A tapasztalat azért nem tekinthető az istenhit ésszerű alapjának, mert az

istenfogalom lehetetlen fogalom. Isten nem létezhet, ennélfogva istenélmény sem lehetséges.

2. A tapasztalat gyakorta megcsal minket. Gyakran mondjuk ugyanis, hogy tudatában

vagyunk X-nek, vagy hogy észleljük X jelenlétét, de ellenérvek vagy további tapasztalatok

hatására kénytelenek vagyunk elismerni, hogy tévedtünk. Így tudjuk, hogy sokszor tévesen

azonosítjuk tapasztalatunk tárgyát (például Kovácsot Balognak hisszük), rosszul értelmezzük

az érzéki tapasztalatot (például olybá vesszük, mintha a látszólag összetartó vasúti sínek

csakugyan összefutnának), hallucinálunk (olyan tárgyakat látunk, amelyek valójában

nincsenek jelen). Ezért minden tapasztalatra alapozott állítás gyanús.

3. Nem kizárt, hogy az állítólag istenélményt átélő emberek tévesen azonosítják

tapasztalatuk tárgyát, vagy hallucinálnak, vagy egyszerűen őrültek. Könnyen lehet továbbá,

hogy az ilyen tapasztalatokról beszámoló emberek valamilyen pszichológiai vagy társadalmi

nyomás alatt állnak, és ezért hiszik, hogy van Isten. Mindenesetre minden állítólagos

istenélményt eleve el kell vetnünk, mert (a) nincsen olyan, egyetemesen elismert eljárás,

amellyel ellenőrizni lehetne, hogy csakugyan istenélményről van-e szó, (b) mert egyesek azt

tapasztalják, hogy nincs Isten, és (c) mert az Istent állítólag tapasztaló emberek tanúságtétele

nem egybehangzó.

Meggyőzőek-e az ellenérvek?

A fenti ellenvetéseket először külön-külön vesszük fontolóra. Vajon bizonyítja-e

bármelyikük is, hogy ésszerűtlen dolog a tapasztalat alapján hinni Istenben?

Az első ellenérvvel alighanem viszonylag gyorsan végezhetünk gondolatmenetünk e

pontján. Ez a nézet ugyanis többnyire azok véleményét fejezi ki, akik úgy találják, hogy Isten

létezése eleve lehetetlen. Ezzel a véleménnyel kapcsolatban az első három fejezetben már

megvizsgáltam néhány érvet, és úgy foglaltam állást, hogy azok nem bizonyítják Isten

létezésének lehetetlenségét. Az 5. és 6. fejezetekben rámutattam továbbá, hogy az istenhit

észérvekkel alátámasztható. Így legalábbis nem kétségtelen az az állítás, hogy Isten nem

létezhet, s ezért az sem kétségtelen, hogy az istenhitet pusztán azért nem alapozhatjuk a

tapasztalatra, mert Isten nem létezhet. Ha pedig valaki úgy érezné, hogy ő mégis rátapintott az

istenhit (vagy az istenhit igazságától függő, más hit) valaminő belső ellentmondására, akkor

azok, akik hitük szerint tapasztalták Istent, erre egyszerűen azt felelhetik, hogy feltehetőleg

téves minden állítólagos bizonyíték, amely azt kívánja igazolni, hogy az istenhit ellentmond

önmagának vagy kimutathatóan hamis. Ha valóban szembesültem valamivel, akkor nem alap

nélkül állítom, hogy ez a bizonyos dolog alkalmasint létezik. Ugyanezen az alapon azt is

fenntarthatjuk: az a tény, hogy Isten a tapasztalat tárgya, éppen elégséges indok annak

tagadására, hogy az istenhit önellentmondásos lenne, vagy valami más okból nem lehetne

igaz.

Mi a helyzet a második ellenvetéssel? Elsősorban az cáfolja, hogy nincs okunk előre

feltételezni valamennyi, tapasztalati alapú kijelentés gyanússágát. Ellenkezőleg: úgy tűnik,

igazunk van, ha azt mondjuk, hogy a tapasztalat lehet ismereteink forrása. A tapasztalatra

épülő állítások ugyan visszavonhatóak, de ez távolról sem bizonyítja, hogy mindig hamisak

lennének. A visszavonás lehetőségéből kiindulva nem bizonyíthatjuk abszolút értelemben,

hogy tudásunk nem származhat a tapasztalatból. Előfordulhat, hogy Frici alkoholos állapotban

hallucinál és nyomatékosan kijelenti: a szobában lidércet lát. Később viszont megtagadhatja e

kijelentését. Ha pedig újra iszik, visszavonhatja a tagadást is. Az a tény, hogy ezt a második

visszavonást általában nem vennénk figyelembe, alátámasztja meggyőződésünket, mely

szerint a visszavonás maga nem esik latba a visszavont állítás igazságának megítélésekor.

Továbbá, még ha lehet is téves egy tapasztalatra alapozott állítás, attól még nem téves

minden ilyen állítás. Az illúzióból vagy a tapasztalt dolog téves azonosításának, illetve

félreértelmezésének lehetőségéből kiinduló általános érvet nem mindig használhatjuk ésszerű

módon arra, hogy a tapasztalatra alapozott állítások helyességét elbíráljuk. Kiemelkedő

fontosságú, hogy az állítások milyen összefüggésben hangzanak el. Ésszerű lehet ugyanis

kétségbe vonni Frici lidércre vonatkozó kijelentését, de ha én orvosaim szerint jó egészségben

vagyok, s ép látással és elmével, valamint átlagos intelligenciával rendelkezem, akkor nagyon

is indokolatlan lenne kételkednem abban, hogy csakugyan látok valamit, amikor nekem úgy

tűnik, hogy egy vonatot látok felém közeledni a vasúti átjáróban. Most fel kell idéznünk, mit

is jelentenek azok a fogalmaink, hogy ‘téves azonosítás’, a ‘tapasztalat félreértelmezése’ és

‘hallucináció’. Akkor mondjuk, hogy tévesen azonosítjuk X-et, ha tapasztalatot szerzünk róla,

majd pedig tévesen azt hisszük, hogy X valami más, mint X (például Kovács helyett Balogot

véljük látni). Ha ez így van, akkor minden bizonnyal lehetséges X-ről tapasztalatot szerezni,

és a valóságnak megfelelően azt hinni, hogy a tapasztalat tárgya csakugyan X (tehát

bizonyosan lehetséges Kováccsal találkozni és felismerni őt). Amikor félreértelmezzük a

tapasztalatot, akkor észlelünk valamit, és téves következtetést vonunk le belőle. Ha ez így van,

akkor bizonyára lehetséges úgy is észlelni valamit, hogy helyes következtetéseket vonunk le

belőle. Hallucinációról pedig akkor beszélünk, amikor tévesen hisszük, hogy valami jelen van.

Ebből az következik, hogy bizonyára lehetséges a valóságnak megfelelően is hinni, hogy

valami jelen van.

Röviden szólva, úgy tűnik, jó okunk van rá, hogy azt mondjuk: egyes, tapasztalatra

épülő állításokat ésszerű dolog fenntartani. Elméleti síkon addig vitatkozhatunk arról, hogy

vannak-e marslakók, amíg bele nem kékülünk. De ha úgy találjuk: épp szembejönnek velünk,

miután landolt az űrhajójuk, az egyszer s mindenkorra lezárja a vitát. Lehet, egyes esetekben

egyszerűen azt kell mondanunk, hogy márpedig látjuk, hogy ez és ez a helyzet. Természetes

ugyanis, hogy amennyiben nem lenne alapunk így tenni, akkor azt sem lenne ésszerű

fenntartanunk, hogy a tapasztalatra épülő állítások ellen felhozott érveket érdemes komolyan

venni. Hiszen honnan tudjuk, hogy egyáltalán léteznek ilyen ellenvetések? Csak onnan, hogy

feltesszük: legalább egyes, a tapasztalatban közvetlenül adottnak látszó dolgok csakugyan

jelen vannak. Egyrészt bizonyos, hogy néha tévedünk a valósággal kapcsolatban, mert

helytelenül értelmezzük tapasztalatainkat. Másrészt viszont: ha nem azzal a feltevéssel

dolgozunk, hogy időnként csakugyan így és így van az, ami ilyennek vagy olyannak tűnik,

akkor nehéz belátni, hogy miként állapíthatunk meg egyáltalán bármit is, és hogyan

helyesbíthetjük téves meggyőződéseinket. Ha minden szükséges megszorítás megtétetett,

akkor a racionális vizsgálódás — úgy tűnik — előfeltételezi, hogy általában ésszerű dolog

fenntartani, hogy csakugyan így és így van az, ami a közvetlen tapasztalat szerint ilyennek

vagy olyannak tűnik.

Ehhez hasonlóan érvelhetünk a tapasztalatra alapozott istenhit ésszerűsége ellen

felhozott harmadik ellenvetéssel szemben is. Nagy általánosságban bizonyosan el kell

ismernünk, hogy amikor valaki azt állítja, hogy istenélménye volt, akkor lehet, hogy

egyszerűen helytelenül azonosítja tapasztalata tárgyát. Miután ésszerű elfogadni, hogy egyes

emberek néha hallucinálnak vagy elveszítik józan eszüket, s miután azt is ésszerűen

elfogadhatónak tűnik, hogy bizonyos dolgokban hinni pszichológiai vagy társadalmi nyomás

hatására is lehet — ezért feltehetőleg azt is meg kell engednünk, hogy előfordulhat: egy

bizonyos istenélmény kizárólag hallucináció, elmebaj vagy valaminő pszichológiai vagy

társadalmi nyomás eredménye. Ezzel kapcsolatban azonban több dologra is rá kell mutatnunk.

Abból, hogy „Általában vagy gyakran vagy időnként igaz, hogy P”, még nem

vonhatjuk le azt a következtetést, hogy P mindig igaz. Ennélfogva lehet ugyan, hogy Frici

részeg, mint az albán szamár, és egyébként is kötözni való bolond, de mindez még nem zárja

ki azt, hogy egyszer fején találja a szöget, és ésszerűen higgyen valamiben tapasztalatai

alapján. Abból, hogy „Általában vagy gyakran vagy időnként igaz, hogy P”, azt a

következtetést sem vonhatjuk le, hogy P esetleg mindig igaz lehet. Lehetséges ugyanis, hogy

az emberek többsége nem éri el az átlagos testmagasságot. De az már teljesen kizárt, hogy

minden ember alacsonyabb legyen, mint az átlagos magasság. Továbbá, egy meggyőződés

igazságtartalmát nem befolyásolja, hogy milyen tényezők váltották ki azt. Tegyük fel: Frici azt

állítja, hogy ő tapasztalatai alapján hisz Isten létezésében, s hogy egy pszichológus vagy

szociológus képes valószínű módon számot adni arról, hogy Frici miként lett hívő. Ebből még

mindig nem következik, hogy Frici téved, vagy hogy a tapasztalatai alapján sohasem jelentheti

ki, hogy ez és ez a helyzet.

Időnként elhangzik az is, hogy istenélményről általában olyan emberek számolnak be,

akik valamiféle szokatlan állapotban vannak, vagy pszichológiai értelemben abnormálisak, és

hogy ez feljogosít minket arra, hogy eltekintsünk attól az állítástól, mely szerint az

istenélmény tény. Amint Bertrand Russell fogalmazott: „Tudományos szempontból nézve

nem tudunk különbséget tenni egy keveset evő és a mennyet látó, illetve egy sokat ivó és

mindent duplán látó ember között.”163 De még ha az istenélményről beszámoló személy

szokatlan állapotban van is, vagy esetleg pszichológiai értelemben abnormális, akkor is

lehetséges, hogy az istenélményhez szokatlan állapotra vagy pszichológiai abnormitásra van

szükség, éppúgy, ahogyan Párizs légi felvételének elkészítéséhez arra a szokatlan állapotra

van szükség, hogy abnormálisan magasra kerüljünk. Mondhatnánk ugyan, hogy a

pszichológiai értelemben abnormális emberek nyilvánvalóan tévesen észlelik az Istentől

különböző dolgokat, és ez bizonyos sejtésre ad alapot azon állításukkal kapcsolatban, mely

szerint tapasztalták Istent. Így azonban feltételezzük, hogy ami téves észlelést idéz elő az

Istentől különböző tárgyak esetében, az Isten esetében is téves észleléshez vezet.

Ha ezek után is a hallucinációra és egyéb, hasonló lehetőségekre kívánunk hivatkozni,

akkor a legtöbb, amit kérhetünk, talán annyi, hogy legyünk hajlamosak egyes

istenélményektől eltekinteni. Ha világosan bizonyítható, hogy Frici általában félreértelmezi

tapasztalatait, rendszeresen hallucinál, elmebeteg vagy nagyfokú pszichológiai, illetve

szociális nyomás alatt áll, akkor esetleg ésszerű lehet az a következtetés, hogy minden egyes

esetben téved. Ha bizonyos emberek rendszeresen hallucinálnak, akkor rendszeresen meg

vannak győződve bizonyos tárgyak létezéséről, miközben azok valójában nincsenek. Ennek

alapján úgy érvelhetünk, hogy lehetséges, hogy az ilyen emberek tévednek, bármiről is

számolnak be. De bizonyítottuk-e ezzel, hogy senki sem hihet ésszerű módon Istenben

tapasztalatai alapján? Miután feltevésünk speciális esetekre vonatkozott, ezért a kérdésre

bizonyára nemlegesen kell válaszolnunk. Az a tény, hogy egyes emberek meglepően

hajlamosak tévesen felfogni a dolgokat, nem elégséges indok számomra ahhoz, hogy

feltételezzem: egy meghatározott alkalommal én is tévedek.

Ennek azonban ellene lehetne vetni, hogy nincsen olyan egyetemesen elismert eljárás,

amellyel az istenélményt elkülöníthetnénk az illúziótól vagy a téves azonosítástól. Azt is

gyakran felvetik, hogy amikor valaki beszámol egy bizonyos esetről, akkor szükséges, hogy

megnevezhetők legyenek olyan kísérletek, amelyeket több ember végezhet el az állítás

ellenőrzésére. Egyes filozófusok ehhez még azt is hozzátennék, hogy e kísérleteknek

empirikus jellegűeknek kell lenniük, és úgy érvelnének, hogy mivel Isten nem empirikus

létező, ezért sohasem állíthatjuk, hogy istenélmény történt.

Ezek az ellenvetések azonban nem rendítik meg azt a nézetet, hogy ésszerű dolog a

tapasztalat alapján hinni Isten létezésében. Először is, az „így és így áll a dolog” típusú

beszámolók igazsága független az ellenőrzésükre használt, egyetemesen elismert eljárásoktól.

Másodszor: jó okkal tagadjuk, hogy a valamely helyzetet esetleg igaz módon leíró állítások

szükségszerűen egytől-egyig empirikus ténykijelentések lennének, és hogy elvileg empirikus

úton ellenőrizhetőeknek kellene lenniük. Kérem, hogy az olvasó ezzel kapcsolatban gondolja

újra a könyv első fejezetének fejtegetéseit.

Mindezekhez még valamit hozzá kell fűznünk az egyetemesen elismert ellenőrző

eljárások és az istenélmény kérdésével kapcsolatban. Hiszen igaz-e az, hogy nincsenek

elismert módszerek az istenélmények valódiságának ellenőrzésére? Abban ugyan nem

mindenki ért egyet, hogy mi szól egy olyan kijelentés igazsága mellett, amely istenélményről

számol be. A helyzet azonban az, hogy az Istentől különböző dolgok tapasztalását hírül adó

kijelentéseket is gyakran vitatjuk. Ritka az általános egyetértés. Ha tehát azt mondjuk, hogy

csakis elismert ellenőrzési módszerek megléte mellett lehet ésszerű egy bizonyos kijelentést

megtenni, akkor nem követelhetjük, hogy a kérdéses módszer egyetemesen elismert legyen;

legalábbis anélkül nem, hogy megkérdőjeleznénk sok más kijelentést is, amelyekben pedig

esetleg szintén ésszerű hinnünk. Ha mármost ezt megengedjük, akkor — úgy tűnik — távolról

sem igaz, hogy ne lennének elismert ellenőrzési módszerek arra, hogy a valóságos

istenélményt más dolgoktól elkülönítsük. Akik hisznek abban, hogy Isten csakugyan

tapasztalható, gyakran számolnak be a tapasztalat különböző hatásairól, tartalmáról és azokról

a változásokról, amelyeket a tapasztalat feltehetőleg okoz majd az azt átélő személy

viselkedésében. Mondják például, hogy az istenélményt gyakran kíséri az alázat, a

teremtettség, a félelem és a tisztelet erőteljes érzése, amelyet a passzivitás és függőség átélése

színez. A tapasztalat tárgyát rendszerint szentnek, fenségesnek, szeretetteljesnek stb. nevezik.

Általánosan elfogadott továbbá, hogy az istenélmény valamilyen megtérést vagy

magatartásbeli változást idéz elő az emberben, illetve tisztánlátást kölcsönöz neki. Persze,

nem kell feltétlenül azt gondolnunk, hogy e jellemzők valamelyike bizonyítja istenélmények

létezését; de itt mindössze annyit kérdeztünk, hogy vannak-e elismert ellenőrzési módszerek

az istenélmények vonatkozásában. A jelek pedig arra utalnak, hogy vannak.

Ezek után áttérhetünk arra a megjegyzésre, mely szerint egyesek időnként éppen arról

számolnak be, hogy Isten hiányát tapasztalják, az istenélményről beszámoló emberek pedig

nem adnak egybehangzó leírást a tapasztalat természetéről és tárgyáról. Ezek az ellenvetések

sem tűnnek döntőnek. Tény ugyan, hogy egyesek azt mondják, hogy az ő tapasztalatukból

szembeötlően hiányzik Isten, mások pedig sohasem gondolkodnak el mélyebben Isten

fogalmán. Az a tény azonban, hogy egyesek beszámolói egy bizonyos tapasztalat tárgyában

nem vágnak össze másokéival, magában véve még nem bizonyítja, hogy a beszámolók egyike

hamis vagy ésszerűtlen. Tegyük föl, hogy több ember is kielégítő bizonyítékkal rendelkezik

arról, hogy egy bizonyos vadállat előfordul a dzsungelben, mivel saját szemükkel látták.

Tegyük fel továbbá, hogy egy második embercsoport is szétnéz a dzsungelben, keresve a

kérdéses állatot. Nagyon hosszú ideig kutatnak, mégsem találják. Levonhatjuk-e ebből azt a

következtetést, hogy az első csoportnak nem volt alapja azt állítani, hogy az állat ténylegesen

ott volt? Nyilvánvalóan nem. Ha pedig a tanúságtételek egybehangzósága tökéletes egyetértést

jelent, akkor semmi okunk sincs azt hinni, hogy az istenélményről való beszámolók nem

lehetnek racionálisak, mivel az ilyesmit átélő emberek nem tesznek egybehangzó tanúságot

tapasztalatuk természetéről és tárgyáról. Két csillagász egyetérthet egy csillag létezésében, és

indokolt lehet fenntartaniuk, hogy a kérdéses csillag létezik, habár különböző színhelyekről és

különböző távcsövekkel észlelik. Két orvos hasonlóképpen megfigyelheti ugyanazt a vírust, és

ésszerűen hihet létezésében anélkül is, hogy egyetértene a természete felől. Ha A és B a

tapasztalat alapján állítja, hogy ez és ez a helyzet, de eltérő véleménnyel van a tapasztalat

természete, illetve a tapasztalt dolog természete felől, abból még nem következik, hogy az

egyik félnek nem lehet igaza, a másik pedig nem tévedhet.

Mit jelent Istent tapasztalni?

A fentiek mindazonáltal nem jelentik azt, hogy a most vizsgált felfogás mentes minden

problémától. Kezdjük mindjárt az „Isten tapasztalása” kifejezéssel. Mire kellene gondolnunk

ennek hallatán? A válasz — úgy tűnik — az, hogy igen nehéz megmondani.

Ennek egyik oka az, hogy az „Isten tapasztalása” rendkívül furcsa kifejezés. Ezt rögtön

beláthatjuk, amint feltesszük a kérdést, hogy mit jelentenek az olyan mondatok, mint

„tapasztaltam David Hume-ot” vagy „tapasztaltam Londont”. Ilyesmiket bizony nem szokás

mondani. Beszélünk arról, hogy tanulunk a tapasztalatból, és szívesen fogalmazunk úgy, hogy

„különös tapasztalatom volt a minap”, „Ő nagyon tapasztalt ember” vagy „Szükségem van

egy tapasztalt titkárnőre”. Az „Isten tapasztalása” kifejezés ezzel szemben szintaktikailag

furcsa, és ez akkor is így van, ha tagadjuk, hogy az „Isten” szó ugyanolyan tulajdonnév, mint

„Frici” vagy „London”. Akik ugyanis úgy vélik, hogy az „Isten” szó nem tulajdonnév, azok

vagy azt állítják, hogy rangnév (mint a „császár” szó), vagy azt, hogy általános fogalom (tehát

az, amit Aquinói Tamás nomen naturae-nak nevez), mint az „ember” (a „néhány ember

élőlény” mondatban). De a „tapasztaltam a császárt” vagy a „tapasztaltam az embert” mondat

pontosan olyan furcsa, mint a „tapasztaltam David Hume-ot” mondat és az ehhez hasonlók.

Lehet, hogy ez az egész nem olyan lényeges, miután a nyelv hajlékony, és végül is nem

lepődhetünk meg azon, hogy az Istenről való beszéd nagyban különbözik a más tárgyakról

való beszédtől. De van itt egy első látásra szembeötlő nehézség is, amely abból ered, amit az

Isten tapasztalhatóságában hívők mondanak azzal a céllal, hogy érzékeltessék velünk, mit is

értenek a vizsgált kifejezésen.

Egyfelől ugyanis mondják azt, hogy Isten tapasztalása érzéki tapasztalathoz hasonló.

Az ember szembetalálkozhat egy szamárral; nos, az ember ugyanígy találkozhat Istennel is.

Ennek azonban ellene szól az, hogy az érzéki tapasztalat tárgyai anyagiak, míg Isten

feltételezésünk szerint anyagtalan. Továbbá, az érzéki tapasztalat tárgyai a tér meghatározott

pontjain helyezkednek el, míg Isten feltevésünk szerint mindenütt jelen van. Az érzéki

tapasztalat tárgyaira vonatkozó állításokat ellenőrizhetjük és adott esetben meg is cáfolhatjuk

olyan módszerekkel, amelyek Isten esetében alkalmatlanoknak tűnnek. Ha azt állítom, hogy a

szobámban egy szamár tartózkodik, és hogy ezt saját szememmel láttam, akkor

beszélgetőtársam is odamehet, és ellenőrizheti állításomat. De merre keressük Isten jelenlétét?

Ha azt mondom, hogy van egy kutya a kifutóban, és én láttam is azt, akkor állításom ellen

szól, ha társam üres kifutót lát. De mi az üres kifutó megfelelője Isten esetében? Az érzéki

tapasztalat és az Istenről szerzett tapasztalat közötti párhuzam ennélfogva inkább

misztériumnak tűnik, mint magyarázatnak, hiszen az Isten és a fizikai tárgyak közötti

különbség inkább teszi meghökkentővé, mintsem megvilágító erejűvé.

Másfelől, a tapasztalatra alapozott istenhit védelmezői gyakran azt mondják, hogy a

vizsgált fogalom jelentését úgy érthetjük meg, ha megfigyeljük, hogy az erősen elüt a

következtetéstől. De ezzel a magyarázattal is baj van — hiszen tudunk-e éles határvonalat

húzni következtetés és tapasztalat közé? A következtetésről végül is néha beszélhetünk úgy,

mint tapasztalatról. De bár tapasztalt logikusnak azt nevezzük, aki számos következtetési

műveletet hajtott végre sikeresen, ebből még nem adódik az, hogy egy „következtetési

művelet” nem más, mint egy „tapasztalat”. Hétköznapi tapasztalataink mindazonáltal

tartalmaznak valamennyi következtetést is, már csak azért is, mert valamiképp értelmeznünk

kell érzékleteinket. Ha egy fekete, szőrös és ugató állatot látok, habozás nélkül kutyának

nevezem. De ha egyszerűen belebotlom egy kutyába, akkor nem leszek képes helyesen

azonosítani azt — ehhez ugyanis valami összetettebb dologra van szükség, az értelem

valamilyen fokú működésére. Ezért van az is, hogy az újszülött csecsemők, akik rengeteg

érzéki benyomást gyűjtenek környezetükből, ennek ellenére sem tudják, hogy gyermekágyban

fekszenek, és ápolónők sürögnek-forognak körülöttük, s a többi. Figyelemre méltó ezzel

kapcsolatban, hogy még azok is alkalmazzák a következtetés nyelvezetét álláspontjuk

kifejtésekor, akik különbséget tesznek Isten tapasztalása és a következtetés között. Jó példa

erre H. D. Lewis, aki a következőképpen ír, amikor azt fejtegeti, mit ért „Isten tapasztalásán”:

„Úgy tűnik, belátható, hogy a világ végül is nem lehet valami egészen rendkívüli véletlen műve, de csak úgy

magától sem jöhetett létre… Minden, ami utunkba kerül, egy teljes és önálló Valóságra utal, amely a végső alapja

vagy feltétele mindannak a feltételes és korlátozott valóságnak, aminek saját magunkat és a minket körülvevő

világot találjuk.”164

Ebben az összefüggésben Lewis „egy gondolati ugrásra” hivatkozik, „amelyben véges

és végtelen egyaránt jelen vannak, és amelyet nem lehet egyenként megvitatható lépésekre

lebontani”.165 Itt az esetlegesség élményéről van szó, „nem egyszerűen egy érzésről… hanem

meggyőződésről vagy belátásról, annak felismeréséről, hogy valaminek léteznie kell, tehát —

szaknyelven szólva — ismeretről.”166 Ez a nyelvezet azonban leginkább azok szótárába illik,

akik a kozmológiai istenérvet védelmezik — az viszont egyértelműen következtetésre épül.

Az ilyen érvelés céltalannak tűnik, ha olyasvalakitől halljuk, aki Istent a tapasztalat tárgyának,

nem pedig kikövetkeztetett valóságnak tekinti.

Nézzük végül az Istenről szerzett tapasztalat harmadik lehetséges magyarázatát!

Eszerint Isten tapasztalása hasonlít az emberekről szerzett tapasztalathoz. E felfogás szerint az

emberek lényegüket tekintve nem testiek, s egyfajta közvetlen észlelés révén van tudomásunk

egymásról; és Isten észlelésében valami hasonlóról van szó. Isten is lényegileg testetlen, ő is

következtetés nélküli tudati aktussal ismerhető meg. Amint például H. P. Owen írja: „Istenről

való közvetlen tudásunk az intellektuális belátás formáját ölti, amely hasonlatos a többi

emberi személy megismerésekor működő intuíciónkhoz, amennyiben először is jelek

közvetítésével megy végbe, másodszor pedig egy szellemi valóságot ismertet meg velünk.”167

De ez a magyarázat ismét csak kétséges. Először is, jó okunk van rá, hogy tagadjuk az

ember lényegi szellemi mivoltát. A most vizsgált analógia azt az emberképet használja ki,

amely — többek között — Descartes nevéhez fűződik. Eszerint az ember lényegileg testetlen

szubsztancia, amely esetlegesen kötődik a testhez, de anélkül is képes létezni. Ezt a nézetet

közelebbről megvizsgáljuk még a 11. fejezetben; most elég, ha annyit mondunk vele

kapcsolatban, hogy mind régen, mind a modern korban komolyan megkérdőjelezték: olyan

gondolkodók is sokat bírálták, mint például Arisztotelész vagy Wittgenstein. Már ez is elég

indok arra, hogy körültekintőek legyünk, amikor azt a premisszát mérlegeljük, mely szerint a

mindennapi életünkben megismert emberek hasonlítanak Istenhez, amennyiben lényegileg

testetlenek. Persze, ha csak ennyit mondanánk, akkor nem lennénk méltányosak azokkal

szemben, akik úgy vélik, hogy az emberek lényegileg testetlenek — hiszen ha tévednek, akkor

ezt nem elég feltételezni, hanem hosszas érveléssel kell bizonyítani. A helyzet azonban az,

hogy ezt már sokan megtették, ezért legalább annyit el kell ismerni, hogy ez az elmarasztalt

nézet vitatható. Mindenesetre, az Isten-ember analógia más tekintetben is sántít, ezért nem

használhatjuk, amikor azt szeretnénk megérteni, mit is jelent Istent tapasztalni. Itt röviden

rámutathatunk legalább két nehézségre.

Először is, még ha az ember csakugyan olyan, test nélküli szubsztancia is, amilyennek

a karteziánus gondolkodás feltételezi, de még ha csak bizonyos tekintetben testetlen is,

tapasztalatunk szerint akkor is mindig testben mutatkozik, és az az ismeret, hogy egy bizonyos

ember létezik, azzal jár, hogy tudjuk: a teste létezik. Istent ezzel szemben tökéletesen

anyagtalannak képzeljük el: neki egyáltalán nincs teste. Ennélfogva újfent eltűnődhetünk

azon, hogy az emberek tapasztalása miként adhat választ arra a kérdésre, hogy mit jelent Istent

tapasztalni.

Másodszor, emberi kapcsolataink számszerűsíthetők. Minden további nélkül tehetünk

olyan kijelentést, hogy tíz emberrel találkoztunk egy szobában, vagy öttel a buszon. Azt is

mondhatjuk, hogy csak egy emberrel találkoztunk. De mi jogosít fel arra, hogy azt mondjuk:

éppen egy emberrel találkoztunk, nem pedig öttel vagy tízzel? A válasz nyilvánvaló: az, hogy

amikor egy emberrel találkozunk, akkor egy olyan fizikai egységgel kerülünk szembe, amely

bizonyos módon elkülöníthető a többi hasonló egységtől. Másként fogalmazva, az a

képességünk, hogy meg tudjuk számolni az embereket, akikkel találkozunk, anyagi tényezők

függvénye. Azonban Istenről is azt mondjuk, hogy ő egy, jóllehet benne nincsen semmi

anyagi. Akik Isten tapasztalásáról beszélnek, nem tételezik fel, hogy tulajdonképpen öt, tíz

vagy húsz istenséggel való találkozásra utalnak. Ha viszont hangsúlyozzák az emberek és az

Isten között fennálló hasonlóságot, akkor ezt a lehetőséget mégsem szabad számításon kívül

hagyniuk. Amennyiben mégis így tesznek, annyiban még nehezebb belátni az Isten-ember

analógia hasznosságát.

Isten felismerése

Nem minden alap nélkül mondhatjuk tehát, hogy az Isten tapasztalására való

hivatkozást nehéz értékelni, méghozzá egyszerűen azért, mert homályos. Más nehézségek is

felmerülnek azonban vele kapcsolatban, amelyeket most fogunk megvizsgálni. Ezek a

problémák a felismerés kérdése körül csoportosulnak.

Ha tapasztalatból tudom, hogy ez és ez létezik, akkor képesnek kell lennem arra, hogy

a kérdéses dolgot helyesen azonosítsam, amikor az utamba kerül. Ha például tapasztalatom

alapján tudom, hogy a fürdőszobában van egy pók, akkor ez azt jelenti, hogy először is képes

vagyok felismerni egy pókot, ha utamba kerül, másodszor pedig képes vagyok elkülöníteni őt

más dolgoktól (tehát ismernem kell a különbséget a pókok és, mondjuk, a filozófusok között).

Ebből — úgy tűnik — arra következtethetünk, hogy ha valaki tapasztalatból tudja, hogy Isten

létezik (ami feltételezi, hogy Isten tapasztalati tárgy), akkor képesnek kell lennie arra, hogy

Istent felismerje, és tapasztalata eme tárgyát megkülönböztesse más lehetséges tapasztalati

tárgyaktól.

De képes lehet-e erre bárki is? Minden teista egyetért abban, hogy bizonyos

értelemben igen, hiszen az emberi lények célja az Istennel való egyesülés, ez pedig — úgy

tűnik — Isten közvetlen megismerésével jár. Aquinói Tamás például ennek megfelelően úgy

érvel, hogy bár istenismeretünk ebben az életben közvetett, ha a teremtett értelem „sohasem

látná Isten lényegét, akkor vagy sohasem érné el a boldogságot, vagy másban állna a

boldogsága, nem Istenben”.168 De Tamás nem a külső tárgyak tapasztalásának mintájára

képzeli el Isten lényegének látását, ahogyan viszont azok teszik, akik kiállnak Isten

tapasztalásának fogalma mellett. Tamás továbbá azt sem állítja, hogy Isten látása

bizonyíthatná az istenhit ésszerűségét. Ezenkívül azt sem árt észben tartani, minek gondolja

Istent a teista hagyomány. Úgy tűnik ugyanis, hogy e hagyomány szerint Istent nem

tapasztalhatjuk meg olyan módon, ahogyan a tapasztalati tárgyakat.

Vegyük például azt az állítást, hogy Isten a teremtő, aki az eget és a földet készítette.

Felismerhető tulajdonsága-e egy tárgynak az, hogy ő a teremtő? Istenről ezenkívül azt is

mondjuk, hogy mindenütt jelenvaló, végtelen, mindenható és örökkévaló. De hogyan lehet

bármiről is felismerni, hogy ilyen, pusztán azáltal, hogy tapasztaljuk, mint egy tapasztalati

tárgyat? Istenről többek között azt is állítjuk, hogy mindentudó. De miként ismerheti fel bárki

is a mindentudást pusztán azáltal, hogy útjába kerül valami mindentudó? Elképzelhető, hogy

egy személy mindentudását beláthatjuk következtetés útján; de most éppen nem ezt az esetet

vizsgáljuk. Most az érdekel minket, hogy miként lehet egy tulajdonságot olyasmihez

tartozóként azonosítani, amivel csak úgy találkozhatunk, és amit nem annyira következtetés,

hanem inkább tapasztalat révén ismerünk.

Ezeket a nehézségeket megpróbálhatjuk azzal elhárítani, hogy azt mondjuk: vannak

olyan dolgok, amelyeket először fel kell fedezni, és Isten is ilyen dolog. Azonban — bár

csakugyan tudhatjuk, hogy afrikai elefánttal vagy akármivel most futottunk össze életünkben

először — ha tudjuk, hogy mivel állunk szemben, akkor képesnek kell lennünk helyesen

azonosítani azt. És ez oda visz minket vissza, ahová az előző bekezdésben eljutottunk.

Egyesek viszont erre azt felelnék, hogy az a tudás, hogy éppen Istent tapasztaltuk meg,

egyfajta önmagát szavatoló bizonyosságérzést is magában foglal. Az ember egyszerűen

magából a tapasztalatból tudja, hogy Istennel találkozott. Ez a gondolatmenet azonban, úgy

tűnik, előfeltételezi, hogy a tudás egyfajta sajátos tudatállapot, amelyet átélése révén ismerünk

fel. A helyzet ezzel szemben az, hogy a dolgok valóságos állapota és az én erről való

elképzelésem közötti viszony határozza meg, hogy tudok-e valamit vagy sem.

Itt különbséget kell tennünk a bizonyosságérzet és a helyes ismeret között. Akik az

önmagát szavatoló bizonyosságérzést emlegetik, azok általában arra gondolnak, hogy belső

szemléletünk révén meg tudjuk különböztetni a tudást a puszta hittől. Tudás az, amiben

bizonyosak vagyunk, ennyi az egész; hitről pedig akkor beszélünk, ha bizonytalankodunk.

Csakhogy bizonyosságérzetem nem bírálhatja el, hogy mit tudok helyesen, hiszen ilyen érzés

akkor is felléphet, amikor az ember téved. Meg lehetünk győződve például arról, hogy p, és

lehetséges, hogy csakugyan p. De p tudása nem vezethető le a meggyőződésből.

Mindenesetre, a „Tudom, és kész” nem megfelelő válasz a „Honnan tudod?” kérdésre.

Ez a kérdés ugyanis meggyőződéseinken kívüli indokokat követel. Ha például megkérdezik

tőlem, honnan tudom, hogy tollam az asztalon hever, akkor válaszomban nem hivatkozhatom

arra a meggyőződésemre, hogy egyszerűen tudom, és kész. Képesnek kell lennem arra, hogy

olyasféle dolgokat mondjak, mint „Látom, hogy ott van”, „A fényviszonyok jók”, „Nem

vagyok részeg”, „Te is felveheted”, „Én tettem oda”, s a többi. Ilyesféle megfontolások

támasztják alá azt az állításomat, hogy tájékozott vagyok tollamat illetően. Egyesek erre azt

mondanák ugyan, hogy a tudás nehezen definiálható, és ebben igazuk is van — a tudást

híresen nehéz meghatározni. De csak azért, mert nem vagyok képes X-et meghatározni, még

nem ésszerűtlen dolog fenntartanom, hogy X mindenesetre nem ez és ez. Kiváló okom van

ugyanis arra, hogy tagadjam, hogy (a) a tudás egyfajta sajátos tudatállapot, melyet átélése

révén ismerünk fel, és hogy (b) Isten csakugyan tapasztalható, mivel az emberek meg vannak

győződve róla, hogy tapasztalták.

A látók, a függés, a kimondhatatlan és a misztikum

Azt hiszem, az eddigiekben eléggé alaposan megtárgyaltuk az Istenről szerzett

tapasztalat fogalmának nehéz oldalait. Még mindig van azonban négy olyan megfontolás,

amelyet gyakran felhoznak e fogalom védelmében, ezért a téma lezárása előtt jó lenne néhány

szót szólnunk ezekről is.

(a) Az érvek

Az első érv szerint az Istenről szerzett tapasztalat fogalma elfogadhatóvá válik, ha

felismerjük, hogy amint vannak olyan emberek, akik rendelkeznek a fizikai látás képességével

(tehát látnak), úgy lehetnek olyanok is, akik képesek „látni” Isten valóságát, míg mások ebben

az értelemben vakok.

A második szerint következtetés nélkül is belátható, hogy Isten kivételével minden

teljes mértékben és lényegileg függő helyzetben van, amiből következik, hogy Isten

tapasztalását ténynek tekinthetjük, hiszen amennyiben közvetlenül észleljük, hogy minden

dolog tőle függ, akkor tulajdonképpen közvetlenül észleljük őt magát is.

A harmadik érv szerint az Istenről szerzett tapasztalat definiálhatatlansága semmiképp

sem zárja ki, hogy ilyen tapasztalat megtörténjék, mivel vagy a tapasztalat kimondhatatlan,

vagy a tárgya, vagy mindkettő.

A negyedik érv azt állítja, hogy létezik valami, amit a „misztikusok tapasztalatának”

nevezünk, és ami hatásosan bizonyítja, hogy Isten legalább egyes emberek tapasztalatának

tárgya.

(b) Megjegyzések

Természetesen igaz, hogy egyes emberek látnak, mások pedig vakok. Ettől azonban

még nem válik világossá, hogy az Istent „látó” emberek miként képesek azonosítani az általuk

látott tárgyat. Az imént ismertetett megjegyzések Isten felismerésével kapcsolatban itt is nagy

súllyal esnek latba. Egyáltalán nem mondanám továbbá, hogy a látó-vak analógia ellátja azt a

feladatot, amelyet a jelek szerint szánnak neki. Védelmezői úgy vélik ugyanis: ez az analógia

segít annak megértésében, egyesek miként tudhatják, hogy valami (Isten) létezik, míg mások

nem tudják ugyanezt. A védelmezők ehhez hozzáteszik, hogy az analógia révén az is

érthetővé válik, hogy egyesek miért ismerik Isten tulajdonságait, míg mások nem ismerik

ezeket. Csakhogy a fizikailag vak emberek éppúgy tudomást szerezhetnek valami létezéséről,

mint a látók. Tévedés továbbá azt hinni, hogy a vakok ne tudhatnák, hogy a látók mit látnak.

A vakok éppúgy tudhatják, milyen egy ló, mint a látók. Igaz ugyan, hogy az előbbiek nem

rendelkeznek bizonyos érzékletekkel, amelyek az utóbbiak rendelkezésére állnak, de — mint

már fent is rámutattam — nem tehetünk egyenlőségjelet a dolgok ismerete és az érzékletek

megléte közé. A tökéletesen látó újszülött csecsemők éppoly vakok, mint a denevérek, amikor

a dolgok ismeretéről van szó.

Az abszolút függőség fogalmával kapcsolatban két dologra hívnám fel a figyelmet.

Egyrészt: a meggyőződés afelől, hogy Isten kivételével minden függő helyzetben van,

magában véve nem jogosít fel arra a következtetésre, hogy csakugyan minden függő

helyzetben van. Újfent különbséget kell tennünk a bizonyosságérzet és a helyes ismeret

között. Másrészt afelől is lehetnek kételyeink, hogy a függőséget azonosíthatjuk-e a dolgok

lényegi tulajdonságaként. Hogy a repülőgépen utazó emberek életben maradnak-e, az teljes

mértékben az őket szállító gépezettől függ. Mégsem veszítik el semmilyen lényegi

tulajdonságukat, amikor leszállnak a gépről, és belépnek a repülőtér helyiségeibe.

Mindeközben semmiféle valóságos változáson nem esnek át, mivel a függőség két vagy több

dolog közötti viszony kérdése, nem pedig egy magában vett dolog tulajdonsága. Úgy tűnik

tehát, hogy a kérdést: vannak-e Istentől függő teremtmények, nem válaszolhatjuk meg pusztán

azáltal, hogy közvetlenül függőként észleljük őket (habár közvetlenül észlelhetjük őket

olyanként, amilyenek lényegi tulajdonságaik szerint). Azt hiszem, ehelyett csakis akkor

válaszolhatunk a kérdésre, ha tudjuk, hogy valóban vannak Istentől függő dolgok, de ezt a

tudást valami másból kell nyernünk, nem abból, hogy közvetlenül függőként észleljük a

dolgokat. Vitapartnerünk erre megjegyezhetné, hogy Istenen kívül minden rendelkezhet a

„függőség” tulajdonságával. Nehéz azonban belátni, hogy miként számíthat tulajdonságnak

olyasmi, amivel a világon minden, sőt maga a világ mint egész is rendelkezik. Ha minden

megnevezhető dolog rendelkezik egy bizonyos tulajdonsággal, akkor ez egyáltalán nem is

tulajdonság, még akkor sem, ha Istent kihúzzuk a megnevezhető dolgok listájáról. Erre

vitapartnerünk azzal védekezhetne, hogy az Istentől való függőség tényleg nem tulajdonság.

Ebben az esetben azonban kérdés, hogy végül is miről beszélünk, amikor azt mondjuk, hogy

tapasztalatunk alapján felismerjük, hogy ez és ez a dolog Istentől függ.

Az utolsó két érv számos kérdést vet fel, amelyekkel itt helyszűke miatt nem

foglalkozhatunk. Két dologra azonban mégis érdemes röviden kitérnünk. Az egyik az, hogy ha

Isten, illetve a róla szerzett tapasztalat a szó szoros értelmében kimondhatatlan, akkor

nyilvánvalóan be kell szüntetnünk a róluk való beszédet. A másik pedig az, hogy ha a

misztikus élmény latba esik Isten tapasztalhatósága mellett, akkor mindenesetre ellene is szól:

hiszen a misztika klasszikusai gyakran tagadják, hogy Isten bármilyen felfogható értelemben

az emberi tapasztalat tárgya lenne.

Az első ellenérv értelme nyilvánvaló: aligha állíthatunk fel érvelést olyan premisszák

alapján, amelyek nem önthetőek szavakba, és egy közölhetetlen istenérvet nem ismerhetünk el

istenérvként. Ha a „nem tudom, mi” bizonyítja a „nem tudom, mit”, akkor nem tudom, miről

beszélünk.

A második ellenérvvel kapcsolatban csak saját kutatásom eredményére hivatkozhatom,

amely szerint a mérvadónak számító misztikus szerzők műveinek olvasása során nemcsak

óriási mennyiségű, egymással össze nem férő beszámolóval és ítélettel szembesülünk, hanem

azzal a sokszor megismételt állítással is, hogy miután Isten nem teremtmény, ezért egyszerűen

nem közelíthetjük meg őt olyan módon, ahogyan azt az Isten tapasztalhatóságának fogalmát

védő szerzők előírják. A sok lehetséges példa közül idézzük most csak Keresztes Szent Jánost

(1542-91) — ha valaki, hát ő igazán a misztikusok iskolapéldája. De idetartozik még Eckhart

mester (kb. 1260-1327), Jan Van Ruysbroeck (1293-1381), Sziénai Szent Katalin (1347-80)

és Avilai Szent Teréz (1512-82) is. Keresztes Szent János szerint az Istennel való egyesülés a

hit területére tartozik, és „semmiféle természetfölötti észlelés vagy ismeret sem szolgálhat

még hozzávetőleges eszközül sem arra, hogy Istennel szeretetben összeforrjunk”.169 „A

léleknek — írja Szent János —

ki kell vetnie magából mindent, ami képességeit lekötheti, méghozzá azért, hogy — rendelkezzék akárhány

természetfölötti dologgal —, mindig mintegy elkülönüljön tőlük, és sötétségben maradjon. Vak emberhez kell

hasonlítania, aki sötét hitre támaszkodik, azt teszi meg kalauznak és fénynek, és semmire sem támaszkodik ama

dolgok közül, amelyeket megért, tapasztal, érez és elképzel.”170

Ha mások olvassák a misztikusok műveit, esetleg mást emelnek ki azok tartalmából.

Olvasmányaik még arról is meggyőzhetik őket, hogy létezik valami, amit a „misztikusok

tapasztalatának” nevezhetünk, és ami meggyőző bizonyítékul szolgál Isten létezésére. De ha

azt akarják, hogy meggyőződésük kivívja mások egyetértését, akkor széleskörű adatgyűjtéssel

és kutatással kell alátámasztaniuk, arról nem is beszélve, hogy a fent körvonalazott

problémákat is meg kell oldaniuk.

A hit mint „értelmezett tapasztalat”

Mielőtt más kérdésekre térnénk át, érdemes megemlíteni még egy gondolatmenetet,

amelyben a „tapasztalat” és az „Isten” terminusok egy kifejzéssé kapcsolódnak össze. Ezt

John Hick dolgozta ki, Wittgenstein Filozófiai vizsgálódások című művének egyes részei

alapján.171

E mű vége felé Wittgenstein a látás fogalmát vizsgálja, és megállapítja, hogy a „látni”

szót különböző értelmekben használjuk. Érdeklődését — többek között — az a látás kelti fel,

amelynek során hirtelen valami újat látunk meg egy tárgyban, miután egy ideig néztük, bár

maga a szemlélt tárgy nem változott. Példaként azt a gyakran közölt képet idézi, amely hol

egy kacsa, hol egy nyúl rajzának tűnik (Jastrow „kacsa-nyúl” váltóképe).

Hick ebből a képből és más, hasonló ábrákból indul ki. Gyakran — mondja — így is,

úgy is nézhetjük a dolgokat, jóllehet a tárgy, amelyet szemlélünk, lényegében nem változik.

Ami változik, az a látásmódunk. De, teszi hozzá Hick, tulajdonképpen minden észlelés vagy

látás vagy tapasztalat ilyen. Másként fogalmazva, minden tapasztalat „értelmezett tapasztalat”.

Idézzük magát Hicket:

„Ma már aligha kell aprólékosan bizonyítanunk azt a tételt, hogy a látás… nem egyszerűen fizikai tárgyak

bejelentkezése retinánkra, ezután pedig tudatos látómezőnkbe… Értelmezett tapasztalatról akkor beszélünk,

amikor azt, ami objektíve jelen van, tehát ami hatást gyakorol retinánkra, tudati szinten két különböző módon

észlelhetjük, mint két különböző jelleggel vagy természettel vagy jelentéssel vagy értelemmel rendelkező

dolgot… Az észlelés és a felismerés folyamatában az összes fontos érzékszerv együttműködik mint egyetlen

komplex észlelési eszköz; s én javaslom, hogy e folyamat tudati végtermékét nevezzük „értelmezett tapasztalat”-

nak… Minden tapasztalat értelmezett tapasztalat… A felismerés vagy azonosítás nem más, mint fogalmi szintre

emelt tapasztalat; fogalmaink pedig szociális termékek, amelyek egy meghatározott nyelvi környezetben önálló

életet élnek… Minden tudatos tapasztalás tartalmaz olyan felismeréseket, amelyek túllépnek a közvetlen

érzékleteken, és így az értelmezett tapasztalat körébe tartoznak.”172

Hick e következtetés alapján azt sugalmazza, hogy az istenhívőt tekinthetjük úgy, mint

aki minden tapasztalt dolog vagy esemény mögött Istent látja. A hívők világunkban meglátják

Istent. Miután pedig minden tapasztalat értelmezett tapasztalat, ezért a hívők álláspontja

éppúgy védhető, mint bárki másé. „A fentiekkel — mondja Hick —

„életünk és az emberi történelem eseményeinek két, egymással ellentétes látásmódját állíthatjuk párhuzamba —

hiszen ezeket az eseményeket egyrészt tekinthetjük pusztán természetinek, másrészt viszont tekinthetjük őket úgy

is, mint amelyek Isten jelenlétét és tevékenységét közvetítik. Mondhatjuk ugyanis egyfelől, hogy mind a vallásos

ember, mind az ateista ugyanabban a világban él, de másfelől az is igaz, hogy tudati szinten mégis két különböző

világban élnek. Ugyanabban a fizikai környezetben mozognak, és e környezeten belül ugyanazokkal a

változásokkal szembesülnek. De a világ a hívő, illetve a nem hívő „tudatfolyam”-ában valóságos, konkrét jellegét

tekintve más és más természetűnek és minőségűnek mutatkozik, mindegyikük számára más jelentést és értelmet

hordoz; hiszen egyikük az érzékfeletti Istennel való folyamatos interakcióként éli meg az életet, másikuk viszont

nem… A szokásos szekuláris észlelés ismeretelméleti jellege hasonlít a vallásos tapasztalatéhoz… Minden

tudatos észlelés túllép ugyanis az érzékleteken, és szert tesz egyfajta jelentésre, amely mint ilyen nem volt adott

az érzékletekben. A vallásos élettapasztalat, mely az életet olyan szférának látja, amelyben folyamatosan

kétoldalú kapcsolatban állunk Istennel, a tapasztalat egészének hasonlóképpen olyan értelmet tulajdonít, amely

meghaladja az érzékek működési körét… Nulláról indulva megtanultuk a nyulak, villák és még ki tudja, hány

tárgy azonosítását. Így ezidáig nincs elvi akadálya annak az állításnak, hogy megtanulhatjuk az „Isten

cselekedete” fogalom használatát is, ahogyan más fogalmak használatát is elsajátítottuk, és megszerezhetjük a

példaként szolgáló esetek felismerésének képességét.”173

Hicknek bizonyosan igaza van abban, hogy — amint ő maga fogalmaz — a látás „nem

egyszerűen fizikai tárgyak bejelentkezése retinánkra, ezután pedig tudatos látómezőnkbe”. Ezt

az igazságot úgy is kifejezhetjük, hogy a látás során jelentéssel vagy értelemmel ruházzuk fel

a dolgokat, a jelentés és az értelem pedig nem fizikai tulajdonságok. Hick beszámolója

azonban ennek ellenére sem bizonyítja, hogy az istenhitet ésszerű dolog a tapasztalat alapjára

helyezni. A legnagyobb probléma itt az értelmezett tapasztalat fogalmának használata.

Világos ugyan, hogy ez a fogalom bizonyos esetekben használható. Időnként

csakugyan úgy találjuk, hogy valami, ami nem ment át semmiféle változáson, először így,

később úgy mutatkozik meg előttünk. De vajon minden tapasztalatot értelmezett

tapasztalatnak tekinthetünk-e? Hick szerint igen: amint az egyes tapasztalat lehet értelmezett,

úgy az összes is lehet. De ha Hick nem téved, akkor ebből az következik, hogy amikor

tapasztalunk és eddigi tapasztalataink alapján jellemzünk valamit, akkor ugyanezzel az erővel

másként is jellemezhetnénk azt. Mondjuk, egy adott dolgot X-nek tapasztalunk meg, és ezért

X-nek nevezzük. Ugyanezt a dolgot azonban elvileg tapasztalhatnánk Y-nak is, és ebben az

esetben jellemezhetnénk Y-ként is.

Ugyanakkor viszont néha egészen bizonyosan azt kell mondanunk, hogy tapasztaltuk a

dolgokat, és azok pontosan olyanok, amilyennek leírjuk őket. Ha néha nem mondhatnánk ezt,

akkor miként győzhetnénk meg egyáltalán bárkit is arról, hogy tévesen azonosított valamit?

Pedig milyen gyakran kívánjuk ezt tenni, és milyen gyakran ésszerűnek is tűnik ezt tenni! De

abból a tényből, hogy ennek vagy annak tapasztalunk meg valamit, még nem következik, hogy

igazunk is van a kérdéses dolog mibenlétével kapcsolatban. Gyakran mondhatjuk, hogy

valamit egyaránt tapasztalhatunk ennek is, annak is; de mindig nem mondhatjuk ezt. Egyes

esetekben ugyanis a „Van itt egy X” kijelentés vagy igaz, vagy hamis; máskor pedig a „Van itt

egy Y” kijelentés vagy igaz, vagy hamis. Felteszem, hogy ezt végső soron magának Hicknek

is el kell fogadnia — hiszen minden jel szerint maga is eléggé biztos abban, hogy minden

tapasztalat értelmezett tapasztalat. Másként fogalmazva, úgy tűnik, meg van győződve afelől,

hogy a tapasztalattal kapcsolatos tézise igaz.

Hick elemzésére ezért végül is még mindig azt mondhatjuk, hogy bár az emberek

bizonyos módon tapasztalják meg a dolgokat, fennáll a lehetőség, hogy tévednek. Ez azonban

azt jelenti, hogy Hick elméletéből nem meríthetünk semmi különösebb érvet ama kijelentés

alátámasztására, hogy a világot Isten világaként tapasztaló emberek nem csapják be magukat.

Ezek az emberek úgy tartják, hogy a világ Isten világa — de igazuk van-e? Hick erre a

kérdésre azt felelné, hogy a világ mindenesetre tapasztalható Isten kezének műveként. Nos, a

világot csakugyan megélhetem Isten világaként, de ebből még nem következik, hogy valóban

az is. Ehhez a következtetéshez — úgy tűnik — valami másra van szükség, mint a világ

teremtettként való tapasztalására.

Mindezek fényében hogyan foglaljunk állást a tapasztalat és Isten összefüggésének

kérdésében? Ha helyesen érveltem, akkor valószínű, hogy bár különböző ellenvetésekkel

támadható az a nézet, mely szerint ésszerűtlen dolog az istenhitet a tapasztalatra alapozni,

mégis az a helyzet, hogy Isten tapasztalásának fogalma vagy teljes egészében redukálható

valami olyasmire, ami az érvelés alapján való meggyőződésre hasonlít, vagy egyszerűen csak

roppant nehezen érthető. A kutyákról, macskákról vagy emberekről szerzett tapasztalat

létezik; de úgy tűnik, hogy Isten mibenlétének tapasztalása valami gyökeresen különböző.

Távolról sem világos ugyanis, hogy e tapasztalat lényege egyáltalán érthetővé tehető-e. Arról

nem is beszélve, hogy olyasminek ítélhetjük-e, amire az istenhit ésszerű alapjaként utalhatunk.

Ez a következtetés mindennemű érveléstől függetlenül érvényes, ha eltekintünk a

tapasztalattól, amellyel esetleg rendelkezünk hitünk alátámasztására; és nyilván vannak is

olyanok, akik nem fogadják el. Hogy olvasóim is közéjük tartoznak-e, azt most már saját

maguk dönthetik el.

8. fejezet

Örökkévalóság

Azok, akik hisznek Istenben, többet is állítanak róla, nemcsak azt, hogy létezik. Azt állítják

róla, rendelkezik bizonyos tulajdonságokkal. Mint láttuk, úgy gondolják, hogy Isten jó,

hatalmas, és így tovább. Úgy tetszik, ez az a pont, ahol valamivel többet kell mondanunk Isten

tulajdonságairól, de ez a tárgy olyan hatalmas, hogy nehéz eldönteni, milyen mélyen

bocsátkozzunk bele ebben a rövid áttekintésnek szánt könyvben. Végül úgy döntöttem, ebben

a fejezetben foglalkozom vele, mégpedig úgy, hogy Istennek azt a tulajdonságát veszem

szemügyre, amely sok hívő szerint a legalapvetőbb igazság vele kapcsolatban: nevezetesen,

hogy Isten örökkévaló. A vallásfilozófusok körében mostanában amúgy is heves viták folynak

Isten örökkévalóságáról, és ez egy okkal több rá, hogy mi is foglalkozzunk ezzel a kérdéssel.

Mint látni fogjuk, ha fontolóra vesszük az „Isten örökkévaló” állítást, ez arra is alkalmat ad

majd, hogy foglalkozzunk egy kissé Isten tevékenységének, hatalmának és tudásának

kérdésével is.

.

Isten örökkévalóságának jelentése

Mit is jelent, amikor azt állítjuk, hogy Isten örökkévaló? A kérdésre két alapvető válasz

létezik. Az első szerint az „Isten örökkévaló” mondat azt jelenti, hogy Isten időn kívüli vagy

időtlen. A második szerint egyszerűen annyit jelent, hogy Istenek nincs kezdete és nincs vége,

hogy Isten mindig is létezett és mindig is létezni fog.

A történelem során az örökkévalóság fenti két fölfogása közül az emberek többsége az

elsőt vallotta. Olyannyira, hogy akár „az isteni örökkévalóság klasszikus fölfogásának” is

nevezhetjük. Olyan szerzőknél találkozhatunk valami, mint Anzelm, Ágoston, Aquinói

Tamás, Kálvin János (1509–1564), Descartes és Friedrich Schleiermacher (1768–1834).

Egyik különösen nagyhatású képviselője Boethius volt (kb. 480–524). Az ő meghatározása,

amely az örökkévalóságot az időtlenséggel azonosítja, volt a kiindulópontja az

örökkévalósággal kapcsolatos középkori elméletek jelentős részének. Boethius szerint:

„Tehát az örökkévalóság a soha véget nem érő élet teljes és tökéletes birtoklása minden egyes

pillanatban (tota simul): ez világos kell, hogy legyen számunkra, ha összehasonlítjuk azokkal a lényekkel,

amelyek időben léteznek. Bármi legyen is az, ami időben él, az a jelenben létezik, és a múlttól halad a jövő felé.

Semmi olyasmi nem létezik időben, ami képes lenne egyetlen pillanatban átfogni életének teljes kiterjedését...

Tehát bármi legyen is az, ami az időbeliség állapotát elszenvedi, még ha nem is volt soha kezdete, nem is lesz

soha vége, és élete belenyúlik az idők végtelenjébe... még mindig nem olyasmi, amit a szó valódi értelmében

örökkévalónak nevezhetünk. „174

Boethius itt egyrészt arra gondol, hogy Istennek nincs kezdete és nincs vége, nem

született és nem hal meg, hogy a miénktől eltérően az ő élete nem határolt ideig tart. De ehhez

még hozzáteszi azt is, hogy Istennek nincsen időben lezajló élete. Vagyis azt állítja, hogy Isten

semmi olyasmivel nem rendelkezik, amit történetnek vagy életrajznak nevezhetnénk.

Ahogyan Anzelm írja:

„Ezért Te nem voltál tegnap, és nem leszel holnap, hanem tegnap, ma és holnap Te vagy! Valójában te

nem létezel sem tegnap, sem ma, sem holnap, hanem kívül vagy minden időkön (es extra omne tempus). Mivel a

tegnap, a ma és a holnap teljességgel az időn belül vannak, Te azonban, jóllehet semmi sem létezhet Terajtad

kívül, Te nem vagy sem térben, sem időben, hanem minden dolgok Tebenned vannak. Mivel semmi nem

tartalmaz téged, hanem Te tartalmazol mindeneket.”175

Ha az örökkévalóság másik lehetséges (viszonylag modern jelenségnek tekinthető)

fölfogására kívánunk példát találni, ismét Richard Swinburne-re utalhatunk. Mint írja:

„Ha az univerzum teremtője most létezik, akkor legalábbis azóta léteznie kell, amióta más, logikailag kontingens

létezők vannak... A hagyományos teisták azonban nem egyszerűen abban hisznek, hogy ez a bizonyos szellem,

Isten, most létezik vagy hogy azóta létezett, amióta teremtett dolgok vannak, hanem abban, hogy örökkévaló

lény. Ez, úgy tűnik, elsősorban azt jelenti, hogy mindig is létezett — hogy nem volt olyan idő, amikor nem

létezett... Fogalmazzunk talán így: hisznek benne, hogy Isten visszafelé örökkévaló. Az a föltételezés, hogy egy

szellem a fenti fajtából visszafelé örökkévaló, koherensnek tűnik... Az a tanítás, hogy Isten örökkévaló, úgy

tűnik, azt is magában foglalja, hogy a fenti szellem mindig is létezni fog... Ezt a nézetet másként úgy

fogalmaznám meg, hogy előrefelé is örökkévaló. Ez is ellentmondásmentes föltételezésnek tűnik.176

Swinburne megítélése szerint az a föltételezés, hogy Isten az időn kívül létezik,

ellentmondásos. Az viszont már nem ellentmondásos, ha föltételezzük, hogy mindig is

létezett, és mindig is létezni fog. Swinburne föltételezése szerint nem volt olyan időszak,

amikor Isten ne létezett volna., és nem lesz olyan időpont, amikor nem fog létezni. És ha ezt

kijelentjük, ezzel azt állítottuk, hogy Isten örökkévaló.177

Ellenvetések az „Isten időtlen” kijelentéssel szemben

Az Isten örökkévalóságával kapcsolatos viták java része arról folyt, vajon az örökkévalóság

csakugyan egyenlő-e az időtlenséggel. Ezért talán az lesz a leghelyesebb, ha egyenesen

belevetjük magunkat a mélyvízbe, és szemügyre vesszük, vajon csakugyan van-e értelme egy

időtlen Istenről beszélni. Sokan érveltek amellett, hogy nincsen: itt nem áll módomban

felsorolni és kommentálni valamennyi érvüket. Néhányat azonban a legjelentősebbek közül

szemügyre vehetünk, elsőként azt, amelyik így hangzik: ha Istenről azt állítjuk, hogy időn

kívül létezik, ez nem egyeztethető össze azzal a kijelentéssel, hogy Isten személy.

(a) Isten mint tevékenykedő személy

Ez a gondolatmenet voltaképpen egészen egyszerű. Ha azt állítjuk, hogy Isten időtlen, ezzel

egyszersmind azt is állítjuk, hogy Isten teljességgel változatlan vagy változtathatatlan. De

lehet-e Isten változatlan vagy változtathatatlan, ha személy? Nem, nem lehet, legalábbis egyes

szerzők ezt állítják, és ezért tagadják, hogy Isten időtlen volna. Így például A Treatise on

Space and Time (Értekezés a térről és időről) című művében J. R. Lucas kereken kijelenti:

„Ha azt mondjuk, hogy Isten az időn kívül létezik, mint ahogyan azt sok teológus teszi, ezzel

lényegében azt tagadjuk, hogy Isten személy lenne.”178 Lucas szemmel láthatólag föltételezi,

hogy Isten igenis személy, és hogy azok a teológusok, akikre utal, tévednek. Ugyanerre a

következtetésre jut Nelson Pike: God and Timelessness (Isten és időtlenség) című könyvében.

A munka 7. fejezetében (Isten mint időtlen személy) Pike fontolóra veszi, vajon Istent

nevezhetjük-e személynek, ha egyszersmind azt is állítjuk róla, hogy időtlen. Pike arra a

következtetésre jut, hogy egy időtlen lényt nem tekinthetünk igazán személynek.

Az ide tartozó gondolatmenet fő problémája azon fordul meg, hogy Istent élő és

cselekvő lénynek tekintjük-e. Mivel ha Isten él és cselekszik, nem kell-e akkor

változékonynak lennie, vagyis nem lehet időtlen? Grace Jantzen szerint:

Egy élő Isten nem lehet statikus: az élettel együtt jár a változás, következésképp az időbeliség. Ez azt jelenti,

hogy a változtathatatlanság doktrínáját nem értelmezhetjük abszolút változatlanságnak, hiszen ez kizárná, hogy

Isten bárkire reagálhasson, és inkább a jellem állandóságának kell tekintenünk.179

Ezt a gondolatmenetet folytatja Nelson Pike és Richard Swinburne, akik (egymással is

vitázva) úgy érvelnek, hogy az időtlen isten nem képes a cselekvésre és a teremtésre.

Swinburne szerint:

„Ha azt állítjuk, hogy P előidézi C-t, soha nem értelmetlen, ha megkérdezzük, mikor idézi elő? Ha azt állítjuk,

hogy P megbünteti Q-t, soha nem értelmetlen, ha föltesszük a kérdést, mikor bünteti meg Q-t...? Ha P idézi elő

Y-t, akkor X szükségképpen P cselekedetét követően (vagy azzal egyidejűleg) jön létre... És így tovább.”180

Pike szerint ha Isten teremt, akkor valamit létrehoz vagy fönntart, de „azok a speciális igék,

amelyeket akkor használunk, amikor a szándékos vagy akaratlagos létrehozás egy esetét írjuk

le... úgy tűnik, magukban hordoznak bizonyos tisztán kivehető utalásokat a létrehozott dolgok

és a létrehozásukhoz szükséges teremtő tevékenység időbeli sorrendjére vonatkozólag.’181

Pike szerint az időbeliségre való utalás „úgy tűnik, minden ilyen esetben jelen van, mivel az

része a ‘létrehozás lényegének’”.182

De vajon kényszerítő erejűek-e ezek az érvek? Már eddig is találtunk rá alapot, hogy

az elsőt közülük elutasítsuk. De vajon az Istenben hívők miért ragaszkodnak mindenáron

ahhoz a megfogalmazáshoz, hogy „Isten személy”? Mint azt a harmadik fejezetben

megjegyeztük, ez a megfogalmazás nem a Bibliából származik. Ráadásul azzal a keresztény

hittétellel sem egykönnyen lehet összeegyeztetni, mely szerint Isten Szentháromság. Mi több,

akkor is nehéz helyzetbe hozza azokat, akik hisznek benne, ha ki akarják jelenteni, hogy

Istennek nincsen semmiféle oka önmagán kívül. Hiszen azok a lények, akiket általában

személyeknek szoktunk nevezni, nagyon is részei az univerzumnak. És nagyon is részei annak

a valaminek, aminek a létezése rejtélyt jelent számunkra, ha a kozmológiai istenérv

védelmezőihez hasonlóan mi is eltöprengünk rajta, tulajdonképpen miért is kell léteznie a

világegyetemnek. Ha csakugyan van okunk rá, hogy ezen eltöprengjünk, nem kérdezhetnénk-e

ugyanennyi joggal, vajon minek köszönhető Isten létezése — mármint ha Isten csakugyan

személy? Erre természetesen lehet azt válaszolni, hogy Isten nem úgy személy, ahogy mi

személyek vagyunk. Akkor viszont esetleg azon kellene eltöprengenünk, hogy ha Isten

személy, miért lenne ez összeegyeztethetetlen azzal, hogy olymódon legyen örökkévaló,

ahogyan azt Isten örökkévalóságának klasszikus felfogása föltételezi.

Jantzen, Swinburne és Pike erre föltehetőleg azt válaszolnák, ők elégséges

magyarázattal szolgáltak rá, miért nem lehet Isten időtlen. Az ő érveik ellen azonban, mint azt

föntebb már megjegyeztük, jó néhány ellenérvet föl lehet hozni. Jantzen föltételezi, hogy egy

változtathatatlan lény nem lehet élő. De aki így érvel, az megfeledkezik arról a lehetőségről

(amelyet pedig azok, akik Isten időtlenségét vallják, rendszerint elfogadnak), hogy Istenről

azért állíthatjuk, hogy él, mert ő maga hoz létre hatásokat, és ezeket, mint mondani szokás, „a

saját kalapjából varázsolja elő”, -- vagyis azért, mert ő a változás forrása, amely önmaga

változatlan, mivel -- mondjuk talán így -- ő maga a végső „automobil”, vagyis — a szó eredeti

jelentése szerint — önmozgó.183 Ami Swinburne-t illeti, vele részben egyetérthetünk. Ha

megjegyezzük, hogy Isten ezt és ezt hozta létre, természetesnek tűnik a kérdés: „És mikor

hozta létre?” De abban már téved Swinburne, amikor föltételezi, hogy bármely, erre a

kérdésre adott igaz válaszban hallgatólagosan benne foglaltatik az is, hogy Isten időbeli, vagy

hogy maga Isten is változik. És Pike is téved, amikor föltételezi, hogy amikor Isten teremt, ez

őbenne magában is valamilyen valóságos változást hoz létre.

Az természetesen igaz, hogy ha például azt halljuk: valaki létrehozott valamit,

megkérdezhetjük, ‘mikor’? De miért ne kérdezhetnénk meg, mikor hozott létre valamit Isten,

anélkül, hogy föltételeznénk, hogy ő maga is megváltozott vagy belépett az időbe eközben?

Valamit akkor hoznak létre, vagy valakit akkor büntetnek meg (hogy a Swinburne-használta

példát alkalmazzuk), amikor a kérdéses dolog létrejön vagy a kérdéses személy megbűnhődik.

Tegyük föl tehát, hogy azt állítjuk, Isten ezt és ezt hozta létre. Aztán megkérdezzük: „Mikor?”

Tegyük föl, hogy a válasz: „Múlt pénteken délután kettőkor”. Csakugyan azt jelentené ez,

hogy Istenben magában is valamilyen változás ment végbe múlt pénteket kettőkor? Vagy azt

jelenti, hogy csakugyan jelen volt az időnek abban a pontjában, amit mi „múlt pénteken két

órakor”-nak nevezünk? Egyáltalán nem. Mindössze annyit állítottunk vele, hogy múlt

pénteken két órakor ez és ez ment végbe Istennek köszönhetően. Hogy Isten megváltozott-e,

amikor előidézte ezt a valamit, ez már egy másik kérdés, akárcsak az, hogy amikor létrehozta,

olyan lényként tette-e ezt, amely időben létezik. Swinburne azt állítja, hogy „Ha P létrehozza

X-et, akkor X szükségképpen P cselekedete után (vagy azzal egyidejűleg) jön létre.”

Csakhogy ennek az állításnak az igazsága korántsem kézenfekvő abban az értelemben,

ahogyan Swinburne gondolja. Ha „P” Istennel egyenlő, honnét tudjuk vajon, hogy a létrehozás

aktusának időpontját meg lehet jelölni, ha ez egyúttal azt is jelenti, hogy Isten maga is belép

az időbe? Tudjuk, hogy a dolgok különböző időpontokban jöttek létre, és hogy Isten idézte elő

őket -- vagyis hogy Isten jóvoltából léteznek. De vajon ez csakugyan följogosít bennünket arra

a következtetésre, hogy Isten nem tudja létrehozni ezt a bizonyos, időben elhelyezhető valamit

anélkül, hogy ő maga is időben létezzék? Különben is, Swinburne összekeveri azt a két

kijelentést, melyek szerint „Isten előidézi, hogy t’ időpontban X igaz legyen”, és azt, hogy

„Isten, az idő bizonyos pillanatát elfoglalva, ebben az időpillanatban előidézi, hogy X igaz

legyen.” És ez a gondolat Pike álláspontjára nézve is döntő jelentőségű. Mert mi van akkor, ha

okkal állíthatjuk, hogy valami létrejött, ugyanakkor okkal tagadjuk, hogy az, aminek

köszönhetően létrejött, elhelyezhető az időben? Akkor azt is jogosan tagadjuk, hogy magában

a létrehozás fogalmában van valami, ami arra utal, hogy van valami, ami egy bizonyos

időpontban létezve létrehoz bizonyos dolgokat. Hogy van-e rá okunk, hogy ezt tagadjuk, vagy

sem, ezt nem dönthetjük el annak alapján -- mint azt Pike szemmel láthatólag gondolja --,

hogy szemügyre vesszük, mit tekinthetünk igaznak a létrehozás számunkra ismerős eseteiben.

És ha azt az állítást kell igazolnunk vagy cáfolnunk, hogy Isten anélkül hoz létre valamit, hogy

ő maga időben léteznék, nem olyan példákra van szükségünk, amikor senki nem állítja, hogy

azt a valamit, ami létrejön, Isten hozta volna létre.

Ezeket a kérdéseket talán egy analógia segítségével tudjuk legjobban megvilágítani.

Tegyük föl, hogy azt kérdezzük, hogyan képesek az emberek tanítani. Természetesnek tűnik,

ha erre azt válaszoljuk, úgy, hogy szavakat mondanak ki vagy írnak föl egy táblára, és így

tovább (miáltal bizonyos időbeli változások mennek végbe rajtuk). Az emberek ugyanis efféle

módszerekkel tanítanak. A tanítást mégsem határozhatjuk meg úgy, hogy valaki bizonyos

mozdulatokat végez. Egymás után sorolhatom az igaz állításokat, míg bírom szusszal, vagy

megtölthetek ezer táblát betűkkel és grafikonokkal. E műveletek egyike sem számít azonban

tanításnak mindaddig, amíg nem akad valaki, aki csakugyan tanul valamit belőlük. Ezért

alighanem azt kell mondanunk, hogy ha azt szeretném megtudni, vajon megtanítottam-e

valakinek valamit, akkor nem azokkal a változásokkal kell foglalkoznom, amelyek énbennem

mentek végbe, hanem azokkal, amelyek valaki másban. Nem taníthatom olvasóimat anélkül,

hogy valamilyen változás végbe ne menne bennem. De az, hogy olvasóimat tanítom, nem

azonos ezekkel a változásokkal. Hacsak nem tanulnak csakugyan valamit, akkor egyszerűen

céltalan mozdulatokat végeztem. Tanítás csak ott van, ahol tanulás is van, ahol valaki a

tudatlanság állapotából a tudás állapotába kerül valamilyen igazságot illetően. Éppígy,

mondhatnánk, amikor arról beszélünk, hogy Isten előidéz valamit, akkor valójában az így

létrejött dolgokra gondolunk, és nem arra, hogy eközben mi megy végbe Istenben. Ha én csak

úgy tudom előidézni azt a változást olvasóimban, amelyet „tanulásnak” nevezünk, hogy

eközben valóban megváltoztatom önmagamat is, az az én természetem jellegéről és korlátairól

árulkodik. De magának a tanításnak a fogalmában nincsen semmi, ami efféle változásokat

követelne a tanítótól. Nincs tehát semmi okunk föltételezni, hogy Isten ne taníthatná

olvasóimat úgy, hogy változásokat hoz létre önökben, anélkül, hogy ő maga megváltoznék.

Éppígy nincsen okunk föltételezni, általában véve, hogy Isten ne idézhetne elő változásokat,

és -- amennyiben a különböző időpontokat csakugyan a változások hozzák létre -- különböző

időket, anélkül, hogy ezekben az időkben ő maga is megváltoznék vagy ő maga belépne az

időbe. 184

(b) Szeretet, szabadság és a Biblia

Manapság azonban mindazok, akik nem értenek egyet Isten időtlenségének gondolatával,

másféle ellenvetésekkel állnak elő. Ezek közül elsősorban három különösen népszerű

pillanatnyilag. Az első szerint az örökkévalóság klasszikus fogalma olyan Istent mutat

nekünk, aki nem tud szeretni. A második szerint olyan Istent, aki nem dönthet úgy, hogy nem

teremt. A harmadik szerint az időtlenség gondolata ellentmond a Bibliának.

A fenti három ellenvetés közül az első többnyire azoknak a szerzőknek a

munkásságához kapcsolódik, akiket „folyamatteológusoknak” szoktak nevezni, többek között

Charles Hartshorne-éhoz. De találkozhatunk vele más teológusok munkáiban is, például

Jürgen Moltmannéiban és a latin-amerikai felszabadítási teológus, Jon Sobrini jezsuita

műveiben. Az örökkévalóság klasszikus fölfogása szerint Isten változtathatatlan. Ebből

viszont az következik, hogy semminek nem lehet rá hatása. Az itt tárgyalt ellenvetés szerint

azonban Istennek ténylegesen szenvednie kell ahhoz, hogy joggal állíthassuk róla: szeret.

Hartshorne szerint például Isten, amikor látja, hogy örülünk, velünk örül, amikor pedig látja,

hogy szenvedünk, ő is szenved. Sobrino például ezt írja (Moltmannt idézve):

„Nem győzzük hangsúlyozni, hogy a szeretetnek olyannak kell lennie, hogy a megváltatlan világban élő emberi

lények hinni tudjanak benne. Ezért kénytelenek vagyunk megkérdezni magunktól, vajon Isten csakugyan joggal

állítja-e magáról, hogy ő a szeretet, ha a történelem során átélt szenvedéseink semmiféle hatással nincsenek rá...

Moltmannal együtt azt kell mondanunk: ‘Találkozunk olyan szenvedéssel, amelyet a szenvedő elutasít, olyannal,

amelyet elfogad, és a szeretetből eredő szenvedéssel. Ha Isten képtelen rá, hogy szenvedjen a fenti három

értelemben, következésképp abszolút értelemben, akkor Isten nem képes szeretni.’”185

De vajon csakugyan igaz lenne mindez? Mellette szól, hogy az emberek csakugyan

gyakran szenvednek, amikor szeretnek. Még az is megeshet, hogy a szeretet a halálukat

okozza, mert a szeretet egyik módja az lehet, hogy teljességgel föláldozzuk magunkat azokért,

akiket szeretünk. De mi okunk lenne föltételezni, hogy az isteni szeretet is ennyire sokba kerül

Istennek? Istenről végtére is általában úgy tartják, hogy tökéletes. Márpedig a szenvedés

korlátozottságot jelent, szabadságunk leszűkítését. Azt az állítást tehát, hogy Isten szenved,

úgy is értelmezhetjük, hogy Isten sebezhető, tökéletlen és határolt. Erre azt lehet válaszolni,

hogy Istenről úgy kell tartanunk, hogy képes szeretni, márpedig a szeretet és a határoltság

mindig is együtt jár. Csakhogy korántsem bizonyos, hogy igaz az az állítás, mely szerint a

szeretet minden esetben határoltsággal jár együtt. Igaz, szeretetünket kimutathatjuk akkor is,

ha határoltak vagyunk. Ez azonban még nem jelenti azt, hogy a szeretet és a határoltság

elválaszthatatlan egymástól. Ami azt illeti, akár úgy is érvelhetünk, hogy a szeretet csak

olyankor képes teljesen kifejlődni, amikor a szeretőt nem korlátozza semmi. Megjegyezhetjük

azt is, hogy egy alanyról akkor állíthatjuk, hogy szeret, ha joggal gondolhatjuk róla, hogy

mások javát akarja. És ehhez hozzátehetjük, hogy ezt nyugodtan állíthatjuk még egy időtlen

Istenről is, ha ez az isten ugyanakkor az univerzum teremtője és fenntartója. Mivel ha Isten

csakugyan mindaz, aminek az imént állítottuk, akkor nem szükségképpen igaz-e az is, hogy

ennek következtében ő a forrása sok mindennek, ami jó a teremtményekben? Hogy ez

csakugyan így van, az a vallásos emberek számára igen régi tanítás. Megtalálhatjuk többek

között Aquinói Tamásnál is. Ezt írja például:

„Isten minden létező dolgot szeret, mivel minden dolog jó, amennyiben valóságos. Minden egyes dolog puszta

léte önmagában jó, így jó az is, amivé lesz. Már bebizonyítottuk, hogy a dolgok oka Isten akarata,

következésképp amennyiben egyáltalán van valóságuk vagy van bennük jóság, ehhez arra van szükség, hogy

Isten akarja őket. Isten ezért minden létező dolog számára kíván valami jót, és mivel a szeretet nem egyéb, mint

az, ha jót akarunk valakinek, világos, hogy Isten mindent szeret.”186

De erre talán azt kellene felelnünk, hogy ha Isten időtlen, akkor akarni sem akarhat

valójában semmit. Mindenesetre a fent említett ellenvetések közül a második pontosan ezt

állítja. Vajon miért? Azért, érvelnek azok, akik ezzel az ellenvetéssel élnek, mert ha Isten

örökkévaló a szó klasszikus értelmében, akkor az akarata is változatlan és változtathatatlan,

következésképp nem áll módjában egyebet tenni, mint teremteni. Ha Isten változtathatatlan,

folytatódik ez a gondolatmenet, akkor csak azt akarhatja, amit mindig is akar. Mivel

szemlátomást teremteni akart, ebből, úgy tűnik, az következik, hogy mivel Isten időtlen, nem

tehetett egyebet, mint hogy teremtsen, következésképp, nem állt igazán szabadságában (vagy

nem igazán akarta) pontosan azt teremteni, amit megteremtett.

Ez a gondolatmenet azonban elhamarkodott következtetésre épül. Igaz, bizonyos

szempontból azért van benne valami. Hiszen ha Isten a klasszikus értelemben örökkévaló, és

ha ő a teremtő, akkor úgy kell teremtenie mindazt, amit teremt, hogy ő maga nem változik.

Más szavakkal, föltéve, hogy Isten teremteni akart, a teremtés (az örökkévalóság klasszikus

fölfogásának alapján) valamiképpen elkerülhetetlen (föltételezve, természetesen, hogy Isten

akaratának útjába nem állhat akadály). De föltéve, hogy Isten ugyanakkor szabad is (mint

ahogyan ellenvetésünk föltételezi), ebből mindössze annyi következik, hogy Isten szabad

akaratából teremtette meg mindazt, ami változatlanságának következtében létrejött, annak

következtében, hogy ő szabadon akart teremteni. Vagy ahogyan azt Aquinói Tamás tömören

és találóan megfogalmazza: „Föltéve, hogy Isten az örökkévalóságtól fogva akarja, amit tesz,

abból a puszta tényből, hogy ezt teszi, még nem következik, hogy kénytelen is ezt tenni.”187

Más szavakkal: abból a tényből, hogy Isten nem változik, még nem következik, hogy

kénytelen teremteni. Ha föltételezzük, hogy Isten teremteni akar, mindössze annyi következik

belőle, hogy Isten nem változva akar teremteni.

Mindazok viszont, akik az örökkévalóság klasszikus fogalmával szemben fentebb

felsorolt ellenvetések közül a harmadik képviselik, erre most azt mondhatják, mindaz, amit itt

Isten változatlanságáról összehordtunk, teljességgel érdektelen mindazok számára, akik abban

az Istenben hisznek, akiről a Bibliában olvashatunk. John Lucas szerint például „mindaz, amit

a Bibliában olvashatunk”, közvetve arra utal, hogy Isten változik. A Biblia

„... arról beszél, hogy Isten tud a világról, és törődik vele, még azzal a bizonyos öt verébbel is, amelyek egy

bizonyos időpontban még nem léteztek, később pedig igen, mert eladták őket két krajcárért: hogy Isten

beleavatkozik a világ dolgaiba, cselekszik és szól hozzánk, meghallgatja az imákat, és néha meggondolja

magát.”188

„Isten változatlanságát — írja Lucas — nem tudjuk természetes módon kiolvasni a

Bibliából, inkább csak beléolvastuk bizonyos, Isten természetével kapcsolatos filozófiai

előfeltevések fényében.”189 Ebben a kérdésben Lucas egyetért Richard Swinburne-nel, aki

szerint:

„Az Ószövetség Istene, az Ószövetségé, amelyben a zsidó, az iszlám és a keresztény vallás gyökereznek,

olyan Isten, aki folytonos interakcióban áll az emberekkel, akit megrendítenek az emberek hozzá intézett szavai...

Ha Isten egyáltalán nem változik, akkor nem gondolhatna most erre, most arra... Az Ószövetség nem ilyen

lénynek ábrázolja Istent. ... Az isteni időtlenség doktrínájával nemigen találkozunk Szent Ágoston előtt. Az

Ószövetségben mindenesetre nyomát sem találjuk... Ugyanez nagyjából elmondható az evangéliumokról is.”190

Mit válaszolhatunk erre a gondolatmenetre? Kiindulásként talán fölsorolhatnánk mindazt, ami

alátámasztja, mondván, van benne némi igazság, hiszen a bibliai szerzők csakugyan úgy

beszélnek Istenről, mint olyan személyről, aki változik. Ahogyan azt John L. McKenzie

kimutatja: „Sem az Ószövetségből, sem az Újszövetségből nem olvasható ki egyértelműen az

örökkévalóság filozófiai fogalma (mármint annak klasszikus változata). A héber ‘olam szó,

csakúgy, mint a görög aión szó eredetileg egyaránt meghatározatlan hosszúsági időszakot

jelentett, amely meghaladja az egyes egyén életidejét.” 191 Kittel Újszövetségi Teológiai

Szótárában, az aión/aiónios szócikkben Kittel így foglalja össze az Újszövetség fölfogását

erről a kérdésről:

„Isten véget nem érő örökléte és a világ ideje, amelyet behatárol a teremtés és annak következményei, ellentétben

állnak egymással. Az evangéliumok az örökkévalóságot vég nélküli időként fogják föl -- mivel hogyan is lenne

képes az emberi gondolkodás másként elképzelni? -- Isten örökkévalóságát pedig mint preexisztenciát és

posztexisztenciát ábrázolják... Az Újszövetség átvette az Ószövetség és a zsidó vallás fölfogását Isten

örökkévalóságáról az ősrégi megfogalmazással együtt. Ugyanakkor tovább is fejlesztette, amennyiben az Isten

örökkévalóságára vonatkozó állításokat kiterjesztette Krisztusra is.”192

Azok azonban, akik Isten időtlenségét vallják (még ha el is ismerik a Bibliát

megfellebbezhetetlen tekintélynek minden kérdésben), nem késlekedtek rámutatni, hogy ezek

a tények korántsem cáfolják azt, amit ők állítanak. Példaként ismét Tamásra utalhatunk, és

szemügyre vehetjük, ő mit mond erről a kérdésről.

Először is, egyetért Lucas és Swinburne kiindulópontjával: vagyis elismeri, hogy a

Biblia úgy beszél Istenről, mintha változásokon menne át, vagy mintha időben létezne.

Amikor a Summa contra Gentiles-ben az imádságot tárgyalja, Ézsaiás 28:1-5 versét és

Jeremiás 18:7-8 versét idézi példaként azokra a bibliai helyekre, ahol a Biblia változást

tulajdonít Istennek. 193 Hasonlóképpen jár el, amikor Isten változhatatlanságát tárgyalja a

Summa Theolgiae-ben. Az Ia. 9, 1 harmadik ellenvetésére adott válaszában például megjegyzi,

hogy „közelebb húzódni és elhúzódni: ezek a szavak mozgást írnak le”, márpedig „az Írás

ezeket a kifejezéseket Istenre alkalmazza” Jakab 4:8-ban. És az Ia. 10, 2 negyedik

ellenvetésének válaszában ezt találjuk: „Sem a múlt, sem a jelen és a jövő nem léteznek az

örökkévalóságban, amely, mint már mondottuk, egyetlen pillanatban öleli föl az idők egészét.

Ám az Írás, amikor Istenről beszél, igéket használ jelen, múlt és jövőidőben”. Amikor

válaszol ezekre az ellenvetésekre, Tamás nem vitatja azokat a tényeket, amelyekre azok

fölhívják a figyelmünket.

De nem gondolja azt sem, hogy ezek a tények ránk kényszerítik azt a következtetést,

hogy Isten változékony és időbeli. Megjegyzi például, hogy jóllehet a Szentírás sokhelyütt

csakugyan úgy beszél Istenről, mint változó lényről, más helyütt viszont úgy. mintha

változatlan lenne. Idézi Malakhiás 3:6-ot („Isten vagyok, nem változom”). Idézi a Számok

könyvének 23:19 versét és Sámuel I. könyvének 15:29 versét. Ami ennél is fontosabb,

megjegyzi, hogy a Szentírást olvasva nem függeszthetjük fel ítélőképességünket, és ezt

mindenkinek észben kell tartania, aki beüt szerint idézve a Szentírást igyekszik eldönteni,

milyen igaz állításokat tehetünk Istenről.

Tamás véleménye szerint a Szentírás nem halott dolog, amely teljes jelentése minden

további nélkül hozzáférhető. Szerinte úgy kell olvasnunk, mintha a mi korunkban íródott

volna, és amikor vele foglalkozunk, legjobb szellemi erőforrásainkat kell mozgósítanunk,

vagyis valamiféle párbeszéd folyik a Szentírás szavai és azok között, akik olvassák. Ez

viszont azt jelenti, hogy szerinte azok az igazságok, amelyeket a Szentírás közöl,

különbözhetnek azoktól a felszíni utalásoktól, amelyeket kiolvasni vélünk belőle. Úgy

gondolja, a Szentírást annak fényében kell értelmeznünk, amit tudunk.

Ez egyebek közt azt is jelenti számára, hogy különbséget kell tennünk a bibliai

szövegek betű szerinti és átvitt értelme között.194 Véleménye szerint egy bibliai szöveget akkor

kell szó szerint értenünk, ha olyasmiről beszél nekünk, amit másként nem tudhatnánk, és/vagy

amikor olyasmit mond nekünk, ami nem összeegyeztethetetlen azokkal a dolgokkal,

amelyeknek igazságáról megbizonyosodtunk. Ha azonban például olyasmit állít, hogy Isten

lélegzik, akkor ezt nem beüt szerint kell értenünk. A lélegzet, a szó betű szerinti értelmében

olyasvalami, amit mi és más állatfajok szájunkon és orrunkon kibocsátunk. Következésképp

csak testtel rendelkező lényekről mondhatjuk a szó szoros értelmében, hogy lélegzenek, és ha

a Biblia olyasmit állít, hogy Isten lélegzik, akkor ezt ennek tudatában kell értelmeznünk.

És ugyanez a helyzet, véli Tamás, azokkal a bibliai kijelentésekkel is, amelyekből

mintha az következnék, hogy Istenben valódi változás megy végbe. Szerinte éppolyan jó

okunk van azt tagadni, hogy Isten képes változni, mint azt, hogy Istennek szája vagy orra

lenne. Ezért az Ia, 9, 1 első ellenvetésére adott válasza (lásd fentebb) a következőképpen

hangzik:

„A Szentírás itt átvitt értelemben beszél Istenről. Mint ahogyan a napról is szokás azt mondani, hogy belép a

házba, vagy távozik onnét, amikor a házat megérinti sugaraival, éppígy Istenről is mondhatjuk azt, hogy közelít

hozzánk, amikor befogadjuk jóságának kiáradását, vagy hogy eltávolodik tőlünk, amikor nem vagyunk képes

befogadni azt.”

Az Ia, 10, 2 negyedik ellenvetésére adott válasza pedig a következő: „Nem azért használjuk

Istenről beszélve az igéket különböző igeidőkben, mintha Isten a jelentől a jövő felé haladva

megváltoznék, hanem azért, mert az ő örökkévalósága az idő minden fázisát átfogja”. Tamás

mindkét esetben arra törekszik, hogy tiszteletben tartsa a Szentírás igazságát és komolyan

vegye annak szavait, ugyanakkor hűséges maradjon azokhoz az igazságokhoz is, amelyeket

Istenről a Szentírásban foglaltaktól függetlenül tudunk.

Röviden, Aquinói Tamás úgy véli, hogy a Biblia (és a biblián alapuló tanítás)

metaforákat, átvitt értelmű vagy szimbolikus nyelvet használ, és ilyenként kell olvasnunk.

Eddig a pontig talán egyet is érthetünk vele. A Bibliában kétségkívül vannak metaforák és

hasonlók, amelyeket ennek tudatában kell olvasnunk. A valódi kérdés azonban ez:

„Csakugyan metaforának kell-e tekintenünk, amikor a Biblia változást tulajdonít Istennek?”

Úgy gondolom, erre a kérdésre csak akkor tudunk válaszolni, ha szemügyre vesszük, milyen

tényleges okaink vannak, a Bibliától eltekintve, arra a föltételezésre, hogy Isten nem változhat.

Tamás és az örökkévalóság klasszikus fogalmának védelmezői úgy vélik, hogy vannak

ilyenek. És nekünk most azt kell megfontolnunk, mit tudunk fölhozni e mellett a

következtetés mellett.

(c) Egyidejűség és most

Mielőtt azonban megtennénk, van még két ellenvetés Isten időtlenségének klasszikus

felfogásával szemben, amelyeket nem hagyhatunk figyelmen kívül. Ezek egyikével Anthony

Kenny egyik közismert cikkében és könyvében találkozhatunk. A másik azon az állításon

alapszik, hogy ha Isten időtlen, akkor bizonyos értelemben nem állíthatjuk róla igazán, hogy

létezik. E két ellenvetés összefügg egymással, mivel ha az elsőre egy bizonyos módon

válaszolunk, akkor egyesek szerint nem tudunk mit válaszolni a másodikra.

Kenny ellenvetése szerint az örökkévalóság klasszikus fogalma ellentmondást

tartalmaz, mert azon a föltételezésen alapszik, hogy a múlt, a jelen és a jövő egyidejű, ami

természetesen lehetetlenség. Kenny Aquinói Tamáshoz fordul, mert úgy véli, ő képviseli

legtisztább formájában Isten időtlenségének elméletét. Majd a következőképpen érvel:

„Az időtlen örökkévalóság egész fogalma alapjaiban ellentmondásosnak tűnik... Tamás szerint ez a pillanat,

amelyben én most ezt az írást legépelem, egyidejű az egész örökkévalósággal. És éppígy egyidejű vele Tamás

szerint a nagy római tűzvész. Vagyis mialatt én ezeket a szavakat gépelem, Néró irgalmatlanul pengeti a

lantját....”195

Kenny itt arra gondol, hogy Tamás időnként mintha azt állítaná, hogy Isten az

örökkévalóságban úgy viszonyul a történelem folyamatához, mintha valaki egy toronyból

nézne le az úton elhaladó emberi alakok sorára. A sorban haladó emberek egymás előtt és

egymás után következnek. Annak számára azonban, aki a toronyból nézi őket, valamennyien

egyszerre vannak jelen. Vagy ahogyan Tamás maga írja:

„Isten teljességgel kívül esik az idő rendjén, ott áll, mondhatni, az örökkévalóság magas fellegvárában, ahol

minden egyidejűleg létezik. Az örökkévalóságból az idő egész folyamata áttekinthető egyetlen pillantással.

Vagyis Isten egyetlen pillantással áttekint mindent, ami az idők folyamán történik: mindent úgy lát, ahogy az

önmagában van, nem pedig úgy, mintha az ő nézőpontjához képest a jövőben lenne. Számára a jövő csak az okok

sorrendjét tekintve jövő — de Isten nagyon is jól látja az okok sorrendjét. A maga teljességgel örökkévaló

módján mindent lát, ami bármely időpillanatban fönnáll, mint ahogyan az emberi szem is úgy látja, amikor

Szókratész leül, ahogyan az önmagában történik, nem pedig a hozzá vezető okokkal együtt.”196

Úgy vélem, hogy ha az imént idézett szövegre és a hozzá hasonlókra vonatkoztatjuk,

Kenny érvelése meggyőző. Ha föltételezzük, hogy Isten örökkévalósága olyan viszonyban van

a történelemmel, amilyenben egy megfigyelő áll azzal, amit megfigyel (azaz egyidejű vele),

akkor a különböző időpontban lejátszódó események csakugyan egyidejűnek tűnhetnek

számára. Ha Frici lenéz a toronyból az alatta elhaladó Marcsára, Janóra és Editre, akkor

csakugyan elmondhatjuk, hogy Frici nézi őket, miközben Marcsa, Janó és Edit elhaladnak

(vagyis Frici nézése egyidejű az ő elhaladásukkal). Ha Istent az örökkévalóságban

megfigyelőnek tekintjük, és ha ő egy és ugyanazon pillanatban látja Kenny-t gépelni és Nérót

citerázni, akkor csakugyan elmondhatjuk, hogy Isten akkor látja Kenny-t gépelni, amikor Néró

citerázik (hogy Isten pillantása egyidejű Kenny gépelésével és Néró citerajátékával,

következésképp Kenny Néró citerázásával egyidejűleg gépel). Csakhogy ez lehetetlen. Hiszen

Kenny nem akkor gépelt, amikor Néró citerázik. Mint ahogyan Néró sem akkor citerázott,

amikor Kenny gépelt.

Csakhogy nem föltétlenül kell úgy gondolnunk, hogy azok (például Tamás), akik

szerint Isten időtlen, úgy vélik: az időben lejátszódó események egyidejűek az

örökkévalósággal. Hiszen, ahogyan azt Paul Helm megjegyzi: „az egyidejűség fogalma

nyilvánvalóan magában foglalja az idő fogalmát”.197 És akik az „Isten időtlen” állítást

védelmezik, egész egyszerűen tagadhatják, hogy Isten (vagy Isten örökkévalósága) egyidejű

lenne bármiféle eseménnyel. Azt mondhatják, mint ahogyan Helm is teszi a fenti idézet

folytatásában, hogy „ha Isten időtlenül létezik, akkor sem nem korábbi, sem nem későbbi, sem

nem egyidejű semmiféle időbeli eseménnyel. Időtlenül létezik.”198 Ami azt illeti, talán még

akkor is állíthatnak valami hasonlót, amikor nem Istenről van szó. Mert például mit is jelent

az a mondat, hogy „Janó egyidejű azzal, hogy Frici 1960. február 15-én, este tíz óra tíz

perckor tüsszentett?” Van-e bármiféle hasznunk az efféle mondatokból? Azt, persze,

mondhatjuk, hogy „Janó lélegzett, amikor Frici eltüsszentette magát”. De ha az egyidejűség

fogalmát ebben a formában akarjuk kifejezni, akkor semmi szükségünk rá, hogy föltételezzük

olyan alanyok létezését, akik egyszerűen csak egyidejűek valamilyen eseménnyel vagy

időpillanattal.199

Csakhogy akkor el kell töprengenünk rajta, mit is mondunk voltaképpen, amikor azt

állítjuk, hogy Isten nem egyidejű egyetlen eseménnyel vagy időpillanattal sem -- és ezzel meg

is érkeztünk ahhoz a második ellenvetéshez, amelyet ennek a résznek az elején említetem.

Mert nem tagadnánk-e vajon ezzel, hogy Isten most létezik? És ha igen, ez nem egyértelmű-e

azzal, hogy tagadjuk Isten létét -- teljes egészében? Végtére úgy is okoskodhatunk, hogy ha

Isten csakugyan időtlen abban az értelemben, ahogyan azt Helm állítja, akkor nem lehet igaz

az, hogy most létezik -- mint ahogyan nem lehet igaz az sem, hogy Isten létezett 1066-ban. De

hogyan lehet hamis az állítás, hogy Isten most létezik, ha nem hamis egyszersmind azon

állítás is, hogy Isten egyáltalán létezik? Erre lehet azt válaszolni, hogy (1) az állítás, mely

szerint „Most igaz, hogy Isten létezik” nem jelenti szükségképpen azt, hogy (2) „Igaz az, hogy

Isten most létezik”, márpedig annak, aki hisz Istenben, csak az (1)-et kell elfogadnia. De vajon

csakugyan megoldja-e ez a problémát? „Most igaz, hogy Isten létezik” egyet jelent azzal,

hogy „Isten létezik”, és ez a kijelentés nyilván vagy igaz, vagy hamis, bármikor hangozzék is

el. Vagyis úgy fest a helyzet, hogy ha Isten nem létezik akkor, amikor én azt állítom róla, hogy

létezik, akkor egyáltalán nem létezik. És ha Isten nem létezik, akkor hogyan lehetne

örökkévaló bármilyen értelemben? Vélhetjük úgy, hogy a hatos szám létezik, mégsem

állíthatjuk róla, hogy egy meghatározott időpontban létezne. Nevezhetjük akár „nem-időbeli

jellegű objektumnak” is.200 Vagyis talán csakugyan vannak dolgok, amelyek léteznek ugyan,

de nem valamilyen adott időpillanatban. De Istenről úgy tudjuk, hogy eleven szubjektum. Az

ő létmódjáról általában nem föltételezzük, hogy megegyezik a számokéval. Vagyis megint

csak megkérdezhetjük, vajon mint jelent, ha azt mondjuk, hogy bár Isten létezik, nem abban a

pillanatban létezik, amikor én ezt kimondom.

Bár úgy tűnik, a fenti gondolatmenet félelmetes fegyvert ad azok kezébe, akik tagadják

Isten időtlenségét, megeshet, hogy ez az ellenvetés mégsem olyan félelmetes. Azon a

föltételezésen alapszik ugyanis, hogy az „Isten most létezik” mondat többet állít, mint

egyszerűen azt, hogy „Isten létezik”. De vajon igaz-e ez? Tegyük föl, hogy kijelentem: „Ezt a

tornyot most építik”. Csakugyan többet mondtam-e ezzel, mintha azt mondtam volna: „Ezt a

tornyot építik?” Nyilván nem. Olyankor mondjuk, hogy „A tornyot most építik”, amikor föl

akarunk világosítani valakit, aki esetleg azt gondolja, hogy a torony építése már befejeződött,

vagy még el sem kezdték. Azaz ki akarjuk zárni azt a lehetőséget, hogy a torony építése már

elmúlt vagy jövőbeli dolog. Ezért illesztjük bele a mondatba a „most” szócskát, mert ezzel

hangsúlyozzuk, hogy határozottan ki akarjuk zárni a múltbeliség vagy a jövőbeliség

lehetőségét. Ezzel együtt, amikor azt mondjuk, hogy „A tornyot most építik”, ezzel mindössze

annyit mondtunk, hogy a tornyot építik. Ha a tornyot építik, akkor ebből már következik, hogy

még nem építették meg, valamint az is, hogy nem igaz az állítás, mely szerint nem építik,

hanem majd csak építeni fogják. Az a tény , amit a „most” szóval hangsúlyozunk, voltaképpen

már benne foglaltatik „A tornyot építik” mondatban. Vagyis „A tornyot most építik” mondat

semmit sem ad hozzá „A tornyot építik” mondat jelentéséhez.

Ugyanilyen megfontolásokból mondhatjuk azt is, hogy az „Isten most létezik” mondat

nem ad hozzá semmit az „Isten létezik” jelentéséhez. Valaki esetleg az mondhatná, hogy a

„most”-nak az egyidejűséghez van valami köze. Tegyük föl, hogy azt mondom: „Janó most

írja a házi feladatát”. Ezzel azt állítom, hogy Janó aközben írja a leckéjét, hogy én a fenti

szavakat kiejtem. De a „Janó most írja a házi feladatát” mondat ugyanazt jelenti, mint a „Janó

jelenleg írja a házi feladatát” vagy „Janó ténylegesen írja a házi feladatát” mondatok. És egy

esemény jelenvalósága, mondhatni, azonos magával az eseménnyel. A „Janó jelenleg a házi

feladatát írja” mondat akkor igaz, ha a „Janó a házi feladatát írja” mondat igaz. És a „Janó

ténylegesen írja a házi feladatát” mondat is csak akkor igaz, ha a „Janó írja a házi feladatát”

mondat igaz. A jelen valósága, mondhatnánk, pontosan abból áll, hogy mindenfajta minősítő

előtag hiányzik mellőle. Ha azt állítjuk, hogy Reagan elnöksége a múlté, ezzel azt mondjuk,

hogy fennállt az a helyzet, melyben Reagan az Amerikai Egyesült Államok elnöke. Ha azt

mondjuk, hogy Reagan majd elnök lesz a jövőben, ezzel azt állítjuk: fenn fog állni az a

helyzet, melyben Reagan az Egyesült Államok elnöke. De ha azt mondjuk, hogy a jelenben

Reagan az elnök, ezzel mindössze annyit mondtunk, hogy Reagan az elnök. Ugyanezen az

alapon mondhatjuk azt is, hogy az „Isten most létezik” mondat egyet jelent azzal, hogy „Isten

létezik.”

Az örökké létező Isten

Azt hiszem tehát, megállapíthatjuk, hogy az örökkévalóság klasszikus fölfogása védhető

(vagy legalábbis bizonyos ellenvetésekkel szemben meg lehet védeni). De mi a helyzet az

örökkévalóság másik fölfogásával, azzal, amelyik úgy tartja, hogy Isten mindig is létezett, és

mindig is létezni fog az időben -- hogy Isten örökké létező? Lehetséges, hogy Istenről alkotott

képek közül ez felel meg az igazságnak?

Nem lehet igaz akkor, ha úgy értelmezzük, hogy magában foglalja azt az állítást, mely

szerint Isten változó lény — mármint ha igaz az, hogy Isten minden változás első oka,

ahogyan (mint láttuk), a kozmológiai istenérv egyik változata állítja. Azoknak pedig, akik

abban hisznek, hogy Isten változó lény, el kell fogadniuk, amit sokan hihetetlennek találnak:

hogy egy változó lény lehet a változó világegyetem első oka. Azok ugyanis, akik úgy

gondolják, hogy Isten képes változni, többnyire abban is hisznek, hogy ő az oka a változó

világegyetemnek, és hogy Isten létét egészen bizonyosan nem okozhatta semmilyen rajta

kívüli ok. Azok az emberek, akik Istent változékonynak tartják, kijelenthetik, hogy Isten egész

egyszerűen végső „brutális tény”, amelynek nincsen szüksége semmiféle okra. Mások viszont

alighanem eltöprengenek rajta, miért kellene egy változékony Istent végső, brutális ténynek

tartanunk, és miért ne lehetne akkor maga a változékony világegyetem ez a brutális tény.201

De talán voltaképpen nincs is semmi problematikus abban az elképzelésben, hogy

valaki velünk együtt él az időben, de az élete örökké fog tartani. Swinburne például fölveti: ha

nem ellentmondásos a föltevés, mely szerint Isten létezik a jelenben, akkor „azt is

ellentmondás nélkül föltehetjük, hogy bármely megnevezhető időpontban létezik, márpedig ha

ebben nincsen ellentmondás, akkor nyilván abban sincs, ha föltesszük, hogy létezik ebben a

pillanatban egy olyan lény, hogy bármilyen messzire megyünk is vissza a múltba, nem érjük el

léte kezdetének időpontját.”202 Majd így folytatja: „Mi talán megszűnünk létezni a halál után.

De nyilván nem esik nehezünkre elképzelni egy olyan, most létező lényt, aki, nevezzünk meg

bármely általunk választott, jövőbeli időpontot, ebben a bizonyos időpontban nem szűnt még

meg létezni... Márpedig egy olyan lényt, aki vissza és előre haladva az időben egyaránt örökké

létezik, nyugodtan nevezhetünk örökkévaló lénynek.”203 Egyes filozófusoknak nincs ínyére, ha

az időpontokról úgy beszélünk, mintha azok jól elkülöníthető dolgok lennének. És jó okuk is

van erre az ellenérzésre. Nehezen védhető álláspont ugyanis, hogy ahogyan megnevezhetünk

egyes alanyokat, akikről aztán különböző dolgokat állíthatunk, ugyanígy egyes időpontokat is

tekinthetünk ilyen alanyoknak, amelyeknek aztán sajátságokkal és jellegzetességekkel

ruházhatunk föl, és amelyeket meg tudunk nevezni.204 De csakugyan képtelen föltételezés

lenne, hogy valami mindig is létezett, és örök időkig létezni fog? Nem mondhatjuk-e például,

hogy létezik valami isteni, hogy korábban is az volt a helyzet, hogy létezik valami isteni; hogy

soha nem volt az a helyzet, hogy nem létezett valami isteni; hogy soha sem lesz az a helyzet,

hogy nem létezik semmi isteni; és hogy az „X isteni” kijelentés összeegyeztethető azzal, hogy

„nem létezik egynél több Isten”? Nem azt az állítást fejezik ki a fenti kijelentések együttvéve,

hogy Isten örökké létezik?

Van egy olyan érv, amely elfogadása esetén ránk kényszeríti a következtetést, hogy

semmi nem létezik örök időktől fogva. Eszerint Isten sem létezhet öröktől fogva, az „Isten

örökkévaló” kijelentés jelenlegi értelmezése szerint. Akik szerint Isten örökké létező, azt

akarják értésünkre adni, hogy Istennek nincsen kezdete, abban az értelemben, hogy végtelen

idők óta létezik. És amint azt az ötödik fejezetben láttuk, pontosan ezt tagadják némelyek

azon az alapon, hogy nem létezik tényleges időbeli végtelenség (például ténylegesen végtelen

számú elmúlt esztendő vagy nemzedék). Ezért írja például Paul Helm:

„Az a gondolat, hogy Isten visszamenőleg végtelenül hosszú idő óta létezik, a tényleges végtelenség eszméjével

ütközik. Ahhoz, hogy egy ilyen elképzelés igaz legyen, igaznak kell lennie annak az állításnak, hogy események

végtelen sora játszódott le, mielőtt a jelen pillanat elérkezett. És mivel lehetetlen, hogy végtelen számú esemény

telt volna el úgy, hogy a jelen pillanat mégis elérkezzék, az események sora nem lehet végtelen.205

Erre azt felelhetjük: Isten visszamenőleg végtelen időtartamú létezésének

gondolatához nincs szükségünk arra, hogy végtelen számú esemény megtörténtét

föltételezzük. Talán beérhetjük véges számú eseménnyel plusz egyetlen (végtelenül hosszú)

eseménnyel is. Csakhogy az események nem szoktak végtelen hosszú ideig tartani.

Eseménynek általában olyasmit nevezünk, mint amikor arról számolunk be, hogy „Janó

leverte a vázát”. De még ha sikerül is valami értelmet tulajdonítanunk a végtelenül hosszú

ideig tartó esemény fogalmának, akkor is legalább egy olyan eseményt fogunk magunk elé

képzelni, amelyről el lehet mondani, hogy örök időktől fogva létezett (bármit jelentsen is ez).

Ehhez pedig nemde arra van szükség, hogy föltételezzük, ez a bizonyos esemény végtelen

számú időpillanatot foglalt el a múltban.

De akik szerint végtelenül sok pillanat telt el a jelen pillanat előtt, nem fogják úgy

érezni, hogy a fenti gondolatmenet megcáfolta volna Isten örök létezésének a tételét.206 És

csakugyan, ha a tényleges végtelen fogalma nem problematikus, akkor talán azzal az

elképzeléssel sincsen semmi baj, hogy Isten mindig is létezett. De azért föltehetjük a kérdést,

mit is állítunk voltaképpen, amikor ezt állítjuk? Mert mit is állítunk egy alanyról, ha azt

mondjuk róla, hogy „mindig is létezett”? Ha ez az alany Isten, akkor nyilván azt mondjuk,

hogy létezik valami, ami isten, hogy mindig is fennállt az a helyzet, hogy ez a valami isten, és

soha nem állt fenn olyan helyzet, hogy semmiféle isten nem létezett. De következik-e ebből,

hogy Isten örökké létező, nem pedig időtlen? Nem következik. Hiszen ha valaki hisz Isten

időtlenségében, nyugodtan egyetérthet az örökké létezés fenti megfogalmazásával — amiként

egyetérthet az örökké létezés fentebb kifejtett, bonyolultabb értelmével is. Tehát az Isten

időtlenségében hívők mindkét állítással egyetértenek.

Isten tehát örökkévaló?

Eltekintve attól, hogy melyik felfogást tartjuk elfogadhatónak, vajon mit mondhatunk Isten

örökkévalóságáról mint tényről? Van-e okunk feltételezni, hogy Isten csakugyan örökkévaló

az örökkévalóság fogalmának fentebb tárgyalt kétféle értelmének bármelyikében?

A klasszikus fölfogás védelmezőinek erre a kérdésre van egy szokásos válaszuk. Azt

szokták mondani, hogy Isten nem változik, következésképp időtlennek is kell lennie.207 Ezen

állítás mögött az a gondolat rejlik, hogy ha valamiről azt állítjuk, hogy változékony, ezzel azt

állítottuk, hogy időben létezik; ha viszont azt, hogy időtlen, ezzel azt is mondtuk róla, hogy

soha nem változik. Ezért a változékonyság, a változás és az időbeliség együtt járnak. Ha

valamiről azt mondjuk, hogy változik, ezzel azt is mondtuk róla, hogy időben létezik.

Egyet kell-e értenünk ezzel az összefoglalással? Az ókori görög gondolkodásban

kivételnek számított annak elismerése, hogy létezhet idő változás nélkül.208 És ezt az

álláspontot tükrözi a posztnewtoniánus fizika is, amely szerint az egyidejűség meghatározása

attól függ, mozgásban vagy nyugalomban van-e a megfigyelő. Néhányan azonban úgy

tartották, létezhet idő változás nélkül is. A leghíresebb példa Isaac Newtoné (1642-1727).

Szerinte:

„Az abszolút, valóságos és matematikai idő önmagában, és saját természetéből következőleg egyenletesen telik,

minden külső körülménytől függetlenül, és más néven tartamként ismeretes: a relatív, érzékelt és köznapi idő a

tartam mérése mozgás által, valamilyen érzékelhető és külsődleges (pontos vagy egyenetlen) mértékegység

segítségével, amelyek használata általánosan elterjedt a valódi időé helyett: ilyen mértékegységek például az óra,

a hónap, az év.”209

Ebből viszont nem az következne, hogy ha Isten változatlan vagy változtathatatlan, akkor

kívül van az időn; inkább arra következtethetünk, hogy minden létező, beleértve Istent is,

időben létezik.

De csakugyan szükség van-e az időhöz változásra? Arisztotelész úgy érvel, hogy az

idő lényegéből következően kapcsolatban áll a változással, hogy az idő a változás mértéke.

Azt nem gondolja, hogy azonos lenne a változással, mivel sok dolog változik, miközben „az

idő egyformán jelen van mindenütt és mindenben”, és mert a változás lehet gyors vagy lassú,

márpedig „hogy mi gyors és mi lassú, azt az idő határozza meg”. De azért ő is úgy tartja, hogy

változás nélkül nincsen idő.

Valahányszor mi magunk nem változunk elménkben, vagy nem vesszük észre, hogy

változnánk, nem érezzük azt sem, hogy telik az idő... Ha a most nem volna különböző a

múlttól, hanem ugyanolyan lenne, nem létezne idő... Nyilvánvaló tehát, hogy az idő sem nem

azonos a változással, sem nem független tőle, és mivel mi azt szeretnénk megtudni, mi is hát

az idő, ebből kell kiindulnunk, és kiderítenünk, milyen módon függ össze a változás és az

idő.”210

Arisztotelész arra a következtetésre jut, hogy az idő „ bizonyos számú változások a

megelőző és a rákövetkező állapottal összevetve.”211 Vitatják ugyan, pontosan hogyan értendő

ez az elmélet, annyi azonban világosnak látszik, hogy Arisztotelész számára a változás

bizonyítja az idő múlását, és hogy ha nem lenne változás, nem érthetnénk meg, mit is jelent,

hogy múlik az idő. Ez rendkívül meggyőző következtetésnek tűnik, bármit gondolt is Newton

az „abszolút időről”. Pontosan azért, mert ez a következetés annyira kézenfekvőnek tűnik,

érveltek úgy némelyek, hogy a változás nem is valóságos -- a leghíresebb példa erre John

McTaggart (1866-1925), aki meg volt győződve egyfelől arról, hogy az időhöz változásra van

szükség, másfelől arról, hogy a változás nem valóságos, ezért levonta azt a következtetést,

hogy az idő sem valóságos. Erre azt lehet válaszolni, hogy minden egyes időszakot, amely

véget ér, egy másik időszaknak kell követnie, és hogy minden másodpercet követnie kell egy

következőnek. Aztán fölvethetjük, hogy ha minden anyagi dolog vagy minden változó dolog

meg is szűnne létezni, még mindig lenne idő, és ugyanez a helyzet, ha az anyagi tárgyak vagy

a változó dolgok kezdetére gondolunk. De ez a gondolatmenet azt föltételezi, hogy az egyes

időszakokat, akárcsak az embereket, meg lehet nevezni és el lehet különíteni, mint különálló

szubjektumokat, ami kétséges föltevésnek tűnik. És még ha el is fogadjuk, akkor is igaz, hogy

ha nem lenne változás, nem lenne min észrevennünk az idő múlását, vagyis üres beszédnek

tűnik olyan időről beszélni, amely megelőzi vagy követi a változó dolgok létezését.

Ezt a gondolatmenetet logikai alapokon igyekeztek cáfolni egyes szerzők, azt

bizonygatva, hogy a változó dolgok nélküli idő fogalma logikailag elképzelhető. Swinburne

például ezt írja:

Az időnek, akárcsak a térnek, logikai szükségszerűségből határtalannak kell lennie. Bármely időszak után, amely

egy bizonyos pillanatban véget ért, újabb időszaknak kell következnie, és minden másodperc után egy

következőnek. Vagy lesznek hattyúk valahol egy bizonyos T időszakot követően, vagy nem lesznek. Mindkét

esetben kell lennie olyan időszaknak, amely T-t követi, és amelyben vagy lesznek hattyúk, vagy sem. 212

De még ha föl is tesszük, hogy el tudunk különíteni olyan „időszakokat” vagy

„pillanatokat”, amelyeknek „végük” van, miért ne lenne lehetséges, hogy nincsenek többé

hattyúk, és nincs többé olyan idő sem, amelyben a hattyúk nem léteznek többé. Ha léteznek

hattyúk T időpont után, akkor valószínűleg olyan idő is létezik T időpont után, amelyben

léteznek hattyúk. De ha T után nincsenek hattyúk, ebből még nem kell arra következtetnünk,

hogy van idő T után. Lehetséges, hogy nincs többé semmi, és idő sem.

E gondolatmenettel vitatkozva Swinburne olyan érvre hivatkozik, amelyet Sidney

Shoemakernél találkozhatunk először. Úgy véli, „logikailag lehetségesnek látszik, hogy

legyen egy olyan időszak, amelyben nem volt semmiféle létező, és amelyet olyan időszakok

előztek meg és követtek, amelyekben léteztek fizikai tárgyak”, és hogy induktív (ti. példákon

alapuló) bizonyítékaink vannak ilyen időszakok létezésére.

„Vegyünk egy világot, amely három részre, A-ra, B-re és C-re oszlik. A-ban a fizikai tárgyak minden három

évben eltűnnek egy évre, majd az év leteltével ismét megjelennek az eltűntekhez hasonló tárgyak. B tárgyai

négyévente tűnnek el egy évre, C tárgyai öt évente, de mindkét területen az egy év leteltével az eltűntekhez

hasonló tárgyak jelennek meg újra. A három világ eltűnési ciklusai minden hatvan évben egybeesnek. Ekkor tehát

egy esztendőig olyan időszak van, amikor semmi sem létezik. A megfigyelőknek ebben az esetben induktív

bizonyítékuk lenne egy ilyen időszak létezésére.”213

De Swinburne példájával nem jutunk igazán messzire. Tegyük föl, hogy az A tárgyai

eltűnnek. Honnét tudják a megfigyelők, hogy ezek a tárgyak megszűntek létezni? Ha

csakugyan megszűntek létezni, milyen alapon feltételezzük, hogy csakugyan őket látjuk

viszont később, nem pedig valamiféle másolatokat? Ha csakugyan megszűntek létezni, milyen

alapon föltételezzük, hogy bármi módon meg tudjuk határozni nem-létezésük időtartamát,

eltekintve attól a ténytől, hogy B és C tárgyai továbbra is változnak? Ha B és C lakói tudják,

hogy A „kikapcsolt” egy évre, mi egyebet jelent ez azon kívül, hogy B és C nemlétezésük egy

évében is létezett? Ez pedig mi egyebet jelenthetne, mint azt, hogy B-ben és C-ben

végbementek olyan változások, amelyek segítségével mérni lehetett a múló időt? És ugyan

honnét lehetne tudni, hogy elérkezett az idő, amikor A, B és C egyaránt kiürült? Swinburne

erre azt mondaná, hogy bizonyos időpontban következtetni tudunk rá, hogy volt egy megelőző

időszak, amikor semmi nem létezett, két olyan időszak közé ékelve, amelyben léteztek a

dolgok. Ebben az esetben azonban nyilván nincs értelme időszakról beszélni. Mert hogyan

másként tudnánk az egyes időszakokat megkülönböztetni egymástól, ha nem úgy, hogy

megmondjuk, mi ment végbe bennük (vagyis a bennük lejátszódó változások alapján)?

Hogyan lehetséges olyan időszak, amelyikben egyáltalán semmi sincsen? Értelmes

kijelentéseket tehetünk arról, hogy egy dolog „eltűnik” egy időre. De ezt csak akkor tehetjük,

ha meg tudjuk határozni a dolog eltűnésének időpontját, azáltal, hogy utalunk rá, milyen

változó dolgok léteztek az adott időpontban. Ha például azt állítjuk, hogy a bűvész tíz percre

tüntette el a nyulat, ezen azt értjük, hogy az óra mutatói (és más különféle dolgok) így és így

mozogtak ebben az időszakban, és hogy mi közben nem láttuk a nyulat.

Ha okunk van arra a feltételezésre, hogy Isten nem változhat, akkor azt is okunk van

föltételezni, hogy időtlen. Eszerint értelmetlen arról beszélni, hogy Isten keletkezett vagy

megszűnt létezni. De jelenti azt is, hogy Isten élete nem egymást követő állapotok

váltakozásából áll. Ezt az utóbbi gondolatot kifejezhetjük úgy is, hogy Isten időtlen, létének

nincs tartama. És néhány szerző csakugyan így is fejezi ki Isten időtlenségébe vetett hitét.214

Ha azonban úgy fogalmaznánk, hogy Isten létének nincs időtartama, ezt úgy is lehetne érteni,

hogy Isten átmeneti jelenség -- márpedig azok, akik Isten időtlenségének hagyományos tanát

vallják, egyáltalán nem ezt akarják mondani.

Az „Isten időtlen” megfogalmazás előnyei

A fentiek fényében tehát talán megállapíthatjuk, hogy sok minden szól a hagyományos

fölfogás mellett, mely szerint „Isten örökkévaló”. Végül érdemes még megemlíteni két

további megfontolást, amely szintén emellett a megfogalmazás mellett szól. Az első arra a

hagyományos hittételre vonatkozik, hogy Isten határtalan. A második azzal az ősrégi

problémával kapcsolatos, hogy Isten előre tud-e a cselekedeteinkről.

(a) Örökkévalóság és határoltság

Közelítsük meg az első kérdést úgy, hogy megfontoljuk: mit kell tennünk annak eldöntéséhez,

igaz-e valamilyen Istenre vonatkozó állítás vagy sem? Hogyan fognánk hozzá?

Hozzáfoghatunk úgy is, hogy egyszerűen arra a tanításra hivatkozunk, amiről úgy tudjuk,

magától Istentől ered: a „kinyilatkoztatásra”, ahogyan azt valamely „ihletett” személy vagy

könyv szavaiból megismertük. Mások talán azzal kezdenék, hogy megkérdezik, melyek azok

az állítások Istennel kapcsolatban, amelyeknek filozófiai megfontolások alapján igaznak kell

lenniük, ha azt vesszük, hogy bizonyos dolgokat már tudunk róla -- például azt, hogy ő

teremtette a világot. De hozzákezdhetünk úgy is, hogy szemügyre veszünk néhány Istennel

kapcsolatos, általánosan igaznak tartott hittételt és feltesszük a kérdést, vajon egymással

összeegyeztethetők-e vagy sem.

Említsünk egy nem teológiai példát. Tegyük fel, hogy azon töprengünk: joggal

állíthatjuk-e, hogy Karcsi meg szokta tartani az ígéreteit. Ha már előzőleg arra a

meggyőződésre jutottunk, hogy Karcsi becsületes ember, és ha az előtt a választás előtt állunk,

hogy a „Karcsi megtartja az ígéreteit” vagy a „Karcsi nem tartja meg az ígéreteit” állítások

közül kell elfogadnunk valamelyiket, akkor jó okunk van rá, hogy a „Karcsi megtartja az

ígéreteit” állítást válasszuk. Ha ugyanis azt állítanánk, hogy nem tartja meg őket, ezzel

olyasmit mondanánk, ami nem egyeztethető össze a „Karcsi becsületes ember”

megállapítással.

Tegyük föl mármost, hogy a következő két állítás között kell választanunk: „Isten

örökkévaló a szó klasszikus értelmében” és „Isten mindössze örökké létező”. Eljárhatunk-e

ezúttal is hasonló módon, mint akkor tettük, amikor a Karcsi megbízhatóságával kapcsolatos

állítások között kellett választanunk? Azt hiszem, a válasz erre a kérdésre, „Igen”. Méghozzá

azért, mert mindazok, akik hisznek Istenben, úgyszólván kivétel nélkül hisznek abban is, hogy

Isten határtalan. Ha pedig ezzel egyetértünk, okunk van tagadni, hogy Isten változékony lenne,

és amennyiben a változás veszteséggel jár, okunk van azt állítani, hogy Isten nem időbeli.

Mégpedig egyszerűen azért, mert minden változás veszteséggel jár. A változó dolgok a

változások miatt, amelyeket elszenvednek, elveszítenek valamit abból, amijük valaha volt.

Például az öröm, amit tegnap éreztem, ma már a múlté, éppen azért, mert változékony lény

vagyok. És mert változékony lény vagyok, öregszem, és veszítek abból a szellemi és fizikai

erőből, amely valaha a birtokomban volt. Ahogyan Yeats megjegyzi: „Az ártatlannak és a

szépnek/nincs más ellensége, csak az idő”.

Ha tehát egy hívő tagadni akarja, hogy Isten hasonlóképpen sebezhető lenne, és azt

állítja, őt nem kisebbítheti az, hogy elveszíti, ami valaha a birtokában volt, bármi volt is az,

ennek egyik kézenfekvő módja az lehet, ha magáévá teszi az örökkévalóság klasszikus

fölfogását. Ez ugyanis, mint látjuk, egyértelműen tagadja, hogy Istenben bármiféle

egymásutániság lenne. Ha az örökkévalóság klasszikus fogalmát fogadjuk el, akkor szóba sem

jöhet, hogy Isten bármiféle veszteséget szenvedhetne el. Akkor ő egyszerűen az, ami, és

birtokolja mindazt, ami az övé. Erre természetesen azt lehetne válaszolni, hogy Isten mentes

lehet az idő pusztító hatásának bizonyos formáitól anélkül, hogy teljesen változtathatatlan

lenne. Ha Istennek nincsen teste, akkor nem lehet például testileg sebezhető, még akkor sem,

ha élete egymást követő stádiumok sorozata. Csakhogy ezeknek az egymást követő

állapotoknak mindegyikében el kellene veszítenie azt, amit az előzőben átélt. Márpedig az

ilyen veszteség teljesen érthető módon utal arra, hogy Isten valamiféle határoltságnak van

alávetve, márpedig azoknak, akik a határtalan Istenben hisznek, jó okuk van rá, hogy

elutasítsák ezt a föltételezést. Ez a fajta érv teljességgel ad hominem jellegű. Csak

olyasvalakivel szemben használhatjuk, aki azt állítja, hogy Isten határtalan. Ha azonban

ilyesvalakivel szemben alkalmazzuk, igencsak erős érvnek tűnik.215

(b) Isten tudása az emberi cselekedetekről

Még egy további előnyét is meg kell itt említenünk annak, ha elfogadjuk az örökkévalóság

klasszikus fogalmát, nevezetesen: ha hiszünk benne, választ kapunk egy olyan kérdésre,

amelyről sokan úgy vélekednek, megoldhatatlan problémát jelent az Istenben hívők számára.

A probléma az, miként egyeztessük össze Isten mindentudásába vetett hitünket (azt a

hitünket, hogy Isten mindent tud) azzal, hogy hiszünk az emberi szabadság valóságosságában.

Leggyakrabban az alábbi formában szokták megfogalmazni a fenti problémát:

1. Ha Isten mindentudó, akkor tudja mindazt, ami igaz lesz a jövőben.

2. Ha valaki tudja, hogy p, akkor ebből az következik, hogy p.

3. Ha isten tudja, hogy a jövőben valamilyen esemény végbe fog menni, akkor

lehetetlen, hogy a kérdéses esemény ne menjen vége.

4. Ha igaz valamilyen jövőbeni eseményre, hogy lehetetlen végbe nem mennie, akkor

ez az esemény szükségszerű.

5. Ha az emberi cselekvés szabad, akkor nem lehet szükségszerű.

6. Következésképp ha Isten mindentudó, akkor nem létezhetnek a jövőben lejátszódó,

szabad emberi cselekedetek.

Ez a gondolatmenet azt állítja, hogy azok akik egy mindentudó Istenben hisznek,

ellentmondásba keverednek önmagukkal. Azok, akik hisznek Istenben, többnyire azt is

állítják, hogy az emberi lények képesek lesznek a jövőben szabadon elhatározott

cselekedeteket végrehajtására. De ha egyszer Isten mindentudó, akkor nem kell-e

szükségképpen igaznak lennie, hogy ilyen cselekedetek nem létezhetnek?

Abból az állításból, hogy „Frici hétfőn tudja, hogy Janó kedden megkéri Marcsa

kezét”, még nem szabad arra következtetnünk, hogy „Janó kedden szükségképpen megkéri

Marcsa kezét”. Nem állíthatjuk ugyanis, hogy abból a kijelentésből: „Frici tudja, hogy p”

következnék azt, hogy „p szükségszerű”. Végtére is, tudom, hogy van egy piros ingem, ennek

ellenére, nem szükségszerű, hogy legyen egy piros ingem. Az is megeshetett volna, hogy soha

nem vásárolok magamnak piros inget.

De ha Frici hétfőn tudja, hogy Janó kedden megkéri Marcsa kezét, akkor Janó kedden

sehogyan nem tudja elérni, hogy Frici ne tudja ezt hétfőn. Következésképp nagyon úgy fest a

helyzet, hogy ha egyszer Isten tudja hétfőn, hogy Janó kedden megkéri Marcsa kezét, Janó

kedden semmiképpen sem idézheti elő, hogy Isten ne tudja ezt hétfőn. Richard Sorabji,

számos más szerző állláspontját visszhangozva, így fogalmaz:

„Ha Isten nem volna tévedhetetlen, amikor megítéli, mit fogunk tenni, akkor képesek lennénk úgy cselekedni,

hogy ez az előzetes tudása tévesnek bizonyuljon. De ennek még a lehetősége sem áll fönn, hiszen amikor

tévedhetetlennek nevezzük, ezzel nemcsak azt állítjuk, hogy soha nem téved, hanem azt is, hogy soha nem is

tévedhet, következésképp nekünk nem áll módunkban olyasmit tenni, hogy annak következtében tudása tévesnek

bizonyuljon... Szabadságunk ebből következő korlátozása nem egymagában Isten tévedhetetlenségének a

következménye, hanem vele együtt a múlt változtathatatlanságának is. Ha Isten már előzőleg tévedhetetlen

tudással rendelkezik arról, amit tenni fogunk, akkor mi már elkéstünk azzal, hogy úgy cselekedjünk, hogy Isten

másként ítélje meg, mit fogunk cselekedni. Az ő ítélete ugyanis már létezik, márpedig a múltat nem lehet

megváltoztatni.”216

Erre a gondolatmenetre legszívesebben úgy válaszolnánk, ahogyan William Lane

Craig teszi. Ő ugyanis azt mondja, hogy Isten azért tudja hétfőn, hogy Janó kedden szabad

akaratából megkéri majd Marcsa kezét, mert Janó kedden szabad akaratából csakugyan ezt

teszi majd. És ha kedden Janó szabad akaratából valami mást tenne ahelyett, hogy Marcsa

kezét kérje meg, akkor Isten azt tudná hétfőn, hogy ezt fogja tenni.217 Ez a válasz azonban nem

veszi figyelembe Sorabji legerősebb érvét. Isten csak akkor tudhatja, hogy ez és ez a helyzet,

ha igaz az, hogy ez és ez a helyzet. De ha Isten tudja, hogy egy bizonyos időpontban ez és ez

lesz a helyzet, akkor nem lehetséges, hogy ne ez és ez legyen a helyzet, amikor eljön az ideje.

„Lesz, ami lesz” -- ez nem azt jelenti, hogy szükségképpen lesz úgy, ahogy lesz. De ha l.

időpontban tudjuk, hogy 2. időpontban ez és ez lesz a helyzet, akkor 2. időpontban semmit

nem tehetünk annak érdekében, hogy ez a bizonyos helyzet ne következzék be.

A probléma természetesen abban gyökerezik, hogy Isten előre tudja, amit tud. De ha

hiszünk benne, hogy Isten örökkévaló a szó klasszikus értelmében, akkor abban is hiszünk,

hogy szigorúan véve Isten tudása nem előzetes tudás. Akkor abban hiszünk, hogy szabad

akaratunkból végrehajtott cselekedeteink olyan cselekedetek, amelyekről Isten egyszerűen

csak tud (időtlenül). Ezért például Boethius fölveti, hogy Isten tudását nem szerencsés az

emberi előrelátással összehasonlítani. inkább úgy kell gondolnunk rá, mint egy „soha el nem

múló pillanatban létező tudásra”, amelyben Isten úgy látja az eljövendő dolgokat, hogy azok

„az ő számára éppúgy jelen vannak, mint ahogyan egy jövőbeli pillanatban majd jelen

lesznek”. „Elméjének egyetlen pillantásával” írja Boethius, Isten

„fölismeri mindazokat a dolgokat, amelyek szükségképpen bekövetkeznek, és azokat, amelyek bekövetkeznek

ugyan, de nem szükségképpen, éppen úgy, ahogy mi, amikor egyszerre látunk egy embert a földön haladni és a

napot fölkelni az égen. Bár e két dolgot egyidejűleg látjuk, meg tudjuk különböztetni őket és tudjuk, hogy az első

akaratlagos, a második pedig szükségszerű.”218

A fenti állítást a következő értelemben is fölfoghatjuk: azok az események, amelyek

különböző időpontokban mennek végbe, valójában egyidejűek az örökkévalóságban. Ha így

vélekedünk, a fenti állítást összeegyeztethetetlennek fogjuk találni a logikával. Ellene

vethetjük azt is, hogy úgy tűnik, azt állítja: Isten a jövőt jelenként látja, jóllehet a jövő még

csakugyan nem létezik, nincs ott, hogy látni lehessen. Beothius azonban lényegében azt akarja

mondani, hogy amikor Istenről van szó, akkor nem beszélhetünk előzetes tudásról vagy arról,

hogy egyik állapot követné a másik. Azt mondja, hogy ami egy bizonyos emberi cselekedetet

illet, nem beszélhetünk arról, hogy Isten tudja, hogy végbe fog menni, aztán vár rá, hogy

csakugyan végbemenjen, aztán tud róla, hogy éppen most megy végbe, majd pedig

elmondhatja, hogy „no, most megtörtént”. Ezért Boethiusnak megvan a maga válasza arra a

érvre, hogy Isten előzetes tudása összeegyeztethetetlen az emberi szabadsággal. Amennyiben

ez a gondolatmenet azon a gondolaton nyugszik, hogy Isten tudása az emberi cselekedetekről

előzetes tudás, egyáltalán nem bizonyítja, miért lenne helytelen, ha az időtlen Istenről azt

állítjuk, hogy ismeri az emberek szabad akartukból végrehajtott cselekedeteit. Egy időtlen

Istennek ugyanis, szigorúan véve, nem lehet előzetes tudása. Nehéz kérdés, mit értünk rajta

voltaképpen, amikor Istennek tudást tulajdonítunk. De ha úgy véljük, hogy Isten időtlen, akkor

nyugodtan állíthatjuk, hogy az emberi viselkedésről való tudása nem tekinthető előzetes

tudásnak, és ezért nem is olyasmi, ami az emberi cselekedeteket megfosztaná szabadságuktól.

Ha tudjuk, hogy ez és ez a helyet, ebből még nem következik feltétlenül annak tudása, hogy

szükségképpen ez a helyzet. Ugyanezen megfontolás alapján, ha Isten egyszerűen csak tudja

(nem pedig előre tudja), hogy az emberek így és így cselekszenek, ebből még nem következik,

hogy szükségképpen teszik azt, amit tesznek.

9. fejezet

Erkölcs és vallás

A fentiekben néhány olyan kérdést vettünk szemügyre, amelyek megválaszolása megerősítheti

vagy megcáfolhatja a zsidó-keresztény vallás központi hittételét: azt, hogy van Isten. Most

azonban itt az ideje, hogy néhány további témával is foglalkozzunk azok közül, amelyek az

idők során a vallásfilozófusokat foglalkoztatták. Az első ezek közül az erkölcs és a vallás

viszonyának kérdése. Nem áll itt módomban kimerítően tárgyalni mindazokat a problémákat,

amelyek ezzel a tárggyal kapcsolatban felvetődhetnek, ezért itt a filozófusok által fölvetett

legfontosabb kérdések közül csak egyetlen eggyel szeretnék foglalkozni, nevezetesen: „Van-e

kapcsolat az erkölcs és a vallás között?”.

Az erkölcs és a vallás viszonyával kapcsolatos, különféle nézetek

A kérdés vizsgálatát kezdjük azzal, hogy fölsorolunk néhányat azokból a válaszokból,

amelyeket az idők során adtak rá. Ilyen válaszból jó néhányat ismerünk. Többségüket azonban

nagyjából az alább fölsorolt négy állítás valamelyike változatának tekinthetjük. Ezek az

állítások sorrendben a következők: (a) az erkölcshöz valami módon szükség van a vallásra. (b)

Az erkölcs valami módon benne foglaltatik a vallásban. (c) Az erkölcs értelmetlen a vallás

nélkül. Végül pedig (d) az erkölcs és a vallás ellentétben állnak egymással.

(a) Azt erkölcs előfeltételezi a vallást

Akik szerint az erkölcs előfeltételezi a vallást, többnyire így érvelnek: van valami az

erkölcsben, ami föltétlenül el kell hogy vezessen bennünket az istenhithez. Kant a

legismertebb azok közül a filozófusok közül, akik így vélekednek. Mint láttuk, Kant az

ontológiai istenérvről nem volt valami nagy véleménnyel. Éppígy elutasított más, Isten léte

mellett szóló érveket is. De azért mindebből nem vonta le azt a következtetést, hogy az

Istenbe vetett hit irracionális lenne. A következőképpen érvel: mivel az emberiségnek az

erkölcsi tökéletesbedésre kell törekednie, és mivel ez a törekvése az Istenség segítsége nélkül

nem lehet sikeres, Istennek léteznie kell, hogy gondoskodjék róla: az emberiség el is éri azt,

amire törekedni köteles.

Kant szerint az erkölcs azt kívánja tőlünk, hogy a legfőbb jóra törekedjünk. „A legfőbb

jó megteremtése a világban” írja, „az erkölcsi törvénnyel meghatározott meghatározható

akarat szükségképpeni tárgya. Ezen az akaraton belül a legfőbb jó legelső feltétele az

érzületek teljes megfelelése az erkölcsi törvénynek.”219 Kant szerint azonban a legfőbb jóra

törekedni többet jelent, mint egyszerűen olyasmit akarni, ami összhangban áll az erkölcsi

törvénnyel. Azt is jelenti, hogy azt akarjuk: mindazok, akik az erkölcsi jóra törekszenek,

cserében arányos mértékű boldogságban részesüljenek. A népszerű drámaíró, W. S. Gilbert

Mikadója úgy vélekedett, hogy a büntetésnek illenie kell a bűnhöz, Kant pedig azt állította,

hogy az erény jutalmának arányosnak kell lennie az erénnyel. „Az, hogy valaki boldogság

híján szűkölködjék, jóllehet méltó lenne rá, és mégse részesüljön belőle” véli Kant, „nem

állhat összhangban egy mindenható, racionális lény akaratának teljességével.”2

Kant számára tehát a legfőbb jót akarni annyit jelent, mint akarni, hogy összefüggés

álljon fenn az erkölcsi szilárdság és a boldogság között. Csakhogy most jön a bökkenő. Ebben

az életben ugyanis nem lehet biztosítani azt, amit az erkölcs megkíván. Talán racionális

lények vagyunk, de nem vagyunk mindenhatók. Tehát, úgy tűnik, megoldhatatlan problémával

van dolgunk. A legfőbb jónak lehetségesnek kell lennie: egy bizonyos szinten azonban

lehetetlennek látszik. Hogyan oldjuk meg ezt a dilemmát? Kant azt válaszolja, hogy

posztulálnunk kell Isten létezését, mint olyan lényét, aki biztosítani képes, hogy az erkölcsi

követelményekhez való ragaszkodás elnyeri jogos jutalmát. Miért? Mert a legfőbb jó

megvalósulása csak akkor garantálható, ha létezik olyan lény, aki megfelel Isten fogalmának,

vagyis olyasmi, aki képes biztosítani ennek megvalósulását. Vagy ahogyan Kant fogalmaz:

„... a világban cselekvő eszes lény mégsem lehet egyúttal oka is a világnak és a természetnek. Az erkölcsi törvény

tehát a legcsekélyebb alapot sem nyújtja arra, hogy szükségszerű összhang legyen az erkölcsiség és a világhoz

tartozó, tehát tőle függő lénynek az erkölcsiséggel arányos boldogsága között. Ez a lény éppen ezért akarata

révén nem lehet a természet oka, s a természetet, boldogsága tekintetében, saját erőiből nem képes teljesen

összhangba hozni gyakorlati alaptételeivel. A tiszta ész gyakorlati feladatában, vagyis abban, hogy szükségképen

el kell jutnunk a legfőbb jóhoz, mindazonáltal szükségszerűnek posztulálunk egy ilyen összefüggést: meg kell

próbálnunk előmozdítani a legfőbb jót (aminek tehát emiatt lehetségesnek is kell lennie). Ennélfogva posztuláljuk

azt is, hogy létezik az egész természetnek valamiféle, tőle különböző oka, amely megalapozza ezt az

összefüggést, nevezetesen a boldogság és az erkölcsiség pontos összhangját... Tehát a legfőbb levezetett jót (a

legjobb világot) posztulálva egyben a legfőbb eredendő jó valóságát, azaz Isten létezését is posztuláljuk... vagyis

erkölcsileg szükségszerű, hogy feltételezzük Isten létezését.”3

Kant szerint tehát abból a tényből, hogy az erkölcs megköveteli a legfőbb jó

megvalósítását, ugyanakkor ezt kizárólag Isten biztosíthatja, arra kell következtetnünk: van

Isten. De léteznek más érvek is amellett a nézet mellett, hogy az erkölcs léte alapot szolgáltat

számunkra ahhoz, hogy higgyünk Istenben. Sok szerző úgy érvelt, hogy az erkölcsi parancsok

vagy törvények létezéséből következtethetünk Isten létére. Ezek ugyanis, mondják,

föltételezik egy erkölcsi törvényhozó vagy parancsoló létezését. H. P. Owen például így ír:

„Nem lehetséges parancsra gondolnunk, anélkül, hogy ezúttal valamilyen parancsolóra is ne

gondolnánk... Egyértelmű választás előtt állunk. Vagy egy személytelen létezés önmagukat

magyarázó móduszainak tekintjük az erkölcsi követelményeket, vagy egy személyes Isten

létével magyarázzuk őket”.4 Az ehhez hasonló gondolatmeneteket gyakran azzal szokták

kiegészíteni, hogy utalnak a felelősség és a bűntudat tényére. A emberek gyakran érzik

magukat erkölcsileg felelősnek, és gyakran éreznek bűntudatot is, ha nem teljesítették erkölcsi

kötelességüket. Csakhogy, folytatódik ez a gondolatmenet, ennek valójában semmi értelme,

hacsak az erkölcsi törvényeknek nincs személyes eredete. Valójában, mondják, az erkölcsi

törvények pontosan azért ébresztenek bennünk bűntudatot és felelősségérzést, mert személyes

alapjuk van Isten akaratában. John Henry Newman (1801-90) például azt írja: „Ha csakugyan

felelősséget érzünk — márpedig érzünk —, szégyenkezünk vagy megrémülünk, mert áthágtuk

a lelkiismeret parancsát, ez arra utal, hogy van Valaki, akivel szemben felelősnek érezzük

magunkat, aki előtt szégyenkezünk, akinek felelősségre vonásától félünk”.5

A közelmúltban Dom Illtyd Trethowan a fenti álláspont egy újabb változatát dolgozta

ki.6 Lehetőleg kerüli, hogy erkölcsi érvről beszéljen Isten létezése mellett, mert úgy véli, hogy

az emberek Istent nem következtetések útján, hanem jelenlétének közvetlen érzékelése vagy

tapasztalása útján ismerik meg. Ugyanakkor úgy véli, hogy Isten létét valamilyen közvetítő

közegen keresztül kell tapasztalnunk, vagyis -- fogalmazzunk talán így -- nem szemtől szembe

találkozunk Istennel. Trethowan szerint Isten létének közvetlenül az erkölcsi tapasztalatban

ébredünk tudatára. Az erkölcsi tapasztalatban, állítja Trethowan, szemtől szembe találkozunk

Istennel, mivel ott abszolút erkölcsi kötelezettségekkel és abszolút értékkel kerülünk szembe.

Az érték fogalma, véli,

„szoros kapcsolatban áll a kötelezettség fogalmával. Amikor azt mondjuk, hogy az emberek értékesek, hogy

önmagukban értéket jelentenek, ezzel azt állítjuk, hogy van bennük valami, ami kötelezettséget ró ránk velük

szemben, hogy kötelességünk saját tervünk részévé tenni őket, azonosulnunk velük valamilyen formában... Azt

kívánom bebizonyítani, hogy amikor tudatára ébredünk ennek a kötelességérzetnek, egyszersmind Isten létének is

tudatában vagyunk. „7

Trethowan szerint a legésszerűbb magyarázatot akkor adjuk arra, aminek az

erkölcsiségben (vagy az „erkölcsi tapasztalatban”) tudatára ébredünk, ha azt mondjuk, hogy a

tárgya abszolút, föltétlen, és minden, a teremtett lényekben, elsősorban az emberekben

megmutatkozó értéknek ő a forrása. „Azért van értékünk” magyarázza, „mert valamilyen érték

forrásától kapjuk. Kiindulópontként erre gondolok, amikor Istenről beszélek. Arról ismerjük

fel őt, hogy értéket ad nekünk. Ezért az a kötelezettségünk, hogy fejlesszük önmagunkat,

abszolút, föltétlen követelmény.”8

(b) A vallás magában foglalja az erkölcsöt

Ennyit tehát arról a fölfogásról, amely szerint az erkölcshöz szükség van a vallásra. De mi a

helyzet azzal a nézettel, mely szerint a vallás magában foglalja az erkölcsöt? Ennek a

nézetnek alapja az a gondolat, hogy erkölcsösnek lenni valami módon része annak, amit a

„vallásosnak lenni” jelent.

E nézet egyik megfogalmazása szerint erkölcsileg kötelező cselekedeten „olyan

cselekedetet” értünk, „amelyet Isten akar”. Ezért abból az állításból, hogy „Isten azt akarja,

hogy X módon cselekedjek”, arra következtetünk, hogy „erkölcsi kötelességem megtenni X-

et”. Csakhogy maga ez a nézet is szétbontható legalább két különböző álláspontra. Hogy

világosabban lássuk a kettő közötti különbségeket, nézzünk először egy példát!

Tegyük föl, hogy Frici lelkesen csatlakozik egy olyan szervezethez, amelynek konkrét

vezetője van, aki parancsjoggal bír. A vezető azt mondja: „Meg kell tenned X-et”, és

mindenki egyetért vele. De Frici azt feleli: „Igen, csakugyan meg kell tennem X-et, de nem

azért, mert a vezető rám parancsolt. Igaza van abban, amit mond, de a puszta tény, hogy ő

parancsolja, még nem teszi ezt a cselekedetet helyessé”.

Mármost annak a fölfogásnak egyik változata, amellyel itt foglalkozunk, erősen

emlékeztet az új csoporttagnak a gondolkodására — Friciére. Azt állítja, Isten ugyan mindig

azt akarja, amire az erkölcs kötelez, de Isten akaratának puszta ténye még nem tesz semmit

erkölcsileg kötelezővé. E szerint a fölfogás szerint következtethetünk ugyan egy cselekedet

erkölcsi értékére abból a tényből, hogy Isten akarja, de valamilyen cselekedet (vagy a

tartózkodás valamilyen cselekedettől) nem azáltal lesz erkölcsileg kötelező, hogy Isten akarja.

Az előbbi nézet egy másik változata szerint korántsem ez a helyzet. Ebben a

változatban valamely cselekedet (vagy a tartózkodás valamely cselekedettől) azért erkölcsileg

kötelező, mert Isten így akarja. Ezért minden körülmények között azt kell tennünk, amit Isten

akar, pontosan azért, mert Isten így akarja. E fölfogás képviselői néha így érvelnek: ha úgy

véljük, lehetnek olyan erkölcsi okok, amelyek arra köteleznek bennünket, hogy ne tegyük

meg, amit Isten akar, akkor nem értettük meg, mi az erkölcs valójában. Szerintük nem létezik

olyan erkölcsi mérce, amely szerint Isten akaratát megítélhetnék. Isten akarata maga teremti az

erkölcsi mércéket.

(c) Az erkölcs értelmetlen a vallás nélkül

Az erkölcs és vallás viszonyának azt a fölfogását, amelyet itt harmadikként tárgyalunk

ismereteim szerint egyetlen jelentős filozófus sem képviselte, bár Friedrich Nietzsche (1844-

1900) egyes írásaiban, elsősorban Az erkölcs genealógiájában nyomokban fölfedezhető. A

tézis nagyjából olyasmit mond, amit nem filozófiai összefüggésekben gyakran hallhatunk, és

minden bizonnyal érdemes megemlíteni. Arra emlékeztet, amit egyszer egy trappista

szerzetesről olvastam, aki állítólag azt mondta: ha nem hinne a mennyország létezésében,

tüstént elhagyná a kolostort. E szerint a nézet szerint az erkölcs parancsainak csak akkor

érdemes eleget tennünk, ha létezik Isten, aki megjutalmazza az embert, ha engedelmeskedik

nekik, és megbünteti, ha megszegi őket.

Tehát e szerint a fölfogás szerint az erkölcsi rendszereknek vagy normáknak nincsen

saját, belső erkölcsi igazolásuk. Ha van valami okunk arra, hogy erkölcsösek legyünk, az csak

az lehet, hogy a túlvilági életben kifizetődik a dolog. Ügyeljünk azonban, nehogy

összekeverjük ezt a következtetést Kantéval. Első pillantásra úgy festhet, mintha Kant is

értelmetlennek találná az erkölcsöt, ha nem föltételezzük egyszersmind Isten létezését is, aki

gondoskodik róla, hogy az igazságosság érvényesüljön. De a látszat csal. Kant úgy gondolja,

hogy az erkölcs per se kötelező, és éppen ezért posztulálja Isten létezését. A jelenleg tárgyalt

nézet képviselői az ellenkező irányból indulnak el. Csak azért fontos számukra az erkölcs,

mert Isten létének fényében, úgy tűnik, kifizetődik.

(d) Az erkölcs ellentétben áll a vallással

A fenti három fölfogás közös abban, hogy nem látnak valódi ellentétet az erkölcs nézőpontja

és a vallásé között. Egyesek szerint azonban ebben tévednek. A filozófusok és a teológusok

között egyaránt megtaláljuk ennek a nézetnek a képviselőit.

A filozófusok többnyire erkölcsi alapon helytelenítették a vallást. Vegyük például

James Rachels-t. Ő azt mondja, az Istenbe vetett hit annyit jelent, hogy teljesen, föltétel nélkül

elkötelezzük magunkat amellett, hogy engedelmeskedni fogunk Isten parancsainak, márpedig

egy ilyen elkötelezettség összeegyeztethetetlen az erkölcsi szubjektum státusával, mivel

„erkölcsi szubjektumnak lenni annyit tesz, mint autonóm, vagyis önmagunk által irányított

szubjektumnak lenni... Vagyis erényes emberen olyan embert értünk, aki erkölcsi integritással

rendelkezik, azaz olyan embert, aki olyan elvek alapján cselekszik, amelyeket legjobb

lelkiismerete szerint maga is elfogad tulajdon szívében, miután végiggondolta őket.”9 Rachels

ezért úgy véli, hogy cáfolni tudjuk Isten létezését. A következőképpen érvel:

l. Ha van olyan lény, aki Isten, akkor annak méltónak kell lennie az imádatra.

2. Egyetlen lény sem lehet méltó az imádatra, mivel ahhoz, hogy imádjunk valakit,

kénytelenek vagyunk fölhagyni az autonóm erkölcsi szubjektum szerepével.

3. Következésképp nem létezhet olyan lény, aki Isten.

Más filozófusok másfajta érvekkel támasztották alá azt a nézetet, hogy az erkölcs

ellentétben áll a vallással. Egyesek azt állították, hogy a vallásos emberek nem jó

állampolgárok.10 Mások rámutattak, mennyi bajt okoztak már a vallásos emberek és a vallásos

hit. Erről az embernek óhatatlanul Lucretius (99/94-55/51) híres megjegyzése jut eszébe:

Tantum religio potuit suadere malorom („Mennyi, de mennyi gonoszságot forralt ki a

vallás!”). Hasonló érzülettel találkozhatunk Bertrand Russell írásaiban. A vallás, írja Russell,

„megakadályozza, hogy gyermekeink ésszerű nevelést kapjanak: a vallás megakadályoz bennünket abban, hogy

megszüntessük a háború alapvető okait, és abban, hogy a tudományos együttműködés etikáját tanítsuk az

embereknek a bűn és bűnhődés régi, kegyetlen doktrínái helyett. Az emberiség talán csakugyan eljutott egy

aranykor küszöbére: de ha így van, először is meg kell ölnünk a sárkányt, amely a kaput őrzi, és ezt a sárkányt

vallásnak hívják.12

Mint már említettem, teológusok is akadtak azok közt, akik úgy gondolják, hogy az

erkölcs és a vallás ellentétben áll egymással. Vegyük például a nagyhatású dán filozófust,

Kierkegaardot (1813-55). Félelem és rettegés című művében azzal a bibliai történettel

foglalkozik, amelyben Ábrahámnak Isten azt parancsolja, áldozza föl Izsákot (Genezis 22).

Kierkegaard azt mondja, Ábrahámnak meg kellett tennie, amit Isten parancsolt neki. „Itt” teszi

hozzá, „nem lehet szó erkölcsről, amennyiben a szón morált értünk... általában véve amikor

kísértésről beszélünk, olyasmit értünk rajta, ami meggátolja az embert kötelessége

teljesítésében, ebben az esetben azonban maga az etika az, ami megpróbálja meggátolni benne

Ábrahámot, hogy engedelmeskedjék Isten akaratának. De hát akkor mi a kötelesség? A

kötelesség egész egyszerűen Isten akaratának kifejeződése.”13

Ebben az összefüggésben beszél Kierkegaard „az etikai teleológiai fölfüggesztéséről”.

Ezzel a gondolattal találkozunk D. Z. Phillips munkáiban is, aki szerint a vallásos hit a hívők

számára olyan, sajátos mércével szolgál, amelyen lemérhetik cselekedetek értékét, és ez a

mérce különbözhet az erkölcsi mércétől, akár még ellentétben is lehet vele. „A kötelesség

vallásos fogalmát”, írja Phillips,

„nem érthetjük meg, ha erkölcsi fogalomként kezeljük. Amikor a hívő arról beszél, hogy meg kell tennie a

kötelességét, arra utal, hogy azt kell tennie, amit Isten akar. Amikor döntést hoz, a hívő számára az a fontos, hogy

az Isten akaratával összhangban legyen. Egy keresztény számára az, hogy megteszi a kötelességét, pontosan

annyit jelent, hogy azt teszi, amit Isten akar. Így csakugyan minden nehézség nélkül elképzelhető, hogy ebben az

értelemben az ‘etikai’ útjába állhat a ‘kötelességnek’.14

Az erkölcs mint az istenhit alapja

A föntebb felsorolt nézetek megfontolása során elsőként nézzük azt a kijelentést, hogy az

erkölcs létezésének tényétől valahogyan el lehet jutni az istenhithez. Elfogadhatjuk-e vajon ezt

az állítást?

Amikor megpróbáljuk értékelni Kantnak az erkölccsel és az istenhittel kapcsolatos

álláspontját, azonnal szembekerülünk azzal a problémával, hogy nem teljesen világos, mit is

akar voltaképpen közölni velünk. Fentebb azt állítottam, Kant az erkölcsből kiindulva „érvel”

Isten léte mellett, és ez az állítás, Kant írásmódját tekintetbe véve, tökéletesen jogos.

Csakhogy ő tovább bonyolítja a dolgokat, amikor nem úgy beszél Istenről, mintha racionális

érvek segítségével tudná bizonyítani vagy bizonyította volna a létezését, hanem mint az

erkölcsi reflexió (vagy, ahogyan ő nevezi, a „gyakorlati ész”) posztulátumáról. Kant hivatalos

elmélete, amelyet a Tiszta ész kritikájában fejt ki, így hangzik: az ész önmagában nem tehet

semmit Isten létének bizonyításáért, tehát a teizmusnak nincsen semmiféle elméleti

megalapozása. Ha azonban csakugyan ez a helyzet, akkor vajon mennyire kell komolyan

vennünk a legfőbb jóra vonatkozó érveket?

A filozófiatörténészek rengeteg időt szenteltek ennek a kérdésnek. Aki kimerítően

kívánja tárgyalni Kant erkölcsi istenérvét, tekintetbe kell vennie az ő kutatásaik eredményét is.

Első pillantásra azonban maga az érv, amelyet Kant kínál számunkra, mint érv bizonyos

tekintetben igen meggyőzőnek tűnik. A filozófusok többsége elfogadja, hogy ha azt állítjuk,

valamit tennünk „kell”, ez a „kell” egyszersmind azt is jelenti, hogy „képesek vagyunk” rá. Ha

azt mondom valakinek, hogy valamit meg kell tennie, akkor kétségkívül igaznak kell lennie

annak, hogy azt meg is tudja tenni. Értelmetlenség lenne például azt mondani valakinek, aki

gyermekbénulásban szenved, hogy „Gyalog kellene munkába menned!”. Az embert könnyen

elfogja hát a kísértés, hogy azt mondja: ha igaz az, hogy a legfőbb jót meg kell valósítanunk,

akkor meg is tudjuk valósítani. De mivel emberi cselekvők erre nem képesek, hajlamosak

vagyunk rá, hogy elfogadjuk azt az állítást, mely szerint az erkölcs csakugyan abszurditás, ha

nincs Isten.

Viszont milyen alapon kellene föltételeznünk, hogy az igazság végül diadalmaskodik?

Ha Isten létezik, akkor az igazság végül kétségkívül diadalmaskodni fog: de talán mégsem

következtethetünk Isten létére annak alapján, hogy mi történne akkor, ha Isten létezne.

Kant erre föltehetőleg azt válaszolná, hogy a legfőbb jó lehetséges, mert nekünk

kötelességünk törekedni rá. Ehhez még talán hozzátenné, hogy a legfőbb jó csakis akkor

lehetséges, ha föltételezzük, hogy Isten létezik. Csakhogy abból az állításból: „Törekednünk

kell a legfőbb jóra”, még nem következik, hogy valami csakugyan képes előidézni a legfőbb

jót. Mindössze annyi következik belőle, hogy meg kell próbálnunk a legfőbb jóra törekedni.

Ha ez esetleg paradoxonként hangzik, annak oka, hogy a kijelentés, mely szerint „P-nek meg

kellene tennie ezt és ezt, de P nem képes ezt és ezt megtenni” képtelenségnek hangzik, ha az

„ez és ez” bizonyos feladatokat jelöl. Képtelenségnek tűnik például azt mondani, hogy

valakinek négyszögesítenie kellene a kört, vagy hogy egy béna személynek gyalog kellene

mennie a munkahelyére. De néha mégiscsak van értelme, ha azt mondjuk, hogy valakinek

törekednie kell valamire, amit valójában nem tud elérni. Például nem értelmetlen azt mondani,

hogy egy olyan gyermeknek, akiről tudjuk, hogy nem valami jó a fölfogása, meg kell

próbálnia megtanulni valamilyen idegen nyelvet. Talán előre tudjuk, hogy soha nem fog

boldogulni ezzel a feladattal, ezért a „Janónak meg kell próbálnia megtanulni franciául”

kijelentés nem jelenti egyszersmind azt is, hogy „Janó meg tud tanulni franciául”. De azt igen,

hogy Janónak meg kellene próbálnia franciául tanulnia.

Kant erre azt mondhatná, hogy ha a legfőbb jót nem lehet megvalósítani, akkor nem is

kell törekednünk rá semmilyen értelemben. De még ha ebben egyet is értünk vele (bár jó

néhányan akadnak, akik másként vélekednek), akkor most azt kérdezhetjük: miért is ne

juthatnánk arra a következtetésre, hogy egyszerűen nem is kell a legfőbb jóra törekednünk?

Kant, gondolom, erre azt felelné: afelől nem lehet semmi kétség, hogy az embernek

törekednie kell a legfőbb jóra. Csakhogy az a baj, hogy Kant istenérve ezen a ponton

körkörössé válik. Talán így lehetne megfogalmazni: „Ha Isten nem létezik, akkor nem igaz az,

hogy törekednünk kell a legfőbb jóra, márpedig törekednünk kell a legfőbb jóra, mivel Isten

létezik.” Nem csoda, ha az embert nem nyugtatja meg igazán ez az érvelés. Igaz, tökéletesen

helytálló, ha így érvelünk: „Ha nem P, akkor nem Q, de Q, tehát P”. Ekkor P, bár ily módon

racionálisan Q-ból vezettük le, megindokolhatja, miért igaz Q. De csakugyan

következtethetünk-e Isten létére abból a tényből, hogy nekünk törekednünk kell valamire, ami

csak akkor létezhet, ha van Isten? Miért ne mondhatnánk egyszerűen, hogy ez a kérdéses

valami egyszerűen nem olyasmi, amire törekednünk kell?

És különben is, van még egy további probléma is ezzel az érvvel. Nevezetesen: miért

kellene feltétlenül egyetértenünk azzal az állítással, hogy kizárólag Isten biztosíthatja a kanti

legfőbb jó megvalósulását? Igaz, Isten csakugyan biztosíthatja, miután ő mindenható és

mindentudó. De miért kell annak a lénynek, amely képes a legfőbb jót előidézni,

mindenhatónak és mindentudónak lennie? Kant ezt azzal indokolja, hogy a legfőbb jó

megvalósulásához olyan hatalomra és tudásra van szükség, amely nem található meg a

természetben. És ezzel nyugodtan egyet is érthetünk. De miért kell ennek a hatalomnak

azonosnak lennie a mindenhatósággal? Miért kellene ennek a tudásnak mindentudásnak

lennie? Ahogy én látom, Kant egyszerűen nem veszi figyelembe az ehhez hasonló kérdéseket.

Föltételezi, hogy a legfőbb jó garantálásának elégséges föltétele annak szükséges föltétele is

egyben. Mi viszont megkérdezhetjük, miért ne valósíthatná meg a legfőbb jót egy olyan lény,

amely hatalmasabb és többet tud ugyan az emberi lényeknél, de kevésbé hatalmas és

kevesebbet tud, mint Isten? Miért ne lenne alkalmas erre a feladatra valamelyik főangyal?

Vagy egy egész mennyországra való angyal? Mondjuk, egy egész mennyországra való nagyon

értelmes, kantiánus angyal?

Vagyis Kant erkölcsi istenérve nem működik. De mi a helyzet azon

gondolatmenetekkel, melyek szerint az erkölcsi törvény létéből következik az erkölcsi

törvényhozóé, illetve: az erkölcsi felelősség és bűntudat érzése bizonyítja Isten létezését,

akinek felelőssége tartozunk, és akivel szemben bűnösnek érezzük magunkat? Aki megpróbál

választ adni erre a kérdésre, annak először is azt kell tisztáznia, csakugyan létezik-e erkölcsi

törvény, amelynek alapján egy isteni törvényhozó létére következtethetünk. Márpedig

igencsak nehéz kérdés, hogy csakugyan létezik-e ilyen törvény. Ez a kérdés nyílegyenesen az

erkölcsfilozófia legvitatottabb területére visz bennünket, melyet e könyv keretei közt nem

tárgyalhatunk meg érdeme szerint. De azért annyit megtehetünk, hogy ismertetjük a kérdésre

adott két legfontosabb választ és az egyesek szerint belőlük levonható következtetéseket.

Mindjárt az elején megjegyezhetjük, hogy egyes filozófusok hisznek olyan objektív

erkölcsi törvény létezésében, amely minden emberi lényre nézve kötelező. Ezt a törvényt ki

lehet fejezni olyan értékítéletek formájában, amelyek attól függetlenül igazak, hogy az

emberek mit gondolnak vagy hogyan viselkednek. Az emberek képesek rá, hogy megismerjék

ezt a törvényt, és engedelmeskedhetnek neki vagy megszeghetik.

Más filozófusok szerint viszont nem létezik objektív erkölcsi törvény. Szerintük nem

helyes olyan értékítéletekről beszélni, amelyek igazak attól függetlenül, hogy mit gondolnak

vagy éreznek az emberek. Éppen ellenkezőleg, érvelnek, az erkölcsi ítélet szubjektív dolog.

Egyes filozófusok szerint az ilyen ítéletek érzéseket fejeznek ki, vagy valamilyen,

viselkedéssel kapcsolatos döntést. Mások szerint az erkölcsi szabályok az ember életben

maradás iránti vágyának termékei.

Mint már említettem, ebben a könyvben nincs rá módunk, hogy részletesen elemezzük

az e téren felbukkanó igaz és hamis állításokat. De tegyük föl, hogy valaki az első nézetet

teszi magáévá. Igaz-e vajon, hogy csakugyan ésszerűen következtethetünk az objektív erkölcsi

törvény létéből Isten létezésére? Úgy tűnik nekem, hogy Owennek és társainak érvei nem

kényszerítő erejűek ugyan, de azért eléggé meggyőzőek. Annyi bizonyos, ők is azok közé

tartoznak, akik az általunk elsőként ismertetett fölfogást fogadják el az erkölcsi törvénnyel

kapcsolatban. Ők is egyetértenének azzal, hogy létezik objektív erkölcsi törvény. De

furcsának, majdhogynem ellentmondásosnak tűnik az, ha valaki ennyit elismer, aztán

ennyiben hagyja a dolgot.15 Trethowan nagyon találóan fogalmazza meg ezt a nézetet. Ő maga

is azok közé tartozik, akik elfogadják az erkölcs objektív fölfogását, és e fölfogás híveként ezt

mondja: „Az erkölcsi kötelezettség feltétlenségének az állítása meglátásom szerint olyannyira

nem magától értetődő, hogy ha nem metafizikai — sőt, valójában teisztikus —

összefüggésben találkoznék vele, meg sem érteném és értékélést minden valószínűség szerint

antropológusokra és pszichológusokra hagynám.”16 Ez nem éppen támadhatatlan

gondolatmenet, de a kérdés, amelyet fölvet, nagyon is lényeges az objektív és parancsoló

erkölcsi törvény vallói számára. S ha az embernek minden erkölcsi természetű megfontolástól

függetlenül oka van az istenhit elfogadására, minden alapja megvan ahhoz is, hogy úgy

vélekedjék: az erkölcsi törvényt Istennel más módon is kapcsolatba hozhatjuk. Istenről

ugyanis általában azt állítják, hogy céltudatos és értelmes lény. Ha tehát okunk van rá, hogy

higgyünk Istenben, akkor ezzel olyan modellre tettünk szert, amellyel összefüggésben már

beszélhetünk egy nem-emberi törvényhozóról.

De jóllehet általában igaz, hogy a kívánalmak, követelmények és törvények többnyire

valamilyen emberi forrásból erednek, az már korántsem magától értetődő, hogy kivétel nélkül

minden kívánalom, követelmény és törvény emberi forrásból ered. És az sem magától

értetődő, hogy csak akkor van értelme az erkölcsi törvénynek engedelmeskedni, ha ezzel

valamilyen személyesnek engedelmeskedünk. Vannak olyan kívánalmak, követelmények és

törvények, melyeknek minden logikát tanuló diák engedelmességgel tartozik. De még a teisták

többsége sem gondolja, hogy a logika igazságai személyes forrásból erednének. Ha hiszünk is

egy objektív erkölcsi törvény létében, ebből a törvényből még nem következtethetünk

föltétlenül Isten létezésére .

Owen mintha úgy vélné, hogy az erkölcsi törvény analóg azokkal a törvényekkel,

amelyeket az emberi lények léptettek életbe. Ezért beszél úgy róla, mintha léte egy

törvényhozó létét is föltételezné. Ám egyes vélemények szerint jóllehet minden bizonnyal

képesek vagyunk olyan értékítéletekre, amelyek az emberek gondolataitól és érzéseitől

függetlenül igazak, ezek az ítéletek végső jelentőségüket az emberi vágyak és szükségletek

alapján nyerik el. Ebben az értelemben az olyan erkölcsi ítélet, mint például „P-nek X-et

kellene tennie”, valami olyasmit jelent, hogy „Ha P nem akarja nagyon megjárni, akkor P-nek

X-et kellene tennie”. Így például Peter Geach ezt írta egyszer: „Arra a kérdésre, hogy „Miért

ne tenném?” a nyilvánvalóan releváns válaszok egyik lehetséges fajtája, ha olyasmire

hivatkozunk, amit a kérdező szeretne, de nem kaphat meg, hacsak nem cselekszik így és így.

Állítom, hogy csak egy ilyen válasz releváns és ésszerű.”17 Noha ez a fölfogás csakugyan

megengedi az erkölcsi ítélet maradéktalan igazságát, noha egyben szerfelett objektivisztikus,

egyáltalán nem következik belőle, hogy van Isten — legalábbis nem következik belőle inkább,

mint egy olyasfajta állításnak az igazságából, hogy „Ha három órára Párizsban akarsz lenni,

akkor el kell érned a kettőkor induló vonatot”. Talán azt mondhatnánk, hogy ha valakinek, az

erkölcsi megfontolásoktól függetlenül, már megvan rá az oka, hogy higgyen Istenben, annak

számára magától értetődik a fenti értelemben vett erkölcsi törvény létezése. Úgy is lehet

érvelni például, hogy ha létezik egy olyan Isten, aki értelmes és céltudatos, akkor magától

értetődik, hogy gondoskodik számunkra valamilyen objektív mércéről, amelyen az emberek

lemérhetik, hogy valamilyen tervbe vett cselekedetük hasznukra válik-e vagy sem. De a mérce

létének merő tényéből még nincs különösebb okunk arra következtetni, hogy léteznie kell

Istenek is. Érvelhetünk úgy is, hogy nem létezhetne ilyen mérce, ha az emberek nem bizonyos

sajátos és kiszámítható módokon működnének. És hozzátehetjük azt is, hogy e működésüket

tekinthetjük egy Isten létét bizonyító gondolatmenet egyik premisszájának. Csakhogy ez az

érv a világ megtervezettségén alapuló istenérv egyik változata lenne, és meggyőző erejét nem

kizárólag az erkölcsi törvény fogalmából eredő megfontolásokból merítené.

Tehát az erkölcsi törvénnyel kapcsolatos, első számú felfogásról akár azt is állíthatjuk,

hogy egymással ellentétes értelmezései is lehetségesek. Ugyanezt azonban nem állíthatjuk a

másodikról. Ha ugyanis nem létezik objektív, független erkölcsi törvény, akkor egyáltalán

nem következtethetünk az erkölcsi törvényből Istennek mint erkölcsi törvényhozónak a létére.

És ha az erkölcsi ítéletek nem egyebek, csak emberi érzéseknek, döntéseknek vagy

hasonlóknak a kifejeződései, akkor nehéz belátni, miként lehetne bármiféle súlyuk egy olyan

gondolatmenetben, amely Isten létét kívánja bizonyítani. Vagy ha van is némi erejük, semmi

esetre sem egy olyan gondolatmenetben, amely ezt a bizonyítást az erkölcsi törvényre kívánja

alapozni.

Magában foglalja-e a vallás az erkölcsöt?

Most pedig vegyük szemügyre azt az állítást, hogy a vallás magában foglalja az erkölcsöt,

akár azért, mert Isten mindig azt akarja, ami erkölcsileg kötelező, akár azért, mert az

„erkölcsileg kötelező cselekedet” jelentése „olyan cselekedet, amelyet Isten akar”.

Az első változat egész sor dolgot előfeltételez. Először is azt, hogy léteznek

erkölcsileg kötelező cselekedetek, amelyeket Isten akarhat. Akadnak ugyan, akik ezt tagadják,

de vegyük úgy, hogy ez az előfeltételezés jogos. Akkor viszont úgy tűnik, hogy az a nézet,

mely szerint Isten minden esetben akarja az erkölcsileg kötelező cselekedeteket, akkor állja

meg a helyét, ha két további állítás is igaz. Ezek közül az első az, hogy egyáltalán létezik egy

olyan Isten, akiről elmondhatjuk, hogy akar valamit, hogy erkölcsileg kötelező cselekedeteket

akar, és akinek az akaratát megismerhetjük. A második az, hogy Isten minden esetben akarja

az erkölcsileg kötelező cselekedeteket.

De vajon jogosan fogadjuk-e el ezeket az állításokat? Attól félek, megint olyan

kérdéshez érkeztünk, melyet itt nem tárgyalhatunk meg részletesen, mert problémák egész

seregét veti föl, és ezek közül nem egy önmagában is kitenne egy egész kötetet. Egy dolog

azonban nagyjából világosnak tűnik. A legtöbben, akik hisznek Istenben, abban is hisznek,

hogy Isten akarata mindig a jóra irányul. Ha ésszerű hinni Istenben, és ha ésszerű a fenti

állítást elhinni vele kapcsolatban, akkor abban is ésszerű hinni, hogy Isten mindig az

erkölcsileg kötelező cselekedeteket akarja. Mivel ha léteznek ilyen cselekedetek, akkor azok,

per definitionem, a jóra irányulnak. És ha Isten akarata mindig a jóra irányul, akkor minden

esetben akarni fogja ezeket a cselekedeteket. Ha ezt elfogadjuk, akkor hozzátehetjük, hogy

abban sincs semmiféle szembeszökő képtelenség, ha úgy tartjuk, hogy a vallás magában

foglalja az erkölcsöt. Mert a vallás végül is arról szól, hogy azt tegyük, amit Isten akar, vagy

legalábbis sok ember így véli. Ha tehát Isten minden esetben azt akarja, ami erkölcsileg

kötelező, úgy ha egyszerűen azt tesszük, ami erkölcsileg kötelező, Isten akaratát cselekedjük.18

Ha egy meglehetősen közkeletű Isten-képet fogadunk el, és ha azt is elfogadjuk, hogy

csakugyan létezik is egy ennek a képnek megfelelő Isten, akkor ésszerű úgy vélekednünk,

hogy legalábbis egy bizonyos értelemben a vallás magába foglalja az erkölcsöt. De mi a

helyzet azzal a nézettel, mely szerint Isten akarata határozza meg, mi az, ami erkölcsileg

kötelező? Sok filozófus ezt számos okból teljességgel elfogadhatatlannak tartja. Az a két

indok, amelyre a leggyakrabban hivatkoznak, a következő: (1) Ez a nézet erkölcsileg

elfogadhatatlan, mivel az következik belőle, hogy ha Isten valamilyen erkölcsileg kárhozatos

cselekedetet akarna, akkor ez a cselekedet ebből következőleg erkölcsileg kötelező lenne. (2)

Ez a nézet föltételezi: abból a tényből, hogy Isten akar valamilyen cselekedetet, jogosan lehet

arra következtetni, hogy ez a cselekedet erkölcsileg kötelező. De abból, hogy „P X-et akarja”,

soha nem következtethetünk arra, hogy „X erkölcsileg kötelező”.

Mennyire meggyőzőek ezek az ellenvetések? Sok függ attól, milyen álláspontot

foglalunk el bizonyos erkölcsi ítéletekkel kapcsolatban. A most tárgyalt problémával

összefüggésben akadnak, akik a következőt mondanák. Még ha tudjuk is, hogy Isten X-et

akarja, attól függően, mi ez a bizonyos X, merészen kijelenthetjük, hogy X teljességgel és

egyértelműen elfogadhatatlan erkölcsi szempontból. Ezek az emberek ezért azt mondanák: a

fenti (1) olyan jogos következtetés, amely kizárja annak a föltételezésnek a lehetőségét, hogy

Isten akarata legyen a döntő, amikor meghatározzuk, mi az, ami erkölcsileg kötelező, és mi

az, ami nem. Nem igazán látom, mit lehetne válaszolni erre az álláspontra. Ha némelyek azt

állítják például, hogy semmi körülmények között nem szabad ártatlan emberi lényeket

megölnöm, és azután még hozzáteszik, hogy ez akkor is így van, ha Isten azt akarja, hogy én

megöljek valamilyen ártatlan emberi lényt, akkor ezek az emberek kétségkívül valamilyen

alapvető erkölcsi álláspontot tesznek magukévá, egy olyan álláspontot, amely föltehetőleg

ellenáll bármilyen, ellene fölhozott érvnek.

Másfelől valaki azt is mondhatná, hogy akkor is valamilyen alapvető erkölcsi

lehetőséget választunk, amikor elfogadjuk Isten akaratát mint legfelső erkölcsi fórumot. És ha

nehéz megmondani, mit lehetne fölhozni azzal a véleménnyel szemben, amelyet az előző

bekezdés végén ismertettünk, azt is legalább olyan nehéz megmondani, milyen érvet

hozhatunk föl ezen utóbbi állásponttal szemben. Tegyük föl, hogy valaki azt mondja: mindig

azt kell tennünk, amit Isten akar. Erre felelhetjük azt, hogy nincs Isten, következésképp nem

lehet kötelességünk azt tenni, amit ő akar. Vagy mondhatjuk azt is, hogy nem áll módunkban

kideríteni, mit akar Isten. De hacsak nem tudjuk alátámasztani valamivel ezeket az állításokat,

akkor ennél sokkal többet nem mondhatunk. Megpróbálhatjuk meggyőzni vitapartnerünket,

fölsorolhatunk különféle cselekedeteket, amelyeket Isten esetleg akarhat, aztán előadhatjuk

indokainkat, hogy miért tartjuk ezeket a cselekedeteket erkölcstelennek. De ha vitapartnerünk

alapvető premisszája az volt, hogy az ember erkölcsileg köteles azt tenni, amit Isten akar,

akkor nem hiszem, hogy mindezzel nagyon messzire jutnánk. Amikor ezt mondom, nem

egyszerűen arra gondolok, hogy aligha tudjuk meggyőzni igazunkról a vitapartnerünket,

hanem arra, hogy nem tudjuk rábizonyítani tévedését. Amikor ugyanis megpróbáljuk cáfolni

vitapartnerünk nézeteit, végül választanunk kell az erkölcs lehetséges felfogásai közül, és amit

választunk, az éppolyan alapvető, mint az övé, és éppolyan lehetetlen érvekkel alátámasztani.

Azok az emberek, akik azt állítják, hogy Isten akarata a végső kritérium, amikor egy

cselekedetről eldöntjük, hogy erkölcsös-e vagy sem, gondolkodásuk egyik alapelvét

fogalmazzák meg. És amikor vitába bocsátkozunk ezzel a gondolkodásmóddal, nem tehetünk

mást, mint hogy megfogalmazzuk a tulajdon alapelveinket. Ebből a szemszögből nézve a mi

álláspontunk helyességét valószínűleg éppoly kevéssé lelhet bebizonyítani, mint az övékét.

Ezért én azt mondanám, hogy (l)-et tekinthetjük elfogadhatónak vagy

elfogadhatatlannak, attól függően, milyen alapvető erkölcsi álláspontra helyezkedünk, és attól,

véleményünk szerint létezik-e olyan Isten, akinek akaratát meg lehet ismerni. De mi a helyzet

(2)-vel?

Aki valamelyest járatos a 20. századi erkölcsfilozófiában, annak bizonyára azonnal

eszébe ötlik, hogy egyes filozófusok általában minő érvet szoktak fölhozni a (2) álláspont

mellett. E filozófusok szerint különbség van a tényekre vonatkozó ítéletek (ilyen például,

hogy „Isten X-et akarja”), és az értékítéletek között (ilyen például, hogy „helyes, ha X-et

cselekszem”). Ehhez még hozzá szokták tenni, hogy az értékítéleteket nem lehet a tényekre

vonatkozó ítéletekből levezetni. Ezért azt állítják, semmi nem következik abból, hogy Isten

akar valamit, arra nézve, hogy mit kell tennünk.

De még ha igazuk is van ezeknek a filozófusoknak, még mindig tartható az a

vélekedés, hogy Isten akarata meghatározhatja, mi az, ami erkölcsileg kötelező. Ha azt

firtatjuk, mivel alapozható meg ez a kijelentés, vissza kell térnünk ahhoz, amit az imént (1)-

ről állítottam. Mert nyilvánvalóan nem helytálló, hogy a kijelentésből: „Isten azt akarja, hogy

P X módon cselekedjék”, arra következtetünk: „P-nek X módon kell cselekednie”. Igen ám,

de azok az emberek, akik úgy vélik, hogy Isten akarata meghatározhatja az erkölcsileg

kötelező mibenlétét, nem egyszerűen ezt állítják. Ők alighanem a következőképpen érvelnek:

(a) Isten azt akarja, hogy P X módon cselekedjék.

(b) Erkölcsi kötelességünk azt tenni, amit Isten akar.

(c) Következésképp P-nek erkölcsi kötelessége X módon cselekedni.

Amennyire én látom, ez a gondolatmenet tökéletesen helytálló. Ha egy bizonyos

személyre és cselekvésre alkalmazzák, akkor elutasíthatjuk, mondván, hogy nem létezik olyan

Isten, akinek az akaratát megismerhetjük. És ha ezt be tudjuk bizonyítani, akkor (2)-t egyszer

és mindenkorra sikerült megcáfolnunk. De ha erre nem vagyunk képesek, akkor azt kell

bebizonyítanunk, hogy a (b) állítás hamis. Ez azonban, mint arra már utaltam, nem olyan

könnyű. Ezért azt mondanám, hogy (2) védhető álláspont, és ezért, valamint föltéve, hogy

létezik Isten, akinek akaratát megismerhetjük, a (2) olyan lehetséges álláspont, amelyet bárki

jó lelkiismerettel a magáévá tehet.

A vallás és az erkölcs értelme

Mármost mi a helyzet azzal a nézettel, amely szerint az embernek nincs oka erkölcsösnek

lenni, ha nincs Isten, aki ezért megjutalmazza halála után? Ez az érv vajon alkalmas-e rá, hogy

hatására összekapcsoljuk az erkölcsöt és a vallással?

Azok, akik így vélekednek, talán valami olyasmi jár a fejükben, ami az emberek

többségének időről időre kétségkívül eszébe ötlik. Nevezetesen az a gondolat, hogy a

küzdelem, amelyet azért folytatunk, hogy erkölcsileg helyesen viselkedjünk, valahogy sehová

nem vezet, ha a halál az egyes ember végét jelenti. Hát nem elviselhetetlen, mondják néha az

emberek, hogy mi csak erőlködünk és a lelkünket kitesszük annak érdekében, hogy

erkölcsösek legyünk, ha nem vagyunk egyebek, csak egy isten nélküli világegyetem múlandó

részei? Ha ez a helyzet, minek vegyük egyáltalán a fáradságot, hogy erkölcsösek legyünk?

Ebben az összefüggésben elsősorban a teljes önfeláldozás lehetőségét szokták

megemlíteni. Akadtak ateisták, akik hajlandóak voltak mindenüket föláldozni, még az

életüket is, mások kedvéért az erkölcs nevében. Csakhogy, állítják azok, akik így

gondolkodnak, ez a teljes önfeláldozás alapvetően irracionális, ha csakugyan nincs Isten.

Igaz, nem mindenki gondolkodott így. Azokra, akik másként vélekedtek, Kant az egyik

legjobb példa. Szerinte erkölcstelenség az erkölcsös viselkedés indokát abban a jutalomban

keresni, amelyben azok részesülhetnek, akik erkölcsösen viselkednek. Az erkölcs Kant szerint

kötelesség dolga. Márpedig a kötelességünket egyszerűen azért kell teljesítenünk, mert az a

kötelességünk. „Az erkölcs alaptétele,” mondja, „a következő: egy cselekedetnek akkor van

erkölcsi értéke, ha kötelességérzetből visszük véghez.”19 Ha ez igaz, akkor az erkölcs

jutalmának szükségességén alapuló gondolatmenet már az első lépésben csődöt mond.

Egyáltalán nem is tekinthetjük erkölcsi természetű érvnek.

De csakugyan el kell fogadnunk, hogy az erkölcs annyit jelent, mint hogy teljesítjük a

kötelességünket a kötelességteljesítés kedvéért? Miért kellene elfogadnom, hogy kötelességem

megtenni egy bizonyos dolgot, vagy kötelességem tartózkodni tőle? Tegyük fel, kijelentem,

hogy e könyv minden olvasója köteles adakozni a Brian Davies Márkás Portói Alapítványába,

amelynek az a célja, hogy nekem kellemes estét szerezzen a hét minden napján. Ha olvasóim

ennek hallatán tiltakoznának, vajon elégséges válasz lenne-e az én részemről, hogy „adakozni

márpedig kötelező, és kész”?

Ha erre olvasóim igennel válaszolnak, akkor kérem, szíveskedjenek részemre a pénzt

az alábbi címre postázni: Dominikánus Rend, Oxford, OX1 3LY. És kérem, ne legyenek

szűkmarkúak, annyit küldjenek, amennyiből már csakugyan márkás portóit tudok venni! De

olvasóim, talán érthető módon, inkább nemet akarnak mondani. Amikor az emberek azt

kérdik, miért kell vagy miért nem szabad így és így cselekedniük, akkor adunk értelmes

választ, ha arra hivatkozunk, amire valami módon szükségük van. És ezt a „szükséglet” itt

akár olyasmi is lehet, amire emberi lényként való kiteljesedésükhöz van szükségük. Hogy ez

pontosan mit jelent, azt a vitázó felek különféleképpen fogalmazhatják meg, sőt olyanok is

akadnak szép számmal, akik úgy vélnék, hogy az emberi kiteljesedés fogalma tartalmatlan. De

vajon tévedünk-e, ha úgy vélekedünk, hogy az embereknek általában jó okuk van rá, hogy

igazságosak legyenek, mivel mindenki csak egy olyan társadalom tagjaként élhet jól,

amelyben joggal föltételezhetjük, hogy a szerződéseket betartják és az embereket egyenlő

személyként kezelik? Vagy nézzünk két további példát: vajon tévedés lenne azt állítani:

minden okunk megvan rá, hogy gyakoroljuk magunkat a bátorság és önmérséklet klasszikus

erényeiben, amikor ezek hiányában rövidesen még a leghétköznapibb ügyeink intézésével is

kénytelenek lennénk fölhagyni? Ahogyan azt megint csak Geach megjegyzi: „A bátorságra

állandóan szükség van ahhoz, hogy a világ a maga rendes útján haladjon... Az emberek

többsége meg sem született volna, ha az édesanyjukban nem lett volna elegendő bátorság... Ha

valaki tetőtől talpig gyáva, az soha nem fog még csak valamilyen fizikai megerőltetéssel járó

játékba se belefogni, sem megmászni egy hegyet, sem lóra vagy biciklire ülni.”20 Ami pedig a

mértéktartást illeti, próbáljon csak meg az olvasó bevágni tíz tányér spagettit és hozzá egy

rekesz sört, aztán próbálja meggyőzni önmagát, hogy nem lett volna jobb, ha nem így

cselekszik...

Ezek a megjegyzések mindössze a vázlatát kínálják az etika egy lehetséges

megközelítésének, amelyet még ezután kell majd részletesen kidolgozni. Itt mindössze utalni

kívántam rá, milyen megfontolások alapján vélhetjük úgy, hogy az erkölcsös viselkedésre van

más okunk is, mint a kötelesség teljesítése a kötelességteljesítés kedvéért. Észre kell vennünk

azonban, hogy ezek az indítékok nem előfeltételezik Isten létét. Amennyiben tehát helytállóak,

megvan rá az alapunk, hogy elutasítsuk a harmadik fajta nézetet az erkölcs és a vallás

kapcsolatáról. Ez ugyanis azt állítja, hogy ha nincs Isten, aki megjutalmazzon érte, nincs

okunk erkölcsösen viselkedni. Ám meglehet, hogy mégiscsak van okunk erkölcsösnek lenni

függetlenül attól, van-e Isten vagy sem.21

Ellentétben áll-e az erkölcs a vallással?

A fentiekben fölváltva érveltem annak a nézetnek a különféle változatai mellett és ellen, hogy

a vallás magába foglalja az erkölcsöt. Most, utoljára azt az állítást kell fontolóra vennünk,

mely szerint az erkölcs ellentétes a vallással. Amikor korábban röviden fölsoroltam, milyen

formákat ölthet ez az állítás, már utaltam James Rachels véleményére, aki szerint (a) erkölcsi

alapon cáfolni tudjuk Isten létezését, és (b) olyasvalaki, aki hisz Istenben, nem lehet autonóm

erkölcsi szubjektum. Most tehát térjünk vissza Rachels álláspontjának elemzéséhez!

Elsőként talán azt kell megállapítanunk, hogy mint Isten létének cáfolata ez igencsak

gyönge érv. Rachels, úgy tűnik, föltételezi, hogy ha létezik olyan lény, aki méltó az imádatra,

akkor nem létezhetnek autonóm erkölcsi szubjektumok. Csakhogy van egy kézenfekvő válasz

erre az állításra. Hiszen azt minden további nélkül föltételezhetjük, hogy létezik olyan

imádatra érdemes lény, aki nem avatkozik azoknak az embereknek a dolgába, akik autonóm

erkölcsi szubjektumok kívánnak maradni. Éppígy lehetséges az is, hogy egy imádatra méltó

lény egyenesen megkívánja az emberek folytonos és autonóm erkölcsi cselekvését. Ezt az

ellenvetést igen találóan fogalmazza meg Rachelssel vitatkozva Philip L. Quinn Divine

Commands and Moral Requirements (Isteni parancsok és erkölcsi követelmények) című

könyvében. Mint megjegyzi:

„Az autonóm erkölcsi szubjektum is elfogadhatja Isten létét, ha ugyanakkor kész tagadni, hogy bármiféle

vélelmezett isteni parancs, amely nem egyeztethető össze saját mélyen gyökerező, végiggondolt erkölcsi

ítéleteivel, nem lehet isteni parancs. Úgy oldhatja föl ezt a föltételezett szerepkonfliktust, hogy elismeri: a valódi

isteni parancsoknak föltétel nélkül engedelmeskedni kell, ugyanakkor ragaszkodik hozzá, hogy azok a parancsok,

amelyeket nem képes erkölcsi alapon elfogadni, nem lehetnek valódi isteni parancsok. Az alábbi állítások

ugyanis logikailag összegeztethetők.

Isten létezik.

Isten néha parancsot ad a cselekvő személyeknek, hogy hajtsanak végre bizonyos dolgokat.

Isten soha nem parancsol olyasmit, amit egy autonóm és jól informált emberi erkölcsi szubjektum,

miután megfontolta, helytelenítene.”22

De vajon nem lehetne-e úgy érvelni, hogy ha egy lény méltó az imádatra, akkor annak,

aki őt imádja, kötelessége mindig azt tenni, amit ez a lény kíván? És ha ez igaz, nem azt

jelenti-e akkor, hogy aki egy ilyen lényt imád, nem lehet autonóm erkölcsi szubjektum?

Rachels szemlátomást úgy véli, hogy erre a kérdésre igennel kell válaszolnunk. Csakhogy ez

egyáltalán nincs így. Mivel azok, akik e lényt imádják, ellentmondás nélkül kijelenthetik: ők

olyan lényt imádnak, aki mindenkor azt kívánja tőlük, hogy autonóm erkölcsi

szubjektumokként viselkedjenek. És ha ezt mondaná valaki, aki ezt a bizonyos lényt imádja,

akkor Rachels egész gondolatmenete kétségkívül összeomlik. De összeomlik akkor is, ha az

Istenben hívő és az Istent imádó egyszerűen azt mondja: Isten ismer minden erkölcsi igazságot

és mindig is velük összhangban irányítja az embereket. Ez a hívő ugyan feltétlen

engedelmességgel viseltetne Isten parancsai iránt, de ebből még nem következne, hogy

elveszítette autonómiáját mint erkölcsi szubjektum. Rachels azt állítja, hogy egy autonóm

erkölcsi szubjektum olyan elvekkel összhangban cselekszik, amelyeket, miután megfontolták

őket, legjobb lelkiismeretük szerint teljes szívvel el tudnak fogadni.23 De ugyan mi

akadályozná meg ezeket az embereket abban, hogy azzal a hittel összhangban cselekedjenek,

miszerint meg lehet bízni abban, hogy Isten csak olyasmit parancsol, ami erkölcsileg

helyénvaló?

Miként vélekedjünk viszont arról a tézisről, mely szerint az erkölcs és a vallás

ellentétben állnak egymással? Csakugyan van ennek valami világosan megfogalmazható

értelme? Könnyen lehetne érvelni amellett, hogy nincsen. Például alátámaszthatjuk ezt a

véleményünket azzal, hogy az „erkölcs” szó nyilván más és más képzettársításokat kelt a

különböző emberekben. Amit az egyik ember erkölcsnek tekint, azt a másik esetleg

erkölcstelenségnek vagy valami hétköznapi dolognak. És gyakran úgy látszik, nem is lehet

eldönteni, melyik vitázó félnek van igaza valamilyen objektív értelemben. Az erkölcsre

vonatkozó, általános kijelentéseket legjobb fönntartással kezelni, mert gyakran igencsak

elmosódik a határ az erkölcsi és a nem-erkölcsi között. Ezért gyanakvással kell fogadnunk az

olyan általános és túlságosan tágan értelmezhető kijelentéseket, hogy a vallás és az erkölcs

szükségképpen ellentétben állnak egymással.

Egy másik lehetséges ellenérv a fenti állítással szemben olyan, ehhez kapcsolódó

kérdéshez vezet el bennünket, amely a „vallás” szó jelentését veti fel. Ha a vallás és az erkölcs

ellentétét állítom, egyben föltételezem, hogy létezik egy viszonylag egyszerűen azonosítható,

„vallás” nevezetű dolog. Csakhogy ez a föltevés igencsak kérdéses. Henry Fielding

regényében, a Tom Jones-ban Mr. Thwackum kijelenti: „Amikor azt mondom, vallás, a

keresztény vallásra gondolok, és nem is egyszerűen a keresztény vallásra, hanem a protestáns

vallásra, és nem is egyszerűen a protestáns vallásra, hanem az anglikán egyházra”. Csakhogy

nem sok olyan filozófus vagy teológus akad, akinek elnyerné a tetszését egy ilyen

meghatározás, amely ennyi mindent kizár a vallás fogalmából. Sőt, ami azt illeti, számos

szerző odáig is elmegy, hogy kijelenti, a „vallás” fogalmát nem is lehet meghatározni.

„Részben hagyomány dolga” állítja Ninian Smart, „hogy mit sorolunk a vallás címszó alá, és

mit nem.”24 Smart fenti kijelentése összhangban áll azzal, amit William P. Alston ír The

Encyclopedia of Philosophy (A filozófia enciklopédiája) „Vallás” címszava alatt. Alston

fölsorol néhány kísérletet a „vallás” szó meghatározására, majd azt állítja, hogy ezek egyike

sem jelöli meg annak szükséges és elégséges feltételeit, hogy valamit vallásnak tekinthessünk.

Végezetül megjegyzi: a legtöbb, amit tehetünk ha felsoroljuk a vallás különféle

jellegzetességeit.

Ha e tulajdonságok közül elegendő számú van jelen megfelelő mértékben, akkor

vallással van dolgunk. Tekintve, hogy a „vallás” szót csakugyan ebben az értelemben szoktuk

használni, azt hiszem, ennél nagyobb pontosságra nem törekedhetünk. Ha megpróbálnánk

olyasmiket mondani, mint „ahhoz, hogy vallásról beszélhessünk, jelen kell lennie erről a

listáról az első kettőnek, plusz bármely másik háromnak”, vagy „ahhoz, hogy valamit

vallásnak tekintsünk, e tulajdonságok közül rendelkeznie kell bármely néggyel”, akkor olyan

fokú pontosságot kívánnánk bevezetni „ vallás” szó alkalmazásában, amelyet a mindennapi

nyelvhasználatban egyáltalán nem találunk meg... Ha meg akarjuk magyarázni, mit jelent a

vallás fogalma, legjobban tesszük, ha részletesen ismertetjük a vallás egy ideálisan tiszta

típusának legjellemzőbb tulajdonságait, majd utalunk rá, milyen szempontból különbözhetnek

ettől a vallás kevésbé tiszta esetei, anélkül, hogy azt remélnénk, határozott választóvonalat

húzhatunk vallás és nem-vallás között.25

Ezekből a megfontolásokból, úgy vélem, az következik, hogy félrevezető dolog

olyasmit állítani, mely szerint a vallás és az erkölcs szükségképpen ellentétes egymással. Ez

azt jelenti, hogy kérdésesnek tartjuk az olyasféle kijelentéseket, mint például az, amelyet

Russelltől idéztünk korábban. Könnyen megeshet, hogy annak jó részét, amit ő kártékonynak

tekint, csakugyan a vallás nevében követték el. Csakhogy sok vallásos ember elismeri ezt,

anélkül, hogy azokat a dolgokat is ellenezné, amelyeket Russell ellenzett. Sőt, éppenséggel

úgy is érvelhetnek, hogy azoknak a kulcsfontosságú értékeknek a többsége, amelyek mellett

Russell kiállt, minden vallásos törekvésnek is lényegi részét alkotják. Így például, hogy

visszatérjünk azokra a dolgokra, amelyeket Russell idézett megjegyzésében fölsorolt, akadnak

keresztények, akik a pluralisztikus és nyitott közoktatás, a pacifizmus és a tudományos

együttműködés mellett törnek lándzsát. És mindezt teológiai alapokon teszik. Erre Russell azt

felelhetné, hogy a vallást ennek ellenére továbbra is a rossz forrásának lehet tekinteni, amelyet

el kell törölnünk a földszínéről, hogy helyét átvegye valamilyen utópisztikus jobb világ.

Csakhogy, mint azt Mary Midgley megjegyzi, „bármi tehette is elfogadhatóvá a

tizennyolcadik században, amikor először került az érdeklődés középpontjába,” ez a nézet

„ma már csak figyelemelterelés”.26 A gonoszság és erkölcstelenség mindenfelé burjánzik, ott

is, ahol a vallásnak nyomát sem találjuk, és, mint azt Midgley a továbbiakban fölveti, ez a

helyzet a gondolkodóktól „borzalmasan nehéz lélektani vizsgálódást” követel meg, nem pedig

„holmi rituális csetepatét Isten létével és hasonlókkal kapcsolatban.”27

De azért hozzá kell tennünk azt is, hogy szemlátomást léteznek olyan hívők, akik

számára vallásos hitük olyan erkölcsi ítéleteket sugall, amelyek szöges ellentétben állnak

számos erkölcsfilozófus felfogásával. És időnként az ebből eredő konfliktusok csakugyan

megoldhatatlannak tűnnek. Vegyük például azt a nézeteltérést, amely a világi moralisták

jelentős része és azok között a teológusok között áll fenn, akik azért vallanak bizonyos

nézeteket egyes kérdésekben, például a válással kapcsolatban, mert úgy vélik, ismerik e

tárgyban Krisztus isteni kinyilatkoztatáson alapuló szavait. Ezek a világi moralisták és

teológusok gyakran sok mindenben egyetértenek, ami a különféle erkölcsi ítéletek

megalapozásául szolgál: csakhogy hosszú távon mégiscsak patthelyzetbe kerülnek, mivel

egyik csoport úgy gondolja, hogy birtokunkban van a helyes erkölcsi tanítás, amelyet Isten

fedett föl előttünk, a másik csoport pedig egyáltalán nem így gondolja. És mindaddig, amíg

nem sikerül megállapodásra jutniuk például a kinyilatkoztatás kérdésében, úgy tűnik, végső

soron mindig fönnmarad köztük a nézetkülönbség, és erre nincs megoldás.

A föntiek természetesen arra indíthatnak valakit, hogy megkérdezze, nem követel-e

tőlünk a vallás mégiscsak olyan beállítottságot, amely szemben áll mindazzal, amit

erkölcsinek nevezhetünk. De erre a kérdésre nem lehet általánosságban válaszolni, már csak

azért sem, mert nem egészen világos, mire utal. Olyan sokféle különböző nézetet ismertettünk

ebben a fejezetben, hogy az olvasó számára remélhetőleg világossá vált: bárkinek, aki az

erkölcs és a vallás viszonyával kíván foglalkozni, alaposan meg kell fontolnia minden szavát,

és figyelembe kell vennie mind az erkölcs, mind a vallás fogalmának különféle lehetséges

értelmezéseit.

10. fejezet

A csoda

Vallásos emberek szájából gyakran hallhatjuk a „csoda” szót. Sokan állítják közülük, hogy

csodák csakugyan történnek vagy legalábbis történtek. Néha az is szóba kerül, hogy a csodák

különféle dolgokat bizonyítanak, elsősorban Isten létét, vagy egy bizonyos vallás igazságát

vagy egy bizonyos vallási vezető tanait. A csoda az idők során sok filozófiai és teológiai vita

tárgya volt, ezért helyesnek tűnik, ha mi is szentelünk neki egy fejezetet.

Mit nevezünk csodának?

De voltaképpen mire is gondolunk, amikor csodákról beszélünk? A válasz korántsem

kézenfekvő, mivel azok, akik a „csoda” szót használják, különféle dolgokat értenek rajta.

(a) A „csoda” különféle meghatározásai

Egyik közkeletű meghatározásuk szerint a csodák törést jelentenek az anyagi világ

történéseinek természetes rendjében. Néha ezeket a töréseket „a természet törvényeinek

megszegéseként” emlegetik, és gyakran állítják róluk, hogy Isten idézi elő őket vagy olyan

rendkívüli hatalom birtokban lévő lény, aki képes beavatkozni a természet működésének

szokásos folyamatába. Az ilyen értelemben fölfogott csoda egyik klasszikus meghatározása

Hume-tól származik, aki az Értekezés az emberi értelemről X. (Csodákról című) fejezetében a

csodával foglalkozik. „A csoda pontos meghatározása ez volna: a természet törvényeinek az

Istenség különleges akaratából vagy valamely láthatatlan lénynek közbejöttével történő

megszegése.”1

Hasonló meghatározásokat találunk kortárs szerzők, például Richard Swinburne és

John Mackie munkáiban. Swinburne szerint a csoda „valamely természettörvény megszegése,

amelyet egy isten, azaz egy olyan, rendkívül hatalmas, racionális lény idéz elő, aki nem anyagi

objektum (azaz nem látható és nem tapintható).”2 Mackie szerint a csoda „valamely

természettörvény megszegése”, amelyet valamilyen „isteni vagy természetfölötti

közbeavatkozás” idéz elő. „A természet törvényei” teszi hozzá Mackie, „leírják, hogyan

működik önmagában a világ -- beleértve természetesen az emberi lényeket is --, amikor senki

nem avatkozik bele a működésébe. Csoda akkor történik, amikor a világ nem önmagában véve

van, amikor a természet rendjének egészétől különböző mozzanat avatkozik működésébe.” 3

Aquinói Tamás meghatározása rokon a fentiekkel (bár el is tér tőlük). „Azokat a

dolgokat nevezzük joggal csodának” írja a Summa Contra Gentiles-ben, „amelyeket az isteni

hatalom maga idéz elő, függetlenül a dolgok általában követett rendjétől.” Tamás háromféle

csodát különböztet meg. Mint írja, vannak (1) ”olyan esetek, amikor Isten olyasmit tesz, amire

a természet önmagában soha nem lenne képes.” (2) Vannak esetek, „amikor Isten olyasmit

tesz, amit a természet is képes lenne megtenni, csak nem ebben a sorrendben”. Végül (3)

léteznek olyan események, amelyek akkor mennek végbe, ha „Isten olyasmit tesz, amit

általában a természet működése is elő szokott idézni, csakhogy ezúttal ez az esemény a

természet alapelveinek működése nélkül megy végbe.”4 Az első esetre Tamás azt a példát

hozza, hogy a nap visszafelé halad a pályáján vagy megáll az égen.5 A (2) esetre példaként

olyan történéseket említ, hogy valaki tovább él a halála után, vagy hogy egy vak visszanyeri a

látását vagy egy béna járni kezd. Tamás, úgy tűnik, itt arra gondol, hogy csoda lehet olyan

esemény vagy állapot is, amely előfordulhat ugyan a természetben, de sosem történt volna

meg az eseményeknek ebben a sorrendjében, ha nem csodálatos módon idézték volna őket

elő. Végezetül, szemléltetendő, hogy mit ért a csodák (3) fajtáján, Tamás azt hozza fel

példaként, hogy valaki egyik pillanatról a másikra felgyógyul valamilyen betegségből,

amelyből az orvosok is ki tudták volna gyógyítani, csak éppen sokkal hosszabb idő alatt. Úgy

tűnik, Tamás itt azt álltja, hogy egyes csodák egészen mindennapos vagy közönséges

állapotok és folyamatok, csakhogy ezúttal azoknak az okoknak a működése nélkül jönnek

létre, amelyek általában elő szokták idézni őket.

A fenti meghatározás tehát a csoda meglehetősen erős felfogását képviseli: olyan

eseményként határozza meg, amelyet nem tudunk a természettudós vagy a természet

szabályszerű folyamatainak megfigyelője számára érthető fogalmakkal meghatározni. Vannak

azonban, akik szerint már az események rendkívül valószínűtlen, jótékony hatású véletlen

egybeesése is csodának tekinthető, ha vallásos értelmezést adunk neki. Ezzel a fölfogással

találkozunk R. F. Holland egyik közismert cikkében.6 Tegyük fel például, hogy egy gyermek

megmenekül a haláltól, mert egy sor olyan fizikai történés, amelyekben önmagukban semmi

csodálatos nincsen, arra készteti a vonat vezetőjét, hogy lefékezze a gyerek felé robogó

vonatot. Holland megkockáztatja, hogy ennek az eseménysornak a végeredményét vallási

alapon állva csodának tekinthetjük. Bizonyos körülmények között, írja, „a véletlent vallásos

szempontból égi jelnek is felfoghatjuk, és csodának nevezhetjük.” Ugyanakkor, teszi hozzá

Holland, „ha nem akarunk ellentmondásba kerülni önmagunkkal, nem tekinthetjük a

természetbe való isteni beavatkozás jelének.”7

(b) Néhány megjegyzés a fenti meghatározásokról

De vajon el kell-e fogadnunk a csoda fent ismertetett fölfogásai közül bármelyiket? Egy okot

legalább bizonyosan tudunk említeni, miért kellene erre a kérdésre nemmel válaszolnunk.

Azért, mert abban a formájukban, ahogy ismertettem őket, talán Holland megfogalmazásának

kivételével, valamennyiből hiányzik egy olyan elem, amelyet a vallásos emberek fontosnak

szoktak tekinteni. Azok, akik hisznek benne, hogy csodák csakugyan történnek, többnyire

arról is meg vannak győződve, hogy ezeknek az eseményeknek van valamilyen vallásos

jelentőségük.8 Úgy vélik, a csodák elárulnak nekünk valamit Istenről, vagy valamilyen

vallásos igazságra tanítanak bennünket. Ahogyan Swinburne írja: “Ha valamilyen istenség

annak érdekében avatkozna bele az események folyásába, hogy egy tollpihe inkább itt,

semmint amott érjen földet, anélkül, hogy ezzel valami mélyebb, végső célja lenne, vagy merő

rosszindulatból kiborítaná egy gyermek játékait a dobozukból, ezeket az eseményeket

természetesen senki nem nevezné csodáknak.”9 Úgy is fogalmazhatunk tehát, hogy azok, akik

hisznek a csodákban, nem minden állítólagos isteni közbeavatkozást és a természeti

törvények, állítólagos áthágásának nem minden egyes esetét tekintik csodának.

De mi a helyzet az isteni közbeavatkozás fogalmával? És a természeti törvény

áthágásáéval? Ezek vajon nem lényegi részei-e a csoda fogalmának? Ezen a ponton jó néhány

további kérdést kell megtárgyalnunk, elsőként mindjárt azt, amely az isteni közbeavatkozás

fogalmára vonatkozik.

Gyakran találkozunk olyan emberekkel, akik a csodáról mint isteni közbeavatkozásról

beszélnek. Mackie is ilyesmit ért csodán. Úgy véli, a világ önmagában bizonyos szabályok

szerint működik, csoda pedig olyankor történik, ha Isten közbelép. De csakugyan

föltételeznünk kell-e, hogy Isten a szó szoros értelmében beavatkozik ilyenkor? Amikor azt

állítjuk, hogy egy bizonyos alkalommal valami közbeavatkozott valahol, többnyire azt is

beleértjük, hogy egy bizonyos dolgot most olyan helyen találunk, ahol eredetileg nyoma sem

volt. A közbeavatkozás fogalmába beletartozik az a gondolat, hogy valami jelen van ott, ahol

korábban nem volt jelen. Ebben az értelemben akkor beszélhetek arról, hogy beleavatkoztam a

küzdelembe, ha magam is beszállok a harcba, holott korábban nem vettem részt benne. De

akkor van-e értelme arról beszélni, hogy Isten közbelépett valahol, ahol korábban nem volt

jelen? És van-e értelme azt mondani, olyankor beszélünk csodáról, amikor Isten megjelenik és

közbelép valahol?

Akkor van értelme így beszélni és gondolkodni, ha Istenre úgy gondolunk, mint aki a

világgal kapcsolatban a megfigyelő szerepét tölti be, a világról pedig úgy vélekedünk, hogy

képes Istentől függetlenül is tovább működni. Ha ezen a (néha deizmusnak is nevezett)

állásponton vagyunk, akkor nem kerülünk ellentmondásba önmagunkkal, ha hiszünk az isteni

közbeavatkozásban (bár ami a klasszikus deizmust illeti, ennek hívei nem fogadták el azt a

tételt, hogy minden csoda isteni közbeavatkozást jelent).10 Másként áll azonban a helyzet , ha

az ortodox kereszténység tanításával összhangban, úgy gondoljuk, hogy a világ léte teljes

egészében Istentől függ. Ha így áll a dolog, akkor Isten minden pillanatban jelen van

teremtményeiben mint fenntartójuk és megőrzőjük. „Mindenütt jelenlévő”, következésképpen

korántsem értelmetlen tagadni, hogy a szó szoros értelmében közbeléphet. Következésképp

annak is van értelme, ha tagadjuk, hogy a csodákat isteni közbeavatkozásként kell

definiálnunk. Ahogyan Alvin Plantinga fogalmazott Mackie csoda-meghatározását

kommentálva, „a teizmus fölfogása szerint a világ soha nincsen magára hagyva, hiszen Isten

állandóan (legalábbis) tevékenyen életben tartja.”220 Így például a csoda fogalmát

meghatározva Tamás nem is említi, hogy a csodák esetében isteni közbeavatkozás történne.

Úgy véli, Isten mint a világ teremtője és fenntartója állandóan jelen van mindenben. Úgy

gondolja, Isten éppúgy jelen van mindabban, ami nem számít csodának, mint a csodákban. A

csodák Tamás szerint nem azért történnek, mert valamilyen „csoda-összetevő” (azaz Isten)

adódik hozzá a meglévőhöz. Éppen ellenkezőleg, csodáról olyankor beszélünk, amikor valami

hiányzik (mármint a teremtett ok vagy a teremtett okok együttese). Ezért, állítja, csodákat

kizárólag Isten képes tenni.

Másfelől a természet valamely törvényének áthágása kétségkívül része annak, amit a

csodaszerű hagyományos fogalmának nevezhetnénk.221 Mint láttuk, R. F. Holland tökéletesen

rendjén valónak találja, ha a hétköznapilag is tökéletesen magyarázható eseményeket

csodának mondjuk. És én sem látok rá elég nyomós okot, hogy a „csoda” szónak ezzel a

használatával egyszer és mindenkorra fölhagyjunk. Viszont az is igaz, hogy az emberek,

amikor évszázadokon keresztül csodákról beszéltek és vitatkoztak, a szónak nem elsősorban

erre a jelentésére gondoltak. Sokkal gyakoribb volt az a vélemény, hogy a csodák olyan

események, amelyekre szigorúan véve semmiféle tudományosnak nevezhető magyarázattal

nem szolgálhatunk. Általában véve, az volt a közfelfogás, hogy a világ dolgainak megvannak

a maguk tulajdonságai és működési módjai, amelyek képtelenek csodás eseményeket

előidézni. E felfogás szerint a csodák olyan események, amelyek nem állnak összhangba

azzal, amire Swinburne és Mackie gondolnak a „természet törvényeire” utalván. A

természettörvényre hivatkozó felfogások szerint a világ adott létezői adott szabályszerűségek

szerint és adott körülmények között adott módon működnek, vagyis ezen szabályszerűségek

alapján kellő megalapozottsággal jelezhetjük előre, hogy a jövőben ugyanezen a dolgok

ugyanezen körülmények között miképpen fognak működni. A csoda e fogalmából következik

az a nézet, hogy a csodák előidézéséhez Istenre vagy valamilyen más erőre van szükség,

amely vagy aki nem része az anyagi világnak.

Talán nem árt megjegyeznünk, hogy bizonyos szerzők szerint az, amit én a csoda

hagyományos értelmezésének nevezek, valójában nem hagyományos. Mivel, állítják, a „csoda

hagyományos fölfogását” nem találhatjuk meg a Bibliában. Például Samuel M. Thompson

egyik könyvében az alábbi megjegyzéseket olvashatjuk:

„A csodának az a fölfogása, amely szerint a csoda a természetben, a természet törvényeinek ellenére történik,

sajátságosan zavaros fogalom. Először is, a zsidó-keresztény hagyomány bibliai forrásaiban semmi effélével nem

találkozunk, mivel ezek a források nem ismerik a természettörvény fogalmát. Ha valamit ezek a források

csodának neveznek, azt értik rajta, hogy csodálkozást és tisztelettel vegyes félelmet keltett. Olyan jelenséget

értenek rajta, amelyet nem tudunk kielégítően megmagyarázni anélkül, hogy ne utalnánk természetfeletti

jelentőségükre. Még ha Isten közvetlenül bele is avatkozik a természet működésébe, ezt csak tudatlanságunk

miatt tűnhet puszta szeszélynek. Bármi legyen is az, megvan a magyarázata, és beleillik a lét racionális rendjébe.

Ha nem tudjuk megmagyarázni a természet törvényeinek alapján, ennek oka, hogy a természet rendje nem azonos

a lét racionális rendjének egészével. Fel kell tételeznünk, hogy a teljes tudás birtokában minden egyes esetben

tisztán látnánk az isteni és a természeti okság teljes harmóniáját.”13

De ha a fenti álláspontot a Biblia értelmezésének tekintjük, tartalma korántsem

kézenfekvő. Mihez kezdjünk például a 148. zsoltárral, amely azt álltja: hogy minden teremtett

dolgot Isten hozott létre „az ő rendelkezésével”, amely „soha nem veszti érvényét”?

Helyesen állíthatjuk, hogy a Bibliában a „csoda” szó időnként mindössze olyan

eseményre utal, amelyről a szerző úgy véli, jelentős, vagy túlmutat önmagán. Azt is joggal

állíthatjuk, hogy a bibliai szerzők soha nem beszélnek a „természet törvényeiről”, és hogy

némelyikük (pl. a János-evangélium szerzője) nem úgy beszél, mintha véleménye szerint a

csodák jelentősége mindössze abban rejlene, hogy olyan események, amelyek ellentétben

állnak bármivel, amit a modern szerzők „természeti törvénynek” neveznek. R. H. Fuller

szerint a Biblia „mit sem tud a természetről mint törvények zárt rendszeréről. Mi több, maga a

„természet” szó is ellentétes a Biblia szellemével.”14 De azt már bizonyosan túlzás lenne

állítani, hogy a „természettörvény” fogalmának fenti értelmében a bibliai szerzőknek

fogalmuk sem volt a természet törvényeinek létezéséről és arról, hogy a csodák megsértik

ezeket a törvényeket. Bizonyos szerzők, például Swinburne és Mackie úgy látják (Swinburne

világosan meg is fogalmazza), hogy az alábbi események, amennyiben csakugyan

megtörténnek, a természet törvényének áthágását jelentik:

“Ilyen a levitáció; ilyen, ha egy emberi lény — akinek a szíve huszonnégy órája megszűnt dobogni és a korabeli

kritériumok szerint már halottnak számított — jó egészségben feltámad a halálból; ha a víz bármiféle kémiai

eszközök vagy katalizátorok segítsége nélkül borrá változik; ha egy béna ember egy pillanat alatt talpra áll.”15

Márpedig pontosan az efféle eseményeket nevezi a Biblia (vagy legalábbis az

Újszövetség) csodáknak. És bár a bibliai szerzők a csoda megállapítását nem kötik olyan

feltételekhez, mint a fenti lista összeállítója, de olvasásuk során nem kerülheti el a

figyelmünket, hogy a csodákról szóló beszámolók során gyakran ők is igen hasonló

föltételezésekkel élnek. Legalábbis sok esetben föltételezik, hogy a csodákat nem idézhette elő

a valamilyen evilági, fizikai erő. Legalábbis erről árulkodnak annak az embernek a szavai, aki

János evangéliuma szerint így szól, amikor Jézus visszaadja neki a szeme világát „Örök idők

óta nem hallotta senki, hogy valaki megnyitotta volna egy vakon született ember szemét. Ha ő

nem volna Istentől való, semmit sem tudott volna tenni.”16

Ésszerű-e hinni a csodákban?

Mindebből már alighanem világosan kiderült, hogy az emberek különbözőképpen értelmezik

a csoda mibenlétét.17 A vita többnyire arról folyik, léteznek-e csodák abban az értelemben,

ahogyan Aquinói Tamás, Mackie és Swinburne használják ezt a szót műveikben. Most tehát

legfőbb ideje, fontolóra vennünk, mit mondhatunk arról, vajon ésszerű-e hinnünk az így

felfogott csodák létezésében vagy sem. Mint arra fentebb már utaltunk, a kérdés leghíresebb

és legvitatottabb elemzése Hume nevéhez fűződik. Kezdjük talán azzal, hogy röviden

áttekintjük, mit mond ő erről a tárgyról.18

Hogyan magyarázza Hume a csodákat?

Miről próbál Hume meggyőzni bennünket „A csodákról” című fejezetben? Olvasóinak

gyakran támad az érzésük, nem értik, mit is akar mondani valójában. És ez nem is meglepő,

mivel egyes megjegyzései, úgy tűnik, más és más irányba tartanak.

Néha mintha kereken kijelentené, hogy csodák egyszerűen nem léteznek. Egy helyütt

például azokról az állítólagos csodákról beszél, amelyek Paris abbé sírjánál mentek vége.

Ezekkel kapcsolatban megjegyzi:

“S mi egyebet szegezhetnek szembe a tanúk ekkora tömegével, mint az általuk elmondott események teljes

lehetetlenségét vagy csodás jellegét? Amit pedig minden józan eszű ember már önmagában is bizonyára

elégséges cáfolatnak fog tekinteni.”19

Másutt Hume elképzeli, mi lenne, ha valamennyi történész egyetértene abban, hogy I.

Erzsébet királynő saját halála és temetése után ismét életre kelne. Ezt írja:

“Nem kételkedném a királyné állítólagos halálában és az azt követő többi körülményben, csak azt állítanám, hogy

mindezt megjátszották, nem volt s nem is lehetett valóságos... az emberi szélhámoskodások és dőreségek oly

mindennapos jelenségek, hogy inkább hiszek az egybeesésükből eredő leginkább rendkívüli eseményekben,

semmint hogy a természeti törvények ilyen kirívó megszegését tudomásul vegyem.”20

Más helyütt azonban Hume mintha visszavonná a csodák lehetőségének ezt a (látszólag)

nyomatékos tagadását. “A csodákról” második részének vége felé ezt írja:

“Kérem, vegyék figyelembe, hogy megszorításokkal éltem azzal az állításommal kapcsolatban, amely szerint a

csodákat sosem lehet úgy bizonyítani, hogy azok valamely vallási rendszer alapjául szolgálhassanak. Mert azt

elismerem, hogy egyébként előfordulhatnak olyanfajta csodák, vagyis a természet szokásos rendjének olyanfajta

megszegései, amelyeknél az emberi tanúságtételeket bizonyítékként fogadhatjuk el...”21

Másutt azonban mintha kevésbé erős álláspontot képviselne, mint amely a Paris abbéval és

Erzsébet királynővel kapcsolatos megjegyzésekből kiolvasható. Sokhelyütt mintha nem

állítaná sem azt, hogy a csoda egyszerűen lehetetlen, sem azt, hogy nincs olyan tanúbizonyság,

amely feljogosítana bennünket arra, hogy higgyünk bennük — hanem mindössze annyit állít,

hogy nagy óvatossággal kell eljárnunk a csodákkal kapcsolatban, mivel jó okunk van

kételkedni a csodákról szóló beszámolók hihetőségében.

S noha így nyilatkozik, olybá tűnik, hogy egyben valamilyen erőteljesebb

következtetés helyességéről is szeretne meggyőzni bennünket, bár ez a következtetés

valamivel kevesebbet állit, mint azt, hogy a csodák lehetetlenek. Azt állítja, soha nem hihetjük

egészen megalapozottan valamely tanúbizonyság alapján, hogy egy csoda csakugyan

megtörtént. A kulcsfontosságú bekezdést, amelyben ezt az állítást megfogalmazza, „A

csodákról” első részében olvashatjuk, és Hume szemlátomást olyasmit fogalmaz meg benne,

amit alapelvnek tekint. Ezt írja:

“A csoda megszegi a természet törvényeit, s mivel e törvényeket szilárd és változhatatlan tapasztalat szentesíti,

ezért a csodával szembeni bizonyíték a dolog természeténél fogva a lehető legnyomósabb kell hogy legyen, amit

tapasztalati bizonyítékként egyáltalán elképzelhetünk. Miért tartjuk több mint valószínűnek, hogy minden ember

halandó, hogy az ólom önmagától nem maradhat fent a levegőben, hogy a tűz elemészti a fát, s hogy a víz eloltja

a tüzet, ha nem azért, mert ezeket a jelenségeket a természet törvényeivel mindenkor összhangban levőnek

találtuk, s megakadályozásukhoz e törvények megszegésére, más szóval csodára volna szükség?”22

Hume elismeri: gyakran számos szemtanú álltja valamely csodálatos esemény

megtörténtét. De, teszi hozzá,

“...semmiféle tanúságtétel nem elégséges a csoda bizonyítására, hacsak a tanúságtétel nem olyan jellegű, hogy

valótlansága csodálatosabb volna, mint az a dolog, amelyet bizonyítani akar, de még ez esetben is az érvek

kölcsönösen hatálytalanítják egymást, s az erősebbik csupán a gyengébbik erejének levonása után fennmaradó

erő mérvének megfelelő bizonyosságot nyújt.”23

Itt Hume mintha azt mondaná, hogy a csodákról szóló beszámolók eredendően olyanok, hogy

minden esetben több okunk van rá, hogy elutasítsuk, mint hogy elfogadjuk őket. Ez a

gondolatmenet hasonlít ahhoz, amelyet Mackie-nál olvashatunk, amikor ez utóbbi szerző

megjegyzi: valahányszor egy csoda megtörténtéről hallunk,

“...még annak is, aki a csoda tényét állítja, el kell ismernie: ez az esemény ellentétes a természet valamely

valóságos és nem egyszerűen csak vélt törvényével, következésképpen maximálisan valószínűtlen. Ezt a

maximális valószínűtlenséget kellene a tanúbizonyságnak ellensúlyoznia... Amikor valamilyen hihető

tanúbizonyságot hallunk valamely, csodának tekinthető dolog megtörténtéről, akkor a csoda tényét elfogadókra

valójában kettős teher hárul: be kell bizonyítaniuk egyrészt azt, hogy ez a bizonyos esemény csakugyan

megtörtént, másrészt pedig azt, hogy csakugyan megsértette a természet törvényeit. Csakhogy ennek a kettős

követelménynek nagyon nehéz megfelelni. Ugyanis bármi, ami amellett látszik szólni, hogy ez a bizonyos

esemény csakugyan megsértette a természet törvényeit, az egyszersmind, pontosan ugyanebből az okból, erősen

valószínűtlenné teszi, hogy a dolog csakugyan megtörtént.”24

Hume szavaival: „Ami a természet megszokott rendjében egyszer már megesett, azt nem

tekintjük csodának... Tehát minden csodás történés ellenében egyöntetű tapasztalatnak kell

állnia, másként a történés nem érdemli meg ezt a jelzőt.” 25

Mintha Hume itt azt mondaná, a csodák olyan „események”, amelyeket a lehető

legalaposabb okunk korábbi tapasztalataink alapján lehetetlennek tartani.26

Mennyire helytállóak Hume érvei?

Vajon a fentebb fölsorolt következtetések közül melyiket tekinthetjük Hume valódi

álláspontjának? Talán valamennyit egyszerre. Meglehet, igaza van R. M. Burns-nek, amikor

fölveti: „ennek a kérdésnek (mármint a hume-i szöveg látszólag összeegyeztethetetlen

állításainak) a megoldása annak megállapításában rejlik, hogy... a szövegben

összeegyeztethetetlen gondolatmeneteket találunk.”27 De magának Hume-nak az írásaiban is

találunk arra utaló jeleket, hogy a fenti következtetések mindegyikét az ő saját álláspontjának

tekinthetjük. Vegyük tehát most szemügyre sorban mindegyiket --elsőként azt, amelyik szerint

csodák egész egyszerűen nem lehetségesek.

(a) Lehetetlenség-e, hogy csodák történjenek?

Ha a “lehetetlen” szót egy bizonyos értelemben használjuk, akkor minden további nélkül

kijelenthetjük, hogy a csodákban semmi lehetetlen nincsen. Ez a helyzet például olyankor,

amikor “lehetetlenen” “logikailag lehetetlent” értünk, és ilyen értelemben mondjuk valamely

kijelentésről vagy állításról, hogy az lehetetlen. Amikor egy kijelentésről vagy állításról azt

mondjuk, hogy logikailag lehetetlen, ezzel azt állítottuk róla, hogy ellentmondásos, vagy hogy

valamelyik része ellentmondást tartalmaz. Ha a “lehetetlen” szót ebben az értelemben

használjuk, nehéz belátni, miért lennének a csodák lehetetlenek. Kételkedhetünk például

annak a kijelentésnek az igazságában, hogy “Jézus kigyógyította a vakságból a vakon született

embert”. De azt már nem állíthatjuk, hogy ez a mondat logikai ellentmondást tartalmaz.

Teljesen különbözik egy olyasfajta kijelentéstől, mint például “Igaz, hogy Jézus ember volt,

de nem áll fönn annak esete, hogy Jézus ember volt”.

Sokkal természetesebb azonban, ha a csodák lehetetlenségére vonatkozó állítást úgy

értelmezzük, mintha azt akarnánk vele mondani: a logikai lehetetlenségtől függetlenül, csodák

egész egyszerűen nem történnek. De miért kellene ezt állítanunk? Erre a kérdésre „A

csodákról” egy pontján Hume ezt a választ adja:

“Ami a természet megszokott rendjében egyszer már megesett, azt nem tekintjük csodának. Nem megy

csodaszámba, ha egy látszólag jó egészségnek örvendő ember hirtelen meghal, mert ezt a fajta halált, jóllehet

szokatlanabb a többinél, már gyakran megfigyelhettük. De ha egy halott életre kelne, ez csoda volna, mert ilyet

soha, sehol nem tapasztaltunk. Tehát minden csodás történés ellenében egyöntetű tapasztalatnak kell állnia,

másként a történés nem érdemli meg a csodára utaló elnevezést. Mivel pedig az egyöntetű tapasztalat

bizonyítékkal ér fel, a csodák létezésével szemben a dolgok természeténél fogva közvetlen és teljes értékű

bizonyítékunk van, s ezt a bizonyítékot csakis egy ezzel ellentétes és erősebb bizonyítékkal lehet hatálytalanítani,

vagyis a csodát hihetővé tenni.”28

Hume, úgy tűnik, valahogy így vélekedik: ha csoda történnék, ez olyasminek a lenne a jele,

ami a közkeletű megfigyelések szerint soha nem szokott megtörténni, vagy olyannak, ami

korábbi tapasztalataink tanúbizonysága szerint lehetetlenség és ez a tény valamiképpen már

önmagában is bizonyítja a csodák lehetetlenségét. Csakhogy ez aligha elég alapos ok rá, hogy

valóban lehetetlennek véljük a csodákat. Hiszen bármikor történhet valami, ami különbözik

mindattól, ami a múltban történt és ellentétben áll mindazzal, amit korábbi tapasztalataink

alapján lehetségesnek vélünk. Korábbi tapasztalataim alapján egyáltalán nem számítok rá,

hogy egy szép napon egy ausztráliai csörgőkígyóra bukkanok a dolgozószobámban. De

ostobaság lenne nem fölfigyelni arra, hogy ha valaki izgatottan azt bizonygatja: egy ilyen

kígyót látott ott. Azt is mondhatnánk (bár kissé furcsán hangzana), hogy mindaddig, ameddig

nem járt ember a Holdon, az volt az általános tapasztalat, hogy az emberek nem járkálnak a

Holdon. Épp így az emberek időnként olyasmiket cselekszenek, amit a korábbi nemzedékek

tapasztalataik alapján joggal vélhettek volna lehetetlennek.29 Ha elfogadnánk Hume-nak a

csodák lehetetlenségét bizonyítani kívánó gondolatmenetét, többek közt azt a szerencsétlen

következtetést is le kellene belőle vonnunk, hogy soha nem módosíthatnánk a természet

törvényeire vonatkozó nézeteinket olyan, megfigyelt eseményeknek a fényében, amelyek

kivételt jelentenek ezek azok alól a vélt törvények alól. Mint C. D. Broad írja:

“Nyilvánvalóan gyakran előfordult, hogy egy állítást eleinte természettörvénynek tekintettek, mert egységes

tapasztalatok támasztották alá, majd megfigyeltek néhány kivételt, és ennek következtében ezeket az álltásokat

nem tekintették többé természettörvényeknek. De ha Hume-nak igaza van, akkor azok, akik az első kivételről

beszámoltak, mindazok szemében, akik maguk nem voltak az esemény szemtanúi, pontosan ugyanolyan

helyzetben voltak, mint azok, akik valamilyen csodáról számolnak be,.”30

Egy másik érv is szól azonban amellett, hogy úgy vélekedjünk, a csodák nem lehetségesek. Ez

az érv abból a gondolatból meríti meggyőző erejét, hogy a csodák a természet törvényeinek

áthágását jelentik. Csakhogy mi a helyzet akkor, ha természeti törvények egyáltalán nem is

léteznek? Akkor áthágni sem lehet őket. Ha pedig a csoda a természet törvényeinek áthágása,

akkor, úgy tűnik, csodák — minden látszat ellenére — nincsenek és nem is lehetségesek.

De ha arról beszélünk, mit ésszerű elgondolnunk és mit nem, könnyen találunk érveket

ezzel az utóbbi gondolattal szemben. Kétségtelen: amiről úgy gondoljuk, igaz, utóbb

valótlannak bizonyulhat. Nem tartalmaz logikai ellentmondást az a föltételezés, hogy

megeshet: a lábosnyi víz, melyet a konyhában fölteszünk főni a tűzre, egy szép napon minden

korábbi tapasztalaton alapuló várakozásunk ellenére nem melegszik fel, hanem megfagy.

Csakhogy aligha lenne ésszerű, ha viselkedésünket erre az elvre alapoznánk. Mi több,

többnyire hajlamosak vagyunk úgy gondolni: az ésszerűen viselkedő ember éppen arról

ismerszik meg, hogy nem így tesz. Ha másként vélnénk, nyilvánvalóan szembekerülnénk

azzal a gondolkodásmóddal, amely nélkül elképzelhetetlen a tudományos kutatás. A

kutatásban ugyanis alapvető jelentősége van annak az elvnek, hogy a természet mindig

egységesen működik, és ha az A típusú események rendszeresen követni szokták a B típusú

eseményeket bizonyos feltételegyüttes megléte esetén, akkor joggal véljük úgy, hogy más B

típusú eseményeket is A típusú események követnek többé-kevésbé azonos körülmények

között, hacsak nem bukkan föl valami lényeges eltérés, melyet szintén valamely ide

vonatkozó törvény fogalmaival tudunk leírni. Úgy is fogalmazhatnánk: semmiféle kézenfekvő

okunk nincs arra, hogy ne beszéljünk természeti törvényéről. Amikor azt mondjuk: léteznek

természeti törvények, ezzel azt álltjuk, hogy a természet megérthető, abban az értelemben,

hogy a fizikai tárgyak viselkedése előre látható. A dolgok viselkedésében szabályszerűségek

mutatkoznak, és ez lehetővé teszi számunkra tudományos magyarázatok és előrejelzések

megfogalmazását. Vélekedhetünk úgy is, hogy vannak dolgok, amelyek viselkedésében

semmiféle szabályszerűség nem mutatkozik. Utalhatunk itt a kvantumfizikára és az elemi

részecskék véletlenszerű mozgására, amellyel ez a tudományág foglalkozik. Ugyanakkor

makroszkopikus szinten, úgy vélem, továbbra is van értelme törvényekről beszélni: úgy tűnik,

a statisztika és a valószínűség nyelvén továbbra is beszélhetünk a fizikai világról. Például

kijelenthetjük, hogy ha valaki éppen súlyos szívrohamon esett át, nem alaptalan az a

föltételezés, hogy az illető meg fog halni. Nyugodtan állíthatjuk azt is, hogy ha az ember fél

órán át főz egy tojást, joggal várhatja, hogy kemény tojás lesz az eredmény.

De talán itt az ideje, hogy megemlítsük egy további lehetőséget is. Meglehet: talán

csakugyan nincs okunk föltételezni, hogy csodák nem lehetségesek, ugyanakkor jó okunk van

annak tagadására, hogy valaha történt volna csoda. S egyben meg is megkérdezhetjük:

miként lehet érvelni ezzel a föltevéssel szemben? Mondhatjuk-e például, hogy valahányszor

csodákról szóló beszámolókat hallunk, mindig jó okunk van kételkedni a hitelességükben?

(b) A csodák és a róluk szóló beszámolók

Hume tehát föltételezi — s erre még visszatérek —, hogy a csodák megtörténte ellen szóló

bizonyítékokat minden esetben súlyosabbnak kell tekintenünk, mint azokat, amelyek a

megtörténtük mellett tanúskodnak. Négy érvet sorol fel amellett, hogy “... meggyőző

bizonyítékon nyugvó csodás esemény még sosem fordult elő.”31

A négy érv közül az első úgy hangzik, hogy soha egyetlen csodáról sincs a

birtokunkban elegendő beszámoló olyan emberektől, akiket elég értelmesnek, tanultnak és

tisztességesnek stb. tekinthetünk ahhoz, hogy joggal adjunk hitelt a csodáról szóló

beszámolójuknak:

“Először azért nem, mert a történelemben sehol sem találunk afféle csodát, amelyet kellő számú olyan ember

tanúsított, akiknek vitathatatlan józan esze, neveltetése és műveltsége biztosítékul szolgálna számunkra esetleges

tévedésükkel szemben; akikhez, kétségtelen becsületességük miatt, nem férhet az a gyanú, hogy másokat félre

akarnának vezetni; akiknek az emberek szemében olyan hitele és jó híre van, hogy ha hazugságon kapnák őket,

sok vesztenivalójuk volna s amellett olyan nyilvánosan és a világnak annyira ismert részén lejátszódó eseményt

tanúsítanának, hogy az leleplezésüket elkerülhetetlenné tenné. Holott csak ezeknek a körülményeknek együttes

megléte ébreszthetne bennünk teljes bizalmat az emberi tanúságtételek iránt.”32

A második érv úgy hangzik, hogy az emberek természettől hajlamosak mindenütt

rendkívüli eseményeket és csodákat keresni, és ezt a hajlamukat számításba véve minden

alapunk megvan rá, hogy kételkedjünk a csodákról szóló beszámolókban. Megfigyelhetünk,

írja Hume

“...az emberi természetben... egy olyan jellegzetességet, amely, ha tüzetesebben megvizsgáljuk, bármilyen emberi

tanúságtételen alapuló csoda hitelességét alaposan megtépázza.... A csodákból származó meglepetés és ámulat

érzelme ugyanis kellemes érzés, s ezért észrevehetően arra ösztönöz minket, hogy elhiggyük azokat az

eseményeket, amelyekből fakad. S ez olyan messzire terjed, hogy még azok is, akik ebben az élvezetben

közvetlenül nem részesülhetnek, s nem is hihetnek azokban a csodálatos eseményekben, amelyeknek hírét vették,

mégis boldogan veszik ki részüket e másodkézből kapott vagy átruházott élvezetből, büszkeséggel és örömmel

tölti el őket, hogy másokban ámulatot ébreszthetnek.”33

Ezzel kapcsolatban Hume még megjegyzi, hogy a vakbuzgó emberek különösen

megbízhatatlanok ezekben a dolgokban. „A vakbuzgó ember -- írja -, könnyen válik

rajongóvá, s azt képzeli, olyasmit lát, ami valójában nem is létezik. Talán tisztában van vele,

hogy a története valótlan, s mégis a lehető legjobb szándékkal kitart mellette, hogy ezzel

vallásának szent ügyét szolgálhassa.”34 A vakbuzgó emberek, állítja Hume, hajlamosak a

hiúságra, az önzésre és az arcátlanságra.35 Majd ezt írja:

“A kitalált csodáknak, jövendöléseknek és természetfeletti eseményeknek az a sokasága, amelyeket

minden időkben vagy ellenbizonyítékok lepleztek le, vagy képtelenségük következtében önmaguktól

lelepleződtek, kellőképpen igazolják az emberek heves vonzalmát a rendkívüli és csodás iránt, s ezért

alapos gyanút kellene ébreszteniük minden efféle mendemondával szemben...És aztán az élvezet,

hogy valaki ilyen érdekes dolgot elmesélhet, továbbadhat, elsőként számolhat be róla, egykettőre

szerterepíti a hírt.”36

Hume harmadik érve így hangzik: „...minden természetfeletti és csodás történet iránt

nagyon alapos gyanút ébreszt az a körülmény, hogy elsősorban a tanulatlan és barbár népek

körében járnak szájról szájra.”37 Erős fenntartást ébreszt bennünk mindenfajta természetfölötti

és csodálatos esemény iránt, hogy ilyenekről főként a tudatlan és barbár népek körében

hallunk gyakran.”

Hume negyedik érve lényegesen bonyolultabb. Nagyjából a következőképpen érvel:

Ha Frici, Bandi és Janó azt állítják, hogy egy kenguru van a fürdőszobában, ugyanakkor

Melinda, Marcsa és Katica arról biztosítanak bennünket, hogy nincsen ott semmiféle kenguru,

akkor ezek a tanúbizonyságok kölcsönösen kioltják egymást, és egyiket sem kell igaznak

elfogadnunk. Ami a csodákat illeti, a különböző vallások különféle csodákról számolnak be.

Éppen ezért ezeket a beszámolókat úgy kell tekintenünk, mint amelyek kölcsönösen

ellentmondanak egymásnak. Következésképp ha bármely vallás híve arról beszél nekünk,

hogy tulajdon vallási hagyománya keretén belül csoda történt, akkor ezt a tanúbizonyságot

nyugodtan figyelmen kívül hagyhatjuk, hiszen rengeteg más beszámoló áll rendelkezésünkre

más vallási hagyományok keretén belül történt csodákról, és a tanúbizonyságok két csoportja

kölcsönösen érvényteleníti egymást. Hume szavaival:

“Hogy ezt jobban megérthessük, gondoljuk meg: vallási téren minden különbözőség egyúttal ellentétességet is

jelent, s hogy az ókori Róma, Törökország, Sziám és Kína vallásai nem állhatnak mindegyüttesen szilárd

alapokon. Mivel minden, a vallások egyikében vagy másikában állítólag előfordult csodatétel (és mindegyik

vallás bővelkedik csodákban) közvetlenül annak a tanításnak alátámasztását szolgálja, amelynek tulajdonítják,

ezért ugyanilyen, bár csak közvetett erővel az összes többi tan cáfolatát is szolgálja. De miközben megcáfolja a

másik vallást, egyben semmissé teszi azon csodák hitelét is, melyek saját vallását támasztják alá.”38

Csakhogy ez a gondolatmenet kétségkívül igencsak problematikus. A történelem

során, álltja Hume, soha nem tanúskodtak elég nagy számban a csodák mellett olyan emberek,

akiknek vitathatatlan józan esze, neveltetése és műveltsége biztosítékul szolgálna számunkra,

hogy nem csalódtak. Ámde: hány ilyen embert tekinthetünk vajon elegendőnek? És mi számít

vitathatatlan józan észnek, neveltetésnek és műveltségnek? Hume nem ad választ ezekre a

kérdésekre. Később azt a vádat hozza fel, hogy az embert befolyásolja a csodálatos dolgok

iránti vonzódása. Csakhogy nem bizonyítja be, hogy ez a befolyás csakugyan kivétel nélkül

minden esetben érvényesül, méghozzá olyan módon, amely megbízhatatlanná teszi az illetők

tanúbizonyságát. Kétségkívül sok emberre gyakorol befolyást a csodálatos dolgok iránti

vonzalma. És talán valóban ez a szeretet ihlette a csodákról szóló beszámolók nagy részét. De

csakugyan annyira kézenfekvő lenne, hogy senkiről, aki egy csoda megtörténtéről számol be,

nem állíthatjuk joggal, hogy beszámolója megbízható lett volna? És csakugyan kielégítő

bizonyítékaink vannak rá, hogy a vallásos emberek képtelenek megkülönböztetni az igazságot

a tévedéstől olyankor, amikor csodákról van szó, vagy hogy minden cselekedetükkel kizárólag

azt a célt szolgálják, hogy a vallás ügyét előmozdítsák?

Az ezekhez hasonló kérdésekre rendkívül nehéz válaszolni. Igen sok függ attól, melyik

konkrét esetet választjuk és mennyire részletesen vizsgáljuk meg. Azt hiszem azonban,

nyugodtan megállapíthatjuk, hogy Hume meglehetősen elhamarkodottan föltételezte: érvei

elegendő alapot szolgáltatnak ahhoz a következtetéshez, hogy ha valaki egy csoda

megtörténtéről számol be nekünk, beszámolójának semmilyen körülmények közt nem szabad

hitelt adnunk. Az sem kerülheti el a figyelmünket, hogy a tanúbizonyság kérdésével

kapcsolatban Hume-nak föl kellett volna figyelnie bizonyos dolgokra, de nem tette. Például:

úgy tűnik, egyáltalán nem veszi számításba azt a lehetőséget, hogy más források is

megerősíthetik a szemtanúk beszámolóját. Csakhogy a múlt eseményei időnként nyomokat

hagynak a fizikai világban, és ezek a nyomok a mai napig fennmaradhatnak.39 Hume-nak

ellene lehet vetni: egyes esetekben talán azért nem alaptalan hinnünk bizonyos, korabeli

szemtanúk által megerősített csodálatos események megtörténtében, mert tanúbizonyságukat

bizonyos, korunkban is hozzáférhető fizikai adatokból kiolvasható következtetések is

alátámasztják. De még ha nem is rendelkezünk ilyen adatokkal, hacsak eleve el nem döntjük,

hogy a korabeli szemtanúk közül senkit nem tekinthetünk megbízhatónak, nyugodtan

kimondhatjuk: semmi okunk rá, hogy a természet törvényeinek puszta létezéséből arra

következtessünk, hogy bárki, aki olyan eseményekről számol be, amelyek áthágják e fizikai

törvényeket, valótlant állít. Azt természetesen elismerhetjük, hogy az egyes eseteket

csakugyan igen gondosan kell megvizsgálnunk, és Hume-nak a csodákról szóló fejtegetéseit

elolvasva már azt is világosan látjuk, hogy pontosan miért is ajánlatos az óvatosság. De

hogyan zárhatjuk ki eleve annak lehetőségét, hogy észszerű alapon olyan következtetésre

juthatunk: akadhat szemtanú, aki megbízhatóan számol be egy olyan eseményről, amely -- ha

csakugyan megtörtént --, a természet törvényeinek áthágását jelenti?

Valaki esetleg ellenünk vetheti, hogy még mindig nem válaszoltunk arra az érvre, mely

szerint a különböző vallások egyaránt beszámolnak csodákról. Csakhogy, azt hiszem, Hume

ezúttal is elhamarkodottan következtet. Az ő korában közkeletű volt az a vélekedés, hogy a

keresztény vallás igazságát azok a csodák bizonyítják, amelyekről az Újszövetségben

olvashatunk, és ezek bizonyítják azt is, hogy az összes többi vallás tökéletesen hamis. De mi

milyen alapon föltételezzük, hogy ha például ha egy keresztény és egy hindu beszámolóját

halljuk egy-egy csodáról, nem fogadhatjuk el, hogy mindkét szemtanú olyasmiről számol be,

ami csakugyan megtörtént? Hume mintha azt föltételezné, létezik egy olyan elv, amely

kimondja: „Ha egy keresztény csoda megtörténik, ez megcáfolja a hindu vallás tanainak

igazságát. És ha a hindu valláson belül történik csoda, akkor ez a kereszténység igazsága ellen

tanúskodik.” Csakhogy ez az elv nem szükségképpen igaz. Ahogyan Swinburne írja: „Ha

bizonyítékunk van rá, hogy ‘az egyik valláson belül’ csoda történt, ez akkor és csak akkor

lehetne egy ‘másik valláson belül’ végbement csoda cáfolata, ha ez a két csoda, amennyiben

csakugyan megtörténtek, a két vallási rendszer mindegyikének olyan tanításait bizonyítaná,

amelyek összeegyeztethetetlenek egymással.”40 Elfogadhatjuk: Hume csakugyan kellőképpen

alátámasztotta azt a következtetést, mely szerint „ha két vallás mindegyike egymást

kölcsönösen kizáró kinyilatkoztatásokra hivatkozik, akkor nem lehetséges, hogy mindkettőt

egyaránt bizonyítják a tulajdon csodáikról szóló beszámolók.”41 Csakhogy e következtetés

megalapozása nem jelenti egyszersmind annak bizonyítását, hogy minden, csodákról szóló

beszámoló hitelét aláássa az a tény, hogy a különböző vallások különféle csodákról számolnak

be.

Ezen a ponton Hume esetleg arra az érvre hivatkozhatna, amelyről az imént azt

mondtam, hogy később még visszatérünk rá. Tegyük föl, hogy a csodákról beszámoló

szemtanúkat sikerült megvédelmeznünk a tisztességtelenség vádjával szemben. Tegyük föl azt

is, hogy azokról a csodákról, amelyekről az egyik vallás beszámol, nem kell föltétlenül azt

gondolnunk, hogy cáfolják más vallások igazságát. Nem marad-e még így is elég nyomós

okunk rá, hogy ne higgyünk semmiféle csodáról szóló beszámolóban, egyszerűen azért, mert

csodának a természet törvényeinek megszegését nevezzük? Nincsen-e mérhetetlen

mennyiségű bizonyítékunk arra a tényre, hogy bizonyos természeti törvények minden

körülmények között érvényesülnek? És nem kell-e ennek a bizonyítéknak minden esetben

többet nyomnia a latban, mint bármiféle olyan állításnak, amely arról akar meggyőzni

bennünket, hogy ekkor és ekkor történt valami, ami ellentétben áll a természet valamelyik

törvényével? Nem egyszerűen az-e a helyzet, hogy — amint Mackie fogalmaz —, a csodák

tapasztalataink alapján „maximálisan valószínűtlenek”?

Akik erre a kérdésre igennel szeretnének válaszolni, fölhozhatják tulajdon

meggyőződésük mellett azt a tényt, hogy a tapasztalatok és tanúbizonyságok összessége

világosan arra utal, hogy a természeti törvények általában nagyon is megbízhatóan működnek,

azok az események pedig, amelyeket az emberek csodának tartanak, ritkák és egymástól távol

esnek időben (ha ugyan egyáltalán megtörténtek). Azt is megjegyezhetik, hogy valahányszor

egy szemtanú beszámolóját halljuk arról, hogy ez és ez történt, többnyire ésszerű eljárásnak

tűnik, ha ezt a beszámolót annak a tudásunknak a fényében értékeljük, mi szokott általában

történni. Amikor 1991 augusztusában arról hallottunk, hogy a Szovjetunióban mindenféle

drámai változások mennek végbe, a nyugati újságírók és politikusok mindvégig igen kétkedve

fogadták ezeket a híreket. És a Nyugaton élő emberek többsége úgy vélekedett, jól tették,

hogy óvatosak voltak. Hogy miért? Azért, mert tudták, milyen a Szovjetunió, és tudták azt is,

mi történt ott előzőleg hosszú éveken át.

Másfelől mindennapi tapasztalataink még nem bizonyítják, hogy soha nem ésszerű

elhinnünk olyan beszámolót, amely szöges ellentétben áll e tapasztalatokkal. Hume és Mackie

azt állítják, hogy nem kell hinnünk más emberek tanúbizonyságának olyankor, amikor az

ellentétben áll azzal, ami számunkra valószínűnek vagy lehetségesnek látszik. Csakhogy ezen

az alapon olyan beszámolóknak sem lenne szabad hitelt adnunk, amelyeket különben nyilván

készségesen elfogadnánk. Ahogyan Thomas Sherlock írja, ha elfogadjuk, amit Hume mond,

akkor helyeselnünk kellene például, ha „egy olyan ember, aki meleg éghajlaton élte le az

életét, és soha nem látott jeget, semmiféle bizonyíték alapján nem adna hitelt annak az

álltásnak, hogy a folyók időnként befagynak és felületük megkeményedik... mivel úgy ítélné

meg, hogy ez valószínűtlen, ellentétben áll a természet megszokott működésével, és a világról

szerzett korábbi tapasztalatai alapján lehetetlenségnek számit.” De vajon elismernénk-e

igaznak azt az álltást, hogy ez az ember ésszerűtlenül viselkedik, ha elfogadja a mi

tanúbizonyságunkat arról, hogy a folyók vize időnként csakugyan megszilárdul? Aligha járunk

el helyesen, folytatja Sherlock, ha „hallgatóinak tapasztaltságától vagy tudatlanságától

tennénk függővé annak eldöntését, hogy egy személy milyen mértékben képes megfigyelni

egyszerű tényeket és milyen mértékben képes hiteles módon beszámolni róluk.”42

Hume erre azt felelhetné: egész egyszerűen az a helyzet, hogy a természet törvényeit

soha nem lehet megszegni. Azt mondhatná, tapasztalataink minden esetben azt bizonyítják,

hogy a természet törvényeinek áthágása teljességgel valószínűtlen. De voltaképpen mit is

tekintünk bizonyítéknak? Gyakran azt is elfogadjuk bizonyítéknak, amit más emberektől

hallunk, sőt, ami azt illeti, sokkal több mindent hiszünk el azon az alapon, hogy mások ezt

állítják, mint annak alapján, amit mi magunk láttunk vagy fedeztünk föl magunknak (lásd 1.

fejezet). Azt is megjegyezhetjük ezen a ponton, hogy megeshet: a birtokunkban lévő

bizonyítékok alapján ténylegesen valószínűbb lehet olyasvalami, ami ellentétes valamely

természeti törvénnyel, mint az ellentéte. Mivel, mint Plantinga megjegyzi,

“Tegyük föl — hiszen ez megesett különféle embercsoportokkal a múlt különböző korszakaiban —, hogy csak

annyit tudunk a cethalakról, amennyit távolról a saját szemünkkel láttunk belőlük. Mármost létezhet olyan

természeti törvény, mely szerint a cethalaknak van bizonyos P tulajdonságuk (például az, hogy az emlősállatok

testi fölépítésével rendelkeznek), amelyet csak akkor fedezhetünk föl, ha közelről szemügyre vesszük őket,

ugyanakkor fönnáll az a helyzet is, hogy tudjuk: azoknak a lényeknek a legtöbbjében, amelyek a cethalakhoz

hasonlóan festenek és viselkednek, nincs meg ez a bizonyos P tulajdonság. Ebben az esetben könnyen meglehet,

hogy az az állítás, mely szerint ‘S cethal, ám nem rendelkezik P tulajdonsággal’, ismereteink alapján jóval

valószínűbb, mint az ellenkezője, jóllehet ellentétben áll a természet egyik törvényével”43 .

A fentihez hasonló okokból megengedhetjük magunknak, hogy kételkedjünk benne:

Hume csakugyan bebizonyította, hogy minden esetben ésszerűtlen elfogadni egy olyan

beszámolót, amely szerint csoda történt. És hogy Hume-hoz hasonlóan ne csak azzal az esettel

foglalkozzunk, amikor az emberek másodkézből értesülnek a csodáról, érdemes hozzátennünk

azt is, hogy valaki azon az alapon teljes joggal föltételezheti a csoda megtörténtét, hogy a saját

szemével látta. Tegyük föl, hogy alkalmunk volt megfigyelni egy olyan eseményt, amelyről

okunk van föltételezni, hogy teljesen ellentétes mindazzal, ami általában a természet

törvényeivel összhangban véghezvihető. Tegyük föl például, hogy a Swinburne által leírt

események valamelyikének vagyunk a szemtanúi: levitációnak, egy olyan ember

feltámadásának, akinek a szíve huszonnégy órával korábban megszűnt verni, és aki a

korábban használatos egyéb ismérvek szerint is halottnak számított, a bor vízzé

változtatásának anélkül, hogy bármiféle kémiai segédeszközt vagy katalizátort használtak

volna, vagy annak, hogy egy béna egyik percről a másikra talpra áll és jár. Megpróbálhatunk

magyarázatot találni a látottakra úgy, hogy valamilyen jól megalapozott törvény

érvényesülésének esetei közé soroljuk. Ha nem ismerünk ilyen törvényt, akkor egyszerűen

tagadhatjuk, hogy csakugyan a természet törvényeinek áthágásának voltunk a szemtanúi és azt

mondhatjuk, hogy most is működött valamilyen törvény, de olyan, amelyet idáig még nem

fedeztünk föl. Csakhogy megeshet, hogy ha ezt az eljárást alkalmazzuk, még sokkal nagyobb

nehézségekkel kerülünk szembe, mint amekkorát megoldunk a segítségével. Tegyük föl, hogy

a fent említett események valamelyike csakugyan végbemegy, miközben szigorúan

tudományos módszereket alkalmaznak a megfigyelésére. Mármost ha azt álltjuk, hogy ezeket

a jelenségeket meg lehet magyarázni valamely természeti törvény alapján, akkor nyilván azt

kell bebizonyítanunk, hogy amit láttunk, az csak egy további példa volt valamely, korábban

megfigyelt jelenségre, és ezen az alapon érthetjük meg. De megeshet, hogy ezt nem áll

módunkban megtenni. Ha tehát továbbra is tagadni akarjuk, hogy ebben az esetben valamely

természeti törvénnyel ellentétes dolog történt, akkor módosítanunk kell a természeti

törvényekről alkotott elméletünket. A baj csak az, hogy ez igencsak drága megoldás lehet

(intellektuálisan, természetesen, nem anyagilag). Például megeshet, hogy olyan állításokat kell

igaznak elfogadnunk, melyek szerint többé semmi elképzelhetetlen nincs abban, hogy egy

béna, a természet törvényeivel tökéletesen összhangban, egyik pillanatról a másikra

meggyógyul és talpra áll. Ez az álláspont viszont romba dönti a tudományos elméletek

hatalmas többségét. Ilyen körülmények között voltaképpen gazdaságosabb és ésszerűbb lehet

elfogadni, hogy az eset ellentétes valamely természeti törvénnyel. De ha ez a gondolat

helytálló, akkor az is következik belőle, hogy időnként nem ésszerűtlen, ha azt állíthatjuk,

hogy valamilyen történés megszegett egy természeti törvényt, és helytelen azt állítani, hogy

senkinek nem lehet elegendő oka arra a föltételezésre, hogy csoda történt.

Mit bizonyítanak a csodák?

Tegyük fel: sikerült minden kétséget kizáróan megbizonyosodnunk róla, hogy bizonyos

események időnként csakugyan megszegik a természet törvényeit. Tegyük föl, biztosak

vagyunk benne, hogy néhány múltbéli eseményről ésszerűen és teljes joggal állíthatjuk, hogy

megsértették a természet törvényeit. Mire következtethetünk ebből a tényből? Arra, hogy van

Isten? Vagy esetleg arra, hogy valamelyik világvallás az egyetlen igaz vallás?

Mint láttuk, a „csoda” fogalmát eleve úgy határoztuk meg, hogy magától értetődőnek

tekintettük: minden csoda Isten műve. De vajon csakugyan egyedül Isten képes csodát tenni?

Hogy erre a kérdésre hogyan válaszolunk, javarészt attól függ, mit gondolunk arról, van-e

Isten. De tegyük föl, lehetséges, hogy van Isten, és csakugyan van is Isten. Következik-e

ebből, hogy csodát csak Isten tehet?

Swinburne szerint bizonyos körülmények között könnyen lehet tökéletesen ésszerű az

álltás, hogy valamely emberi személy vagy személyek megsértették a természet valamely

törvényét. Legyen E valamely természeti törvény megsértése. Ekkor:

“..tegyük föl, hogy E olyan módon, olyan körülmények között megy végbe, amelyek máskülönben jóformán

megkülönböztethetetlenek azoktól a körülményektől, amelyek között az emberi személyek által szándékosan

előidézett események le szoktak játszódni, és hogy hasonló körülmények között más, a természet törvényeit sértő

jelenségek is végbemennek. Ebben az esetben joggal állíthatnánk, hogy E-t és a többi hasonló jelenséget,

akárcsak az emberi cselekedetek következményeit, cselekvő személyek idézték elő, csakhogy az emberektől

eltérően ezek a személyek nem anyagi tárgyak is egyszersmind. Ez a következtetés jogos, mivel olyankor, amikor

a következmények közti hasonlóság elég nagy, helyesen járunk el, ha föltételezzük, hogy az okok között is csak

csekély a különbség, és ez a csekély különbség a felelős a következményekben mutatkozó csekély

különbségért.”44

De szükségszerű-e vajon, hogy ez a nem anyagi természetű cselekvő lény, aki

szándékosan idéz elő valamely okozatot, csakis Isten lehet? Végtére is rengeteg ember vélte

úgy az idők során, hogy a „démonok”, „szellemek”, „szentek” és egyéb lények is képesek

csodát tenni, márpedig ezeket azok többsége, akik hisznek Istenben, nem tekinti

istenségeknek.

Érvelhetünk úgy is, hogy kizárólag Isten áll kivül a világegyetemen, lévén annak

teremtője és fenntartója. És ha úgy vélekedünk, hogy a csoda a természet valamely

törvényének megszegését jelenti, akkor azt gondolhatjuk, hogy ilyesmit csak Isten képes

előidézni. Ha Isten nem része az univerzumnak, akkor őrá nem is érvényesek a természeti

törvények korlátai. Csakhogy ekkor esetleg felvetődik bennünk a kérdés, nem létezhetnek-e

más, olyan lények (angyalok? a sátán?), akiknek, jóllehet nem isteni lények, megvan a

hatalmuk hozzá, hogy olyasmit idézzenek elő, amit a természeti törvények áthágásának

tekinthetünk. Vélhetjük úgy, hogy ilyen lények nem léteznek. De hogyan bizonyítsuk ezt be?

Talán a legtöbb, amit ebben az ügyben tehetünk, ha a gazdaságosság elvére hivatkozunk.

Valahogy így érvelhetünk: „Föltéve, hogy van Isten, föltéve továbbá, hogy Isten előidézője

lehet olyan eseményeknek, amelyeket csodáknak szoktunk nevezni, és föltéve, hogy nincs rá

valamilyen más okunk, hogy föltételezzük, ezeknek az eseményeknek valamilyen más, nem

isteni lény is lehet a forrása, akkor Istennek kell tulajdonítanunk őket.” Aquinói Tamás azt

álltja, kizárólag Isten tehet csodát, mert (1) a csoda (1) olyan esemény, amely az egész

teremtett természet megszokott működésén kívül esik, és mert (2) Istenen kívül minden más a

teremtett természet a maga törvényei szerint működik.45 És csakugyan, ha a csodát úgy

határozzuk meg, ahogyan azt Tamás tette, akkor ez a következtetés elkerülhetetlennek látszik.

Csakhogy akad, aki másként határozta meg a csodát, még a római katolikusok között is. XIV.

Benedek pápa szerint például csodának azt az eseményt nevezzük, amelynek „előidézése

meghaladja a látható és anyagi természet erejét”.46

Mi a helyzet azzal az állítással, hogy a csodák segítségével bebizonyítható valamely

vallásról, hogy az egyetlen igaz vallás? Sokan érveltek amellett, hogy a csodák pontosan ezt

teszik. Ennek az álláspontnak a klasszikus megfogalmazását Samuel Clarke (1675-1729)

írásaiban olvashatjuk, aki szerint „Arról, hogy a keresztény vallást ténylegesen egyenesen

maga Isten küldte nekünk, minden kétséget kizáróan megbizonyosodhattunk azoknak a

csalhatatlan jeleknek és csodáknak segítségével, amelyeket e vallás alapítója nyilvánosan vitt

véghez, isteni küldetése bizonyítékaként.”47 Idézhetjük ebben a vonatkozásban az I. vatikáni

zsinat 4. kánonját, amely A katolikus vallás dogmatikus konstitúciójáról címet viseli, és

amelyben az alábbi sorokat olvashatjuk:

“Ha valaki azt álltja, hogy minden csoda lehetetlenség, következésképp minden róluk szóló

beszámolót, még azokat is, amelyeket a Szentírásban olvashatunk, mint puszta mesét vagy

mítoszt el kell vetnünk, vagy ha azt álltja, hogy egyetlen csodáról sem bizonyosodhattunk meg

soha minden kétségen felül és hogy a keresztény vallás isteni eredetét sem bizonyíthatjuk ezen

csodák segítségével: az a gonosztól való.”48

De vajon csakugyan elmondhatjuk-e, hogy egy csoda képes a szó szoros értelmében

bebizonyítani egy vallásról, hogy az egyetlen igaz vallás, vagy legalábbis annyit (hogy ne

élezzük ki annyira a kérdést), hogy valamely vallás tanításai igazak?

Talán érdemes fölhívni rá a figyelmet, hogy a kereszténység alapító iratainak szerzői

szemlátomást nem így vélekednek (függetlenül attól, mit állítottak erről az elkövetkező

évszázadok keresztényei). Márk evangéliumában Jézus azt mondja, hogy a hamis próféták is

képesek csodákat véghezvinni, hogy félrevezessék az embereket.49 És mindhárom szinoptikus

evangélium szerint visszautasítja a felszólítást, hogy „jelet” mutasson isteni küldetése

bizonyságául.50 Úgy is okoskodhatunk azonban, hogy a csodák, amennyiben megtörténtek,

alátámaszthatják valamely vallási hagyomány vagy tanítás igazságát. Ha olvasóim

megkérnének engem arra, hogy fejezzem ki támogatásomat irántuk valamilyen ügyben, majd

én valóban így is teszek, akkor ennek alapján mások joggal föltételezhetnék, hogy csakugyan

támogatom olvasóimat. Ugyanezen megfontolás alapján jelenthetjük ki: ha például az

emberek Istenhez fordulnak és arra kérik őt, tegyen valami csodát annak érdekében, hogy

bebizonyítsa az általuk hirdetett vallási tanok igazságát, és ha azután csakugyan történik

valami csodálatos dolog, akkor csak egy ízig- vérig szkeptikus ember állíthatná továbbra is,

hogy egy vallás tanait semmiféle csoda nem hitelesítheti.

Ámde itt mindössze lehetőségekről beszélünk. Ahhoz, hogy ebben a kérdésben

továbblépjünk, szükséges lenne az állítólag csodás események konkrét részleteinek közelebbi

vizsgálata. Ezért az lesz a leghelyesebb, ha most inkább rátérünk az utolsó témára, amellyel e

könyvben foglalkozni kívánok.

11. fejezet

Élet a halál után

Már eddig is szó esett a vallásfilozófia számos területéről és problémájáról. Ha valakinek az a szándéka, hogy komolyan foglalkozzék a vallásfilozófiával, akkor még jó néhány további kérdést kell fontolóra vennie. Ezek mindegyikét természetesen nem tudjuk tárgyalni ebben a könyvben, de végezetül föltétlenül némi figyelmet kell szentelnünk a halál utáni élet problémájának, mivel ez sok vallásos ember számára alapvető jelentőségű és a filozófusok is gyakran foglalkoztak vele. A halál utáni életbe vetett hit sok különféle formát öltött az idők során. Ezek némelyike csak bizonyos vallási rendszerekre jellemző, másokat azonban egynél több vallásban is megtaláljuk. Lehetetlenség lenne itt valamennyit sorra vennünk, de akad közöttük kettő, amelynek különösen sok híve van, és amelyekkel a filozófusok különösen sokat foglalkoztak. Most ezt a kettőt vesszük szemügyre.

Kétféle elképzelés a halál utáni életről

Az első elképzelés imponálóan hosszú múltra tekinthet vissza a filozófia történetében. Megtalálhatjuk például Platón Phaidónjában. A Phaidónban Szókratész utolsó napjáról olvashatunk, melynek során Szókratész, a felett hozott halálos ítéletnek megfelelően, kiissza a méregpoharat. Barátait mélységesen lesújtja a gyász, de Szókratész biztosítja őket arról, hogy neki a halál nem árthat: képes túlélni azt. Egy bizonyos Kritón ekkor azt kérdi tőle: "... És miképpen temessünk el?" A szöveg így folytatódik:

„Ahogyan akartok" szólt (Szókratész), "ha ugyan megkaptok, és nem csúszom ki a kezetek közül." És szelíden

mosolyogva és ránk nézve azt mondta: "Nem tudom meggyőzni, férfiak, Kritónt arról, hogy én ez a Szókratész

vagyok, az, aki most beszélget veletek, és elrendez mindent, amiről szó esett, hanem azt hiszi, hogy az vagyok,

aki kis idő múlva hullának látszik, s azért azt kérdezi, hogyan temessen el. És hogy én egy hosszas

gondolatmenetet viszek itt végig, mióta már, arról, hogy ha kiiszom ezt a mérget, utána nem maradok tovább

veletek, hanem fogom magam és elmegyek a boldogok állapotába, azt, úgy látszik, azt hiszi, csak úgy mondom,

hogy megvigasztaljalak titeket is meg egyúttal magamat is."222

Láthatjuk, Szókratész megkülönbözteti valódi önmagát a testétől, amely rövidesen élettelen lesz. Szemlátomást úgy gondolja, hogy valódi énje valamilyen, a testétől különböző dolog. És mindazok az emberek így gondolkodnak, akik a halál utáni élet itt tárgyalt, kétféle felfogása közül az elsőben hisznek. E felfogás szerint ugyanis az embereket nem azonosíthatjuk a testükkel, és halálukat valamilyen, nem testi formában fogják túlélni. Mint

már említettem, ennek a nézetnek tisztes múltja van a filozófia történetében. Leghíresebb képviselői Platón és Descartes. Descartes így ír:

"... lényegem abban az egy dologban rejlik, hogy gondolkodó dolog vagyok, s jóllehet talán (vagy inkább --

ahogyan mindjárt mondani fogom -- bizonyosan) van testem, ami igen szorosan össze van kapcsolódva velem,

mégis, minthogy egyrészt világos és elkülönített ideám van önmagamról, amennyiben pusztán csak gondolkodó

dolog vagyok, nem pedig kiterjedt, másrészt pedig van elkülönített ideám a testről, amennyiben pusztán csak

kiterjedt dolog, nem pedig gondolkodó is egyben, egészen bizonyos, hogy én magam a testemtől valósággal

különbözöm, és képes vagyok a testem nélkül is létezni."2

A másik, a halálon túli élettel kapcsolatos elképzelés egészen másféle. Az első álláspont azon a föltételezésen áll vagy bukik, hogy az emberi lények lényegükben nem azonosak a testükkel, és hogy a halál utáni életet alapvetően nem testi formában kell elképzelnünk. A második álláspont szerint azonban a halálon túli életet testi életként kell elképzelnünk. Amikor meghalunk, testünk felbomlik és széthull vagy pedig megsemmisítik (például hamvasztással). Ennyi vitathatatlannak látszik. A második álláspont szerint azonban halálunk után mégis valamilyen fajta testi formában fogunk tovább élni. Így például az eredeti keresztény tanítás szerint remélhetjük a holtak feltámadását. És akadtak filozófusok, akik tisztán filozófiai megfontolás alapján sem remélnek kevesebbet. Peter Geach például ezt írja: "A feltámadás lehetőségétől eltekintve számomra puszta illúziónak tűnik bármiféle halál utáni életben reménykedni. Én is úgy vélem, mint Judás Makkabeus: ha nincsen feltámadás, akkor hiábavaló és fölösleges a holtakért imádkozni."3

Íme, két teljesen eltérő nézet a halál utáni életről. Az első szerint test nélküli énünk fog tovább élni. A második szerint testi formában élünk tovább. De mihez kezdjünk vajon ezzel a két fölfogással? A filozófusok két kérdést szoktak fölvetni velük kapcsolatban. Az elsőt fogalmi megközelítésnek tekinthetjük. Alapjában véve azt kérdi, elképzelhető-e egyáltalán, hogy a halálon túli élet valamelyik (vagy mindkét) fölfogása igaz legyen, vagyis hogy lehetséges-e egyáltalán, amiről ez a két fölfogás azt álltja, hogy úgy van. A második kérdés ezzel szemben eltekint a lehetőséggel kapcsolatos kérdésektől, és figyelmét e két meggyőződés tényleges tartalma illetve alapjai felé fordítja. Azt kérdezi, ésszerű-e hinnünk benne, hogy a halál úton újabb élet vár ránk, testben vagy test nélkül. Vegyük most fontolóra sorban mindkét kérdést!

A test nélküli én fennmaradása

Ha az emberi lényeket nem azonosíthatjuk a testükkel, akkor, ahogy Descartes mondja, semmiféle kézenfekvő okot nem tudunk fölhozni amellett, miért ne létezhetnénk a testünk nélkül. Márpedig ha elképzelhető, hogy az emberi lények létezhetnek a testük nélkül, akkor

abban sincsen semmi valószínűtlen, hogy fennmaradhatnak a haláluk után. A halálról rendszerint úgy véljük, hogy egy személy testi életének végét jelenti. De ha az emberek nem azonosak a testükkel, akkor abból, hogy a testük meghal, nem szükségképpen következik, hogy ők maguk is meghalnak.

De vajon helyes-e, ha úgy véljük, az emberek nem azonosak a testükkel, olyannyira, hogy lehetségesnek tartjuk testetlen formában való túlélésüket? Descartes, mint láttuk, úgy véli, hogy igen, és az is kétségtelen, hogy jó néhány követője akad a mai filozófusok között is. H. D. Lewis például különösen elszánt híve. "Bizonyos vagyok benne:" írja Lewis, "az elme-test probléma egyetlen, újabb keletű elemzésének sem sikerült perdöntő bizonyítékokat fölhoznia amellett, hogy föl kellene hagynunk a test és az elme abszolút különbségének feltételezésével."4 "Kétségbe vonhatatlan", folytatja, "hogy vannak olyan mentális folyamatok, amelyek tökéletesen különböznek a megfigyelhető viselkedéstől, és hogy minden egyes személy első kézből ismeri tulajdon tapasztalatait, ami nem lehetséges a legkedvezőbb helyzetben lévő megfigyelő számára sem."5 Egy másik modern képviselője annak a nézetnek, hogy különbséget kell tennünk az emberi személyek és a testük között, Richard Swinburne. Szerinte nem ellentmondásos az a föltételezés, hogy egy személy létezhet a teste nélkül.

"Akkor mondjuk, hogy egy emberi személynek teste van, ha rendelkezik egy bizonyos anyagdarabbal, amelyen

keresztül cselekszik és megismeri a világot. De tegyük föl, valaki azon veszi észre magát, hogy képes működni és

információkat szerezni a világról valamely kicsiny, körülhatárolt területen belül, anélkül, hogy erre a célra egy

anyagdarabot lenne kénytelen igénybe venni. Úgy találja, hogy ismeri a tárgyak helyzetét egy bizonyos szobában

(talán vizuális benyomásokon keresztül, talán nem), és hogy képes mozgatni is ezeket a tárgyakat ebben az

állapotában, valahogy úgy, ahogyan mi is tudunk a végtagjaink helyzetéről, és mozgatni is tudjuk őket. Csakhogy

ez a szoba ebben az esetben nem az illető személy teste. Föltételezzük ugyanis: pusztán azáltal, hogy egyszerűen

így dönt, fokozatosan meg tudja változatni tudásának és az általa szabályozott területnek a fókuszát, például át

tudja helyezni a szomszéd szobába. Erről a személyről tehát egyáltalán nem állíthatjuk, hogy működéséhez és

ismereteinek megszerzéséhez kizárólag egy bizonyos anyagdarabot kénytelen igénybe venni. Ezért azt

mondhatjuk róla, hogy testetlen. Úgy tűnik, az a föltételezés, hogy egy emberi személy testetlenné válhat... nem

tartalmaz ellentmondást."6

Miután ezt leszögezte, Swinburne a továbbiakban úgy érvel, hogy ha X lehetséges Y nélkül, akkor X és Y különböznek. Mivel létezhetek a testem nélkül, ebből az következik, állítja Swinburne, hogy nem vagyok azonos a testemmel.

Ezt az álláspontot, amelyet Descartes, Lewis és Swinburne is képviselnek, mely szerint az emberi személy lényegében nem azonosak a testével, "dualizmusnak" szokták nevezni. Azt is mondhatjuk tehát, hogy az emberi személy halál után bekövetkező testetlen továbbélésének az elképzelése, azon áll vagy bukik, sikerül-e meggyőzően érvelnünk a dualizmus igaza mellett. Csakhogy vannak-e ilyen érveink? És szólnak-e vajon döntő érvek a dualizmus ellen?

Jó néhány dolog szól a dualizmus mellett. Először is, tény, hogy gyakran úgy beszélünk, mintha valódi lényünk valami, a testünktől különböző dolog lenne -- amikor például azt állítjuk, hogy van testünk, és nem azt, hogy a testünk vagyunk, vagy amikor elismerjük, hogy ugyanaz a személy maradunk évek hosszú során át, akkor is, ha testünk összetételében időközben drasztikus változások mennek végbe. Egy másik olyan tény, amelyet nem hagyhatunk figyelmen kívül, az, hogy úgy tűnik, egyedül saját magunknak van kivételezett hozzáférésünk saját gondolatainkhoz. Gondolhatunk valamire anélkül, hogy gondolatainkat bármiféle testi viselkedéssel elárulnánk. Ha akadna valaki, aki belenéz az agyunkba, miközben gondolkodunk, még ő se látna semmit a gondolatainkból.

Másrészt: noha az emberi nyelv eszerint mintha alátámasztaná a test és az elme különbségének a nézetét, de ez önmagában még nem bizonyítja, hogy a test és az elme valóban különböző dolgok abban az értelemben, ahogyan a dualizmus feltételezi. Lehet, hogy úgy beszélünk az emberekről, mint akiknek testük és elméjük van. De ez csak azt bizonyítja: én magam függetlennek tartom magamat a testemtől, mivel feltételezem, hogy az elmére vonatkozó kijelentések nem fordíthatók le a testre vonatkozó kijelentések szókészletére, avagy feltételezem, hogy az elmére vonatkozó beszéd nem más, mint a testtől különböző szubsztanciára vonatkozó beszéd. Csakhogy a dualistának éppen ezeknek a föltételezéseknek az igazságát kellene bizonyítania. Viszont aligha érhetjük be azzal, ha a dualizmus védelmében rámutatunk a beszédmód sajátosságára: arra, hogy az emberről mint tudatos (elmével bíró, lelki), illetve testi lényről szokás beszélni. Azt is szoktuk mondani, hogy a széknek támlája, lába és ülőkéje van. De csakugyan létezik-e vajon még valami, mindezeken felül, ami mindezeket birtokolja?

No és vajon az mit bizonyít, hogy kizárólagos hozzáférésünk van — csak mi ismerjük őket ezen a módon — saját gondolatainkhoz és érzéseinkhez? Azt jelenti-e, hogy egyedül én tudhatom, mit gondolok? Ez nyilvánvalóan nem igaz. Mások is megtudhatják, mire gondolok. Sőt, az is megeshet, hogy ugyanazt gondolják. Nincs egyetlen olyan gondolatom sem, amit önök éppúgy ne gondolhatnának. Fogalmazhatunk esetleg úgy, hogy mindig képes vagyok titokban tartani azt, amire gondolok. Csakhogy ez az állítás is hamisnak látszik. Hacsak nem töltöm egész életemet az állandó öntudatlanság állapotában, amelyben soha nem állítható rólam, hogy gondolkodnék, akkor nyilván számtalan esetben óhatatlanul elárulom, hogy éppen ezt teszem. Talán azt mondhatnánk, hogy időnként el tudom titkolni a gondolataimat. És ez nyilván így is van. Kétségkívül mindnyájunknak van egy sereg olyan gondolata, amelyről senki más nem tud. De ez csak azt bizonyítja, hogy időnként megtartjuk magunknak a gondolatainkat, nem azt, mintha olyan lények lennénk, amelyeket soha senki más nem figyelhet meg, sem pedig azt, hogy a gondolkodás minden esetben lényegét tekintve testetlen folyamat lenne.

Ezen a ponton azonban a dualizmus hívei azt mondhatnák, hogy vannak olyan pozitív érvek a dualizmus mellett, amelyeket egyáltalán nem befolyásol mindaz, amire fentebb

utaltam, és ezek az érvek bizonyítják a dualizmus igazságát. Vajon melyek lehetnek ezek az érvek? Nézzük talán, mit hoz föl maga Descartes a dualizmus mellett.

Először is úgy érvel, hogy mindnyájunknak világos képünk van önmagunkról mint nem anyagi természetű lényekről. Nem kételkedhetem benne, hogy létezem, állítja Descartes. Azt is érzem, hogy lényegemet tekintve gondolkodó lény vagyok. Csakhogy nem csalhat-e ebben az esetben a látszat? Bizonyos esetekben az, hogy egy adott módon látom magamat, azt jelenti: csakugyan ilyen és ilyen is vagyok. Ha boldogtalannak érzem magamat, akkor boldogtalan vagyok. Másfelől tény, hogy ha józannak érezem magamat, még nem szükségképpen jelenti azt, hogy csakugyan józan is vagyok. Ha pedig úgy érzem, jól vagyok, abból még nem következik, hogy csakugyan jól lennék.

Descartes további érveket is fölhoz a dualizmus mellett: például azt, hogy a testek minden esetben oszthatóak, az elme pedig nem. "..nagy különbség van — írja —, az elme és a test között, amennyiben a test természeténél fogva mindig osztható, míg az elme teljességgel oszthatatlan”7. De vajon csakugyan olyan erős érv ez? Amikor "az elméről" beszél, Descartes úgy véli, önmagáról beszél. És magabiztosan kijelenti, hogy egy és oszthatatlan. De vajon honnét tudja, hogy csakugyan az? Honnét tudja, hogy ha valaki fejszét fog rá (mármint a testére), őt magát nem tudja kettőbe vágni? Descartes erre azt mondaná, hogy nem érzékel önmagában olyan részeket, amelyekre föl lehetne osztani. Csakhogy nem az a lényeges, mit érzékel vagy nem érzékel Descartes. A kérdés az, részekből álló lény-e valójában, vagy sem.

De Descartes-nak van még egy további érve is amellett, hogy önmagát ne tekintse testi természetű dolognak. Ez az érv a kételyre támaszkodik. Kételkedhetem benne, mondja, hogy van testem. De abban nem kételkedhetem, hogy létezem. Vagyis nem vagyok azonos a testemmel. Az olvasó bizonyára észrevette, hogy ez az érv megegyezik azzal, amelyet Richard Swinburne-től idéztünk az imént. Descartes úgy véli, létezni tud a teste nélkül, következésképp ő és a teste két különálló dolog. Swinburne is ugyanígy vélekedik.

Descartes érve azonban nem állja meg a helyét. Hiszen azt mondja: "Kételkedhetem benne, hogy van testem, abban viszont nem kételkedhetem, hogy létezem, következésképp nem vagyok azonos a testemmel." De vajon mi a helyzet akkor, ha azt mondjuk: "Frici kételkedhetik benne, hogy ő a filozófia professzora, de nem kételkedhetik abban, hogy létezik, következésképp Frici nem a filozófia professzora"? Csakugyan helytálló lenne az a következtetés, hogy Frici nem a filozófia professzora? Nem, nem helytálló. Ami azt illeti, Descartes bírálói ezen a ponton ezt az érvet éppenséggel Descartes ellen is fordíthatják. Mivel, mint azt Norman Malcolm megjegyzi:

"Ha helyes lenne így gondolkodni: ‘Kételkedhetem a testem létezésében, de abban nem, hogy én magam létezem,

következésképp nem vagyok azonos a testemmel’, akkor az is helyes lenne, ha azt mondanám: ‘Kételkedhetem

benne, hogy létezik olyan lény, amely lényege szerint gondolkodó lény, de nem kételkedhetem abban, hogy én

magam létezem, következésképp nem olyan lény vagyok, amelynek lényegéhez tartozik a gondolkodás’. A

tulajdon fegyverét fordítottuk Descartes ellen! Pontosan azt a gondolatmenetet, amelyet a sum res cogitans

doktrínájának bizonyítására használ, ha helytálló lenne, föl lehetne használni ugyanennek a doktrínának a

megcáfolására!"8

Descartes hívei erre azt válaszolhatnák, hogy amit Descartes a kétséggel kapcsolatos gondolatmenetével mondani akar, azt a Swinburne által kínált fogalmakkal lehet ellentmondásmentesen kifejteni. Csakhogy Swinburne meg a következőképpen okoskodik: abból a tényből, hogy nem ellentmondásos (vagyis logikailag lehetséges) egy test nélküli lény létezése, az következik, hogy a valóságban is léteznek test nélküli lények. Márpedig ez egyáltalán nem következik belőle. Logikailag lehetséges számomra, hogy ne fulladjak vízbe. De ebből egyáltalán nem következik, hogy nem fulladok vízbe. Swinburne másik érve, hogy el tudjuk képzelni magunkat test nélkül. Csakhogy sok ember erre egyáltalán nem érzi képesnek magát. Tulajdonképpen mit is kellene elképzelnünk? -- kérdezhetnék. Például mi maradna Brian Davies-ből a térben elfoglalt helye nélkül és azok nélkül a további tulajdonságai nélkül, amelyek segítségével a napi életben jellemezni szoktuk? És hogyan különböztetnénk meg vajon más személyektől abban az esetben, ha ő is, amazok is testetlenek?

Ezen a ponton emlékeztetnünk kell rá: amikor "emberi személy”-ről beszélünk, a "személy" fogalmába az illető testét és fizikai folyamatait is beleértjük. A dualisták erre úgy válaszolhatnak, hogy hangsúlyozzák: ezeknek a személyeknek igen mozgalmas és eleven "belső" életük lehet, például gondolkodhatnak és érzelmi élményeket élhetnek át anélkül, hogy erre bármilyen, a szemlélő számára is megfigyelhető, testi viselkedéssel utalnának. És ez kétségkívül igaz is, és ezért is hajlunk rá, hogy javarészt egyetértsünk azokkal a huszadik századi filozófusokkal, akik hevesen bírálták Gilbert Ryle (1900-1976) ünnepelt és nagyhatású könyvének a The Concept of Mind-nak (A szellem fogalma) a híressé vált fejezetét, amelyben támadást intéz a ‘dualizmus’ ellen.9 Ryle időnként úgy beszél, mintha az emberek élettörténetét egész egyszerűen ki lehetne olvasni a testi viselkedésükből, ami nyilvánvalóan nem igaz, már csak azért sem, mert az emberek bizonyos gondolataikat és érzéseiket teljes egészükben megtarthatják maguknak. Csakhogy az, hogy emberi lényként élünk, egyszersmind azt is jelenti, hogy képesek vagyunk mindenféle olyan tevékenységben részt venni, amelyekre test híján képtelenek lennénk.

Vegyük például a gondolkodást. El szoktunk gondolkodni azon, mit tegyünk, gyakran meggondoltan cselekszünk, következésképp, úgy tűnik, gondolkodásunk jelentékeny részéhez szükségünk van arra, hogy a tulajdon viselkedésünket és a fizikai környezetet figyelembe vegyük. Ugyanez a helyzet a látással. Ha kimerítően akarjuk leírni a látás jelenségét, nem hagyhatjuk figyelmen kívül az efféle mondatokat, mint "Nem látok, sötét van", "Lássuk, végzett-e már", "Láttam tegnap a barátomat". Ebben az összefüggésben idézhetjük Geach néhány idevágó, találó megjegyzését:

"Mármost hogyan használjuk a ‘látni’, ‘hallani’, ‘érezni’ és hasonló szavakat, ha már hozzászoktunk a

alkalmazásukhoz? Ezeket a fogalmakat nem kizárólag arra használjuk, hogy elkülönítsük a látás eseteit minden

más esettől, amellyel érzéki tapasztalataink zárt világában találkozunk. Éppen ellenkezőleg, ezeket a fogalmakat

más fogalmak egész seregével együtt használjuk, például olyanokkal, amelyek a látott dolgok fizikai

tulajdonságaira és a látott személyek viselkedésére utalnak. Amikor ezt mondom, nem egy elméletet akarok

fölállítani, mindössze emlékeztetni szeretném önöket a ‘látni’ ige és más, hasonló kifejezések mindennapi

használatának néhány jól ismert sajátosságára: amit a hétköznapi életben a látásról mondani szoktunk,

érthetetlenné válna, ha száműznénk belőle az olyan kifejezéseket, mint például, ‘Nem látom, mert nagyon messze

van’, ‘Megakadt rajtam a szeme’, ‘Ne nézz körül!’ stb. ... Nem arról próbálom meggyőzni önöket, hogy a ‘látni’

szó önmagában egyfajta viselkedést jelöl. Hanem arról, hogy a látás fogalmát csak azért tudjuk használni, mert

szoros szálak fűzik a nem pszichológiai jellegű fogalmakhoz: ha ezekből a szálakból többet elvágunk, a látás

fogalma összeomlik. 10

Néhány gondolkodó, aki amellett kardoskodik, hogy a test létezését nem hagyhatjuk figyelmen kiül, amikor emberi személyekről beszélünk, arra a következtetésre jutott, hogy az emberi személy nem egyéb, mint a teste. Itt a behaviorizmusnak nevezett elméletre valamint az úgynevezett azonosságelméletre akarok utalni: ez utóbbi bizonyos változatai szerint a gondolatok, érzések és hasonlók azonosak az agyban lejátszódó folyamatokkal.11 De még ha el is ismerjük a test fontosságát az emberi személy mivoltának megértésében, ettől még nem kell szükségképpen magunkévá tennünk a behaviorizmus vagy az azonosságelmélet valamely formáját. Elég, ha annyit mondunk, hogy rendkívül nehezen védhető egy olyan álláspont, amely azt álltja, hogy a személyek lényegükben különböznek a testüktől, hogy tehát létezhetnek test nélküli személyek, akik ugyanakkor fölismerhetően emberi lények.

Fogalmazzunk másként: jóllehet könnyen elfogadjuk, hogy egy emberi személy életének jelentős része rejtve marad a megfigyelők előtt, sőt, még azt is, hogy elképzelhető: bizonyos intellektuális tapasztalatok oly módon mennek végbe, hogy -- legalábbis látszólag -- függetlenek a fizikai helyzettől, ha azonban az emberi lények halál utáni megmaradásáról van szó, akkor olyan összetett létezők túléléséről beszélünk, akiknek számos tulajdonsága annak a következménye, hogy testben léteznek, olyannyira, hogy úgy érezzük: lehetetlen, hogy test hiányában valaki valóban emberi lény legyen. Így azután amikor azt halljuk, hogy egy emberi személy képes test nélkül élni, nem tudunk másként reagálni, mint értetlenséggel és hitetlenkedéssel.

Úgy tűnik tehát, Descartes dualizmusa éppoly vitatható, mint Swinburne-nek Descartes-ot alátámasztani kívánó elmélete. És ha mindaz, amit bírálatukra fölhoztam, helytálló, akkor nagyon úgy fest: komoly problémák vannak azzal a gondolattal, hogy létezhetnek test nélküli emberi személyek. A legtöbb mai filozófus legalábbis így látja a

dolgot. És ha igazuk van, akkor komoly gondok vannak azzal a fölfogással is, hogy az emberek fennmaradhatnak a haláluk után is, lévén lényegében test nélküli lények.

Testi fennmaradás a halál után

Mármost mi a helyzet azzal a nézettel, amely szerint az emberek testi formában élik túl a halálukat? Ennek a gondolatnak talán az a legfőbb erénye, hogy egyetlen egy sem érinti azok közül az ellenérvek közül, amelyeket föntebb a dualizmussal szemben fölhoztunk. Ha az előző részben mondottak helytállóak, akkor, úgy tűnik, hogy emberi létezésről csak olyankor beszélhetünk, ha az illető emberi személy testben élő individuum. És ha azt a kérdést tesszük föl, létezik-e testi élet a halál után, akkor legalább olyasmiről beszélünk, amit -- ha csakugyan létezik ilyesmi -- valóban egy emberi személy életének tekinthetünk.

De még mindig megkérdezhetjük, vajon csakugyan túlélhetik-e az emberek testi formában a halált. Korábban már utaltam rá: abból a tényből, hogy a testtől független létezés lehetősége nem mond ellent a logikának, még nem következik, hogy csakugyan olyan lények lennénk, akik képesek a testüktől függetlenül létezni. Logikailag semmi lehetetlen nincs abban, hogy én milliomos legyek. De ez még nem jelenti azt, hogy csakugyan milliomos lesz belőlem. És ha ezt az igazságot szem előtt tartom, azon is el kell töprengenem, vajon ahhoz csakugyan megvan-e a lehetőségem, hogy a halálom után testi formában tovább éljek.

Erre valaki azzal próbálhatná meg eloszlatni aggályaimat, hogy fölhívja rá a figyelmemet: az emberek csakugyan képesek túlélni a halált, mert testük másolatai továbbra is jelen lehetnek, és így elmondhatjuk róluk, hogy tovább élnek, bár meghaltak. Ezzel a gondolattal találkozunk John Hick műveiben, aki arra szólít föl bennünket, próbáljunk meg elképzelni egy minden bizonnyal rendkívüli, de logikailag nem lehetetlen helyzetet:

„Először is képzeljük el, hogy valaki hirtelen megszűnik létezni a világ egy bizonyos pontján, majd a következő

pillanatban létezni kezd egy másik helyen, valahol egészen másutt. De nem úgy jutott el A-ból B-be, hogy

közben áthaladt a közbeeső téren, hanem eltűnt A-ból, és megjelent B-ben. Például valamilyen Londonban

ülésező, tudós gyülekezet egyik tagja hirtelen és megmagyarázhatatlan módon eltűnik, majd a következő

pillanatban hajszálpontos ‘másolata’ ugyanilyen váratlanul és megmagyarázhatatlanul fölbukkan egy hasonló

New York-i gyűlésen. Az a személy, aki New Yorkban fölbukkant, minden testi és lelki sajátosságát tekintve

pontosan olyan, mint az a személy, aki eltűnt Londonban. Rendelkezik az első számú személy emlékeivel,

testileg tökéletesen hasonló hozzá, még az ujjlenyomata, a haja és a szeme színe és a gyomortartalma is, ráadásul

ugyanazokkal a meggyőződésekkel, szokásokkal és szellemi képességekkel rendelkezik. Ami azt illeti, minden

rendelkezésünkre álló információ amellett tanúskodik, hogy az a személy, aki fölbukkant, azonos azzal, amelyik

eltűnt -- kivéve azt az egyet, hogy létezésének térbeli folytonossága megszakadt.12

Hick szerint ez az eseménysor logikailag lehetséges. És a fenti események egymásutánjának egészéből levont ésszerű következtetés csakugyan az lehet, hogy New Yorkban felbukkanó személy ugyanaz, mint aki Londonban eltűnt. Az Amerikában lévő személy, álltja Hick, ugyanúgy cselekedhet és viselkedhet, ahogyan azt a Londonban lévő személytől várjuk. Lehet, hogy ő maga ugyanúgy meghökken attól, hogy egyszerre csak New Yorkban találta magát, mint bárki más. Minden barátja és rokona rendíthetetlenül bizonygathatja, hogy egészen bizonyosan az a személy, aki elment arra a bizonyos londoni gyűlésre.

Most viszont tegyük fel, folytatja Hick, hogy az események sorrendje kissé különbözik a fentitől. Képzeljük el, hogy ami Londonban történik, nem egy váratlan és megmagyarázhatatlan eltűnés, sőt, az illető egyáltalán nem is tűnik el, hanem hirtelen meghal. Csakhogy abban a pillanatban, amikor meghal, egy hajszálpontos ‘másolata’ annak a személynek, aki a halála előtt volt, aki rendelkezik összes emlékeivel egészen a halála pillanatáig, hirtelen fölbukkan New Yorkban.13

Ha az első esettel kerülnénk szembe, nem lenne ésszerűtlen, állítja Hick, ha az ‘ugyanaz a személy’ fogalmát kiterjesztenénk erre a különös, új esetre is. Vajon nem lenne-e éppilyen jogos ugyanezt tennünk, ha a második esettel kerülnénk szembe? Hick szerint erre a kérdésre igennel válaszolhatunk.

Még ha ott is maradna nekünk a holttest, úgy vélem, a posztulált tények akkor is azt követelnék és tennék tanácsossá, hogy az ‘egyazon személy’ fogalmát oly mértékben kiterjesszük, hogy azt állíthassuk, az a személy, aki meghalt, csodálatos módon újjáteremtődött New Yorkban. Az eset kétségkívül még az elsőnél is sokkal furcsább lenne, hiszen ott lenne egyidejűleg Londonban a holttest, New Yorkban pedig az élő személy. És mégis, bármilyen furcsa legyen is ez a második eset, nem logikai lehetetlenség. Megint csak képzeljük el, hogy az elhunyt kollégái közül néhányan New Yorkba sietnek, hogy kérdéseket tegyenek föl annak a személynek, aki ott váratlanul fölbukkant. Az illető tökéletesen emlékszik rájuk és korábbi találkozásaikra, szeretné tudni, mi is történt vele voltaképpen és éppolyan döbbent és tanácstalan az üggyel kapcsolatban, mint mindenki más. Talán még az is aggasztja, milyen jogi bonyodalmakkal kerül majd szembe Londonban, ha visszatér és a tulajdonát követeli, és így tovább. Azt hiszem, a kollégái ebben az esetben is azon vennék észre magukat, hogy azonosnak tekintik azzal a személlyel, aki meghalt Londonban, és úgy is bánnak vele. Azok a tényezők, amelyek arra ösztökélnének bennünket, hogy egy és ugyanazon személynek tekintsük azt, aki meghalt, és azt, aki újra megjelent, túlsúlyban lennének azokkal szemben, amelyek arra indítanak, hogy különböző embereknek tekintsük őket. Vagyis az ‘egy és ugyanazon személy’ fogalmának használatát ismét csak ki kellene terjesztenünk, hogy alkalmazható legyen erre az új esetre is.14

De vegyünk fontolóra egy másik esettet. Tegyük föl, hogy ön, olvasó, egy adag halálos mérget nyújt át nekem abból a célból, hogy azt önként bevegyem. Ennek én természetesen

nem örülök túlságosan. Ön azonban ezzel vígasztal: „Ne aggódjon, kedves Brian! Már megszerveztem, hogy halála után azonnal fölbukkan önnek egy hajszálpontos másolata. Ez a hasonmás emlékezni fog mindarra, ami Önnel életében történt. Meg lesz róla győződve, hogy azonos önnel. És pontosan úgy is fog festeni, mint ön. Még az ujjlenyomatuk is azonos lesz!” Vajon csakugyan megkönnyebbülnék-e ennek hallatán?

Ami engem illet, én bizony egy csöppet sem. Az a tudat, hogy a hasonmásom valahol vidáman éli világát, korántsem ugyanaz, mint hogy én magam élem világomat valahol. Ahhoz ugyanis, hogy egy személy továbbéléséről beszéljünk, többre van szükség, mint az illető személy lemásolására. Még ahhoz is, ha mindössze egy fizikai tárgy, mondjuk egy szék folyamatos létezéséről beszéljünk, többre van szükség, mint arra, hogy elkészítsük a pontos másolatát. Ha önök pontosan lemásolnák Turner vagy Rembrandt valamelyik képét és elküldenék egy gyűjtőnek, nem hiszem, hogy a művészet szerelmesei hajlandóak lennének busásan megfizetni fáradozásukat. Ők az eredeti képet akarnák. Olyasmit szeretnének, aminek fizikai léte folyamatos azzal a tárgyéval, amelyen Turner vagy Rembrandt dolgozott a műtermében.

Azt is mondhatja azonban valaki, hogy úgy is túlélhetem testi halálomat, ha egész egyszerűen átköltözöm egy másik testbe. Valamilyen ehhez hasonló lehetőséget John Locke (1632-1704) is fontolóra vett. Locke megkülönbözteti egymástól az "embert" és a "személyt". A személy, állítja Locke, nem azonos az emberrel. Locke szerint az ember egyfajta élő szervezet. Az emberek biológiai létezők. A személyek azonban, állítja Locke, nem azok. Egy személy „gondolkodó, értelmes lény, amely képes érvelni és töprengeni, és amely képes úgy gondolni önmagára, mint aki azonos önmagával, ugyanaz a gondolkodó dolog különböző időkben és helyszíneken: erre pedig kizárólag az a tudatosság teszi képessé, amely elválaszthatatlan a gondolkodástól, és amely szerintem annak nélkülözhetetlen része.” Ezen megfontolások alapján előfordulhat, hogy léteznek személyek, akik nem emberek. Létezhetnek olyan személyek, akik egy teljességgel testetlen világban léteznek. Vagy olyanok, akik testből testbe költöznek. Locke szavaival:

„Ha egy fejedelem lelke, aki tudatában ott hordja e fejedelem addigi életét, egy foltozóvarga testébe költözne,

amint azt elhagyta a tulajdon lelke, mindenki látná, hogy ez a varga azonos személy lenne a fejedelemmel, és

csak annak cselekedeteiért felelős... Ha ugyanúgy tudatában lennék, hogy láttam Noé bárkáját és az özönvizet,

mint ahogyan tudatában vagyok, hogy láttam a Temze áradását az elmúlt télen, éppígy nem kételkednék benne,

hogy én, aki ezt most írom, aki láttam a Temzét megáradni múlt télen, és az, aki látta az özönvizet, egy és

ugyanaz a személy... mint ahogy bizonyos vagyok benne, hogy én, aki ezt írom most, ugyanaz az én vagyok,

...aki tegnap voltam.15

Mint azonban arra már sokan rámutattak, ez az álláspont egész sor problémát vet föl. Először is föltételezi, hogy az időben folyamatosan fönnmaradó személyazonosságot olyan

pszichológiai természetű jelenségek tartják fönn, mint az a tény, hogy emlékezem bizonyos dolgokra. Csakhogy, mint azt Joseph Butler Locke-kal vitatkozva megjegyzi, az emlékezet előfeltételezi az illető személy önazonosságát és nem képes önmagában létrehozni azt.15 Egy további probléma is van azzal, amit Locke állít: az, hogy képtelen következtetésekre vezet. Mint arra Thomas Reid rámutat, Locke álláspontjából kiindulva azt a furcsa eredményt kapjuk, hogy

"...lehetséges, hogy egy ember az a személy, és mégsem az a személy, aki egy bizonyos cselekedetet elkövetett.

Tegyük föl, hogy egy bátor katona, akit iskolásfiú korában megvesszőztek, mert megdézsmált egy

gyümölcsöskertet, az első csatában, amelyben részt vesz, elragadja az ellenségtől a zászlót, és hogy ugyanebből a

fiatal tisztből idős korára tábornok lesz. S tegyük föl, ami tagadhatatlanul igen valószínű, hogy az illető a zászló

megszerzésekor is tudatában volt iskoláskori büntetésének, majd amikor kinevezték tábornoknak, tudatában volt

annak, hogy valaha elragadta az ellenségtől a zászlót, de azt, hogy annak idején megvesszőzték, már tökéletesen

elfelejtette. Ezekből a feltételezésekből az következik... hogy az, akit megvesszőztek az iskolában, ugyanaz a

személy, mint aki elragadta a zászlót, és az, aki elragadta a zászlót, ugyanaz a személy, mint a későbbi tábornok.

Mindebből, hacsak maga a logika nem teljesen téves, az következik, hogy a tábornok ugyanaz a személy, akit

megvesszőztek az iskolában. Csakhogy a tábornok emlékezete nem nyúlik vissza eddig az eseményig,

következésképp... nem ugyanaz a személy, mint az, akit megvesszőztek. Következésképp a tábornok egyidejűleg

ugyanaz és nem ugyanaz a személy, mint akit megvesszőztek az iskolában.”16

Talán azt mondhatnánk, hogy ha testben létező személy vagyok, csak akkor élhetem túl a halálomat, ha mostani testi létem is folytatódik. Akkor csak az a kérdés: "Folytatódhat-e az, ami most vagyok fizikailag a halálom után?" Egy bizonyos kézenfekvő értelemben természetesen folyatódhat. A holttest, amit eltemetnek, fizikailag folytatása annak az élő testnek, amely meghalt. De ennek alapján még nem mondanánk, hogy a halál utáni élet valóságos lehetőség. Azok az emberek, akik fölvetik a halál utáni élet kérdését, pontosan tudják, hogy az a test, amit eltemetnek, fizikai értelemben folytatólagos azzal az eleven testtel, amelyik meghalt. De vajon képesek-e rá ezek a testek, hogy újra éljenek?

Annak alapján, amit az emberi lényekről tudunk, erre a kérdésre nemmel kellene válaszolnunk. De ez természetesen nem jelenti azt, hogy nincs olyan erő, amely képes lenne előidézni, hogy a halottak újra éljenek, méghozzá úgy, hogy fizikailag folyatólagosak legyenek azokkal az emberekkel, akik elpusztultak. És azok, akik hisznek Istenben, azt állítják, hogy létezik ilyen hatalom. Így tehát talán azt mondhatjuk, hogy ha csakugyan létezik ilyen hatalom, akkor nincs elvi akadálya annak, hogy föltételezzük: az emberek csakugyan feltámadhatnak. De ebben a mondatban a "ha" szó természetesen igen fontos.

Mi szól a halál utáni élet hite mellett?

E fejezet végén még visszatérek néhány további, megfontolandó kérdésre a halál után élettel kapcsolatban. E pillanatban azonban továbbléphetünk ahhoz a kérdéshez, vajon ésszerű-e a fenti nézetek bármelyikének alapján úgy vélekedni, hogy csakugyan van élet a halálon túl.

Az egyik érvvel, amelyet föl szoktak hozni e nézet ésszerűsége mellett, igen gyorsan végezhetünk. Nem azért, mintha ez az érv triviális vagy ostoba lenne, vagy ne lenne érdemes alaposan megvizsgálni, hanem egyszerűen azért, mert ebben a könyvben nem áll módunkban érdemben foglalkozni vele. Azok, akik ezt az érvet képviselik, azt állítják, kísérleti bizonyítékaik vannak a halálon túli életre, és ezt a véleményüket teljes egészében az okkult jelenségek klinikai-pszichológiai kutatására alapozzák. Ezekre a kutatásokra rengeteg energiát fordítottak, és sokan vélekednek úgy, hogy eredményei alapján ésszerű dolog hinni a halál utáni életben. De az okkult jelenségek kutatása során óriási mennyiségű adatot halmoztak föl, és ezeket az adatokat egymástól meglehetősen eltérően ítélik meg azok, akik tanulmányozták őket. S mivel ez a könyv nem e jelenségek kutatásával foglalkozik, annak eredményeit sem értékelhetjük itt megfelelően. Annyit azért megjegyezhetünk, hogy vannak filozófusok, akik úgy vélik, e kutatás eredményeit nem lehet figyelmen kívül hagyni. Hick például azt mondja, hogy "még ha az okkult jelenségek egész sorát el is vetjük, akkor is megmarad az a tény, hogy a transzban elhangzott kijelentések legjobb része lenyűgöző és homályos, és ha elfogadjuk hitelesnek, akkor arról tanúskodik, hogy létezik élet a halálon túl és mi föl tudjuk venni a kapcsolatot az elhunytakkal."17

De ha a halálon túli élettel kapcsolatos, kísérleti bizonyítékokkal nem is tudunk itt foglalkozni, megpróbálhatjuk legalább fontolóra venni a mellette szóló filozófiai érveket. Ezek különféle formákat öltenek, de a legnépszerűbbek közül kettő az emberi én természetéből és a halandóság tényéből indul ki. És van egy másik különösen híres, bár az előbbitől különböző érvpár a halál utáni élet mellett, amelyet Platón Phaidónjában olvashatunk.18

Platón a halál utáni életbe vetett hit védelmét az alábbi kérdéssel kezdi: "vajon az elhunyt emberek lelkei a Hadészban vannak-e vagy sem?" Szókratész Kebésszel vitatkozva azt fejtegeti, hogy az ellentétek tulajdon ellentétükből keletkeznek olyankor, amikor egy dolognak van ellentéte. Ez a helyzet a széppel és a csúffal, az igazságossal és az igazságtalannal, a nagyobbal és a kisebbel, az erősebbel és a gyöngébbel, a gyorsabbal és a lassúbbal, a jobbal és a rosszabbal. Tehát, állítja Szókratész, az eleven dolgok a holtakból lesznek. Hiszen az eleven ellentéte a halott.

"Nem azt mondod-e, ugye, hogy az életnek ellentéte a halál?

De bizony azt.

És hogy egymásból származnak?

Igen.

Tehát mi az, ami az élőből keletkezik ?

Ami halott -- szólt.

És a halottból --kérdezte -- micsoda?

Szükségképpen el kell ismerni -- szólt --, hogy az, ami élő.

Tehát akkor, Kebész, a halottakból származnak az élő dolgok és az élőlények?

Úgy látszik, szólt.

Akkor hát -- szólt --, lelkeink a Hadészban vannak."18

Ehhez csatlakozik még az a gondolatmenet, hogy ha minden, ami meghalt, halott maradna, akkor végül minden halott lenne. Ha senki azok közül, akik elaludtak, nem ébredne fel többé, akkor az egész világ álomba merülne. Ha senki, aki meghalt, nem támadna föl a halálból, akkor az egész világ halott lenne. Tehát „ténylegesen van föléledés, és holtakból élővé válás, és létezik a halottak lelke .”19

Bármilyen leleményesnek is tűnik ez a gondolatmenet, annyi bizonyos, hogy súlyos tévedésen alapszik. Lehet, hogy a dolgoknak vannak ellentéteik, de ebből még nem következik, hogy ha valami keletkezik, akkor föltétlenül léteznie kell valaminek, ami az ellentéte, és amiből létrejön. Az sem következik belőle, hogy amikor valami megszűnik létezni, akkor valami másnak kell keletkeznie, ami az ellentéte annak a valaminek, ami korábban létezett. Mint Platón egyik magyarázója megjegyzi:

„Az ésszerű fölfogás szerint az élet és a létezés egyaránt a születéskor vagy a fogantatáskor kezdődik az

élőlények számára. Ugyanakkor Platón (a halál utáni élet mellett fölhozott első érvében) úgy használja az ‘élő’

predikátumot, mintha az olyan tulajdonság lenne, amelyre egy már előzőleg létező alany tehetne szert, és a

‘születés’ szót pedig úgy, mintha az olyasmi lenne, ami ezzel a bizonyos alannyal megtörténik, nem pedig

olyasvalaminek a létrejötte, ami korábban nem létezett... Ha a ‘halál’ azt jelenti, hogy egy élőlény megszűnik

létezni, akkor annak, aki korábban élő volt és most halott, ebben az utóbbi állapotában nem jut ki valamiféle

testetlen létezés, hanem teljes egészében megszűnik létezni.”20

Ami Platón második érvét illeti, az azért nem meggyőző, mert tévesen föltételezi, hogy ha mindenki, aki valaha élt, idővel meghal, ebből következik, hogy mindenki meghalt. Igaz, hogy ha senki, aki elaludt, nem ébredne föl többé, akkor senki, aki valaha elaludt, nem lenne többé ébren. De ebből még nem következik, hogy senki sincs ébren. És bár igaz, hogy mindenki, aki meghalt, meghalt és (talán) nem létezik többé, ebből még nem következik, hogy mindenki meghalt, és most halott vagy nem létezik. Bizonyos számú ember meghalt a múltban, és ez a szám folytonosan nő, ahogyan az emberek születnek és meghalnak. S ennek a számnak nincsen szükségképpen felső határa.21

Mi a helyzet viszont azzal a gondolatmenettel, amely az emberi én fogalmára alapozva érvel a halálon túli élet mellett? Nagyjából a következőképpen hangzik: Elsőként föltesszük a kérdést: Miként szűnnek meg a dolgok létezni? Erre azt felelhetjük, úgy, hogy részeikre

hullanak szét, rendszerint valamilyen külső erő hatására. Így az emberi test azért semmisül meg, mert valami kárt tesz benne, és ezzel bizonyos értelemben a fölbomlását okozza. Az emberi személy viszont nem azonosítható a testével. Az emberi személy valójában nem materiális, nem kiterjedt dolog. De ha ez a helyzet, akkor nem is távozhat a létből olymódon, hogy részeire esik szét. És mivel nem anyagi dolog, nem könnyű belátni, miként hathatna rá valamely erő oly módon, hogy azzal a pusztulását okozza. Következésképp az emberi lények halhatatlanok.

Csakhogy ez az érv kétségkívül igen gyönge. Először is, szemlátomást föltételezi: a személyekről joggal állíthatjuk, hogy képesek test nélküli énként tovább élni, már pedig beláttuk, hogy jó okunk van kételkedni ebben a fölfogásban. De még ha elfogadjuk is ezt a nézetet helyesnek, a fenti érvvel akkor is bajok vannak. A dolgok talán csakugyan azért szűnnek meg létezni, mert valamiféle fizikai hanyatlás megy végbe bennük, és ezt a folyamatot talán csakugyan jellemezhetjük úgy, hogy részeikre hullanak Talán rendes körülmények között csakugyan megmagyarázhatjuk úgy a dolgok pusztulását, hogy utalunk valamire, ami valamilyen módon fizikai hatást fejt ki rájuk. De mindez még nem jogosít föl bennünket arra, hogy kijelentsük: a dolgok csak olyankor szűnnek meg létezni, ha részekből állnak, és így részeikre bomolhatnak. Nem jogosít föl minket arra sem, hogy kijelentsük, valami csak akkor szűnhet meg létezni, ha valamilyen fizikai létező hatott rá.

A halál utáni élet mellett szóló, erkölcsi érv egy híres változatát Kantnál olvashatjuk. Korábban már láttuk, hogy Kant úgy gondolja, az erkölcsi kötelesség tényéből lehetséges Isten létére következtetni. Ugyanakkor úgy véli, hogy az erkölcsi kötelesség tényéből a halál utáni élettel kapcsolatos következtetéseket is levonhatunk:

„A legfőbb jó megvalósítása ebben a világban az erkölcsi törvény által meghatározott akarat szükségszerű tárgya.

Ebben az akaratban azonban a legfőbb jó legfontosabb föltétele, hogy az elme tökéletes összhangban legyen az

erkölcsi törvénnyel. Ennek tehát, csakúgy, mint tárgyának, lehetségesnek kell lennie, mivel az utóbbi

előmozdítására vonatkozó parancs tartalmazza. Mármost azt, amikor az akarat tökéletes összhangban áll az

erkölcsi törvénnyel, szentségnek nevezzük: ez a tökéletességnek olyan foka, amelyre az érzéki világban élő

racionális lények létezésük egyetlen adott pillanatában sem képesek. Mivel azonban mégis követelmény, mint

gyakorlati szükségszerűség, csakis abban a folyamatban lelhetjük fel, amely ad infinitum megközelíti ezt a

tökéletes összhangot, és a tiszta gyakorlati ész elvei alapján föltételeznünk kell, hogy ez a gyakorlati haladás az

akarat valódi tárgya. Mármost ez a vég nélküli haladás csak akkor lehetséges, ha föltételezzük, hogy egy és

ugyanazon racionális lény létezése és személyisége vég nélkül fönnmarad (ezt szokás a lélek halhatatlanságának

nevezni). A legfőbb jó tehát a gyakorlatban kizárólag a lélek hallhatatlanságának föltételezése alapján lehetséges,

következésképp ez a halhatatlanság, mivel elválaszthatatlanul összefonódik az erkölcsi törvénnyel, a tiszta

gyakorlati ész posztulátuma (ezen olyan teoretikus tételt értek, amely nem igazolható önmagában, hanem egy

föltétlen a priori gyakorlati törvény tőle elválaszthatatlan eredménye).223

Csakhogy ez a gondolatmenet sem szolgál túlságosan meggyőző érvekkel a halál utáni élet mellett. Természetesen akadnak emberek, akik kapásból elvetik, mivel, mint láttuk, vannak, akik nem hajlandóak elismerni, hogy létezne bármiféle erkölcsi törvény, amely felettük és velük szemben áll. Ők például azt mondanák, hogy az erkölcsi ítéletek szubjektív érzéseken vagy valami hasonlón alapulnak. De még ha tévednek is ezek az emberek, nem meggyőző úgy érvelni, hogy vannak olyan erkölcsi kötelezettségeink, amelyek alól a halál sem old fel. Állíthatom azt, hogy bizonyos dolgokat meg kellene tennem, és sajnálhatom, hogy ebben a földi életben nem áll módomban véghezvinni őket. De ha ez csakugyan nem áll módomban, akkor helytelen az állítás, hogy meg kellene tennem. Kant erre természetesen azt felelné, hogy ténylegesen meg tudom tenni, amit tennem kell, még ha nem is ebben a földi életben. Mert Kant szerint Isten léte a garancia arra, hogy a legfőbb jó végül is megvalósul. Csakhogy, mint azt a kilencedik fejezetben láthattuk, Kant istenérve, mely szerint Istennek léteznie kell, hogy biztosítsa a legfőbb jó megvalósulását, nem áll meg a lábán. Ha biztosak lehetnénk benne, hogy létezik Isten, aki létrehozza azokat a feltételeket, amelyek között a legfőbb jó megvalósítható, akkor ésszerű föltételezésnek tűnik, hogy az emberi lények élete folytatódik a halál után ennek a megvalósulásnak a részeként. Csakhogy az, amit Kant egy ilyen isten léte mellett fölhoz, nem meggyőző.

Vajon átfogalmazhatnánk-e Kant érveit meggyőzőbb formára? Akadnak, akik szerint ez lehetséges. Egyesek úgy érveltek, hogy az erkölcs valójában értelmetlen, ha nincs halál utáni élet. Ezért, állítják néha, Kant alapvetően jó irányban tapogatózik. Ahogyan Joseph Prabhu mondja:

„Ha megfontoljuk, mennyi fáradozással jár az a törekvésünk, hogy életünket az igazság, bölcsesség, szeretet és

együttérzés eszményei szerint alakítsuk, hogy kifejlesszük önmagunkban azokat az erényeket, amelyekre

mindehhez szükség van, miközben állandóan az az érzésünk, hogy tényleges teljesítményünk mindig alatta marad

annak, amire törekszünk, arra a föltételezésre jutunk, hogy ez az egyetlen élet nem lehet mindaz, amire szántak

bennünket. Ha így lenne, az gúnyt űzne minden erkölcsi törekvésünkből."224

Mások úgy vélik, hogy ha Isten létezik, akkor elvárhatjuk tőle, hogy megadja az embereknek az életet a halál után, hiszen hatalmas és jóakaratú, és ezért bizonyosan nem nyugodna bele, hogy kizárólag a megsemmisülés várjon ránk. Ezt az érvet gyakran azzal is alátámasztják, hogy Isten igazságosságára hivatkoznak. Isten, állítják, igazságos, és az igazságosság megkívánja, hogy a gonoszok megbűnhődjenek és a jók elnyerjék jutalmukat. Következésképp Isten meg fogja büntetni a gonoszokat és megjutalmazza a jókat, és mivel ezt nem teheti meg mindaddig, amíg el nem érték életük végét, azután fogja megtenni, hogy meghaltak, ebben az esetben pedig lennie kell halálon túli életnek.

Csakhogy ezek az érvek sem állnak meg a lábukon. Miért állítanánk, hogy az erkölcs céltalan, ha nincs élet a halál után? Ha van értelme erkölcsösnek lenni ebben az életben, akkor

az erkölcsnek ipso facto van értelme anélkül, hogy a halál utáni életet belekevernénk a dologba. Sok ember számára az erkölcs természetesen tökéletesen értelmes úgy is, hogy teljességgel evilági fogalmakban gondolkodnak róla -- gondoljunk csak vissza arra a nézetre, amelyre Geach utalt futólag a kilencedik fejezetben! Ami pedig az állítást illeti, mely szerint Isten léte a biztosítéka annak, hogy föltétlenül létezik élet a halál után, ez is igencsak kérdéses. Tegyük föl, hogy Isten létezik. Csakugyan bizonyosak lehetünk-e akkor benne, hogy gondoskodik az emberek túlvilági életéről — mivel egy kellő hatalommal fölruházott, igazságos erkölcsi szubjektum valószínűleg ezt tenné? Csakhogy, amiként azt a harmadik fejezetben kifejtettem, Istenre nem kell szükségképpen mint erkölcsi szubjektumra gondolnunk. És ha ezt a nézetet elfogadjuk, akkor semmi alapunk nincs arra a következtetésre, hogy erkölcsi szubjektumként fog viselkedni. Ha Isten nem erkölcsi szubjektum, akkor semmit sem állíthatunk róla egy ezzel ellentétes föltételezés alapján: ez olyan lenne, mintha a kutyák várható viselkedésére abból próbálnánk következtetni, amit az elefántokról tudunk.

Akkor tehát azt a következtetést kell levonnunk, hogy ésszerűtlen dolog hinni a halál utáni életben? Nem, mert lehetnek olyan kiváló érvek a túlvilági élet mellett, amelyeket itt nem vettem fontolóra. Ebben a könyvben azonban néhány klasszikus filozófiai érvet vettünk szemügyre a halál utáni élet mellett, és úgy találtuk, hogy ezek nem meggyőzőek. Vagyis talán az lesz a legjobb, ha ezt a bekezdést agnosztikus hangnemben zárjuk. A halál utáni élet lehetséges ugyan, de nem találtunk döntő filozófiai érvet amellett, hogy higgyünk benne. Sok hívő erre azt felelné, hogy más természetű érvek szólnak mellette. Szerintük azért lehetünk bizonyosak benne, hogy van túlvilági élet, mert ez hittétel.225 Ez a nézet azonban olyan teológiai megfontolásokat igényel, amelyekbe ebben a könyvben nem áll módunkban belébocsátkozni. Ahhoz, hogy megfelelően értékelhessük őket, természetesen elsősorban magát a vallásos hitet kellene teljes egészében mérlegre tennünk. Ennek során pedig újabb kérdésekkel kerülnénk szembe, elsősorban a kinyilatkoztatás és (a szó technikai teológiai értelmében) a vallási "doktrína" problémájával.

Kívánatos-e a halál utáni élet?

Eddig mindössze annyit állítottam, hogy a halál utáni élet lehetséges. Azt is hozzátettem, hogy bizonyos érvek, amelyeket föl szoktak hozni mellette, gyönge lábon állnak. Végezetül szeretnék szólni néhány szót egy olyan, a túlvilági életbe vetett hittel kapcsolatos problémáról, amellyel a filozófusok nemigen foglalkoznak, jóllehet sok ember számára kétségkívül igen fontos. Tegyük föl, be lehetne bizonyítani, hogy csakugyan van okunk hinni a túlvilági életben. Jó hír lenne-e ez számunkra? Örülnénk-e neki? Azt jelentené-e, hogy mi, emberi lények valami jó dolog várományosai vagyunk?

Furcsának tűnhet, hogy egyáltalán föltesszük a kérdést, vajon az a tudat, hogy van élet a halálon túl, jó hírnek számít-e? Hát nem kívánatos dolog-e maga az élet önmagában véve? Ha választhatunk, ugyan ki döntene úgy, hogy megszűnik létezni? Nem rettenetes gondolat-e a teljes megsemmisülésé? És mégis, sok ember kívánja a halált, miközben úgy hiszi, hogy ez létezésük végét jelenti. Korántsem magától értetődően kívánatos az a kilátás, hogy halálunk után tovább létezünk. Tegyük föl, megfagyok, és évszázadokon át tovább létezem tudattalanul, fölfüggesztett élettevékenységekkel. Vajon vonzónak találnám-e ezt a lehetőséget? Némelyik szerző úgy véli, az élet minden formája jobb, mint a megsemmisülés. Például Miguel de Unamuno (1864-1936) ezt írja: „Engem például sem kamasz koromban, de még gyerekkoromban sem tudtak fölzaklatni a pokol megrendítő képei, mert már akkor is maga a semmi tűnt nekem a leginkább rettenetesnek.”226 Másutt pedig kijelenti: „Nem akarok meghalni, nem, nem akarok, s azt sem akarom akarni, hogy haljak meg: örökké akarok élni, örökkön-örökké, és az én énemmel akarok élni, ezzel a szegény, szerencsétlen énnel, akiként vagyok, s akiként itt és most érzékelem magam, s ezért kínos nekem a lelkem — az én saját lelkem — élettartamának problémája."227 Csakhogy nem mindenki érez így. Akad, aki szerint a halál utáni életnek csak akkor kell örülnünk, ha ez az élet élni érdemes élet lesz.

Természetesen azok az emberek, akik hisznek a halál utáni életben, ritkán beszélnek úgy róla, mintha az nem lenne semmi egyéb, csak a teljes megsemmisülés alternatívája. Úgy beszéltek róla, mintha olyasmi lenne, amire érdemes várakoznunk, valami kívánatos. De vajon jogosan beszélnek-e így róla? Be lehet-e bizonyítani, hogy a túlvilági élet megélésre érdemes élet?

Úgy tűnik, a túlvilági életről alkotott egyik elképzelés alapján rendkívül nehéz lenne bebizonyítani ennek az életnek a kívánatosságát. Ez az elképzelés az, amely szerint nem testi formában éljük túl a halált. Még ha el is fogadjuk ezt a nézetet, félretéve az ellene felhozható ellenérveket, amit ez a lehetőség kínál számunkra, igencsak lehangoló. Ezt az álláspontot Bernard Williams H. D. Lewis-szal vitatkozva igen találóan fogalmazta meg. Lewis szerint hihetünk a halál utáni, test nélküli életben, föltéve, hogy vagy úgy képzeljük el, mint olyan életet, amelynek során az álmokhoz hasonló tapasztalatokban van részünk, vagy ha olyan állapotnak képzeljük, amelyben „kizárólag a gondolatok világában” élünk.

„Ha a testemet alvó álmodó állapotomban valamilyen hatalom eltüntetné, de továbbra is összefüggő

álomélményben lenne részem, akkor ez kiváló modellül szolgálhatna a túlvilági élet egyik, általunk elképzelhető

formájára... Lényegét tekintve ugyanezek az elvek érvényesek, csak nyilván jóval nehezebben elképzelhető

formában, akkor is, ha a másik lehetőséggel számolunk... Legközelebb akkor jutunk hozzá, ha elképzeljük, hogy

olyan mélyen belemerülünk valamilyen szellemi tevékenységbe, hogy szinte megfeledkezünk a testünkről és a

környezetünkről, és elképzeljük, hogy ekkor valamilyen erő eltünteti a testünket, de mi tovább folytatjuk a

gondolkodást."228

Williams a fentiekre válaszolva előszór a Lewis által említett első lehetőséget veszi sorra. Ez, mondja,

„egész jövendő életünket valamiféle hallucinációvá fokozza le. Nagyon hasonlítana az észlelésre... de

nyilvánvalóan nem lenne észlelés, mint ahogyan az álom sem észlelés, és azt hiszem, ha van valami, amit

biztosan nem szeretnék, hát azt, hogy az örökkévalóság hátralévő részét az észlelési tevékenység szimulációjával

töltsem. Számomra ez meglehetősen lealacsonyító kilátás. Miért érdekelne egy olyan jövő, amely nem egyéb

puszta érzékcsalódásnál?”

Aztán rátérve Lewis „kizárólag gondolatokból álló világára”, Williams ezt mondja:

„Az a lehetőség már valamivel magasabb rendűnek tűnik, hogy (a halál utáni élet) valamiféle tisztán szellemi

tevékenységből állna: ezt természetesen sok filozófus tekintené az ideális jövőnek. Azt még csak értem, ha őket

élénken foglalkoztatja ez a lehetőség, de az a gyanúm, mások jóval kevésbé találják lelkesítőnek...Úgy értem,

tegyük föl, hogy a mennyország vagy a jövendő élet csakugyan kizárólag ezeket a szellemi örömöket tartogatja

számunkra, miközben én egy víg kedélyű, melegszívű, érzéki fickó vagyok a strandról, aki szeret jól

szórakozni.”229

Ahhoz tehát, hogy örömmel tekinthessünk a halálon túli élet elébe, annak többet kell tartogatnia számunkra, mint amit akkor képes nyújtani, ha olyannak képzeljük, amilyennek a test nélküli jövő elmélete alapján lennie kellene. De többet kell jelentenie pusztán a testnek feltámadásánál is, ha ezen kizárólag jelenlegi életmódunk folytatódását értjük. Sok ember akad, aki az életet korántsem találja olyan kívánatosnak. Vannak emberek, akik szépek, egészségesek, értelmesek és boldogok. Mások csúfak, betegek, ostobák és szerencsétlenek.

Ezzel nem azt akarom mondani, hogy azok az emberek, akik számára most teher az élet, ne alakulhatnának át. Talán térjünk át most a túlvilági élettel kapcsolatos másik fölfogásra, arra, amelyik azt feltámadás formájában képzeli el. Vagyis folytassuk a túlvilági élet egy olyan modelljével, amelyben a valaha meghalt emberek testi élete folytatódik. Mármost sok ember szenved különböző hátrányoktól ebben az életben. De az nyilván lehetséges, hogy ezeket a hátrányokat megszüntessük, anélkül, hogy ezek az emberek, akik szenvedtek tőlük, megszűnjenek emberi lények lenni. Mert mindaddig, amíg emberi lényekről beszélünk, olyasmiről beszélünk, amit, logikai szempontból nézve, megszabadíthatunk minden hátrányától anélkül, hogy megszűnne emberi lény lenni. Vegyünk például valamilyen súlyos szerencsétlenséget, mondjuk a komoly agykárosodást. Tegyük föl, hogy vannak emberek, akik ebben szenvednek, de életben maradnak. Azt is mondhatjuk, hogy az ő életüket nem érdemes megélni, hiszen csak vegetálnak, mint valami ember formájú növények. De azért, azt hiszem, haboznánk kijelenteni, hogy ezek az emberek megszűntek emberi lények lenni. Annyi bizonyos, hogy nagyon különböznek az egészséges emberektől. De azért nem

tartoznak a dolgok egy másik kategóriájába. Ha valakiből ember formájú növény lesz, ez nem ugyanaz, mintha valódi növény lenne. És ha ezeket az ember formájú növényeket valahogyan megszabadíthatnánk hátrányos helyzetüktől, akkor lenne értelme arról beszélni, hogy visszaadták nekik a teljes emberi élet lehetőségét.

Ennek alapján, azt hiszem, nyugodtan állíthatjuk, hogy a halálon túli élet csakugyan vonzó lehetőség, ha feltámadásként gondolunk rá. Az ugyanis aligha kívánatos, hogy az emberi lények a halál után ugyanazt az életet folytassák, amelyet sokuk itt a földön él, az viszont nyilván kívánatos lenne számukra, ha tovább élnének a halál után, megszabadítva mindattól, ami pillanatnyilag gátolja őket abban, hogy örömteli életet éljenek. És ennek kívánatosságát csak növelné, ha okunk volna hinni, hogy a halál után az emberi lényeknek az élvezetnek és örömnek olyan forrásai is rendelkezésükre állnak majd, amelyeket jelenlegi életükben nem ismernek. Ha tehát a feltámadás fogalma nem tartalmaz logikai ellentmondást, akkor maga a feltámadás alighanem nagyon is vonzó lehetőség.

És itt a dolgot talán ennyiben is hagyhatjuk, mivel e gondolatot részletes kifejtése meghaladná ennek a könyvnek a lehetséges terjedelmét. Ha az olvasók maguk kívánnak további tanulmányokat folytatni ebben a tárgyban, az ehhez szükséges olvasmányok jegyzékét megtalálják a bibliográfiában. E fejezet lezárásaképpen annyit még elmondhatunk: a fenti gondolatmenet alapján nem kell föltétlenül lehetetlennek tartanunk, hogy létezik a túlvilági életnek valamilyen vonzó formája, bár nem sikerült kényszerítő okot találnunk arra sem, hogy higgyünk a halálon túli élet bármilyen formájában. Sok vallásos szerző ennél jóval többet állít, de állításaikkal kapcsolatban kérdések egész serege vetődik föl, és ezek megtárgyalása messzebbre vezethet bennünket, mint ameddig ebben a könyvben nekem eljutni módomban állt.

Megjegyzés a vallásfilozófiai irodalom bibliográfiájához(Mezei Balázs)

Az alábbiakban Brian Davies könyvének bibliográfiája olvasható, melyet néhány

további munkával kiegészítettem. A magyar olvasó joggal csodálkozhat azon, hogy e

könyvészeti lista csak kevéssé tartalmaz olyan műveket, melyek a hazai köztudatban a

„vallásfilozófiainak” nevezett irodalom törzsökös részét alkotják. Ezért helyénvalónak látszik

néhány megjegyzés a vallásfilozófia különböző fogalmairól.

A vallásfilozófia fogalma, melyről a jelen könyv tanúskodik, az elmúlt évtizedekben

kibontakozott angolszász vallásfilozófiai viták eredménye. E diszkusszió, az eltérő

álláspontok sokasága mellett, jellemezhető a szó klasszikus értelmében vett filozófiai

teológiaként, ahogyan például Immanuel Kant használja ezt a kifejezést A vallás a puszta ész

határain belül című munkájában. Ez a filozófiai teológia számos irányzatra bomlik, melyek

közül a legerőteljesebbnek jelenleg az Alvin Plantinga nevéhez fűződő „református

episztemológia”, illetve az erre épülő felfogások tűnnek, illetve az anglikán spekulatív

teológiában gyökerező Richard Swinburne érvelő teizmusa, mely a hagyományos teisztikusa

fölfogásokat — például Isten időbeliségét vagy időfelettiségét — racionális érvelés

segítségével tartja eldönthetőnek. Eleven és megtermékenyítő irányzatnak számít a Ludwig

Wittgenstein munkáira támaszkodó filozófiai fideizmus vagy wittgensteinianizmus —

főképpen D. Z. Phillips képviseletében —, illetve az újskolasztika filozófiai képviselőinek

máig érezhető hatása, mely jelenleg más irányzatokkal, például a perszonalizmussal,

kapcsolódik össze és meghatározta a legutóbbi pápai enciklika, a filozófiai tartalmú Fides et

ratio felfogását. Meg kell említenünk, hogy a kortárs vallásfilozófiában jól hallható azoknak a

hangja is, akik az ateizmus bizonyos fölfogását vallják, például John L. Mackie vagy Michael

Martin. Végül emeljük ki azt a tényt, hogy a jelen könyv nem abban az értelemben számít

„bevezetésnek”, hogy egyszerűen összefoglalná a kortárs vita álláspontjait. Davies markáns,

noha csak tömören jelzett álláspontot alakít ki az egyes kérdésekben, melyek közül a

legizgalmasabb talán az isteni időtlenség és örökkévalóság logikai védelme (nyolcadik

fejezet). A szerző ugyanakkor az egyes álláspontok felvonultatása után a könyv bevezető

jellegének megfelelően nyitva hagyja a további kérdések és válaszok lehetőségét. Ezáltal a

könyv a befejezetlenség benyomását kelti s egyben kiemeli az érvelő vallásfilozófia korlátait,

melyek sokszor megakadályozzák abban, hogy egy-egy felfogása egységes elméletté fejlődjék.

A kortárs vallásfilozófiának itt ismertetett álláspontjai csak lazán, de mindenesetre

öntörvényűen kapcsolódnak az európai kontinentális vallásfilozófia klasszikusaihoz, amilyen

Hume, Kant, Fichte, Schelling, Hegel, Kierkegaard, illetve a 20. században Rudolf Otto, Karl

Jaspers, Martin Heidegger, Paul Tillich, Wolfhardt Pannenberg, Gabriel Marcel vagy Paul

Ricoeur. Már maga ez a lista is sugallja a két kultúra egymástól való elszigetelődésének az

okát: az európai-kontinentális (eurokontinentális) vallásfilozófia jelenleg nem annyira önálló

koncepciókban, még kevésbé széles körű vitákban, mint inkább teológusok munkáiban él

tovább, akiknek kapcsolata a filozófiai élet vezető irányzataival sokszor homályos, olykor

előítéletektől terhelt. Karl Rahner, Tillich vagy Pannenberg valamennyien teológusok, akik

egyben a vallásfilozófia alapvető kérdéseit is tárgyalják. A merőben filozófiai oldalon

kibontakozott teista exisztencializmus, például Marcel munkássága ugyanakkor nagyrészt

elszigetelt maradt. Elegendő, ha a teista Marcel hatását összevetjük Jean-Paul Sartre

megsemmisítőnek szánt, de logikai érvényességében erősen kérdéses ateista érvelésével. Ezért

úgy tűnik, hogy a kontinentális európai filozófia jelenleg jelentősebbnek tekinthető

nemzetközi hatású irányzatai továbbra is a 19. századi alapokon nyugszanak, melyek vagy

kifejezetten ateisztikusak — mint ezt a szociológiai, társadalomelméleti törekvések mutatják

még olyan komplex gondolkodó esetében is, mint Niklas Luhmann —, vagy erőteljesen

specializáltak — mint ezt a szakfilozófiai irányzatok jelentős száma nyilvánvalóvá teszi, mely

minden nagyobb filozófiai kultúrájú ország irodalmában észlelhető. Illetve jól láthatóak azok

a törekvések, melyek a 19. század immanentisztikus gondolkodásából fakadnak és

metafizikájukban elvetik nemcsak a teizmus, hanem a transzcendencia fogalmát és

következményeit is, amint ez a fenomenológia, a hermeneutika és az ezekkel rokon

törekvésekben döntő többségében megfigyelhető. Paul Ricoeur hermeneutikai, illetve

Emmanuel Levinas fenomenológiai vallásfilozófiái mind fogalmi rendszerükben, mind

módszerükben egymástól jelentősen eltérnek és hatásuk, ha egyes körökben erőteljesnek is

mondható, semmiképpen sem tűnik olyannak, ami egységes filozófiai kultúra körvonalait

mutatná. Ha tehát beszélhetünk is európai-kontinentális vallásfilozófiáról, ebben a körben

távolról sem alakult ki az a fogalmi rendszerében és módszertanában egységes diszkusszió,

mint ami az angolszász filozófia hasonló témakörét jellemzi.

Ennek megfelelően a jelen könyv vitáiban egyáltalán nem jutnak szóhoz olyan

kérdések, melyek idehaza a vallásfilozófia máig is hagyományos problémáinak számítanak.

Sajátos történeti helyzetünkből fakadóan a vallásfilozófia hazai kérdéskörét jelenleg a

következő elemek határozzák meg: 1. A marxizmus-leninizmus korábbi filozófiai alapokon

nyugvó valláskritikája, mely a pozitivizmushoz hasonlóan, ám spekulatív szempontból talán

összetettebben utasította el a vallásfilozófiai kérdések önmagukban vett értelmességét. 2. A

klasszikus német filozófia rendszereinek ellenhatásaként kialakult vallásfilozófiai

irracionalizmus, melynek főszereplői Kierkegaard, Nietzsche, Heidegger, újabban pedig

Martin Buber és Levinas. 3. Az orosz filozófiai teológia hatása, főképpen Vlagyimir

Szolovjev, Nyikolaj Bergyajev, Lev Sesztov munkái révén. Ezt a képet színesíti a hazai

filozófiai köztudatban jól megszilárdult filozófiai teológia néhány álláspontja, főképpen

Rahner és Tillich munkáinak közvetítésével. Ez a kép természetesen folyamatosan változik,

egyrészt az egymás után megjelenő vallásfilozófiai munkák, másrészt az egyre szélesebb korú

felsőfokú és népszerű oktatási tevékenység következtében, mely utóbbiban a jelen könyv

publikálása is fontos lépésnek számít. Ha tehát valaki ismeri a hazai vallásfilozófia kifejezés

jelentéskörének ezen meghatározó koncepcióit, látni fogja eltérését az angolszász

vallásfilozófia problémakörétől. Ezt az eltérést azonban nem szabad túlhangsúlyozni. Noha

kétségtelen, hogy az angolszász vallásfilozófia problémaköre jelentősen tágabb, tartalma

magas szinten artikulált, eljárása speciálisabb és módszeresebb, mint számos most említett

európai-kontinentális alkotás, ám problémáik mégis összeérnek. Kant és Wittgenstein — akik

végül is a kontinentális gondolkodás hagyományait fejezik ki a maguk módján — még mindig

a legfontosabb szereplők közé tartoznak az angolszász vallásfilozófiában is, nem is beszélve

az ateizmus mai képviselőiről, akik előszeretettel nyúlnak vissza a kontinentális filozófia e

téren jelentős klasszikusaihoz, Hobbes-hoz, Hume-hoz, Feurbachhoz, Marxhoz és

követőikhez.

Ezzel együtt tény, hogy a kortárs eurokontinentális vallásfilozófia mindent összevéve

szétesettebb, tematikailag és módszertanában szegényesebbnek tűnik, mint az angolszász

diszkusszió. Ennek tágabb okait valószínűleg az európai metafizika történetében kereshetjük,

mely a 19. század gigantikus kísérletei után fokozatosan szétesett és eklektikussá vált. Noha a

20. században felbukkantak még nagyszabású kísérletek egy alapvetően új fajta metafizika

létrehozására, ezek — jelenleg úgy tűnik — kudarcot vallottak: Edmund Husserl

fenomenológiája, minden páratlan kiválósága mellett, már nem érte el azt a fogalmi,

módszertani és problematikai egységet, mely a különben meglévő metafizikai célok

eléréséhez szükségeltett volna. Martin Heidegger a maga átfogó — Husserl nyomán haladó —

metafizikai kísérletét hamarosan páratlanul eredeti, de nehezen megközelíthető ezoterikus

misztikával cserélte föl. Jean-Paul Sartre pedig soha nem tudta eldönteni, hogy nagy drámaíró,

vagy nagy metafizikus kíván-e lenni, aminek következtében a halála utáni generáció — talán a

francia irodalmi kultúra velejárójaként is — egyelőre mindkét munkásságáról viszonylag

gyorsan megfeledkezni látszik. Ha vizsgálódási horizontunkat kissé tágítjuk, aligha tagadható,

hogy az európai metafizika ezzen látványos összeomlása párhuzamosan ment végbe Európa

civilizációs összeomlásával a második világháború tűzözönében. Ennek folyamán ugyan még

nagy számban jöttek létre a legkülönbözőbb jelentős tudományos eredmények az egyes

európai nemzeti kultúrákban, de a vereség után kibontakozó kulturális helyzet a hagyományos

európai kulturális dominanciát minden jel szerint lassan felőrli. Ennek a folyamatnak

pregnáns kifejeződése a filozófiai gondolkodásban Hans-Georg Gadamer vagy Paul Ricoeur

hatása, mely szerzőket a megfelelő óvatossággal talán helytálló úgy jellemeznünk, hogy az

egységes metafizika fogalmi, tematikai és módszertani célkitűzéseit föladva olyan

koncepciókat dolgoztak ki, melyek inkább eklektikusnak, semmint egységesnek tűnnek. A

szociologizáló európai filozófia, főképpen Jürgen Habermas-nak köszönhetően, még

büszkélkedhet némi amerikai rezonanciával, melyből azonban hiányozni látszik az egységes

filozófiai kultúrákra jellemző szervesség és közvetlenség. Ez a hiány különben is jellemzi a

kortárs német filozófiai életet, melyben a saját hagyományokról való meglepő feledékenység

nem ritka jelenség.

Az uralkodó filozófiai irányzatok alapján önálló problematikájú és szervesen fejlődő

mai német vallásfilozófiáról különben is nehezen beszélhetünk. Az e téren munkálkodó

szerzők maguk is keresik annak a módját, hogyan kapcsolódhatnak be a kortárs

vallásfilozófiai diszkusszióba. Ennek a törekvésnek a jele az a gyűjteményes kötet, mely

1999-ben látott napvilágot egy müncheni konferencia nyomán és írásaiban felvonultatja az

angolszász és német vallásfilozófia kiemelkedő alkotóit (lásd alább Brüntrup, Godehard és

Tacelli, Ronald T., 1999). A kötet világossá teszi, hogy míg az angolszászok bizonyos

természetességgel hivatkozhatnak fogalmi, tematikai és módszertani egységre, addig német

kollegáik — Pannnenberg, Franz von Kutschera, Lorenz B. Puntel és mások — egymástól

eltérő fogalmi rendszert és módszertant képviselnek. De maga a konferencia és a kötet jól jelzi

azt az igényt, hogy a kontinentális filozófia szeretne bekapcsolódni az angolszász

vallásfilozófia diszkussziójába. Ehhez minden alapja megvan; ráadásul az is világos, hogy az

eurokontinentális filozófiai hagyomány tartalmaz olyan elemeket is, melyek jelenleg nem

jutnak szóhoz kellő mértékben az angolszász diszkusszióban. Ezen a ponton mindenekelőtt

arra a jelentős különbségre kell gondolnunk, mely a nagyszabású elméleti teljesítményeket

elválasztja akár a szakkérdések monografikus feldolgozásának mesterségétől, akár az

éleselméjűséget sugalló logikai kazuisztikától. A vallásfilozófia különösen alkalmas terepe

annak, hogy a filozófiai gondolkodásnak valamennyi előnye és hátránya lendületesen

érvényesüljön benne, tehát mind az átfogó elméleti kísérleteknek, mind a heterogén

interpretációs műfajoknak, mind pedig a logikai kazuisztikának szabad teret biztosít. Nem

kétséges, hogy a német gondolkodás mindegyik lehetőségben felmutatta kreativitását s ezzel

visszautal arra komplexitásra, mellyel az eurokontinentális vallásfilozófia az elmúlt

évszázadokban szolgált. A kortárs eurokontinentális vallásfilozófia tehát nemcsak azáltal

lenne képes kapcsolódni az angolszászhoz, hogy annak jelenlegi kazuisztikus tendenciáiban

igyekszik partnerévé válni, hanem abban is, hogy saját elméletteremtő hagyományaiból merít.

Itt van például Levinas esete, aki az elmúlt évtizedekben megvalósította a

fenomenológia teológiai fordulatát, legalábbis a teológia egy bizonyos értelmében. Ha Levinas

munkásságának tartalmát összevetjük az angolszász szereplőkéivel, azt találjuk, hogy

filozófiai-tudományos felfogása jelentősen eltér a másik csoport képviselőiétől. Ennek

ellenére helyesen tesszük, ha Levinas-nak és követőinek vallásfilozófiai gondolkodását nem

tekintjük mellékesnek az angolszászokéval szemben. Inkább azt mondhatjuk, hogy itt a

vallásfilozófia két archetipikusan lehetséges megközelítése jut szóhoz, melyek már az európai

középkor a skolasztikájában is jól megfigyelhetők. Hiszen ebben az időszakban is egymás

mellett, de egymásra is hatva létezett a misztikusok irodalma — Areopagita Dionüsziosz,

Eckhardt mester, a német, a francia, spanyol misztika —, illetve a tudományos, racionális

teológia irodalma. Ezt alapul véve a kontinentális vallásfilozófia inkább egyfajta modernizált

(gyakran ateisztikus vagy agnosztikus) misztikus irodalom része, míg az angolszász

gondolkodás — noha a misztika olykor jelentős témája egy-egy szerzőjének — inkább

racionális vallásfilozófiának számít. Ezért egymástól való elszigeteltségük érthető, de nem

sarkos ellentétet, inkább komplementaritást fejez ki. E komplementaritás történeti

szempontból jól megragadható: hiszen az angolszász és az eurokontinentális gondolkodás

iskolái mint történeti jelenségek írhatók le egymást kiegészítő módon. De ha magát a

vallásfilozófia kérdéseit nézzük, például a jelen Bevezető érvelő eljárását összevetjük a vallás

eredeti, nemcsak szűken vallási, hanem egyben bölcseleti igényével, eljutunk az érvelő

vallásfilozófia és az élményalapú vallásbölcselet összetartozásának fölismeréséhez. Ezt az

összetartozást elméleti szempontból a vallásfilozófiai komplementaritás tételének

nevezhetjük. Ennek tartalma: a vallás a tényleges és lehetséges kijelentések olyan totalitása,

melyben a kijelentések közvetlenül vagy közvetve alapvető élményvilágra utalnak vissza,

azon épülnek föl, értelmük csak ennek alapján jelenik meg. Ezért a vallási kijelentések

bármilyen formájának racionális vizsgálata csak az élményvilág sajátos föltárása alapján

lehetséges. Ha a vallási kijelentések köre teológiai, akkor az élményvilág szerkezete

prototeológiai. Így az érvelő vallásfilozófia és a prototeológiai vallásfilozófia egymással

tagolt egységet alkotnak.

A kontinentális vallásfilozófia jó összefoglalását megtaláljuk Wilhelm Weischedel Der

Gott der Philosophen című könyvében (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft,

1983). További, a kortárs kontinentális vallásfilozófia tanulmányozásában segítséget jelentő,

összefoglaló jellegű művek a következők:

Altrichter Ferenc, Észérvek az európai filozófiai hagyományban, Budapest: Atlantisz, 1993.

Brüntrup, Godehard és Tacelli, Ronald T. (szerk.), The Rationality of Theism,

Dordrecht/Boston/London: 1999.

Casper, Berhard, Gott nennen. Phänomenologische Zugänge, Freiburg: Karl Alber, 1981.

Glasenapp, Helmuth von, Az öt világvallás, Budapest: Gondolat, 1983.

Jaspers, Karl, Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, München/Zürich,

1962.

Kolakowski, Leszek, Ha nincs Isten... ford. Pásztor P., Budapest: Európa, 1992.

Levinas, Emmanuel, Nyelv és közelség, ford. Tarnay L., Pécs: Dianoia, 1997.

Matzcak, Sebastian, A., God in Contemporary Thought. A Philosophical Perspective, New

York: Learned Publications, 1977.

Mezei, Balázs, Zárójelbe tett Isten. Egy fenomenológiai prototeológia alapjai, Budapest:

Osiris, 1997.

Molnár Tamás, Filozófusok Istene, ford. Mezei B., Budapest: Európa, 1996.

Röd, Wolfgang, 1992, Der Gott der reinen Vernunft. Die Auseinandersetzung um den

ontologischen Gottesbeweis von Anselm bis Hegel, München: C. H. Beck.

Schaeffler, Richard, 1983, Religionsphilosophie, Freiburg und Müchen: Karl Alber.

Seeve, Bernard, La question philosophique de l’existence de Dieu

Seifert, Josef, 1996, Gott als Gottesbeweis. Eine phänomenologische Neubegründung des

ontologischen Arguments, Heidelberg: Winter.

Strocka, Volker Michael (szerk.), Fragen nach Gott, Frankfurt am Main: Knecht, 1996.

Swinburne, Richard, Van Isten? Ford. Vassányi M., Budapest: Kossuth, 1998 (a könyv a

kortárs angolszász vallásfilozófia egyik legfontosabbb szerzőjétél való; a szöveg

Utószava tartalmazza a tágabbb összefüggés rövid ismertetését).

Tatár György, Pompeji és a Titanic. Metafizikai és vallásfilozófiai tanulmányok, Budapest:

Atlantisz, 1994.

Turay Alfréd, Istent kereső filozófusok, Budapest: Szent István Könyvkiadó, 1990.

Vallásfilozófia Magyarországon, Budapest: Áron, 1995.

Weissmahr Béla, Isten léte és mivolta, Róma: TTK, 1980.

Wuchterl, Kurt, Analyse und Kritik der religiösen Vernunft, Bern: Paul Haupt, 1989.

Wuchterl, Kurt, Philosophie und Religion, Bern: Paul Haupt, 1982.

További irodalom a fenti bibliográfiai bevezetőben említett szerzők neve alatt keresendő,

akiknek már több műve is megjelent magyar nyelven.

Angolszász bibliográfia

A könyv főszövegében szereplő könyvek mind fontos elemei a kortárs vallásfilozófia

tanulmányozásának. Az alábbiakban csak a jegyzetekben nem említett művek

felsorolása következik.

A vallásfilozófia kezdeti tanulmányozásához ajánlhatók a filozófiatörténeti művek.

Ayer, A. J., The Central Questions of Philopsphy (London, 1973);

Charlton, William, The Analytic Ambition (Oxford, 1991);

Copleston, F. C., A History of Philosophy (9 vols., London, 1946–74);

Hospers, John, An Introduction to Philosophical Analysis (3rd ed., London, 1990);

O'Connor, D. J. (ed.), A Critical History of Western Philosophy (London, 1964);

O'Hear, Anthony, What Philosophy Is (Harmondsworth, 1985);

Russel, Bertrand, The Problems of Philosophy (Oxford, 1967);

Teichman, Jenny and Evans, Katherine C., Philosophy: A Beginner's Guide (Oxford, 1991).

A vallásfilozófia történeti alapjaihoz fontos munka:

Charlesworth, M. J., Philosophy of Religion: The Historic Approahes (London, 1972).

Általános vallásfilozófiai bevezetők:

Abraham, William, An Introduction to the Philosophy of Religion (Englewood Cliffs, NJ,

1985);

Gaskin, J. C. A., The Quest for Eternity (Harmondsworth, 1984);

Hick, John, The Philosophy of Religion (4th edn., Englewood Cliffs, NJ, 1990);

Lewis, H. D., The Philosophy of Religion (London, 1965);

O'Hear, Anthony, Experience, Explanation and Faith (London, 1984);

Peterson, M.. Hasker, W., Reichenbach, B., and Basinger, D., Reason and Religious Belief:

An Introduction to the Philosophy of Religion (Oxford and New York, 1991);

Rowe, William L., Philosophy of Religion (Encino and Belmont, Calif., 1978).

Hasznos szöveggyűjtemények:

Cahn, Steven M. and Shatz, David (eds.), Contemporary Philosophy of Religion (Oxford,

1982);

Mitchell, Basil (ed.), The Philosophy of Religion (Oxford, 1971);

Morris, Thomas V. (ed.), The Concept of God (Oxford, 1987);

Pojman, Louis P. (ed.), Philosophy of Religion: An Anthology (Belmont, Calif., 1987);

Rowe, William L. and Wainwright, William J. (eds.), Philosophy of Religion: Selected

Readings (2nd edn., New York and London, 1973);

Sherry, Patrick (ed.), Philosophers on Religion (London, 1987).

A vallásos hit és a verifikácionizmus, ill. a falszifikácionizmus problémáihoz:

Ferré, Frederick, Language, Logic and God (London and Glasgow, 1970).

Heimbeck, R. S., Theology and Meaning (London, 1969).

A logikai pozitivizmus és a vallás kapcsolatához:

Hanfling, Oswald, Logical Positivism (Oxford, 1981)

Hanfling, Oswald (ed.), Essential Readings in Logical Positivism (Oxford, 1981);

Quine, W. V., “Two Dogmas of Empiricism”, in W. V. Quine, From a Logical Point of View

(Cambridge, Mass., and London, 1953; 2nd edn., 1961).

Az istenhit empirikus bírálatához lásad

Nielsen, Kai, Scpeticism (London, 1973)

Nielsen, Kai, An Introduxtion to the Philosophy of Religion (London, 1982).

Karl Barth filozófiailag is nagy hatású teológiájához

Bowden, John, Karl Barth (London, 1971);

Heron, Alasdair, A Century of Protestant Theology (Guildford and London, 1980);

Sykes, S. W. (ed.), Karl Barth – Studies of his Theological Method (Oxford, 1979).

Phillips, D. Z., Faith and Philosophical Enquiry (London, 1970);

Phillips, D. Z., Faith after Foundationalism (London and New York, 1988);

Phillips, D. Z., From Fantasy to Faith (London, 1991).

(Egyéb műveit a jelen könyv főszövege említi).

Plantinga, Alvin, “The Reformed Objection to Natural Theology”, Christian Scholar's

Review, 11 (1982);

Plantinga, Alvin, “Is Belief in God Properly Basic?”, Nous, 15 (1981).

(Egyéb műveit a jelen könyv főszövege említi).

Wittgenstein és a vallás kaopcsolatához

Barrett, Cyril, Wittgenstein on Ethics and Religious Belief (Oxford, 1991).

Az analógia és a differencia kapcsolatához:

Alston, William P., Divine Nature and Human Language (Ithaca, NY, and London, 1989);

Burrell, David B., Aquinas, God and Action (London and Henley, 1979);

Mascall, E. L. Existence and Analogy (London, 1966);

Palmer, Humphrey Analogy (London, 1977).

Ross, J. F., Portraying Analogy (Cambridge, 1981).

Soskice, Janet Martin, Metaphor and Religious Language (Oxford, 1985).

A rossz problémájához:

Pike, Nelson (ed.), God and Evil: Readings on the Theological Problem of Evil (London,

1970);

Adams, Marilyn McCord and Adams, Marilyn McCord (eds.), The Problem of Evil (Oxford,

1990).

Ahern, M. B., The Problem of Evil (London, 1971);

Farrer, A., Love Almighty and Ills Unlimited (London, 1961);

Whitney, Barry L., What are they Saying about God and Evit? (New York and Mahwah, NJ,

1989).

Evans, G. R. Augustine on Evil (Cambridge, 1982.).

Isten létének kérdéséhez:

Gale, Richard M., On the Nature and Existence of God (Cambridge, 1991);

Küng, Hans Does God Exist? (London, 1980);

Mackie, J. L., The Miracle of Theism (Oxford, 1982);

Swinburne, Richard The Existence of God (Oxford, 1979; jav. kiad., 1991; magyar

fordításának kiadása előkészületben).

Swinburne, Richard, Van Isten? Ford. Vassányi M., Budapest: Kossuth, 1998.

McCabe, Herbert, God Matters (London, 1987);

Morris, Thomas V., Our Idea of God (Notre Dame and London, 1991).

Az ontológiai istenérvhez:

Anscombe, G. E. M., “Why Anselm's Proof in the Proslogion is Not an Ontological

Argument”, Thoreau Quarterly, 17 (1985);

Evans, G. R., Anselm (London, 1989);

Southern, R. W., Saint Anselm: A Portrait in a Landscape (Cambridge, 1991).

Barnes, Jonathan, The Ontological Argument (London, 1972).

Hick, John and McGill, Arthur (eds.), The Many Faced Argument (London, 1967).

Williams, C. J. F., What is Existence? (Oxford, 1981) (az ontológiai istenérvben központi

jelentőségű ‘létezés’ kérdéséhez).

A kozmológiai istenérvhez:

Craig, William Lane, The Cosmological Argument from Plato to Leibniz (London, 1980).

Rowe, William The Cosmological Argument (Princeton, NJ, and London, 1975).

Davidson, Hertbert A., Proofs for Eternity, Creation and the Existence of God in Medieval

Islamic and Jewish Philosophy (Oxford, 1987).

Davies, Brian, The Thought of Thomas Aquinas (Oxford, 1992).

Braine, David, The Reality of Time and the Existence of God (Oxford, 1988);

Grisez, Germain, Beyond the New Theism (Notre Dame, Ind., and London, 1975);

Miller, Barry, From Existence to God (London and New York, 1992);

Shepherd, John J., Experience, Inference and God (London, 1975).

Dore, Clement, Theism (Dordrecht, Boston, and Lancaster, 1984), 166–70 (bibliográfia).

A tervérvhez:

McPherson, Thomas, The Argument from Design (London, 1970).

Hurlbutt, R. H., Hume, Newton and the Design Argument (Lincoln, Nebr., 1965);

Gaskin, J. C. A., Hume’s Philosophy of Religion (2nd edn., London, 1988);

Hambourger, Robert, “The Argument from Design”, in Cora Diamond and Jenny Teichman

(eds.), Intention and Intentionality (Brighton, 1979).

Swinburne, Richard, “The Argument from Design”, Philosophy, 43 (1968);

Swinburne, Richard, “The Argument from Design – A Defence”, Religious Studies, 8 (1972);

Swinburne, Richard, The Existence of God (rev. edn.), 8. Fejezet és A+B függelékek.

A vallási tapasztalat témaköréhez:

Donovan, Peter, Interpreting Religious Experience (London, 1979);

Hook, S., (ed.), Religious Experience and Truth (New York, 1961);

Horsburgh, H. J. N., “The Claims of Religious Experience”, Australiasian Journal of

Philosophy, 35 (1957), újranyomva: J. Houston (ed.), Is it Reasonable to Believe in

God? (Edinburgh, London, and Melbourne, 1984);

Katz, Steven T. (ed.), Mysticism and Philosophical Analysis (London, 1978).

Davis, Caroline Franks, The Evidential Force of Religious Experience (Oxford, 1989)

Alston, William P., Perceiving God (Ithaca and London, 1991).

Isten tulajdonságainak témaköréhez:

Nash, Ronald H., The Concept of God (Grand Rapids, Lich., 1983).

Az örökkévalóság és időtlenség témaköréhez:

Helm, Paul, Eternal God (Oxford, 1988);

Leftow, Brian, Time and Eternity (Ithaca, NY, and London, 1991);

Pike, Nelson, God and Timelessness (London, 1970);

Yates, John C., The Timelessness of God (Lanham, Md., New York, and London, 1990).

Brabant, F. H., Time and Eternity in Christian Thought (London, 1937);

Sorabji, Richard, Time, Creation and the Continuum (London, 1983);

Dodds, Michael J., The Unchanging God of Love: A Study of the Teaching of St Thomas

Aquinas on Divine Immutability in View of Certain Contemporary Criticism of this

Doctrine (Fribourg, 1986).

Bevezetés a folyamatteológiába:

Cobb, John B. és Griffin, David Ray, Process Theology: An Introductory Exposition (Belfast,

1976).

Basinger, David, Divine Power in Process Theism (New York, 1988).

Valllás és erkölcs viszonyáról:

Helm, Paul (ed.), Divine Commands and Morality (Oxford, 1981).

Hudson, W. D., A Century of Moral Philosophy (Guildford and London, 1980; általános

erkölcsbölcseleti bevezető);

Raphael, D. D., Moral Philosophy (Oxford, 1981, általános erkölcsbölcseleti bevezető);

Warnock, J. G., Contemporary Moral Philosophy (London, 1967, általános erkölcsbölcseleti

bevezető).

Kant és a vallás viszonyához:

Reardon, Bernard M. G., Kant as Philosophical Theologian (London, 1988).

A csodákról:

Swinburne, Richard, (ed.), Miracles (New York and London, 1989).

Burns, R. M., The Great Debate on Miracles: From Joseph Glanville to David Hume (London

and Toronto, 1981).

Descartes és az elme-test kérdéskörének viszonyához:

Doney, Willis (ed.), Descartes (London and Melbourne, 1968).

Williams, Bernard, Descartes: The Project of Pure Enquiry (Harmondsworth, 1978).

Élet a halál után:

Edwards, Paul (ed.), Immortality (New York, 1992).

Davis, Stephen T. (ed.), Death and Afterlife (London, 1989).

Kenny, Anthony, The Metaphysics of Mind (Oxford, 1989);

McGinn, Colin, The Character of Mind (Oxford, 1982);

Shoemaker, Sydney and Swinburne, Richard, Personal Identity (Oxford, 1984);

Swinburne, Richard, The Evolution of the Soul (Oxford, 1986).

Nagel, Thomas, “Death”, in Mortal Questions (Cambridge, 1979).

A személy problémájához:

Kerr, Fergus, Theology after Wittgenstein (Oxford, 1986).

Williams, C. J. F., What is Identity? (Oxford, 1989).

1 Vö. Michael Peterson, William Hasker, Bruce Reichenbach and David Basinger: Reason and Religious Belief (Oxford and New York, 1991), 8.: „A vallásfilozófia arra irányuló kísérlet, hogy elemezzük és kritikailag értékeljük a vallásos hitet.”2 David Hume: Tanulmány az emberi értelemről, ford. Vámosi Pál (2. átdolg. kiadás, Budapest, 1995), 159. Hume olvasói nem minden alap nélkül mondhatnák, hogy Hume saját szavai értelmében idézett művét a lángok közé kellett volna vetni, hiszen aligha elégíti ki a szerzője által támasztott követelményeket. 3 Friedrich Waismann: „Logische Analyse des Wahrscheinlichkeitsbegriffs”, Erkenntnis, 1 (1930-31).4 A. J. Ayer (szerk.): Logical Positivism (Glencoe, Ill., 1959), 63.5 A. J. Ayer: Language, Truth and Logic (2. kiadás, London, 1946), 115. Első kiadás 1936-ban. Könyvemben a második kiadásból idézek.6 Antony Flew: „Theology and Falsification”, újra kiadva in: Basil Mitchell (szerk.): The Philosophy of Religion (London, 1971).7 Flew „példázata” John Wisdom „Gods” című írásából származik, amely a következő könyvekben jelent meg: John Wisdom: Logic and Language, vol. 1 (Oxford, 1951), és ugyanő: Philosophy and Psychoanalysis (Oxford, 1953).8 Mitchell (szerk.): Philosophy of Religion, 13. 9 Uo., 21.10 Moritz Schlick: „Meaning and Verification”, új kiadása in: Herbert Feigl and Wilfrid Sellars (szerk..): Readings in Philosophical Analysis (New York, 1949).11 Richard Swinburne: The Coherence of Theism (Oxford, 1977), 27.12 Uo., 28.13 Church nézeteit lásd saját cikkében, amely megjelent Ayer folyóiratában: Language, Truth and Logic (2. kiadás.), és a Journal of Symbolic Logic 14. számában, 1949, 52 kk. Ayer válaszát lásd saját művében, a The Central Questions of Philosophy-ban (London, 1973). 14 Karl Barth: Church Dogmatics (Edinburgh, 1960), vol. 1, pt. 1, 448 kk.15 Phillips nézetéhez hasonló gondolatokat fejt ki D. C. Barrett ‘Faith and Rationality’ című írásában, in: A. Phillips Griffiths (szerk.): Key Themes in Philosophy (Cambridge, 1989). 16 Ludwig Wittgenstein: Filozófiai vizsgálódások, ford. Neumer K. (Atlantisz, 1998), 123-4. paragrafus.17 Uo. 664. Paragrafus.18 D. Z. Phillips: The Concept of Prayer (London, 1965), 1 kk.19 Uo., 67 kk.20 Uo., 81.21 D. Z. Phillips: Religion without Explanation (Oxford, 1976), 174.22 Uo., 181.23 Antony Flew: The Presumption of Atheism (London, 1976), ch. 1. Hasonló nézeteket fejt ki egyrészt W. K. Clifford ‘The Ethics of Belief’ című írásában, in: W. K. Clifford: Lectures and Essays (London, 1879), másrészt J. L. Mackie The Miracle of Theism (Oxford, 1982) című könyvében, 4. 24 Ézsaiás 46:5. Minden szentírási idézet forrása a Biblia magyarázó jegyzetekkel (Budapest, 1996).25 Zsoltárok 50:21.26 Vö. Aquinói Szent Tamás: Summa Theologiae — A teológia foglalata, I/1, 2, 3. Ezt a gondolatot megtaláljuk még olyan szerzőknél is, mint Ágoston (345-430) és Anzelm. A huszadik században Paul Tillich fogalmazza meg több alkalommal. Vö. még Gareth Moore: Believing in God (Edinburgh, 1989).27 Elizabeth Anscombe: „What is it to Believe Someone?”, in: C. F. Delaney (szerk.): Rationality and Religious Belief (Notre Dame, Ind., and London, 1979).28 Vö. Ludwig Wittgenstein: On Certainty, szerk. G. E. M. Anscombe and G. H. von Wright, ford. Denis Paul and G. E. M. Anscombe (Oxford, 1974), 160-7. paragrafus. Lásd még Norman Malcolm: „The Groundlessness of Belief”, in: Stuart C. Brown (szerk.): Reason and Religion (Ithaca, NY, and London, 1977).29 Ezek a védekező lépések valójában magától Plantingától származnak. Lásd Alvin Plantinga: „Reason and Belief in God”, in: Alvin Plantinga and Nicholas Wolterstorff: Faith and Rationality (Notre Dame, Ind., 1985). Lásd még ugyanő: „Is Belief in God Rational?”, in: Delaney (szerk.): Rationality and Religious Belief.30 Phillips-szel különösen rosszul bántak kritikusai, mivel álláspontját (tehát amit valójában mondani akar) jobbára tévesen mutatják be a szakirodalomban. Phillips saját maga a „Belief, Change, amd Forms of Life: The Confusions of Externalism and Internalism” című cikkéhez csatolt függelékben próbálta tisztázni a helyzetet, in: Frederick J. Crosson (szerk.): The Autonomy of Religious Belief (Notre Dame, Ind., and London, 1981), 85 kk.31 Rómaiakhoz írott levél, 1:19-21.32 Vatican I, Dogmatic Constitution on the Catholic Faith, ch. 2. Lásd Norman P. Tanner, SJ (szerk.): Decrees of the Ecumenical Councils (London and Washington, 1990), II. 806.33 Aquinói Szent Tamás: Summa Theologiae, I/1, 2, 2.34 Vö. Plantinga: „Is Belief in God Rational?”, 78. kk.35 Moses Maimonides: The Guide for the Perplexed, ford. M. Friedlander (London, 1936), 86. kk. A negatív teológia további neves képviselői közé tartozik még Dionüsziosz Areopagita (kb. i. sz. V. sz.) és Johannes Scotus Eriugena (kb. i. sz. 810-877). Dionüsziosz műveit lásd: Pseudo-Dionysios: The Complete Works, ford. Colm Luibheid and Paul

Rorem (London and Mahwah, NJ, 1987). Eriugena nézeteit lásd: Periphyseion (De Divisione Naturae), szerk. I. P. Sheldon Williams (Dublin, 1978).36 Aquinói Szent Tamás: Summa Theologiae — A teológia foglalata, ford. Tudós-Takács J. (Telosz Kiadó, 1994), I/1, 13, 5; 399-401. o.37 Uo.38 Lásd David Hume: Értekezés az emberi természetről, ford. Bence Gy. (Budapest, 1976), és ugyanő: Tanulmány az emberi értelemről.39 Lásd a Summa Theologiae Blackfriars kiadása 3. kötetének 2. függelékét, 102. o. (szerk. Herbert McCabe, OP, London, 1964)40 Ne feledjük, hogy amikor Tamás különbséget tesz az azonos értelmű, eltérő értelmű és analogikus szóhasználatok között, akkor mindig a szó szerinti értelemre gondol. Az Istennel kapcsolatos analogikus szóhasználat alatt nem a képes értelemben való beszédet érti. 41 Aquinói Szent Tamás: Summa Theologiae, I/1, 13, 5.42 Uo., I/1, 13, 2.43 Wittgenstein: Filozófiai vizsgálódások, 66. paragrafus.44 Patrick Sherry: „Analogy Today”, Philosophy, 51 (1976), 445. 45 Peter Geach: Reason and Argument (Oxford, 1976), 39.46 H. J. McClosky: „God and Evil”, Philosophical Quarterly, 10 (1960), 97.47 Mary Baker-Eddy: Science and Health with Key to the Scriptures (Boston, 1971), 257.48 Richard Swinburne: The Existence of God (Oxford, 1979; átdolgozott kiadás 1991), 210 kk.49 Uo. Swinburne részletesen kifejti ezt a gondolatot „Knowledge from Experience, and the Problem of Evil” című írásában, in: William J. Abraham and Steven W. Holtzer (szerk.): The Rationality of Religious Belief (Oxford, 1987).50 John Hick: Evil and the God of Love (2. kiadás, London, 1977), 372. kk.51 Lásd Ágoston: Az Isten városa, II. könyv.52 C. S. Lewis: The Problem of Pain (London, 1940), 122 kk.53 Alvin Plantinga: God, Freedom and Evil (London, 1975), 58. Amikor Plantinga nem-emberi lények tevékenységéről beszél, akkor nem várja el tőlünk, hogy feltételezzük: csakugyan ilyen lények felelősek a rosszért. Amint maga is mondja, nem annyira teodiceát, mint inkább apológiát kíván nyújtani. 54 Peter Geach: Logic Matters (Oxford, 1972), 305.55 Jób 9:22-3; Lukács 13:2-3; János 9:3.56 Phillips: The Concept of Prayer, 93.57 Dosztojevszkij: A Karamazov testvérek, ford. Makai I. (Budapest, 1975), I. köt., 2. rész, 4. fej., 320-21. 58 Hasonló érveléssel találkozunk Kenneth Surin Theology and the Problem of Evil c. művében, (Oxford, 1986), 80 kk.59 Wittgenstein: ‘A Lecture on Ethics’, Philosophical Review, 74 (1965). 60 In: Brown (szerk.): Reason and Religion, 115.61 Herbert McCabe, O. P.: God Matters (London, 1987), 31. Vö. Aquinói Szent Tamás: Summa Theologiae, I/1, 22, 2.62 William L. Rowe: „The Problem of Evil and Some Varieties of Atheism”, American Philosophical Quarterly, 16 (1979), újra kiadva in: Marilyn McCord Adams and Robert Merrihem Adams (szerk.): The Problem of Evil (Oxford, 1990).63 Vö. Stephen J. Wykstra: „The Humean Obstacle to Evidential Arguments from Suffering: On Avoiding the Evils of ‘Appearance’ ”, International Journal for Philosophy of Religion, 16 (1979), újra kiadva in: Adams and Adams (szerk.): The Problem of Evil.64 J. L. Mackie: „Evil and Omnipotence”, Mind, 64 (1955), újra kiadva in: Adams and Adams (szerk.): The Problem of Evil, 33.65 Flew: The Presumption of Atheism, 88.66 John Lucas: The Future (Oxford, 1989), 229.67 Aquinói Szent Tamás: Summa contra gentiles, III, 67. 68 McCabe: God Matters, 14.69 Uo., 15. Ugyanennek a felfogásnak ad hangot James F. Ross is: „Creation II”, in: Alfred J. Freddoso (szerk.): The Existence and Nature of God (Notre Dame, Ind., and London, 1983), valamint Germain Grisez: Beyond the New Theism (Notre Dame, Ind., and London, 1975), ch. 18.70 McCabe: God Matters, 14.71 C. J. F. Williams: „Knowing Good and Evil”, Philosophy, 66 (1991), 238.72 Vö. Swinburne: The Coherence of Theism, 11. fejezet.73 Vö. Walter Eichrodt: Theology of the Old Testament, vol. 1 (London, 1961), 240.74 Anzelm definíciójának egyik előzménye Szent Ágostonnál olvasható (De Doctrina Christiana I, vii). A legközelebbi, szöveg szerinti párhuzam viszont Seneca egyik művében található: Isten „nagyságánál semmi nagyobb nem gondolható el”. Vö. L. Annaei Senecae Naturalium Questionum libri viii, szerk. Alfred Gercke (Stuttgart, 1907), 5. A Proslogion-ban és másutt Anzelm nemcsak aliquid quo nihil maius cogitari possit-ról beszél, hanem id quo maius cogitari nequit/non potest/non possit-ról, aliquid quo maius cogitari non valet/potest/possit-ról, valamint id quo maius cogitari non potest-ról is. Ezek a szövegváltozatok azonban aligha jelentősek. — A magyar nyelvű idézetek forrása: Canterbury

Szent Anzelm: Monologion — Proslogion, ford. Dér Katalin, Gaunilo ellenvetéseit és Anzelm válaszait ford. Horváth J. (MTA Filozófiai Intézetének kiadása, Budapest, 1991). 75 Vö. R. W. Southern: Saint Anselm: A Portrait in a Landscape (Cambridge, 1991), 130: „Ha ez az érv [ti. a Proslogion 2. fejezete] megállja a helyét, akkor egy lépéssel tovább mehetünk. Az érv figyelmes hallgatójának el kellett ismernie, hogy Isten mind az elmében, mind azon kívül létezik. De sok más dolog is létezik mind az elmében, mind pedig azon kívül: például a toll, amelyet kezemben tartok, mind elmémben, mind a valóságban létezik. Létezik tehát in re és in mente is; de nem létezik szükségszerűen in re pusztán azért, mert létezik in mente.”76 D. P. Henry: Medieval Logic and Metaphysics (London, 1972, 105. kk) című könyvében amellett foglal állást, hogy a Proslogion 2., illetve 3. fejezetének más-más a célja. 77 René Descartes: Elmélkedések az első filozófiáról, ford. Boros Gábor (Atlantisz Könyvkiadó, Budapest, 1994), 82-83. o.78 Norman Malcolm: „Anselm’s Ontological Arguments”, Philosophical Review, 69 (1960), új kiadása in: John Hick (szerk.): The Existence of God (London and New York, 1964).79 Hick (szerk.): The Existence of God, 56.80 Lásd Robert C. Stalnaker: „Possible Worlds”, in: Ted Honderich and Myles Burnyeat (szerk.): Philosophy as it Is (London, 1979).81 Alvin Plantinga: The Nature of Necessity (Oxford, 1974), 213.82 Uo. 214.83 Gaunilo válasza a Quid ad haec respondeat quidam pro insipiente címet viseli.84 Canterbury Szent Anzelm: Monologion — Proslogion, ford. Dér K., Gaunilo ellenvetéseit és Anzelm válaszait ford. Horváth J. (MTA Filozófiai Intézetének kiadása, Budapest, 1991), 177.85 Anzelm csakugyan válaszolt is Gaunilo ellenvetéseire egy irattal, melynek címe Quid Ad Haec Respondeat Editor Ipsius Libelli.86 Plantinga: God, Freedom and Evil, 91.87 Immanuel Kant: A tiszta ész kritikája, ford. Kis János (Ictus Kiadó), 467-8.88 Uo. 470.89 W. V. O. Quine ebben az összefüggésben említi azt a „zavaros doktrínát [amelyet] ‘Platón szakállá’-nak nevezhetnénk” („On What There IS”, in: W. V. O. Quine: From a Logical Point of View (Cambridge, Mass., and London; 2. kiadás, 1961), 2).90 A „Léteznek hűséges férjek” mondatról azt gondolhatnánk, hogy több hűséges férj létét állítja, míg az „Egy személy hűséges férj” nem. E nehézség leküzdésére azt mondhatjuk, hogy a „Létezik egy hűséges férj” mondat ugyanazt jelenti, mint az „Egy személy hűséges férj”, a „Léteznek hűséges férjek” mondat jelentése pedig megegyezik az „Egyes személyek hűséges férjek” mondatéval. Mindezzel azt akarom mondani, hogy a „Léteznek hűséges férjek” mondat állítmányának funkcióját az „egy” vagy „egyes” szavak töltik be az „Egy személy hűséges férj”, illetve az „Egyes személyek hűséges férjek” mondatokban. 91 Vö. Bertrand Russell: Logic and Knowledge (London and New York, 1956), 234: „Az ember néha anélkül is igaznak tud egyes exisztenciális kijelentéseket, hogy képes lenne példát hozni rájuk. Olvasóim tudják, hogy Timbuktuban élnek emberek, de kétlem, hogy meg tudnának-e közülük nevezni csak egyet is. Ennélfogva világos, hogy az ember igaznak tudhat egy adott exisztenciális kijelentést anélkül is, hogy ismerne olyan egyedet, amely igazzá teszi azt. Az exisztenciális kijelentések nem mondanak semmit a ténylegesen létező egyedekről, csak az osztályról vagy rendről.”92 Gottlob Frege: „Az aritmetika alapjai”, in: ugyanő: Logika, szemantika, matematika. Ford. Máté András (Gondolat, 1980), 85.93 Uo. 65. 94 C. J. F. Williams: What Is Existence? (Oxford, 1981), 54 kk.95 John Hick: „A Critique of the ‘Second Argument’ „, in: John Hick and Arthur McGill (szerk.): The Many Faced Argument (London, 1967), 353 kk.96 Aquinói Szent Tamás: Summa Theologiae, I/1, 2, 1.97 Plantinga érvének kritikai vizsgálata megtalálható Peter van Inwagen „Ontological Arguments” című cikkében, in: Nous, 11, 1977.98 William Lane Craig: The Kalam Cosmological Argument (London, 1979), 149. oldal skk.99 Thomas Reid’s Inquiry and Essays, szerk. Ronald E. Beanblossom and Keith Lehrer (Indianapolis, 1983), 330.100 Hume: Értekezés, 120.101 F. C. Copleston: A History of Philosophy, vol. 5 (London, 1959), 287.102 Elizabeth Anscombe: „‘Whatever has a Beginning of Existence must have a Cause’: Hume’s Argument Exposed”, Analysis, 34 (1974), 150. Újra kiadva in: G. E. M. Anscombe: Collected Philosophical Papers (Oxford, 1981), vol. 1.103 Anscombe: Collected Philosophical Papers, ii. 62.104 The Letters of David Hume, szerk. J. Y. T. Greig (Oxford, 1932), i. 187; a kiemelés eredeti.105 C. D. Broad: „Kant’s Mathematical Antinomies”, Proceedings of the Aristotelian Society, 40 (1955), 10.106 Richard Swinburne: Space and Time (2. kiadás, London, 1981), 258. Vö. Mackie: The Miracle of Theism, 93.107 Ama klasszikus szerzők között, akik úgy vélték, hogy a világ időbeli kezdetéről szóló tétel biztos filozófiai alapokon nyugszik, megtaláljuk Al-Ghazálit (szül. 1058 v. 59), a hatodik században működött Johannesz Philoponoszt és Szent

Bonaventurát (kb. 1217-74). Az ókori és középkori szerzők e tárgyban vallott nézeteit élénk filozófiai feldolgozásban mutatja be Richard Sorabji Time, Creation and the Continuum c. művének (London, 1983), 13-17. fejezetében.108 Az érv egyik lehetséges formáját William Charlton fejti ki Philosophy and Christian Belief (London, 1988) c. művének 2. fejezetében. Az érv egy újabb védelmezője William Lane Craig: „Time and Infinity”, International Philosophical Quarterly, 31 (1991). 109 Lásd Aquinói Szent Tamás: Summa Theologiae, I/1, 46, 1 és ugyanő: A világ örökkévalóságáról (Jószöveg Műhely Kiadó, 1998).110 G. W. Leibniz: On the Ultimate Origination of Things, in: G. H. R. Parkinson (szerk.): Leibniz: Philosphical Writings (London and Toronto, 1973), 137.111 Arisztotelész a Fizika VII. részében fejt ki egy, a Tamáséhoz hasonló érvet. Tamás a Summa contra Gentiles-ben ismeri el tartozását Arisztotelésznek, mégpedig ott, ahol azt az érvet ismerteti részletesebben, amely a Summa Theologiae-ban az első útként szerepel. 112 Tamás latin szövegében az első út a motus-ról szól. Bár ezt a szót néha „mozgás”-nak fordítják, mégis valószínű, hogy a „változás” a legmegfelelőbb fordítás, mivel Tamás motus-on mindazt érti, amit mi általában minőségi és mennyiségi változásnak, valamint helyváltoztatásnak nevezünk. 113 Tamás az első utat nevezi a legnyilvánvalóbb (manifestior) bizonyítéknak. Ennek véleményem szerint elsősorban az az oka, hogy az általa motus-nak nevezett jelenség olyasmi, amit állandóan tapasztalunk. Két középkori filozófus, Maimonidész és Averroës (1126-98) is úgy gondolta, hogy az „első út” érvelésében megfogalmazott igazság különösen szembeötlő. Vö. Maimonides: Guide for the Perplexed, 149. Oldal skk, és Averroës: Epitome of Metaphysics, IV.114 Aquinói Szent Tamás: Summa Theologiae, I/1, 2, 3.115 Vö. Patterson Brown: „St Thomas’ Doctrine of Necessary Being”, in: Anthony Kenny (szerk.) Aquinas: A Collection of Critical Essays (London and Melbourne, 1969). 116 A harmadik út megfogalmazásában található egy szövegkritikai probléma, amellyel rövid beszámolómban nem foglalkozom. A harmadik úttal kapcsolatos kérdések és különböző értelmezési lehetőségek tárgyalását lásd Fernand van Steenberghen művében: Le Problčme de l’existence de Dieu dans les Ecrits de S. Thomas d’Aquin (Louvain-La-Neuve, 1980), 188-201; lásd még William Lane Craig: The Cosmological Argument from Plato to Leibniz (London, 1980), 182-94. 117 Anthony Kenny: The Five Ways (London, 1969), 28.118 Uo. 21.119 Uo. 22 kk.120 Uo. 43 kk.121 „A Debate on the Existence of God”, újra kiadva in: Hick (szerk.): The Existence of God, 167-91.122 John Hick: Philosophy of Religion (2. kiadás, Englewood Cliffs, NJ, 1973), 21.123 Vö. P. T. Geach Kenny-bírálata: The Five Ways, Philosophical Quarterly, 20 (1970), 311-12.124 Lásd Aquinói Szent Tamás: Summa Theologiae, I/1, 3, 1.125 Christopher Martin (szerk.): The Philosophy of Thomas Aquinas (London and New York, 1988), 61.126 Norman Kemp Smith (szerk.): Hume’s Dialogues concerning Natural Religion (London, 1947), 190 kk.127 Kai Nielsen: Reason and Practice (New York, 1971), 171. Vö. Paul Edwards: „The Cosmological Argument”, in: Paul Angeles (szerk.): Critiques of God (Buffalo, 1976), 48 kk. 128 James Sadowsky: „The Cosmological Argument and the Endless Regress”, International Philosophical Quarterly, 20 (1980), 465 kk. Ugyanez a megoldás olvasható szépen kifejtve Leibniz A dolgok végső eredete c. művében. 129 Sadowsky engedélykéréssel kapcsolatos példájáról eszembe jut egy történet, amelyet nemrég olvastam valamelyik hírlapban. Egy Somerset megyei földműves, aki vadászgörényeket tenyésztett, egy reggel észrevette, hogy a görényei szőrén-szálán eltűntek — és ő ebből azt a következtetést vonta le, hogy bizonyára felfalták egymást. 130 Hume: Tanulmány az emberi értelemről, 61.131 G. E. M. Anscombe and P. T. Geach: Three Philosophers (Oxford, 1961), 112.132 David Braine: The Reality of Time and the Existence of God (Oxford, 1988), 10.133 Marcus Tullius Cicero: Az istenek természete, ford. Havas László (Helikon Kiadó, 1985), 58.134 The Works of William Paley, vol. 4: Natural Theology (Oxford, 1838), 1.135 Uo. 2.136 Swinburne: The Existence of God, 136.137 Uo. 138 kk.138 Thomas McPherson: The Argument from Design (London, 1972), 20.139 Hume: Tanulmány az emberi értelemről, 130.140 Smith (szerk.): Hume’s Dialogues concerning Natural Religion, 149.141 Uo. 149 kk.142 Uo. 160.143 Uo. 161 kk.144 Uo. 164.145 Uo. 168.146 Uo. 167.

147 Uo. 163.148 Richard Swinburne: „The Argument from Design”, Philosophy, 43 (1968), 205. 149 Uo. 209.150 Smith (szerk.): Hume’s Dialogues, 168.151 Swinburne: „The Argument from Design”, 211.152 Vö. Robert Hambourger: „The Argument from Design”, in: Cora Diamond and Jenny Teichman (szerk.): Intention and Intentionality (Brighton, 1979), 112.153 Aquinói Szent Tamás Arisztotelész Fizikájának 2. könyvéhez írott kommentárjában (243. §) világosan megelőlegezi Darwin elméletét a természetes kiválasztódásról. 154 Kenny: Five Ways, 118.155 Peter Geach: „An Irrelevance of Omnipotence”, Philosophy, 48 (1973), 330.156 Anthony Kenny: Reason and Religion (Oxford, 1987), 82.157 Ezt persze nem mindenki gondolta így. Az aztékok például úgy vélték, hogy rendszeres időközönként katasztrófa következik be, azt követően pedig el lehet készülni a lehetetlen megtörténtére — ezért volt olyan nagy hatással rájuk a fegyveres spanyolok megérkezése. 158 Vö. Swinburne: The Existence of God, 136 és 138.159 Ralph Walker: Kant (London, 1978), 171.160 Richard Swinburne: The Existence of God, 138; ugyanő: Is There a God? (Oxford and New York, 1996), 66-7; magyar fordításban ugyanő: Van Isten? Ford. Vassányi M. (Kossuth Kiadó, 1998), 79.161 Az angol szövegekben ugyanott, a magyar fordításban 80.162 Peter Geach: Providence and Evil (Cambridge, 1977), 74.163 Bertrand Russell: Religion and Science (London, 1935), 188.164 H. D. Lewis: The Philosophy of Religion (London, 1965), 144; vö. H. D. Lewis: Our Experience of God (London, 1970), 193 kk.165 Lewis: Our Experience of God, 45.166 Lewis: The Philosophy of Religion, 144.167 H. P. Owen: The Christian Knowledge of God (London, 1969), 307.168 Aquinói Szent Tamás: Summa Theologiae, I/1, 12, 1.169 A. E. Peers (szerk.): The Complete Works of Saint John of the Cross (London, 1943), 96.170 Uo. 74.171 Wittgenstein: Filozófiai vizsgálódások, 282 kk.172 John Hick : „Religious Faith as Experience-As”, in G. N. A. Vesey (szerk.): Talk of God (London, 1969), 22 kk.173 Uo. 23, 26, 27.174Boethius: The Consolation of Philosopy. V, 6.175Anzelm: Proslogion, . 19. fej.176 Swinburne: The Coherence of Theism, 221.177 A hagyományos teológia nyelvén azt úgy fejezhetnénk ki,,hogy Swinburne szerint Isten örökké létezô. Én azonban itt nem használom ezt a kifejezést, mert mostanában nemigen alkalmazzák, és mert azok, akik abban hisznek, hogy Isten örökké létezô többnyira úgy fejezik ki magukat, hogy Istent örökkévalónak nevezik.178 J.R. Lucas: A Treatise on Space and Time (London, 1973), 200.179Grace Jantzen in Aland Richardson és John Bowden (szerk): A New Dicionary of Christian Theology (London, 1983), 573.180Swinburne: The Coherence of Theism, 221.181 Nelson Pike: God and Timelessness (London, 1970.) 106.182 Uo. 107.183 Id. Aquinoi Szent Tamás: Summa Theologiae, Ia, 18. 3.184 A nyelv, amelyet használtam, másra utal, de kérem az olvasót, ne gondolja, hogy az időpontokat úgy tekintem, mint a tárgyak egy fajtáját, azaz mint olyan dolgokat, amelyeket az ember különválaszthat és bizonyos tulajdonságokat tulajdoníthat neki. 185 Jon Sobrino: Christianity at the Crossroads (London, 1978), 197. Sobrino itt Jürgen Moltmann: The Crucified God című művébôl idéz. 186 Aquinoi Szent Tamás: Summa Theologiae, Ia, 20. 2. 187 Uo. Ia. 1l9. 3. és I. 188 Lucas: The Future, 214.189 Uo. 215.190 Swinburne, The Coherence of Theism, 214 ff.191 John L. McKenzie: Dictionary of the Bible (London, 1975.) 247.ff. 192G.Kittel (szerk.): Theological Dictionary of the New Testament (Grand Rapids, MIch., 1965), 202. 193Aquinoi Szent Tamás: Summa Contra Gentiles, III. 96.194 Szent Tamásnak a Szentírással és annak értelmezésével kapcsolatos gondolatairól lásd Thomas Gilby, OP, „The Summa and the Bible”, 11. függelék a Summa Theologiae Blackfriars-féle kiadásának I. kötetéhez (London, 1964.)

195 Anthony Kenny: The God of the Philosophers (Oxford, 1979), 38 ff. Ugyanezt a gondolatmenetet használja föl Kenny „Divine Foreknowledge and Human Freedom” című tanulmányában, in Kenny (szerk.): Aquinas: A Collection of Critical Essays.196 Aquinoi Szent Tamás: Commentary on Aristotle’s Peri Hermeneias, I. könyv, 14. lecke197 Paul Helm: Eternal God (Oxford, 1988.), 27.198 Uo.199Id. P. T. Geach: „Some Problems about Time”, in Logic Matters, 311. ff. 200 Id. P. T. Geach: „What Actually Exists”, in God and the Soul (London, 1969), 66 ff. 201 Id. P. T. Geach: „God’s Relation to the World”, in Logic Matters, 322.202 Swinburne: The Coherence of Theism, 211. 203 Uo. 204 Idi. C. J. F. Williams, Being, Identity and Truth (Oxford, 1992), chs. 6 és 8, ld még Geach ) Logic Matters, 308. ff. 205 Helm, Eternal God, 36. 206 Id. Brian Leftow, Time and Eternity (Ithaca, NY, és London), 267 ff.

207 Szeretném hangsúlyozni, hogy a ”változtathatatlan” szó itt azt jelenti: „önmagában változtathatatlan”. Mondhatnánk, hogy egy dolog megváltozik, ha például valaki rágondol (azt mondhatnánk: „azelôtt senki sem gondolt rá, és most gondolnak rá”). Csakhogy ez a változás nem magában a dologban megy végbe, és azok, akik úgy tartják, hogy Isten változtathatatlan, mindössze annyit állítanak, hogy Istenben önmagában nem mehet végbe változás.208 Lásd Sorabji, Time Creation and the Continuum, 83.209 Newton, Principia Mathematica (1686), széljegyzet a 8. meghatározáshoz.210 Arisztotelész, Fizika, 218b21 ff.211 Uo. 218b9-20. Arisztotalész Fizikájának III. és IV. kötetébôl idéztem, fordította és jegyzetekkel ellátta Edward Hussey (Oxford, 1983), 42-4.212 Swinburne, Space and Time, 172.213Uo. 174.214Lásd pl.. Helm, Eternal God, 36.215 Leftow, Time and Eternity c. művében a fenti érv néhány változatát kínálja ( 270 és 278 o. ff).216 Sorabji, Time, Creation and the Continuum, 83. 217 William Lane Craig, The Only Wise God (Grand Rapids, Mich., 1987), 70 ff. Idézi Craig recenziója Sorabji, Time, Creation and the Continuum c. könyvérôl, International Philosophical Quarterly, 25. (1985). 319-26.218 Boethius, Consolation of Philosophy, 4. könyv. Id. Szent Tamás, Commentary on Aristotle’s Peri Hermeneias, I. könyv, 14. lecke219Kant, A gyakorlati ész kritikája. In: Az erkölcsök metafizikájának alapvetése. -- A gyakorlati ész kritikája. -- Az erkölcsök metafizikája, ford. Berényi G., Gondolat, 199l, 244. oldal.2 Uo. 115.3 Uo. 246. ff. 4 H.P. Owen, The Moral Argument for Christian Theism (London, 1965)5 J. H. Newman, A Grammar of Assent, szerk. C.F. Harold (London and New York, 1947.) 83.6 Lásd Dom Illtyd Trethowan, Absolute Value (London, 1970.) és idem, Mysticism and Theology (London, 1974.) 7 Trethowan, Absolute Value, 84 ff. Kiemelés az eredetiben. 8 Uo. 89.9 James Rachels, „God and Human Attitudes”, Religious Studies, 7 (1971), 334. 10 Ilyesmit állít Rousseau a Társadalmi szerzôdésben (1762)12 Bertrand Russell, Why I am not a Christian (London, 1927), 37.

13 Soren Kierkegaard, Félelem és rettegés, trans. Robert Paíne (London, New York and Toronto, 1939), 84 ff. 14 D.Z. Phillips, „God and Ought”, In Ian Ramsey (szerk.), Christian Ethics and Contemporary Philosophy (London, 1966), 137 ff. 15 Lásd Elizabeth Anscombe, ‘Modern Moral Philosophy’, Philosophy, 33.(1958). Ebben az írásában Anscombe azt állítja, hogy az erkölcs jogi felfogása abból a zsidó és keresztény istenképbôl ered, amely Istent törvényhozónak tekinti. 16 Illtyd Trethowan, The Basis of Belief (Lonon, 1960), 117. 17 Peter Geach, ‘The Moral Law and the Law of God’, in Geach, God and the Soul, 121. 18 Csakhogy ha Isten a világegyetem teremtôje és fenntartója, akkor az ô akarata tette lehetôvé, hogy mindenféle gonosz cselekedet is végbemehessen. Következésképp akár tagadhatjuk is azt az állítást, hogy Isten minden esetben azt akarja, ami erkölcsileg kötelezô. 19 Kant, Foundations of the Metaphísics of Morals, ford. Lewis White Beck, szerk Robert Paul Wolff (Indianapolis, 1969), 19. 20 Peter Geach, The Virtues (Cambridge, 1977) 252 ff.21 A filozófia klasszikusai gyakran érvelnek amellett, hogy az erkölcsi ítéleteknek Istenre való hivatkozás nélkül is megvan a létjogosultságuk. Lásd ehhez Arisztotelész Etikáját. Ami a kortárs szerzôk hasonló kísérleteit illeti, lásd

Philippa Foot, Virtues and Vices (Oxford, 1978), Alasdair MacIntyre, After Virtue (2. kiadás, Notre Dame, Ind., 1984) és uő Whose Justice? Which Rationality? (London, 1988).22 Philip L. Quinn, Divine Commands and Moral Requirements. (Oxford, 1978) 6 ff. 23 Rachels, „God and Human Attitudes”, 334.24 Ninian Smart, The Phenomenon of Religion (London és Oxford, 2978), 10. 25 William P. Alston, „Religion”, in Paul Edwards (szerk) The Encyclopedia of Philosophy, 7. kötet (New York és London, 1967). 26 Mary Midgley, Wickedness (London, 1984), 6.27 Uo.1 Hume, Tanulmány az emberi értelemről, ford. Vámos P. (Magyar Helikon, 1973.) 177. oldal.2 Richard Swinburne, ‘Miracles’, Philosphical Quarterly, 18. (1968), újranyomva in William L. Rowe és William J. Wainwright (szerk.), Philosophy of Religion: Selected Readings (2. iadás, New York és London, 1973.)3 Mackie, Miracle of Theism, 19 ff4, Summa Contra Gentiles, III. 101. 2-4.5 Id. Ézsaiás 38:7 ff és Józsué 10: 12-14.6 R.F. Holland, “The Miraculous”, in D. Z. Phillips (szerk.), Religion and Understanding (Oxford, 1967.) Újranyomva in Richard Swinburne (szerk.), Miracles (New York és London, 1989.).7 Swinburne (szerk.), Miracles, 53 ff. 8 Holland itt nyilván arra gondol, hogy a történetben szereplő anya gyermekének megmenekülését olyan eseménynek tekinti, amely összhangban van azzal a keresztény tanítással, hogy Isten megszabadíthatja a bajba jutott embereket. Megjegyzéseim tehát, amelyeket a csodának tekinthető véletlenekről tettem, erre az esetre nem érvényesek. 9 Swinburne (szerk.), Miracles, 6.10 Lásd R.M. Burns, The Great Debate on Miracles: From Joseph Glanville to David Hume (London és Toronto, 1981), 70 ff. 220 Alvin Plantinga, “Is Theism Really a Miracle?”, Faith and Philosophy, 3. (1986), 111221 Ezzel kapcsolatban talán helyesebb lenne “kivételről”, semmint “a törvény fölfüggesztéséről” beszélni. Ha ugyanis a csodákat a természeti törvény “fölfüggesztésének” tekintjük, ez mintha azt jelentené, hogy valahányszor csoda történik, valamely természeti törvény az egész világon megszűnik működni. Id. Richard L. Purtill, “Miracles: What if they Happened?’, in Swinburne (szerk.), Miracles, 194. oldal skk.13 Samuel M. Thompson, A Modern Philosphy of Religion (Chicago, 1955), 454 ff.14 R.H. Fuller, Interpreting the Miracles (London, 1966), 8 ff.15 Swinburne (szerk), Miracles, 84.16 János 9:32 skk.17 J.C.A. Gaskin, The Quest for Eternity (Harmondswirth, 1984), 137. oldalán a “csoda” szónak olyan sikerült meghatározását kínálja, amely, úgy tünik, figyelembe veszi valamennyi eltérő álláspontot, amelyekre a fentiekben utaltam. “Csoda: olyan, vallásos jelentőséggel rendelkező esemény, amelyet Isten, valamely isten vagy más, látható vagy láthatatlan, racionális cselekvő idéz elő, akinek elegendő hatalma van vagy ahhoz, hogy megsértse a természet törvényeit (a “törvénysértési felfogás”), vagy ahhoz, hogy olyan megdöbbentő véletleneket idézzen elő, amelyek mindazonáltal nem hágják át a természet törvényet (a “véletlen felfogás”).18 Föl kell azonban hívnunk a figyelmet arra a tényre, hogy Hume-nak a csodákkal kapcsolatos valamennyi érvét már megtaláljuk más szerzőknél is, akiknek műve korábban látott napvilágot. 19 Hume, Tanulmány...192.o.20 Uo. 198. o.21 Uo. 196. o.22 Uo. 175-176. o.23 Uo. 177. o.24 Mackie, The Miracle of Theism, 25 ff.25 Hume, Tanulmány... 176. o.26 Ennek az álláspontnak Hume-énál korábbi kifejtését lásd Thomas Sherlock, The Trial of the Witnesses of the Resurrection (1. kiadás, 1729. 8. kiad. London 1736.) 58. o. 27 Burns, Great Debate, 143.28 Hume, Tanulmány... 176.o.29 Id. J. C. A. Gaskin, Hume’s Philosophy of Religion (2. kiadás, London, 1988.) 163 oldal skk. 30 C.D. Broad, ‘Hume’s Theory of the Credibility of Miracles’, Proceedings of the Aristotelian Society, 17 (1916-17), 77-94.31 Hume, Tanulmány... 178.o.32 Uo. 178-179. o.33 Uo. 179-180. o.34 Uo. 180. o.35 Uo. 180-181. o.36 Uo. 181-182. o.

37 Uo. 182-183. o.38 Uo. 186-187. o. 39 Id. Swinburne (szerk.), Miracles, 134 ff.40 Richard Swinburne, The Concept of Miracle (London, 1970.) 60. o. 41 Gaskin, Hume’s Philosophy of Religion, 142.42 Sherlock, Trial of the Witnesses, 58 ff.43 Plantinga, „Is Theism Really a Miracle?”, 112 ff.44 Swinburne, Concept of Miracle, 57.45 Aquinói Szent Tamás, Summa Theologiae, Ia, 110. 4. 46 XIV Benedek pápa, De servorum dei beatificatione et beatorum canonizationa, iv: De miraculis (1739)47 Samuel Clarke, 1705 Boyle Lectures (7. kiadás, London, 1727.) i. 383.48 Tanner (szerk.), Decrees of the Ecumenical Councils, i. 810. Úgy tudom azonban, a kánon szövegében a “bizonyított” szó “az ész által alátámasztott” értelemben szerepel. Clarke is úgy használja a “bizonyított” szt, mintha azt akarná mondani, hogy a kereszténység voltaképpen kevesebb csodáról számol be, mint ahányra számíthatnánk. Lásd 1705 Boyle Lectures, i. 156. 49 Márk 12:22, ff.50 Máté 4:6, 12: 38-41, Márk 8: 11-13, 15: 31-2, Lukács 4: 23.222David Gallop (szerk): Plato's Phaedo (Oxford, 1975), 69. ff. Magyarul: Platón válogatott művei. Phaidón. (Ford: Kerényi G.) Európa, 1983.2 Descartes: Elmélkedések az elsô filozófiáról, ford. Boros G., Atlantisz, 1994. 96. o.3 Geach, God and the Soul, 29. oldal. 4 Lewis, Philosophy of Religion, 286. oldal.5 Uo. 282. Id.: H.D. Lewis: The Self and Immortality (London, 1973.) 62. és 68. oldal skk.6 Sydney Shoemakor és Richard Swinburne, Personal Identity (Oxford, 1984.) 23. oldal skk. 7 Descartes, Elmélkedések... VI. 103.8 Normann Malcolm: "Descares's Proof that his Essence is Thinking”, in: Willlis Doney (szerk.): Descartes (London and Melbourne, 1968).9Gilbert Ryle: The Concept of Mind (London, 1949)10 Geach, God and the Soul, 29. oldal.11 Id. C.V. Borst (szerk.): The Mind/Brain Identity Thesis (London, 1970.Ö12 John Hick, Death and Eternal Life (London, 1979), 28O. oldal.13 Uo. 284.14 Uo.15 John Locke, An Essay concerning Human Understanding, szerk. Peter H. Nidditch (Oxford, 1975), 2. könyv, 27. fej.15 Joseph Butler, „Of Personal Identity”,. Függelék a The Analogy of Religion-hoz (Oxford, 1897). 16 Thomas Reid, Essays on the Intellectual Powers of Man (Edingburgh, 1785), 6. esszé, 5. fej. 17 Hick: Philosophy of Religion, 128.18 Platón, Phaidón (ford. Kerényi G.), 239-24§. in: Platón válogatott művei, Európa, 1983. 18 Platón: Phaidón, 17. oldal skk.19 Uo. 241 oldal.20 Gallop (szerk.), Plato's Phaedo, 105. oldal skk.21 Platón érveinek részletesebb elemzését lásd David Bostock: Plato's Phaedo (Oxford, 1968.)223 Kant, A gyakorlati ész kritikája, 218. oldal skk.224 Joseph Prabhu: "The Idea of Reincarnation", in Steven T. Davis (szerk.) Death and Afterlife (London, 1989), 66. oldal. 225 A keresztények néha azt állítják, hogy az emberi halhatatlanságba vetett hit hittétel. Csakhogy ez vitatható. Ha valamit halhatatlannak nevezünk, ezzel azt állítjuk róla, hogy lényegét tekintve nem árthat neki a halál. Az Újszövetségben azonban azt olvassuk, hogy egyedül Isten halhatatlan ( I. Timóteus 6: l6). A Korintosziakhoz szóló levél 15: 53-4-ben pedig azt, hogy az embereket Isten fölruházta a halhatatlansággal. De arra semmi sem utal benne, hogy az emberek velük születetten halhatatlanok lennének. 226Miguel de Unamuno, A tragikus életérzés, ford. Farkas G, Budapest: Európa, 1989, 12. oldal.227 Uo. 46.228 H. D. Lewis: Persons and Life After Death (London, 1978), 53. ff. 229Uo. 69. és 72.