BudizmaS vakarų vaizduOtėje - LHPA

BudizmaS vakarų vaizduOtėje

1 d a l i s

NePAISANt PAStARŲJŲ DeŠIMtMeČIŲ reikšmingų Vakarų mokslo pasiekimų budizmo pažinimo srityje, vis dar ligi šiol nau-dojamas ir netgi multiplikuojamas ištisas spektras senų stereotipų ir imaginacinių mitų, skirtų Rytams ir Vakarams supriešinti. Budizmo suvokimas Vakaruose buvo ir tebėra nuspalvintas fantazijų ir norų. Vakarų mąstytojų reprezentuojamas budizmas daugiau mums pa-sako apie jų pačių mąstymą nei apie budizmą. Pastarųjų dešimtme-čių pokolonijinės studijos atkreipė mūsų dėmesį į tai, kad kultūri-nis rasizmas nėra vien imperinių laikų reliktas, jis tvirtai įsišaknijęs įvairiuose Vakarų diskurso lygmenyse, nors oficialus kolonijinio valdymo aparatas seniai išformuotas. Prireikė nemažai laiko, kol mokslininkai sugebėjo sujungti į vieną darinį bendru pavadinimu „budizmas“ įvairius regimai skirtingus kultūrinius reiškinius ir reli-ginės praktikos formas. tad pabandysime paanalizuoti pamatinius budizmo filosofijos ir religijos suvokimo ir interpretacijos Vakarų pasaulyje metodus, išryškindami esmines hermeneutines pažinimo ir dialogo problemas. taip pat įvertinsime vaidmenį, kurį vakarie-tiškoje budizmo imaginacijoje atliko kolonijinė europos ideologija.

1.1. ankStyvOji BudizmO recepcija vakaruOSe

PIRMIAUSIA PAŽVeLKIMe į ankstyvąjį Vakarų pažinties su budizmu laikotarpį.

Atrodo, kad Buda ir budizmas niekad atvirai nebuvo mini-mi „pagoniškuose graikų-romėnų tekstuose ir jų literatūrinėse pretenzijose“1 ir kad antika visiškai nieko nežinojo apie budizmą. Kokybiškai naujos Rytų vertinimo dimensijos atsiranda su „pasau-lio nugalėtoju“ Aleksandru Makedoniečiu. Kultūrinio Rytų ir Vaka-rų susitikimo idėja, savotiška kultūrų sintezė buvo jo pasaulėžiūros dalis. VI–III a. pr. m. e. Persija tapo tarpininke tarp graikijos ir In-dijos, žinių apie Indiją perdavėja. Kartu su Aleksandru į Rytus ke-liauja ir filosofai, kurie susitinka su „nuogais indų išminčiais“. Indai tampa geru pavyzdžiu, iliustruojančiu praktinę ir etinę išmintį, ir minimi kaip Aleksandro aktyvumo antitezė2. Apie budistų vienuo-lius žinoma vėlyvajame helenistiniame pasaulyje. Indijoje didysis imperatorius Ašoka (III a. pr. m. e.) globojo ir propagavo budizmą už savo imperijos ribų, siųsdamas vienuolius su Budos mokymu ir Vakarų kryptimi: pas graikų valdovus Antiochą II į Siriją, Ptolemają II į egiptą, Antigoną II gonatą į Makedoniją, Magą iš Kyrėnės ir

1 A. Dihle, „The Conception of India in Hellenistic and Roman Literature“, Pro�ceedings of the Cambridge Philological sodiety, 1964, p. 15–23. Panšios nuomo-nės buvo ir Sylvainas Lévi: „Dėl silpnų helenistinio pasaulio ryšių su Indija iki Aleksandro ekspedicijos, o ir vėlesniais romėnų laikais graikų literatūroje visiš-kai ignoruojamas budizmo egzistavimas arba apie jį visiškai nežinoma“ (Sylvain Lévi, „Le bouddhisme et les grecs“, in revue de l’histoire des religions, 1891, t. XXIII, p. 36). Neseniai tokią pat išvadą priėjo ir suomių indologas Klausas Karttunenas: „galime drąsiai teigti, kad ankstyvoje helenistinėje literatūroje mes jokių žinių apie Budą neaptinkame“ (Klaus Karttunen, India and the hellenistic World, Helsinki: Studia orientalia, Vol. 83, Helsinki, 1997, p. 63).

2 Plačiau žr.: Audrius Beinorius, sąmonė klasikinėje Indijos filosofijoje, Vilnius: Kultūros, filosofijos ir meno institutas, 2002 (skyrius „Ankstyvasis Vakarų pa-žinties su Indija periodas“), p. 49–56.

/ Ankstyvoji budizmo recepcija Vakaruose / 25

empirijos Aleksandrą, bei išversdamas kelis savo budistinius edik-tus į graikų ir aramėjų kalbas.

Kiek vėliau, apie I a. pr. m. e., Milinda (graikų šaltiniuose žinomas kaip Menandras) tapo pirmuoju graikų valdovu, priėmusiu budizmą ir tapusiu šiaurės vakarų Indijos Sagalos karalystės galva; šios kara-lystės politinė ir socialinė sankloda buvo graikiška, tačiau kultūrinės ir dvasinės vertybės išimtiniai budistinės. Milindapanha („Milindos klausimai“) yra vienas populiariausių tekstų pali kalba, užfiksavusių karaliaus Milindos ir budistų vienuolio Nagasenos pokalbį.

Žinios apie budizmą prasiskverbė ir į ankstyvosios krikščionybės pasaulį. Būtent iš ankstyvųjų Bažnyčios tėvų, ir konkrečiai iš Klemen-so Aleksandriečio apie 200 metus europa išgirdo apie Bouttos (Budos) sekėjus. Savo garsiame teologiniame kūrinyje stromata, Klemen-sas Aleksandrietis kalba apie filosofijos ištakas: „ji senaisiais laikais klestėjo tarp barbarų, skleisdama šviesą visoms tautoms. Ir tik vėliau ji pasiekė graikiją“. Paminėjęs egipto pranašus, druidus ir Babilo-no magus, Klemensas tęsia: „Indijoje gimnasofistų irgi yra daug. Jie skirstomi į dvi grupes, vieni vadinamai sarmanais (t. y. Indijos hete-rodoksiniai sąjūdžiai – śramāṇa), o kiti brahmanais [...] Vieni iš indų seka Bouttos principais, kurį dėl jo išskirtinio šventumo jie pakylėjo iki dieviškumo.“3 trečiajame amžiuje graikų doksografas Diogenas Laertietis, apibendrindamas įvairias to meto nuomones apie filoso-fijos kilmę ir jos ištakas, irgi mini nuogus „indų gimnasofistus“4. Kai krikščionys atkreipė dėmesį į Budos ir Kristaus gyvenimų istorijų pa-raleles, jie sunerimo, kad Jėzaus gyvenimo aprašas Naujajame testa-mente gali būti ne toks jau unikalus apreiškimas, kaip iki tol manyta. Pavyzdžiui, Klemensas Jeronimas (347–419 m.) mini Budą sakyda-mas, kad jis gimė iš mergelės šono5. Abu, ir Buda gautama ir Jėzus,

3 stromata – I, 15, 71. Cituojama iš: g. R. Welbon, The Buddhist nirvana and Its Western Interpreters, Chicago: University of Chicago Press, 1968, p. 5.

4 Диоген Лаэртский, О ��, �� , �� , �� , �� в, Москва: Мысль, 1986 (I. 1, 6–9; IX. 35, 61).

5 A. Dihle, „Buddha und Hieronymus“, Mittellateinisches Jahrbuch, 1965, No. 2, p. 38–41.

26 / BUDIZMAS IR VAKARŲ VAIZDUotĖ /

gimė stebuklingu būdu, abiem išminčiai pranašavo ypatingą likimą, abu pateisino visų lūkesčius, galiausiai, abu jie skatino savo sekėjus skleisti jų mokymą visai žmonijai. tik Buda gyveno bemaž 500 metų anksčiau už Jėzų Kristų.

Nuo pat vakarietiškų budizmo tyrimų pradžios diskutuojama apie ryšį tarp gnostinių idėjų ir budistinės Prajñāpāramitā („Įžval-gos tobulybės“) literatūros. Mūsų laikais jau visuotinai sutinkama, jog gnosticizmo sąjūdis inkorporavo įvarias Rytų religines idėjas. galimą budizmo poveikį patyrusia gnosticizmo forma laikoma Ba-zilido, gyvenusio Aleksandrijoje antrajame amžiuje, sistema. teo-logas J. Kenedy’s teigia, jog Bazilido teorijos „yra tiesiog grynas bu-dizmas – savo vyraujančiomis idėjomis, savo metafizika ir psicholo-gija, o krikščionybės įtaka jį pavertė pusiau budistiniu mokymu.“6 Bene savičiausia budistinė idėja yra mokymas apie permanentinės sielos neegzistavimą (anātta). Pasak Bazilido, „siela nėra konkreti esybė“, jis manė, kad dėl parazitinių emocijų (prosartemata), pana-šių į budistinius sąmonės teršalus (kleśas), psichė (psichē) atsiduria „primityvioje sumaišties ir nerimasties būsenoje“, iš kurios jai tenka vaduotis, nors tokią soteriologinę užduotį įgyvendino tik nedauge-lis šventųjų. Nors Bazilido sistema buvo teistinė, jo Dievo samprata priartėja prie budistinės nirvanos (nirvāna): tai – ouk on theos – „nebūties Dievas“, nepažinus, nenusakomas ir neapčiuopiamas. Neatsitiktinai minėtas J. Kenedy’s tvirtina, jog Bazilidas budistines idėjas perėmė iš Aleksandrijoje gyvenusios indų bendruomenės ir jas inkorporavo į savo gnostinės krikščionybės sistemą.

Babilone gana atviros nuorodos į Budą regimos išminčiaus Ma-nio (216–276 m.) sukurtoje religinėje sistemoje, žinomoje mani-cheizmo vardu. Manio laikais rytinėje Persijos imperijoje gyveno

6 J. Kennedy, „Buddhist gnosticism, the System of Basilides“, Journal of the royal asiatic society, 1902, p. 383. taip pat: e. Conze, „Buddhism and gnosticism“, in further Buddhist studies, ed. by e. Conze, oxford: Bruno Cassirer, 1975, p. 15–32; I. J. Schmidt, Über die Verwandschaft der gnostisch�theosophischen Lehren mit den religionssystemen des orients, vorzüglich des Buddhismus, Liepzig, 1828.


budistinės bendruomenės. Manis savo religines misijas pradėjo ke-lione į šiaurės vakarų Indiją, kuri anuo metu buvo klestintis budiz-mo židinys7. Jis sakė:

Kiekviename amžiuje išmintį ir pažinimą žmonijai perteikia Dievo pa-siuntiniai. taip viename amžiuje juos į Indiją atnešė dievo pasiuntinys vardu Buda, kitame – Zaratustra į Persiją, dar kitame – Jėzus į Vakarus. galiausiai šis, paskutiniųjų amžių, apreiškimas į Babiloną buvo perduotas per mane, Manį, Dievo tiesos pasiuntinį.8

Visai tikėtina, jog ir savo bendruomės sanklodą jis kūrė rem-damasis matytų budistinių organizacijų struktūromis. Pavyzdžiui, labai daug panašumo esama tarp manicheizmo išrinktųjų (lot. elec�ti) ir klausytojų (lot. audientes) bei budistinės vyresniųjų vienuolių (thera) ir pasauliečių skirties. Vakaruose Manis buvo pateikiamas kaip naujoji Jėzaus inkarnacija, o Rytuose – kaip naujas Buda ir jo dualistinė doktrina buvo skirta paaiškinti regimam blogio eg-zistavimui. Mokslininkai aptaria ir galimybę, jog religiniuose ma-nicheizmo vaizdiniuose reikšmingą vietą užimanti persikūnijimo koncepcija galėjo būti perimta iš Indijos, apie tai yra rašęs ir ilgai Indijoje gyvenęs garsus islamo istoriografas al-Birunis (al-Bīrūnī) XI amžiuje9. Neozoroastrinės manicheizmo idėjos pateko ir į krikš-

7 Žr: geo Widengren, Mani und Manichäismus, Stutgart: W. Kohlhammer, 1961, Ch II ir VII. Apie manicheizmo susitikimą su budizmu Vidurinėje Azijoje žr.: H. J. Klimkeit, „gottes – und Selbstfarhrung in der gnostisch-buddhistischen Religionsbegegnung, Zentralasiens“, Zeitschrift für religions� und Geistesges�chichte 35 (1983), p. 236–247; ir H. J. Klimkeit, „Jesus’ entry into Parinirvana: Manichean Identity in Buddhist Central Asia“, numen 33, 1986, p. 225–240.

8 Chronologie orientalischer Völker von albêrūni, ed. by C. e. Sachau, Leipzig: B. g. teubner, 1878, p. 12–15.

9 alberuni’s India, ed. by C. e. Sachau, London: Kegan Paul, 1910, p. 54. Plačiau apie persikūnijimo koncepcijos ištakas manicheizme žr.: А. Л. Хосроев, И�� й��в� (Prolegomena): ��к� � ��д�в��, Санкт-Петербург: Санкт-Петербургский университет, 2007, р. 114. Nors pats A. Chosrojevas, vienas žymiausių nūdienos manicheizmo tyrinėtojų, mano, jog budistinės leksikos vartojimas – tai tik vienas iš taktinių manicheizmo sklaidos Rytuose instrumentų.


čionybę, pirmiausia per įtakingiausią ankstyvosios Bažnyčios tėvą šv. Augustiną (354–430), kuris bene devynerius metus buvo mani-chejų klausytojas.

Atrodo, jog per kelis tolesnius šimtmečius Vakarai neturėjo jokių naujų žinių apie budizmą. Manicheistiniai sąveikos su budizmu atgar-siai pasigirsta apie 1000-uosius metus, kai Vakarų Bažnyčios asketinį idealą ima veikti Budos gyvenimo istorija, žinoma Barlamo ir Juoza-pato legendos pavadinimu. Atono kalno vienuolis eutimijus išvertė iš savo gimtosios gruzinų kalbos į graikų dviejų Indijos krikščionių gyvenimo aprašus: apie krikščionių atsiskyrėlį Barlamą ir atsivertusį princą Juozapatą. grindžiama itin populiaria indų poeto Ašvaghošos (Aśvaghoṣa, II–III a.) parengta sanskritiška Budos biografija Budd�hacarita – tai Budos pasitraukimo iš pasaulietiškumo istorija, kuri, greičiausiai, atkeliavo į Vakarus per Vidurio Azijos manichejus, nau-dojusius šią mitologizuotą Budos istoriją savo misionieriškais tikslais. Arabiškasis istorijos tekstas, išverstas iš iraniško pahlevi dialekto, pa-sirodė VIII amžiuje manichejų bendruomenėje Bagdade. taip sans-krito žodis „Bodhisattva“ tapo uigurišku „Bodhasaf “, vėliau arabišku „yudhasaf “, toliau gruzinišku „Iodasap“, grakišku „Iosaph“ ir galiau-siai lotynišku „Josaphat“10. Iš lotynų kalbos šis kūrinys buvo išverstas į daugelį europos kalbų. Nors niekad nebuvo oficialiai kanonizuoti, XVI amžiuje Barlamui ir Juozapatui, atsižvelgiant į jų populiarumą tarp paprastų žmonių, Bažnyčia skyrė vietą Romos katalikų šventųjų panteone, o jų diena tapo lapkričio 27-oji11. europoje buvo plačiai ti-

10 Paul Peeters S.J., „La Première traduction latine de ‘Barlaam et Josapath’ et son original grece“, in analecta Bollandiana, t. XLIX, 3, 1931, p. 306–307. taip pat: J. Sonet, Le roman de Barlaam et Josaphat. reserches sur la tradition manuscrite latine et française, Louvain: Namur, 1949; Annie et Jean-Pierre Mahé, La sagesse de Balahvar. une vie christianisée dy Bouddha, Paris: galimard, 1993; D. M. Lang, The Wisdom of Balahvar. a Christian Legend of the Buddha, London: Allen & Unwin, 1957.

11 Įdomu ir tai, jog Palermo mieste Sicilijoje yra bažnyčia, skirta šv. Juozapatui, o Saint-André d’Anvers bažnyčioje Prancūzijoje saugoma viena iš jo relikvijų. Pir-masis europietis, 1612 metais pastebėjęs panašumų tarp Barlamo ir Juozapato ▶


kima, kad Barlamo ir Juozapato istorija yra antrojo Indijos atvertimo į krikščionybę aprašas, pirmąjį siejant su apaštalo tomo veikla. tokiu būdu ši legenda netiesiogiai supažindino viduramžių europą su Bu-dos gyvenimo istorijos fragmentais, stipriai nuspalvintais krikščioniš-komis dogmomis.

tamsiaisiais vidramžiais būdama kultūrinėje izoliacijoje, europa kūrė fantasmagorišką Rytų paveikslą, derindama antikos ir anks-tyvųjų krikščionių šaltinius. Remdamiesi Herodoto ir Megasteno aprašymais, papildytais vėlesniais populiariais „Aleksandro nuoty-kiais“, imaginacinėmis legendomis, cirkuliuojančiomis kaip prasi-manytas Aleksandro Makedoniečio ir Aristotelio susirašinėjimas, misionieriai Rytuose tikėjosi susitikti pusiau žmogiškus monstrus. Kartu su apaštalo tomo misijos Indijoje legendomis, šios istorijos suformavo stiprios tolimuose Rytuose esančios krikščioniškos ša-lies, kurią valdo presbiteris Jonas ir kuri suvienys pasaulį su popie-žiaus vėliava, vaizdinį.

Nuo XIII iki XVIII amžiaus intensyvėjo misionierių (Willem van Ruysbroeck, Marco Polo, Pranciškus Ksavieras, Matteo Ricci, Ippo-lito Desideri, giovanni de Montecorvino) ryšiai su budizmu. Do-minikonų, jezuitų, kapucinų ir pranciškonų misijos vyko į Japoniją, Kiniją ir tibetą ir smalsiems vakariečiams siuntė savo susitikimų su budizmu aprašus. Buvo įprasta kitas religines tradicijas aprašyti krikščioniškais terminais, nes krikščionybė suteikė vienintelį žino-mą religijos aprašymo modelį ir lingvistinį leksikoną.

Ko gero, flamandų pranciškonas brolis Willemas van Ruysbroec-kas buvo pirmasis, 1254 metais aštuonis mėnesius gyvenęs Mongo-lijos sostinėje Karakorume, kur sąveikavo su Vidurio Azijos budiz-mu ir dalyvavo tarpreliginėse diskusijose. Ruysbroeckas buvo Pran-

istorijos bei jos indiškų ištakų, buvo portugalų istorikas Diego do Couto. Ši įž-valga jo neprivertė suabejoti Juozapato autentiškumu, bet leido padaryti išvadą, kad Juozapato istorijos pagrindu buvo sukontruotas Budos gyvenimo mitas. Visa ši istorija iškilo į šviesą tik kai 1859 m. prancūzų mokslininkas edouardas René Lefebvre de Laboulaye pirmasis pateikė detalią jos kilmės analizę.


cūzijos karaliaus Liudviko IX patikėtinis, gavęs jo oficialų kelionių palaikymą ir laišką mongolams su prašymu leisti jo misijai skelbti evangeliją ir suteikti paguodą krikščionių belaisviams12. Jo misijos tikslas buvo veikiau religinis nei politinis ir jis nemažai domėjosi įvairiomis religinėmis grupėmis valdovo rūmuose. Iš jo europiečiai gavo pirmuosius budistų vienuolių, jų apeigų ir šventyklų aprašy-mus. Jis nesuvokė skirtumo tarp daoistų ir budistų, abi grupes vadi-no tuin (iš kinų kalbos tao�in – kelio žmogus) ir kategoriškai atmetė kaip „manicheizmo ereziją“. Nepaisant didžiojo chano tolerancijos, radikalus Ruysbroecko santykis buvo sutiktas nesvetingai ir misio-nierius buvo išvytas iš mongolų valdovo rūmų, per aštuonis mėne-sius sugebėjęs atversti tik šešias sielas.

Kiek vėliau Marco Polo tarnavo kinų valdovo Kublai chano administracijoje bemaž dvidešimt metų ir pateikė europiečiams kur kas išsamesnį liaudiško budizmo praktikų aprašymą, nors kažin ar tikslesnį nei Willemas van Ruysbroeckas. Italų pirklys ir keliautojas Marco Polo Budą vertino tiesiog kaip visų savo klajonėse sutiktų stabų vyriausiąjį. Netgi po savo apsilankymo 1393 metais Ceilone, kur tapo bene pirmuoju vakariečiu, susipažinusiu su istorinio Bu-dos gyvenimo aplinkybėmis ir sąsajomis tarp Pietų Azijos budizmo ir Vidurio bei Rytų Azijos „stabų“, jo požiūris į budizmą esmiškai nepasikeitė. tačiau susižavėjęs Budos šventumu, savo kelionių die-noraštyje „Pasaulio aprašymas“ (divisament dou Monde) jis komen-tuoja, kad „neabejotina, kad jei [Buda] būtų pakrikštytas, jis taptų šventuoju Dievo akivaizdoje.“13

12 Peter Jackson, David Morgan, The Mission of friar William of rubruck, London, 1990, p. 11. Dešimt metų iki Willemo van Ruysbroecko misijos popiežius Ino-centas IV pasiuntė Mongolijos chanui güyükui, europoje vadintam „totorių imperatoriumi“, dvi bules. Ši užduotis buvo patikėta šventojo Pranciškaus mo-kiniui, vyresniajam vienuoliui giovanni del Carpini, kuris su savo diplomatine misija pasiekė Khaną 1246 metų rugpjūtį. Žr.: Igor de Rachewiltz, Papal envoys to the Great Khans, London: faber and faber, 1971.

13 Leonardo olschki, Marco Polo’s asia, Berkeley: California University Press, 1960, p. 256.


Ignaco Lojolos mokinys Pranciškus Ksavieras (1506–1552) buvo nustebintas Japonijos budistų vienuolių ir pasauliečių moralumo ir iš pradžių manė, kad budizmas yra modifikuota krikščionybės for-ma. Vėliau šis ispanų jėzuitas kandžiai išryškino kontrastą tarp tvirto krikščionių tikėjimo ir japonų dzenbudistų „nemąstymo nuostatos“. Lotyniškoje Pranciškaus Ksaviero biografijoje jėzuitas Bartolis 1664 metais rašo: „šiaip ar taip, yra tikrai žinoma, kad Xaca (Šakjamunis) buvo vienas žymiausių Indijos gimnasofistų. Jo tėvas buvo gangos re-giono valdovas, o jo titulas „Buddha“ reiškia išmintingas ar išsilavinęs žmogus. Ir gyveno jis apie tūkstantis metų prieš Kristų.“14

Savo raštuose apie Kiniją kitas jėzuitas Matteo Ricci (1552–1610) išjuokia budistų tikėjimą persikūnijimu ir draudimą žudyti gyvūnus maistui. Išgirdęs apie individualios sielos nebuvimo ir tapsmo, kin-tamybės doktrinas, jis daro išvadą, jog budizmas yra nihilizmas ir neturi jokios pozityvios vertės15. Jo eurocentrinis mąstymas vertė manyti, kad budistai yra pitagoriečių atšaka, šių mokymui iš graiki-jos nukeliavus į Indiją, o vėliau – į Kiniją.

Italų jėzuitas Ippolito Desideri’s buvo bene pirmasis europietis, pasiekęs Lhasą 1716 metais. Jis įvaldė šnekamąją ir tekstinę tibetiečių kalbą, įnikęs studijavo tibeto budizmo kanoną Kangyurą ir tengyurą, kad, kaip pats sakė, „visapusiškai susipažinčiau su šia klaidinga religi-ja. Aš lyginau vieną knygą su kita, dariau išrašus ir kopijavau viską, kas galėjo mane deramai apginkluoti kovai su priešais.“16 I. Desideri’s

14 De Bartoli, de vita et gestis s. francisci Xaverii libri quatour, Lyon: Sumptibus Adami Demen, 1666, p. 153; cituojama iš: Henri de Lubac, La rencontre du Bouddhisme et de l’occident, Paris: Aubier, 1952, p. 117.

15 Jonathan D. Spence, The Memory Palace of Matteo ricci, London, 1985, p. 249.16 filippo de filippi, ed., desideri: an account of tibet: The travels of Ippolito de�

sideri of Pistoia, s. J. 1714–1727, London, 1932, p. 104. Pats I. Desideri parašė keturis darbus apie tibetą, tačiau jie buvo laikyti dingusiais ir tik 1875 metais atrasti Pistojoje ir pirmą kartą išspausdinti tik 1904 metais, taigi praėjus dau-giau kaip dviem šimtams metų nuo jų parašymo. Jo tibetietiški tekstai glūdėjo Jėzuitų archyvuose Romoje ir pirmą sykį buvo išversti į italų kalbą tik 1980 me-tais. Apie ankstyvuosius Vakarų kontaktus su tibetu žr.: g. Woodcock, ▶


niekada nesuvokė, kad tai, ką jis tyrinėja, yra budizmas, ir „šių aklų pagonių absoliučiai klaidingą ir pavojingą dharmą“ vertino kaip išsi-gimusį ir nežinomą tibetiečių kultą.

XVI–XVIII amžiuje misionieriai pradėjo sąveikauti su therava-dos budizmu Ceilone, Birmoje, Siame, Indokinijoje, ir su įvairomis mahajanos budizmo formomis Kinijoje, Japonijoje ir tibete. Daž-niausiai jų žinios buvo grindžiamos stebėjimu ir bendravimu su budistų vienuoliais bei šventikais ir labai retai – pirminių budizmo šaltinių studijomis. Dėl tos priežasties jiems buvo gana sudėtinga susidaryti aiškesnį esminių budistinių idėjų vaizdinį. Kaip jau mi-nėta, kelios išimtys buvo I. Desideri’o kelionė į tibetą ir Simono de la Loubère’o apsilankymas Siame (tailande) 1687–1688 metais kaip karaliaus Liudviko XIV pasiuntinio. Jis studijavo pali kalbą ir išsspaudino „Siamo karalystės aprašą“ (description du royaume de siam, 1691 m.), kuriame pateikė ir kelis budistinių tekstų vertimus iš pali kalbos, jo vadintos balie ar baly.

Nuo šešioliktojo amžiaus pradedami viešai publikuoti misio-nierių laiškai ir ataskaitos pavadinti „Pamokomi ir neįprasti laiš-kai“ (Lettres édifiantes et curieuses). Viename tokiame savo laiške 1740 metais Pietų Indijoje dirbęs jėzuitas tėvas Ponsas paminėjo naują jo atrastos religijos, kurią laikė erezija, pavadinimą, perimtą iš sanskrito – bauddhamatham, „Budos mokymas“ ar „požiūris“17. Nepaisant išankstinio savo nusistatymo, jėzuitai bent jau pripažino budizmo svarbą ir įtaką visose Azijos kultūrose, kuriose jiems teko dirbti. tačiau po Bažnyčios sinodo trente 1563 metais kontrrefor-

Into tibet (The early British explorers), London: faber and faber, 1971; J. Mcgre-gor, tibet – a Chronicle of exploration, London: Routledge and Kegan Paul, 1970; C. Markham, narratives of the Mission of George Bogle to tibet and the Journey of Thomas Manning to Lhasa, New Delhi: Manjushri Publishing House, 1971; g. Sandberg, The exploration of tibet, Delhi: Cosmo Publica- tions, 1973.

17 W. Halbfass, India and europe. an essay in Philosophical understanding, Delhi: Motilal Banarsidass, 1990, p. 44.


macija tapo agresyvi ir toks santykis buvo perkeltas į kolonijinės europos ekspansijos Azijoje politiką. Krikščionys nekėlė klausimo apie lygiavertį dialogą su budistais dėl tos priežasties, jog tiesa nie-kad negali būti derinama su nuklydimais, savitarpio supratimas buvo neįmanomas18.

Kita vertus, iki pat XIX amžiaus šie pavieniai ir tarpusavyje ne-susiję misionieriški budizmo paminėjimai faktiškai nedarė jokio poveikio bendram budizmo suvokimui Vakaruose ir „liko Vakarų sąmonėje tik kaip fragmentiški vakariečių pasakojimai apie neapi-brėžtus ir nediferencijuotus Rytus.“19 Iki to meto budizmo suvoki-mas buvo vienareikšmiškai grindžiamas nebudistiniais šaltiniais ir visai nesusijęs su tekstine šaltinių analize. Netgi bendra budizmo sąvoka neegzistavo. Įvairiais pavidalais ir aspektais nuo XVII am-žiaus minimas budizmas dažniausiai buvo siejamas su hinduizmu arba vertinamas kaip eretiška jo sekta.

Kai Indija tapo Britų imperijos dalimi, budizmo tėvynėje buvo išlikusios tik fragmentiškos budizmo liekanos, dažniausiai artefak-tų ir rankraščių pavidalais. Dėl tos priežasties vakariečiams buvo sunku atskirti budizmą nuo kitų Azijos religijų. Iki pat XIX amžiaus budizmo tradicijos savita tapatybė ir geografinis paplitimas buvo miglotas reiškinys, ir jo suvokimą Vakaruose nustelbė dėmesys hinduizmui ir konfucianizmui. Atrodo, jog pati budizmo sąvoka atsirado tik XIX amžiaus pradžioje ir budologija buvo indologijos, kinologijos ir klasikinės filologijos disciplinų atšaka. Anot Stepheno Batcheloro:

18 Daugiau žr.: Henri de Lubac, La rencontre du Bouddhisme et de l’occident, Pa-ris: Aubier, 1952. Chapitre. II. – La découverte missionnaire, Chapitre IV. – Les apologistes chrétiens.

19 Philip Almond, The British discovery of Buddhism, Cambridge: Cambridge University Press, 1988, p. 8; taip pat analogišką Thomaso tweedo darbą: The american encounter with Buddhism, 1844–1912, Bloomington: Indiana Uni-versity Press, 1992.


trys susiję veiksniai XVIII amžiuje formavo tai, kas atsirado kaip „budiz-mo studijos“. tai buvo racionalistinės Apšvietos iškilimas, oficialaus religi-nio autoriteto nuosmukis ir kolonializmo konsolidavimas.20

Staigus budizmo įsibrovimas į XIX amžiaus europos kultūrą, matyt, sietinas su Rytų Indijos kompanijos (east India Company) valdininku Brianu Houghtonu Hodgsonu, kuris Nepale įsigijo 400 nežinomų Vakaruose budistinių rankraščių sanskrito ir tibetie-čių kalbomis ir 1837 metais juos atgabeno į Kalkutos, Londono, ir Paryžiaus bibliotekas. Pasak jo, domėjimosi tikslas buvo „įvertinti ir paversti suvokiamomis svarbiausias ir mažiausiai absurdiškas tų ti-kinčiųjų doktrinas ir praktikas“, ir jis neturėjo „jokio ketinimo kopti į neišklampojamus Bauddhos religijos ir filosofijos absurdus“21.

Bemaž tuo pačiu metu beveik dvidešimt metų vengras Alexan-dras Csoma de Körosas (1784–1842) praleidžia Indijoje ir tibete. Čia jis dirba administracinį darbą kolonijinei britų valdžiai ir parengia pirmąją tibetiečių kalbų gramatiką ir žodyną. Nepaisant romantinio žavėjimosi budizmu, jis siekė sukurti glaudų ryšį tarp mokslinio paži-nimo ir kolonijinės galios institucijų, o dalį tibetiečių budistinės rašti-jos buvo linkęs nuvertinti kaip „laukines metafizines spekuliacijas“22. Kita vertus, dauguma ankstyvųjų Vakarų orientalistų buvo paveikti ideologinės tradicinių Indijos panditų pozicijos, ypač reprezentuojant budizmą kaip vieną iš didelio hinduistinio banjano medžio šakų.

Budologijos, kaip mokslinės Vakarų disciplinos, įkūrėju deramai laikomas prancūzų mokslininkas eugène Burnoufas (1801–1852). Puikus sanskrito ir pali kalbų mokėjimas kartu su precizišku filologi-niu intelektu pavertė jį idealiu asmeniu, iš nežinomų tekstinių šaltinių

20 Stephen Batchelor, The awakening of the West: The encounter of Buddhism and Western Culture, London: Aquarian Press, 1994, p. 231.

21 g. R. Welbon, The Buddhist nirvana and Its Western Interpreters, Chicago: Uni-versity of Chicago Press, 1968, p. 36.

22 Theodore Duka, Life and Writings of alexander Csoma de Körös, London: tru-bner, 1937, p. 108. taip pat: frédéric Lenoir, La rencontre du bouddhisme et de l’occident, Paris: editions Albin Michel, 2001, p. 91–92.


konstravusiu vientisą idėjų, kurios ateityje tapo europinių budizmo sampratų prototipu, schemą. 1844 metais jis parašo savo monumen-talų darbą „Įvadas į Indijos budizmo istoriją“ (Introduction à l’histoire du Buddhisme indiene), kuris tapo itin įtakingas, nepaisant jo kai ku-riais atžvilgiais negatyvaus budizmo vertinimo, paskirus budistinio mokymo aspektus pavadinant naiviais23. Šešiuose šimtuose smulkiai išspausdintų puslapių europiečiams jis pateikė pirmą moksliškai de-talią Indijos budizmo istorijos, doktrinų ir tekstų apžvalgą. tai buvo pirmasis darbas Vakaruose, konstruojantis racionalią organizacinę budizmo tyrimų struktūrą ir tapęs vadovėliu ištisai mokslininkų ir in-telektualų kartai24. Nors pats e. Burnoufas nemažai rėmėsi B. H. Hod-gsonu, tačiau budizmo studijose įtvirtino ir naują tyrimų metodo-logiją – remtis pirminiais budistiniais šaltiniais, o ne menkaverčiais ir tendencingais misionierių ir kolonistų pranešimais. Jis buvo bene pirmasis, įvedęs aiškią takoskyrą tarp šiaurinės ir pietinės budizmo atšakų, ir jo pradėtas pastarosios atšakos traktavimas kaip senesnės ir tyresnės Budos mokymo versijos suformavo išimtinį susidomėjimą theravados tradicija Vakaruose, o šiaurinė mahajanos kryptis palikta mokslininkų apleista iki pat kito amžiaus pradžios.

Daug žmonių apie budizmą žinių sėmėsi iš naujosios kar-tos protestantiškųjų misionierių tekstų, pavyzdžiui, populiaraus Spence’o Hardy „Budizmo vadovo“ (a Manual of Buddhism), para-šyto 1863 metais, siekiant padėti misionieriams geriau suvokti bu-dizmą ir palengvinti jų evangelizacinę veiklą. Jėzuitų misionieriai šį tą žinojo apie kinišką ir japonišką budizmo versijas, bet visiškai nenutuokė apie jo doktrininius mokymus, kuriuos kartu su daoiz-mu vertino tik kaip primityvias liaudiško prietaringumo formas. Jų

23 Atrodo, kad pirmoji knyga anglų kalba, kurios pavadinime buvo paminėtas bu-Atrodo, kad pirmoji knyga anglų kalba, kurios pavadinime buvo paminėtas bu-dizmas, yra: edward Upham, The history and doctrine of Buddhism, London: R. Ackermann, 1829.

24 Sisteminė vėlesnės budizmo tyrimų Vakaruose istorijos apžvalga pateikiama J. W. de Jong, a Brief history of Buddhist studies in europe and america, Vara-nasi: Bharat-Bharati, 1976.


santykis su budizmu puikiai įkūnijo kolonijinę alternatyvios pasau-lėžiūros subordinavimo tendenciją ir darė neabejotiną poveikį bu-dizmo suvokimui Vakaruose.

Pirmoje XIX a. pusėje Buda nebuvo istorinė figūra šiuolaikine šio žodžio prasme, o veikiau pusiau dieviška būtybė to meto lygi-namosios mitologijos ir religinės chronologijos kontekste. Buda buvo miglotai įsivaizduojamas kaip mitinis hindų panteono die-vas. 1856 metais anglų indologas Horace Wilsonas samprotavo, jog įvairūs šaltiniai verčia abejoti Budos gyvenimo istorija, todėl „labai problemišku išlieka klausimas, ar toks asmuo, vardu Sakja Sinha ar Sakja Muni, ar Šramana gautama, kada nors tikrai egzistavo.“25 Ja-meso Millo itin negatyvus Indijos religijos ir kultūros vertinimas nuo 1817 metų suformavo savotišką europinį hinduizmo vertinimo standartą26. Budizmas priešpriešinamas degradavusiam hinduiz-mui kaip protesto forma prieš despotišką, tironišką, išsigimusią ir išnaudotojišką žynių instituciją ir ją palaikančią kastą. Įvairos hindų savybės – tingumas, ištižimas, pasyvumas įgauna dvasinę atsvarą – budistinis misticizmas, meditacija, nirvanos samprata ir kt. Žymiau-sieji Viktorijos laikų bitų orientalistai budizmo atsiradimą suvokia kaip racionalistinę ir humanistinę reakciją į VI amžiaus prieš mūsų erą Indijos žynių luomą, kuris įspraudžiamas į kitą vakarietiškų Azi-jos studijų -izmą – brahmanizmą. Priešinamas dvasinei ir juslinei šiuolaikinės Indijos egzotikai, toks budizmas buvo laikomas tinka-

25 Horace H. Wilson, „on Buddha and Buddhism“, The Journal of the royal asiatic society of Great Britain and Ireland, Vol. 16, 1856, p. 247

26 „Nepakaktų ir gausių tomų norint aprašyti hindų ritualus, nuobodžius, smul-kmeniškus; jie kur kas labiau supančioja ir engia žmogaus gyvenimą nei kurioje kitoje žmonių rasėje.“ (James Mill, The history of British India, London: Baldwin, Craddock, and Joy, 1817, I, p. 245.) Peter J. Marshallas savo knygoje teigia: „Netgi atsiradus intelektiniam susidomėjimui hinduizmu, didžiosios dalies europiečių, susiduriančių su hinduizmu, požiūris buvo arba pajuoka, arba pasišlykštėjimas. Knygos pripildytos dievų gausos, pasibjaurėjimą keliančių atvaizdų ir barbariškų papročių aprašų.“ (Peter J. Marshall (ed.), The British discovery of hinduism in the eighteenth Century, Cambridge: Cambridge University Press, 1970, p. 20.)


mu kandidatu klasikinėms studijoms, nes priešingai nei gyvybingas hinduizmas ir panašiai kaip sunykusios sẽnosios graikijos, Romos ar egipto civilizacijos, budizmas Indijoje seniai buvo miręs27.

XIX amžiaus viduryje tarp kitų ankstyvųjų budizmo Vakaruose aprašų buvo ir tendencija vaizduoti Budą kaip indišką Martino Lut-herio versiją, o budizmą – kaip hindų protestantizmo formą. Buda pateikiamas it Muhamadas ar guru Nanakas, kaip socialinis ir reli-ginis reformatorius, sukilęs prieš metafizinius, ritualistinius ir soci-alinius hindų brahmanišųjų žynių ekscesus. Kaip rašė Maxas Mül-leris: „Senoji brahmanizmo istorija perauga į budizmą taip pat ne-išvengiamai, kaip viduramžių katalikų bažnyčia į protestantizmą.“28 Regis, analogijos tarp Budos ir Lutherio, tarp budizmo ir protestan-tizmo buvo iškeliamos ne tik siekiant nušviesti patį budizmą, bet ir polemikai su katalikais. Labai dažnai toks antikatalikiškumas buvo derinamas su antisocialistine polemika arba ja pakeičiamas Budą vaizduojant kaip radikalų socialinį reformatorių, atmetusį seku-liaraus valdovų klano ar aristokratijos pretenzijas į viešpatavimą. Abiem atvejais Buda buvo liaupsinamas dėl savo atjautos ir gera-noriškumo, šių jo dažniausiai minimų savybių, ir gerbiamas kaip „idealus Viktorijos laikų džentelmenas“29.

Be to, budizmas esmiškai buvo vertinamas kaip pesimistinė pasaulėžiūra. Žmogaus kentėjimo ir išsivadavimo iš jo priemonių analizavimas, sudarantis Budos mokymo kvintesenciją, perteiktą kaip keturios tauriosios tiesos per pirmąjį pamokslą Strinų girai-tėje netoli Varanasio, tapo pagrindiniu šaltiniu iškeliant negatyvią, pesimistinę budizmo pusę. tai raiškiai, lakoniškai nusakė žymus budologas Hermanas oldenbergas: „Keturios tiesos kartu vieningai

27 Apie tokį Indijos tyrimų vaizdavimą žr.: Ronald Inden, „orientalist Construc-tions of India“, Modern asian studies, 1986, Vol. 20 (3), p. 401–446.

28 Max Müller, Chips from a German Workshop, Volume I: essays in the science of religion, New york: C. Scribner, 1869, p. 220.

29 Philip Almond, The British discovery of Buddhism, Cambridge: Cambridge University Press, 1988, p. 79


išreiškia budistinį pesimizmą.“30 toks budizmo vertinimas vyravo visame devynioliktajame ir pirmoje dvidešimtojo amžiaus pusė-je. Pesimizmas buvo aiškinamas kaip savaiminga indų charakterio išraiška, kaip jų nusivylimo šiuo pasauliu apraška, bet sykiu buvo suvokiamas kaip neatsiejama budistinių doktrinų dalis ar veikiau kaip tikros religijos požymių stoka: tikėjimo asmeniniu Dievu ne-buvimas, rojaus, maldų, apvaizdos, prisikėlimo, malonę teikiančios Šventosios Dvasios ir Išganytojo nepripažinimas. europietiškoji bu-distinės kentėjimo sampratos interpretacija buvo nuspalvinta atgi-mimo ir karmos koncepcijų, į kurias buvo žvelgiama su baime, kaip į piktinančią nesąmonę, fatalizmą, bauginančias doktrinas31. Pavyz-džiui, 1866 metais e. Burnoufo mokinys Barthélemy St. Hilaire tei-gė: „Budistai taip monstriškai sureikšmino persikūnijimo įdėją, jog žmogaus asmenybė visiškai dingo iš jų regos lauko ir buvo susieta su menkiausiais šios žemės dalykais.“32 Be abejo, toks estetiškas pa-sibjaurėjimas atgimimo ir karmos koncepcijomis buvo grindžiamas teologiniais judėjų ir krikščionių įsitikinimais.

Štai kodėl optimizmo religija – krikščionybė buvo efektyviai priešinama pesimizmo filosofijai – budizmui. Kaip taikliai pažymė-jo Philipas Almondas, „tai vyko todėl, kad pesimizmas buvo devy-nioliktajame amžiuje susikurto bendro optimistinio fasado šešėlinė pusė.“33 Budistinės soteriologinės nirvanos (nirvāṇa) koncepcijos traktavimas kaip individo susinaikinimas, galutinis jo išnykimas aiškiai atspindėjo šį požiūrį. teistinei ir pozityvistinei europai tai kėlė begalinę nuostabą – kodėl visais atžvilgiais patraukli ir pagirti-

30 Herman oldenberg, Buddha: his Life, his doctrine, his order, London: Wil-liams & Norgate, 1882, p. 212.

31 Apie vakarietišką budistinių karmos ir atgimimo doktrinų įsivaizdavimą žr.: g. obeyesekere, Imagining Karma: ethical transformation in amerindian, Buddhist and Greek rebirth, Berkley: University of California Press, 2002.

32 Barthélemy St. Hilaire, The Buddha and his religion, London: george Routled-ge, 1895, p. 134.

33 Philip Almond, The British discovery of Buddhism, p. 83.


na religija kaip savo summum bonum išsikelia akivaizdžiai negatyvų siekinį? Ir svarbiausia, jog budistinė teorija buvo vertinama kaip ne-pakankamai motyvuojanti ar sankcionuojanti moralinį gyvenimą; ypač karmos ir atgimimo doktrinos suvokiamos kaip kenksmingos tikram moralumui įgyvendinti. o juk budizmas stulbinamai patvir-tino teiginius, kad teizmas nėra esminė moralaus ir dorybingo gy-venimo sąlyga ir kad aukščiausio lygmens praktinis moralumas gali būti įgyvendinamas be tikėjimo asmeniniu Dievu.

Devynioliktojo amžiaus pradžioje mahajanos budizmas Kini-joje, tibete ir Mongolijoje europiečių misionierių aprašuose gre-tinamas su katalikybe. o to paties amžiaus viduryje profesionalūs europos orientalistai pradėjo iškelti save, autoritetingai vertindami keliautojų ir misionierių pranešimus. Nuo to meto išlikęs Azijoje budizmas pradėtas laikyti nykstančiu daugiausia dėl stabmeldystės suviešėjimo. tipiškas tokio negatyvaus vertinimo pavyzdys yra mi-sionierė slaugė Susie Carson Rijnhart, keliavusi po tibetą nuo 1895 iki 1899 metų. Savo kelionių dienoraščiuose ji rašo:

Mes atradome, jog didžioji jų dalis yra tamsūs, prietaringi ir atrofuoto intelekto, kaip ir visas jų šventikų luomas, kuris niekad nepatyrė apšvie-čiančio ir pakylėjančio krikščioniškojo švietimo poveikio. Jie tebegyvena viduramžiuose ir yra tokie akli, jog nesuvokia gyveną tamsybėse. Dešimt budizmo amžių atvedė juos prie dabartinės moralinės ir mentalinės sta-gnacijos ir sunku įsivaizduoti, kad kas nors kita, išskyrus Kristaus evange-liją, galėtų suteikti jiems gyvybės ir pažangos tikrąja to žodžio prasme.34

Merdėjimo, degradavimo ir išsigimimo vaizdiniai iš dalies buvo susiję ir su idealaus tekstologinio budizmo ir jo dabartinės padėties Rytuose lyginimu. Šitai suteikė ideologinį pasiteisinimą misioneriškai, kolonijinei „progresyvios“ krikščionybės kovai su išsekusiu budizmu.

Kaip jau buvo minėta, daugiausia žinių apie praktikos formų, ceremonijų ir ritualų paraleles ir šėtoniškai inspiruotus kitus litur-

34 Susie Carson Rijnhart, With the tibetans in tent and temple, New york: fle-ming H. Revell, 1901, p. 125.


ginius budizmo ir krikščionybės panašumus į Vakarus atgabeno mi-sionieriai35. europiečiai žvelgė į budizmą kaip artimą krikščionybei tiek, kiek tai leidžia grynai žmogiška jų egzistencinė motyvacija, be Dievo tarpininkavimo. Žinoma, išimtinė krikščionybės tiesa buvo priešinama beviltiškai klaidingai budizmo prigimčiai, visgi budiz-mą vertinant kaip dieviškai inspiruotą pasirengimą priimti Kristaus apreiškimo pilnatvę. tačiau, teologiškai žvelgiant, buvo svarbūs kad ir negarsūs kai kurių mokslininkų teiginiai, kad budizmas padarė poveikį krikščionybei ir atliko reikšmingą vaidmenį jos ištakose36. Puikus pavyzdis yra palyginti nesena prancūzo Raphaëlio Liogier studija „Jėzus, Vakarų Buda“, kurioje teigiama: „Jėzus paveldė-jo Budos, savo azijietiškojo pirmtako, išmintį“; Jėzus „paskleidė Siddhartos žinią“; ir „maža to, jo mokymas suteikė skonį Budos kvėpavimui“37. Daugelio manymu, pakanta kitoms religijoms ir neprievartiniai mokymo skleidimo metodai yra esminiai budizmo ypatumai, ženklinantys jo pranašumą krikščionybės atžvilgiu.

35 Kaip 1938 metais apibendrino Walteris Medhurstas: „Celibatas, skustos galvos, neturto įžadai, atsiskyrimas, specialūs šventikų drabužiai, maldos karoliukai, žvakės, smilkalai, šventas vanduo, varpai, šventi atvaizdai ir relikvijos, giesmės, tikėjimas skaistykla ir galimybe maldomis padėti pragare kenčiančiai sielai [...] visa tai atrodė tokie keisti sutapimai, jog katalikų misionieriai buvo taip smar-kiai suglumę matydami tokį panašumą į jų pačių religines praktikas [...], jog kai kurie iš jų manė patį Šėtoną įteigus pagonims mintį imituoti šventos motinos Bažnyčios apeigas, kad sugėdintų katalikus dėl pernelyg sureikšminto jų cere-moningumo.“ Žr.: Walter H. Medhurst, China: Its state and Prospects, London: John Snow, 1938, p. 217–218.

36 galimi istoriniai ir doktrininiai krikščionybės ir budizmo sąveikos aspektai ap-tariami daugelyje darbų: B. Schneider, „The Question of Buddhism’s Influence on Christianity Re-opened“, in fragments of Infinity: essays in religion and Phi�losophy, a festschrift in honour of Professor huston smith, ed. by Arvind Sharma, Bridport: Lindfield, 1991, p. 251–271; W. L. King, Buddhism and Christianity: some bridges of understanding, London, 1962; D. A. fox, Buddhism, Christiani�ty and the future of Man, Philadelphia, 1972; M. Pye, R. Morgan, The Cardinal Meaning, essays in Comparative hermeneutics: Buddhism and Christianity, The Hague, 1973; H. Dumoulin, Christianity Meets Buddhism, la Salle, Illinois, 1974.

37 Raphaël Liogier, Jésus, Bouddha d’occident, Paris: Calmann-Lévy, 1999, p. 18, 169, 233.

1.2. BudizmaS akademinėje vakarų erdvėje

ŽINoMA, vienas reikšmingiausių atkaklaus Vaka-rų domėjimosi budizmu paaiškinimų gali būti apibendrintas kaip romantizavimas. Budizmo pasirodymas susijęs fundamentaliais kultūriniais, socialiniais ir industriniais pokyčiais pačioje europoje. europinės sąmonės skilimas į racionalųjį ir romantinį komponentus buvo lemtingai reikšmingas budizmo suvokimui Vakaruose:

tuo metu kai europiečiai sąmoningai konstravo orientalistinių idėjų že-mėlapį, kad patenkintų savo racionalius intelektus, jie nesąmoningai kūrė „įsivaizduojamos šalies kontūrus“, kurie tenkino jų romantiškus troški-mus. Nesvarbu, jie žavėjosi ar nekentė Rytų, ir racionalistus, ir romantikus vienijo bendras rūpestis: kaip priversti jų susikurtus Rytų vaizdinius tar-nauti jų eurocentriniams interesams.38

Neabejotina, jog sero edwino Arnoldo poema „Azijos švie-sa“ (The Light of asia) simpatetiškai perpasakojanti Budos šlovę, buvo viena populiariausių ilgų Viktorijos laikų poemų. Išspausdin-ta pirmąsyk 1879 metais ir šimtus kartų perspaudinta Anglijoje ir JAV, sukėlė didžiulį susidomėjimą budizmu Vakaruose, bet sykiu ir ambivalentišką požiūrį į jį. Daug ir šiuolaikinės budizmo lite- ratūros vis dar liudija tendenciją perdėti, išpūsti, sukurti vakarietį užburiančios magijos ir mistikos vaizdinį, kuris daug egzotiškesnis ir paslaptingesnis nei visi įmanomi miestiečio gyvenimo ekstrava-gantiškumai. Kelis dešimtmečius tokių vakariečių romantizavimo poreikio objektas buvo ir tebėra tibetas, kurio uždarumas ir paly-ginti sunkus priėjimas, Peterio Bishopo žodžiai tariant, „davė lei-dimą Vakarams naudoti jį kaip imaginacinį pabėgimo prieglobstį, savotišką relaksacijos salą; kaip vietą, kuri buvo aprašyta visomis

38 Stephen Batchelor, The awakening of the West: The encounter of Buddhism and Western Culture, London: Aquarian Press, 1994, p. 254.


įmanomomis sapno ir kolektyvios haliucinacijos spalvomis.“39 Šis romantizavimo polinkis sukūrė sunkiai įveikiamą sistemišką orien-to suprimityvinimą ir ne tik jo idėjų ir filosofijų, bet ir socialinės, politinės tikrovės iškreiptumą40.

Ko gero, reikšmingiausias vakarietiško budizmo konstravimo ypatumas buvo orientalistų tendencija sudaiktinti, materializuoti savo diskursų objektą ir lokalizuoti tą sukonstruotą „esmę“ aiškiai apibrėžtų klasikinių tekstų erdvėje. Vadinamojo Rytų Renesanso (pirmą sykį terminą pavartojo fridrichas Schlegelis 1803 m.41) rak-tas buvo gebėjimas versti ir įvertinti sakralią Azijos literatūrą. Bu-dizmo esmės lokalizavimas tam tikruose kanoniniuose tekstuose, žinoma, suteikė orientalistams galimybę išsaugoti jų svarų autorite-tą kalbant apie „tikrąjį“, abstrakčiai suvokiamą budizmą. Štai kodėl Philipas Almondas kritikuoja budizmo studijas kaip grynai tekstinį užsiėmimą:

Budizmas devynioliktojo amžius viduryje tapo tekstiniu objektu Vaka-rų institucijose. Budizmas apibūdinamas pasitelkiant leidinius, vertimus ir tekstų studijas ir paskui palyginamas su dabartinėmis jo apraiškomis Azijoje. Ir toks Azijos budizmas vertinamas nepalankiai, palyginti su idea-lioms tekstinėmis jo formomis, sukauptomis bibliotekose, universitetuose, kolonijinėse įstaigose ir Vakarų misionierių draugijose.42

39 Peter Bishop, dreams of Power: tibetan Buddhism and the Western Imagination, London: Athlone Press, 1992, p. 16. Šią temą detaliau analizavo ir Donaldas S. Lopezas savo knygoje: Prisoners of shangri�la, Chicago: University of Chica-go Press, 1998.

40 Romantizavimo tendencijos akivaizdžios ir vadinamųjų tradicionalistų Rene guénono, Anandos Coomaraswamy, frithjofo Schuono, Marco Palliso ir kitų darbuose. Jie „įveikė europocentrizmo ir intelektualinio provincializmo barje-rus kur kas radikalesniu būdu“ ir, pasak H. oldmeadow, „atsidavė amžinajai išminčiai, sudarančiai visų skirtingų religijų esmę ir glūdinčiai anapus jų įvairo-vės“. – Harry oldmeadow, Journeys east: 20th Century Western encounters with eastern religious traditions, Bloomington: World Wisdom, 2004, p. 17, 183.

41 Žr.: Raymond Schwab, The oriental renaissance: europe’s discovery of India and the east, 1660–1880, New york: Columbia University, 1984.

42 Philip Almond, The British discovery of Buddhism, p. 37.

/ Budizmas akademinėje Vakarų erdvėje / 43

taip Vakarai nusprendžia, kad jie geriausiai žino, kas yra budiz-mas, ir bando tas žinias sisteminti, koduoti išryškindami esmę, ar esencializuoti. tokia budologų bibliofilija neabejotinai yra grindžia-ma tuo, ką edwardas Saidas pavadino „antikvariniu ar kuratoriškuoju pažinimu“43. Daugelis budologijos tėvų suformuluotų prielaidų išliko iki mūsų dienų intelektinėse ir populiariosiose Azijos religijos ir kul-tūros koncepcijose. Devynioliktajame amžiuje budizmo tekstualizavi-mo procesas buvo pradėtas visų pirma paties budizmo termino nuka-limu. Budizmas buvo suvokiamas kaip etinė, filosofinė ar psichologinė sistema, grindžiama racionalumu ir savitramda, ir priešinga ritualui, prietarams ir šventikams. Daugumas tokių budizmo reprezentacijų Vakaruose buvo telkiamos į vienuoliškojo elito filosofines doktrinas siekiant atskleisti jų vietą pasauliniame idėjų istorijos kontekste ir visai nekeliant klausimo apie tokios tekstinės produkcijos tradicinį ir socia-linį kontekstą44. Ir visai nesidomėta, kaip tokie europinės imaginaci-jos kūriniai dera su tikrove ar vertinami pačių Azijos budistų.

tačiau patys reikšmingiausi to meto darbai apie budizmą, darę poveikį visuomenės opinijai, buvo parengti išsilavinusių žmonių, bet ne specialistų. tai susiję dar ir su tuo, jog budizmas atrodė pa-trauklus tiems pozityvistiškai orientuotiems Vakarų pasaulio atsto-vams, kurie jautė religinio pasaulėvaizdžio poreikį, tačiau jautėsi ne-galintys priimti – ir intelektine, ir emocine prasme – krikščioniškos tradicijos, kuri daug kam anuo metu atrodė išsekusi, paveldo. tik XIX amžiaus pabaigoje besiformuojanti akademinė specializacija keitė ir darbų apie budizmą pobūdį.

Visoje sąveikos tarp Rytų ir Vakarų istorijoje kitos kultūros suvo-kimas daugiausia buvo grindžiamas tos kultūros reprezentantų idėjo-mis. faktas, jog ankstyvojo laikotarpio Vakarų budizmo tyrėjai moks-

43 edward Said, „orientalism Reconsidered“, in race and Class 27, No. 2, 1985, p. 14.

44 Donald S. Lopez Jr., „Introduction“, in Curators of the Buddha: The study of Buddhism under Colonialism, ed. by Donald S. Lopez Jr., Chicago: Chicago University Press, 1995, p. 7.


lininkai susitiko ir ėmė bendrauti su theravados budizmo atstovais, lėmė specifinio požiūrio į visą budizmą susiformavimą45. Vienas iš to meto budizmo suvokimo ypatumų – autentiško budizmo paieška, ar tai, kas galėtų būti įvardyta kaip „ištakų nostalgija“. Iš tiesų, „Budos Dharma pirmiausia tapo budizmu, o vėliau budizmas pavirto pasau-line religija. Dvidešimtojo amžiaus pradžioje jis jau turėjo savo bibli-ją, įsakus, visų pripažįsamus principus ir taptautinius darinius.“46 Pali budizmas pradėtas vertinti kaip tikrosios, „grynosios“ budizmo es-mės saugotojas ir nešėjas, supriešinant jį su mahajanos budizmu, kuris vertinamas kaip „išsigimęs“, „pagedęs“, „dekadentiškas“47. oksfordo sanskrito profesesorius M. Monier-Williamsas jį aprašė 1888 metais: „Mahajanos budizmas neturi hierarchijos tikrąja to žodžio prasme, neturi bažnyčios, nei šventikų, nei tikros maldos formų, nei religinių ritualų ar privalomų ceremonijų.“48 Netgi mūsų dienomis idėja, kad theravados budizmas yra artimesnis Budos pirmapradžiam moky-mui, o todėl ir tyresnis bei racionalesnis, vis dar gaji, nepaisant kitų regionių budistų nepasitenkinimo ir protesto.

Kita budizmo vertinimo problema yra ta, jog per ilgus amžius budistinių regionų visuomenės ir kultūros ne tik buvo vakarietiško kolonializmo pavergtos, bet netgi tapo kolonializmo agentais. ge-riausias pavyzdys yra Japonija, kur regime glaudžią budizmo sąvei-ką su kolonijine ekspansija ir budistinio nacionalizmo formavimąsi. Dzenas įžengė į Vakarų akademinį horizontą pirmiausia per proze-

45 John Ross Carter, on understanding Buddhists: essays on the Theravada tradi�tion in sri Lanka, Albany: State University of New york press, 1992, ch.1.

46 Peter Bishop, dreams of Power: tibetan Buddhism and the Western Imagination, p. 91.

47 Pažvelkime, pavyzdžiui, į vadinamosios pali budologinės mokyklos atstovų C. A. Roberto Childerso, Thomas W. Rhys Davidso, Karolinos Rhys Davids, V. geigerio, H. Warreno, H. oldenbergo darbus. Žr.: В. Г. Лысенко, Р�� б�дд�й�к�� , Москва: Восточная литература, 1994, p. 32–45.

48 Sir Monier Monier-Williams, Buddhism, in Its Connexion with Brahmanism and hinduism, and in Its Contrast with Christianity, London: John Murray, 1890, p. 253.


litinę japoniškųjų apologetų veiklą. Šis procesas ryškiausiai mato-mas Daisetzo Suzukio modernistiniame dzenbudizmo konstravime XX amžiaus pradžioje. Vadovaudamasis tam tikrais ideologiniais motyvais jis abstrahavo tradicines dzeno doktrinas ir praktikas nuo lokalaus ir institucinio konteksto. Nuo tada Vakaruose paplito įsitikinimas, kad dzenas nėra budizmo mokykla ar net religija, bet transistorinis ir tiesioginis patyrimas. Dzeno pažinimas Vakaruose buvo konstruojamas ne per Vakarų filologų ar istorikų darbus, o per dzeno apologetų Vakaruose veiklą, kuria ne tik siekta „adaptuoti“ dzeną Vakarų kultūriname ir intelektiniame kontekste, bet ir rūpin-tasi apsaugoti budizmą nuo Meidži (Meiji) epochos pasmerkimo kaip išsigimusio ir pasenusio prietaro.

tad japoniškieji budizmo apologetai, kurių daugelis neturėjo jo-kio ryšio su elitinėmis vienuoliškomis dzenbudizmo institutcijomis pačioje Japonijoje, ėmė skelbti, jog tikroji budizmo dvasia išlikusi iš-imtinai ir unikaliai vien Japonijoje. todėl neatsitiktinai aptardamas šiuolaikines imaginacines budizmo konstrukcijas Robertas Sharfas teigia:

Ironiška yra tai, jog dzenas, taip užvaldęs vakariečių protus, yra esmiškai Meidži epochos naujojo budizmo produktas. Be to, tie dzeno aspektai, ku-rie Vakarams atrodė patraukliausi – asmeninės patirties akcentavimas ir institucinių formų nuvertinimas, buvo perimti daugiausia iš vakarietiškų šaltinių. Kaip ir Narcizas, Vakarų entuziastai nesugebėjo atpažinti savo at-spindžio rankose laikomame veidrodyje [...] Azijos apologetai, besidžiaug-dami, kad dzenas atrado kelius į Vakarų visuomenę, nepastebėjo, kad tas europiečių ir amerikiečių entuziastų dzeno „terapizavimo“ lygmuo paver-tė dzeną, budizmo požiūriu, ne sprendimu, o problema.49

49 Robert Sharf, „The Zen of Japanese Nationalism“, in Curators of the Buddha: The study of Buddhism under Colonialism, p. 140. Žr. taip pat jo straipsnį: „Whose Zen? Zen nationalism revisited“, in rude awakenings: Zen, the Kyoto school, and the Question of nationalism, ed. by James W. Heising and John C. Maraldo, Honolulu: University of Hawaii Press, 1994, p. 40–51. R. Sharfo studijos de-monstruoja, jog rasistinės, natyvistinės ir išskirtinumo ideologijos egzistuoja Azijoje ir, absorbavusios kolonijinį diskursą, jos nukreipė jį į Vakarus.


D. Suzukis pateikė vakariečiams tokį dzeno paveikslą, kuris iš-ryškino jo panašumus su krikščionių mistikais, pirmiausia Meis-teriu eckhartu. Bet toks eckharto traktavimas gali būti vadinamas krikščionių mąstytojo budifikavimu ir sykiu budistinės tradicijos krikčionizavimu50. toks naujasis dzenbudizmas pateikė, sakytume, portatyvinę ir eksportui parengtą Azijos tradicijos versiją, iškelda-mas nereliginumą ir nuvertindamas akvaizdžią institucinių ryšių, ritualinių praktikos formų ir religinės afiliacijos svarbą. o pats Su-zukis tapo pagrindiniu dzenbudizmo delegatu Vakaruose ir būtent Rinzai dzeno mokykla, kurią jis pats iškėlė, nors tai buvo tik viena iš kelių dzeno mokyklų Japonijoje, tapo dzeno reprezentacija apskritai. tad absorbavus Vakarų kolonijinį diskursą, nacionalistinės, o kartai ir rasistinės Azijos ideologijos nukreipiamos į pačius Vakarus.

Neabejotinai daug problemų Vakaruose kelia ir budizmo lokali-zavimas akademinių disciplinų kontekste. filosofijos istorijos kate-drose budizmas tebėra traktuojamas kaip religinė sistema, kurioje riba tarp grynos filosofijos, kaip ji buvo suvokiama graikijoje ir po-renesansinėje europoje, ir religinių, soteriologinių siekių yra blanki, todėl ji neverta būti dėstoma „tikros filosofijos“ katedrose. Iš tiesų, reikia pripažinti, kad tradicinėje Indijos kultūroje, kurioje susifor-mavo budizmas, ši riba tarp religijos ir filosofijos nėra griežta, ir tai išliko integralia budizmo tradicijos dalimi visoje ilgoje jo kul-tūrinėje migracijoje. tačiau tokia nuostata reiškia, kad, sakysime, tomo Akviniečio summa Theologica, René Descartes’o Meditations, įskaitant Dievo būties įrodymus, ir gottfriedo W. Leibnizo diskusi-jos apie teodicėją yra filosofinės ir vertos dėmesio, o Dharmakirčio samprotavimai apie indukcijos struktūrą ir ontologinį unversalijų statusą, tsongkhapos diskusijos apie denotatą ir reikšmę ar Nagar-džunos substancijos kritika ir kauzalinio priežastingumo analizė

50 See: Daisetz t. Suzuki, Mysticism, Christian and Buddhist, London: george Al-len & Unwin, 1957.


yra religija ir todėl neverta būti dėstoma. Kiekvienas, kas yra bent kiek susidūręs su minėtais tekstais, sutiks, jog kažkas yra nenormalu šioje religijos ir filosofijos skirtyje, jeigu į ją rimtai žiūrima. Nūnai tampa akivaizdu, jog Indijoje, Kinijoje, tibete ar Japonijoje egzis-tavo daug žymių mąstytojų (Nagardžuna, tsongkhapa, Huag Nen, Dogenas, Kūkai), kurių brandūs darbai liudijo gebėjimą suderinti mistinę religinę patirtį su analitine dialektine budistinės minties ir praktikos dimensija51. galėtume tarti, kad budistinis scholasticiz-mas ieškojo būdų suderinti racionalųjį ir patirtinį žmogiškojo reli-gingumo aspektus.

Saidiškoji orientalizmo kritika buvo svarbi naujai permąstant ir budologų veiklą. Daug kas iš to, kas pasakyta apie orientalizmą ir orientalistus, gali būti taikoma ir budologijai bei budizmo tyrėjams, ypač tai, kas susiję su nepagrįstomis prielaidomis apie esencializmą. Kap teigia Donaldas Lopezas:

Budizmas buvo konstuojamas kaip transistorinis darinys, kurio esmei (essence) taikiai nusėdus įvairose kultūrose amžių tėkmėje, jo institucijos, visada buvo netobulos. [...] toks hipostazuojamas objektas buvo sukurtas europoje ir pavadintas budizmu, siekiant kontroliuoti jo apraiškas, ir toks budizmas buvo priešpriešintas visiems Azijos budizmams, stokojantiems tikrojo budizmo esmės.52

Budizmo studijų atveju tiesioginis politinis orientalistinių ste-reotipų, naudojamų europiečiams kolonizuojant orientą, vaidmuo nebuvo toks akivaizdus, nes tuo metu, kai Indija tapo kolonijinės Britanijos imperijos dalimi, budizmas ten jau buvo miręs ir budolo-

51 Budizmo filosofijos santykį su orientalizmo problematika, kaip ji formuluo-jama e. Saido darbuose, plačiau aptaria frankas J. Hoffmanas. Jis pabrėžia būtinybę pliuralizuoti religijos filosofiją: „’orientalism’ in Buddhology: Wes-tern Preunderstandings in Understanding Buddhism“, in Pāli Buddhism, ed. by frank J. Hoffman and Deegalle Mahinda, Richmond: Curzon Press, 1996, p. 207–225.

52 Donald Lopez Jr., „Introduction“, in Curators of the Buddha: The study of Budd�hism under Colonialism, p. 7.


gai, kaip antikvarai, esmiškai tyrinėjo praeitį53. D. Lopezas taip pat sugestijuoja, kad budizmo studijos, nors ir būdamos tikra orienta-lizmo dalimi, susiformavo tik XIX amžiaus antroje pusėje, todėl jau neturėjo tokių aiškių kolonijinės veiklos motyvų. terminas „kolo-nializmas“ yra akivaizdžiai pejoratyvinis, ypač kai juo nusakomas moralinis socialinių mokslų aklumas ar tariamas „neutralumas“. Vertindamas sudėtingus ryšius tarp galios, išganymo ir tiesos saky-mo, Paulas J. griffithsas neseniai rašė:

Pavyzdžiui, kai krikščionys reprezentavo dominuojančią kolonijinę galią, nieko keisto, kad krikščioniškam mąstymui apie budizmą buvo būdingas nekritiškumas savo viršenybės atžvilgiu ir troškimas atversti budistus į krikščionybę. Ir dabar, kai kartu su nacionalinės, etninės ir religinės ta-patybės siekiais Azijos šalys atgavo nepriklausomybę, situacija visiškai pa-sikeitė: krikščionių teologams atgailaujant už savo kolonijines nuodėmes, budistiniai, islamiškieji ir krikščioniškieji viršenybės teiginiai glaudžiai susiję su tariamu nacionaliniu Azijos atgimimu.54

tačiau Charles’as Hallisey’us yra teisus kritikuodamas e. Saido ir Ph. Almondo darbus, kuriuose pernelyg sureikšminamas europos vaidmuo konstruojant budizmą. e. Saidas parodė, kad neįmanoma apibūdinti moderniųjų Vakarų be nuorodų į orientą, o Ph. Almon-das remiasi Saido argumentais, kad orientalistinis diskursas yra euro-pinės kultūros reprezentavimo sistema. Šiuose darbuose orientalistų veikla suvokiama kaip išimtinai Vakarų fenomenas be jokio aktyvaus paties oriento vaidmens. o juk vietiniai Indijos ir kitų šalių atstovai ir ideologijos turėjo įtakos ir įvairiai sąveikavo su orientalistų nuos-tatomis. Ignoruoti pačių rytiečių vaidmenį konstruojant orientalis-

53 Pavyzdžiui, Jamesas Cliffordas atkreipė dėmesį į tai, kad budizmo studijos buvo „pernelyg nesuinteresuotas ir todėl netipiškas atvejis genealogijų, kurios api-brėžia orientalistinius diskursus kaip grynai kolonijinius.“ – James Clifford, The Predicament of Culture: twentieth Century ethnography, Literature and art, Cambridge: Cambridge University Press, 1988, p. 267.

54 Paul J. griffiths, Christianity Through non�Christian eyes, Maryknoll: orbis Books, 1990, p. 11.


tų diskursą reikštų ne tik palaikyti itin pasyvių rytiečių mitą, bet ir sustiprinti Rytų–Vakarų dichtomiją, kurį yra esminis orientalistinio diskurso sandas. tokių orientalistinių konstukcijų kaip „budizmas“ atsiradimą Ch. Hallisey’us taikliai pavadino tarpkultūrine mimeze (intercultural mimesis), fraze, kuri nusako sąveiką, vykstančią tarp vietinių ir orientalistų konstruojant vakarietišką oriento pažinimą. todėl jis kviečia šiuolaikinį mokslą perkelti dėmesį „nuo orientalizmo prie lokalios reikšmės sukūrimo“, kuris būtų grindžiamas ne sakralių kanonų studijomis, o kiek įmanoma platesniu vientiniais dialektais užrašytų budistinių tekstų tyrimais ir tai, anot jo, ženklintų naujos, alternatyvios istorinės paradigmos pradžią:

Mums neišvengiamai teks naujai permąstyti budizmo kaip translokalios tradicijos, turinčios ilgą ir reflektyvią istorija, kuri sykiu yra priklauso-ma nuo lokalių reikšmės sukūrimo sąlygų, konceptualizavimą. tai yra viena aktualiausių postorientalistinių budizmo studijų problemų: teoriš-kai mums privalu naujai konceptualizuoti budistinę tradiciją lyginant su kitais transkultūriniais fenomenais, o praktiškai mes turėsime įvertinti ir organizuoti mūsų turimą budizmo studijų paveldą remdamiesi šia rekon-ceptualizavimo perspektyva.55

Kalbant apie budizmo konstravimą Vakaruose nereikėtų pa-miršti ir procesų, vykusių Azijoje. galime išskirti dvi Vakarų įtakos Azijos budistams bangas. Pirmoji banga prasidėjo su portugalų ke-liautojo Vasco da gamos išsilaipinimu pietvakarinėje Indijos pakran-tėje 1498 m. gegužės 27 d. tai buvo posūkio taškas Azijos istorijo-je. Pirmoji banga buvo grindžiama plačia krikščionių misijų veikla, o antroji banga perkėlė į Aziją sekuliarių Vakarų nacionalizmo ir scientistinio racionalizmo užtaisą. Abi bangos suformavo sudėtingų atsakų sistemą, dėl kurios užgimė budistinis nacionalizmas ir tai, ką mokslininkai pavadino „protestantiškuoju budizmu“ (R. gombrich, g. obeyesekere) arba „budistiniu modernizmu“ (H. Bechert), taip

55 Charles Hallisey, „Roads taken and not taken in the study of Theravāda Budd-hism“, in Curators of the Buddha: The study of Buddhism under Colonialism, p. 51–52.


pat ir įvairūs sinkretinių tradicinių budistinių vertybių ir šiuolaikinių Vakarų ideologijų dariniai – marksizmas, laisvosios rinkos kapitaliz-mas ir mokslinis empirizmas.

trys veiksniai atliko svarbų vaidmenį kolonijinėje vietinių Azi-jos bendruomenių transformacijoje: pilietinė ir socialinė visuome-nės kaita, edukacinių visuomenės metodų transformacija, spaus-dintinių leidinių vaidmuo skleidžiant žinias tarp vietinių. Daugelis vesternizuotų vidutinės klasės grupių, iškilusių Pietų Azijoje, buvo europinės kolonijinės reformos, sąveikavusios su vietinėmis budis-tinėmis tradicijomis per europietiškas mokymo priemones, litaratū-rą ir budistinių sakralių tekstų vertimus, rezultatas.

Ko gero, Šri Lanka yra puikus pavyzdys, iliustruojantis europinio kolonializmo poveikio vietinėms budistinėms tradicijoms ir institu-cijoms mastus. Būtent dėl europinio kolonializmo įtakos susiforma-vo nauji „protestantiški“ budizmo bruožai. Pirmiausia, noras grįžti prie pirminio „tyro“ Budos mokymo, atsikračiusio prietarų ir vė-lesnių transformacijų. Antra, sakralios budistinės literatūros pertei-kimas plačioms masėms siekiant supažindinti su Budos mokymu. trečia, iškėlimas šiapusinės askezės, kuri turėtų būti demonstuoja-ma socialinės rūybos ir politinio aktyvumo formomis56.

tačiau, kaip teisingai pastebi Richardas Kingas, nederėtų tokių reforminių projektų vertinti tik kaip Vakarų krikščioniškų misijų veiklos atspindį, nes tai sumenkintų vietinį tokių atsakų atspalvį. Protestantiškasis budizmas ne tik atspindi europinių idėjų poveikį Azijos budistinėms tradicijoms, bet ir reprezentuoja lokalų protestą prieš europinės kultūros invaziją ir teiginius, kad Vakarų civilizacija yra morališkai ir dvasiškai pranašesnė už budizmą57.

56 Daugiau apie tokį „protestantišką budizmą“ skaitytojas gali rasti: R. gombrich, and g. obeyesekere, Buddhism transformed: religious Change in sri Lanka, Princeton University Press, 1988; John Holt, „Protestant Buddhism?“, religious studies review, october 1991, Vol. 17, No. 4, p. 307–311.

57 Richard King, „Colonialism and Buddhism“ in encyclopedia of Buddhism, Vol. I–II, ed. by Robert Buswell Jr., Macmillan Reference USA, 2004, Vol. I, p. 165.


esminis tuo metu įvykęs pokytis buvo tradicinių budistinių są-vokų ir sampratų, pavyzdžiui, nirvanos, reartikuliavimas socialinė-mis, politinėmis, ekonominėmis, o dažnai ir atvirai antikolonijinė-mis kategorijomis. Visa tai suteikė intelektinį pamatą tam, kas nuo Vietnamo karo laikų 1930 metais žinoma kaip socialiai orientuotas, aktyvus budizmas (engaged Buddhism), kuris iškilo kaip tautinės sa-vimonės banga, sužadinusi išsivaduojamųjų sąjūdžių ir nepriklau-somybės siekį. galime sakyti, kad socialiai orientuotas budizmas Azijoje yra atgimimas to budizmo dėmens, kuris per visą kolonijinį laikotarpį snūduriavo ar buvo užspaustas. Žinoma, „dekolonizavi-mas nereiškia staigaus išsivadavimo iš kolonijinio diskurso“58, ir kai vakariečiai ėmėsi rekonstuoti budizmą kolonializmo saulėlydyje, jis buvo kur kas labiau konservatyvus, introvertiškas ir politiškai im-potentiškas. tai iš dalies buvo susiję su daugelio Azijos šalių adap-tuota izoliacine politika, kuri buvo atsakas į karinę, technologinę ir ekonominę Vakarų viršenybę. toks socialiai orientuotas budizmas yra naujasis budizmo sąjūdis, suteikiantis naują požiūrį į tradicinę edukaciją ir iškeliantis socialinę tarnystę ir neprievartinį pasiprieši-nimą. Jis yra grindžiamas kentėjimą sukeliančių socialinių ir gamti-nių veiksnių pripažinimu ir tikėjimu, jog kolektyvinėmis pastango-mis visuomenės gali įveikti kolektyvinę prigimtinę kentėjimo prie- žastį59.

galiausiai, kaip ypatingai ideosinkrazinį budizmo suvokimo būdą reikėtų paminėti ir komunistinę ideologiją. Komunistinė ide-ologija ir paskesnės revoliucijos, užtvindžiusios Aziją dvidešimtaja-

58 orientalism and the Postcolonial Predicament: Perspectives on south asia, ed. by Carol A. Breckenridge, Peter van der Veer, Philadelphia: University of Pensyl-vania Press, 1993, p. 2.

59 Apie socialiai orientuotą (engaged) budizmą žr. šias studijas: Chistopher S. Queen, and Sallie B. King (eds)., engaged Buddhism: Buddhist Liberation Movements in asia, Albany: State Unviersity of New york Press, 1996; Ch. Queen, Ch. Prebish, D. Keown (eds.), action dharma: new studies in engaged Buddhism, London: Routledge Curzon, 2003.


me amžiuje, sugebėjo primesti europinę tariamai religinę ideologiją tose šalyse, kur jėzuitai taip nesėkmingai ilgus amžius bandė įdiegti krikščionybę. Budizmas buvo interpretuojamas kaip valdančiųjų klasių primestas socialinės priespaudos įrankis ir todėl vertas vien nuslopinti prievarta. Antikrikščionišką retoriką pradėta dogma-tiškai taikyti budizmui, ir budistinės benduomenės, ypač Rusijos, Mongolijos, Kinijos, tibeto, Vietnamo, Laoso, Kambodžos ir Šiau-rės Korėjos vienuoliai, patyrė panašią siaubingą lemtį.

Kolonializmas nėra vien mąstymo būdas, tai priemonė koncep-tualizuoti kolonijinio pasaulio kraštovaizdį siekiant jį įvaldyti. In-toksikuoti galingo Vakarų mokslinių ir racionalių idėjų poveikio, Azijos intelektualai priėmė tai kaip modernybės sandą ir prarado kritinę perspektyvą. Racionalumas negali būti vertybės matas bu-dizmo tradicijoje, tačiau ankstyvoji budizmo percepcija buvo ne kas kita kaip racionalizuotas Viktorijos laikų mokslininkų budizmo perteikimas Vakaruose. Žodis dharma budistiniame kontekste reiš-kia ne tik Vakarų akademiniame ir teologiniame kontekste supran-tamą doktriną, religinių nuostatų rinkinį ar pan. – tai pirmiausia yra sąmonės būsenų ar patyrimų kodas60. tai, ką mes vadiname bu-dizmo filosofija ar religija, iš esmės yra budystės (buddhatvam) her-meneutika ar tiesiogine to žodžio prasme – buddhologija – mokslas apie Nušvitimo esmę.

60 Žr: John Ross Carter, „traditional definitions of the term dhamma“, in Philo�sophy east and West, July 1976, Vol. 26, No. 3, p. 329–337; Th. Stcherbatsky, The Central Conception of Buddhism and the Meaning of the Word “dharma”, Delhi: Motilal Banarsidass, 1979. Kur kas išsamesnės šiuolaikinės mokslinės studi-jos, skirtos įvairoms sąvokos dharma reikšmėms: John Ross Carter, dhamma. Western academic and singhalese Buddhist Interpretations. a study a religious Concept, tokyo: Hokuseido Press, 1978; Hajime Nakamura, Indian Buddhism: a survey with Bibliographical notes, Delhi: Motilal Banarsidass, 1996.

1.3. BudizmaS ir hermeneutika

ŽVeLgIANt IŠ BUDIStINĖS PeRSPeKtyVoS, visos filosofinės spekuliacijos yra grindžiamos meditatyvine patir-timi, kuri akivaizdžiai skiriasi nuo kasdienės, racionalios patirties. Budistai tiki, kad meditacijos patirtis, ar samādhi, suteikia daug tvir-tesnį pamatą kasdienio gyvenimo epistemologijai. Pamatinės bu-dizmo doktrinos atsiranda iš meditacinės praktikos ir pritaikomos ar tikrinamos kasdieniu gyvenimu. Meditacija yra tiesos suvokimo būdas ir teigiama, jog meditacijos pažanga lemia individo suvoki-mo gelmę. Dėl tos priežasties budizmas išskiria praktikos lygmenis, kurie susiję su keliais skirtingais tiesos lygmenimis. tai akivaizdžiai skiria budistus nuo Vakarų filosofų vienos tiesos paieškos, nors pos-tmoderno dekonstruktyvizmas šias pozicijas suartina.

taigi, pasak budistinės tradicijos, Budos mokymo siekis yra suža-dinti būtybių nušvitimą ir budistiniai tekstai yra nušvitimo (samādhi) patirties aprašai. Budistams netgi mūsų kasdienio gyvenimo patirčių tikrumą ar jų vertę verifikuoja ir formuoja meditatyvūs patyrimai. Budistinių tekstų naratyvai, atskleisdami Budos patirtį, pateikia nu-švitimo patirties teoriją ar deskripciją. Šiuolaikinis mokslas daugiau dėmesio kreipia į teoriją ir ignoruoja deskripciją kaip mistiką, to-dėl nevertą dėmesio. tačiau, kaip yra parodęs budologas Lambertas Schmithausenas, analizuodamas šiuos du komunikacinius modelius, teorija ne visada yra racionali. Jis apibūdina deskripciją kaip pirmi-nę aktualios patirties verbalizaciją, o teoriją – kaip antrinę pirminės verbalizacijos transformaciją, atliekamą dėl loginių, doktrininių ar tiesiog taktinių priežasčių ar siekių61. tačiau konceptualizavimo ir tikro patyrimo dichotomija egzistuoja ne tik deskripcijoje, bet ir

61 Lambert Schmithausen, „Some Aspects of Descriptions or Theories of ‘Libe-rating Insight’ and ‘enlightenment’ in early Buddhism,“ in studien Zum Jai�nismus und Buddhismus: Gedenkschrift für Ludwig alsdorf, ed. by Klaus Bruhn und Albrecht Wezler. Wiesbaden: franz Steiner Verlag, 1981, p. 200.


teorijoje. Budistinė scholastika užsiima racionalaus ir patirtinio žmo-giškojo religingumo aspektų suderinimu. taigi, budistai filosofiją su-vokia daugiau kaip terapinį procesą nei konstruktyvų metamokslą. todėl madhjamikos mokykla ir stengėsi parodyti prieštaringumą ar nenuoseklumą visų filosofinių prielaidų, grindžiamų vien žmogaus samprotavimais. tekstų interpretavimas ir racionalus užklausimas buvo suvokiami ne tik kaip esminiai tradicijos tapatybės išsaugoji-mo elementai, bet ir kaip priemonė atskirti savo tradiciją nuo kitos, apsaugoti ją nuo neteisingų vertinimų ir parodyti jos vertę. Budistai filosofai, kaip ir Vakarų filosofai, siekė suprasti fundamentalią tikro-vės prigimtį, žmogaus gyvenimo reikšmę ir suteikti hermeneutinį kontekstą tų kultūrų reprezentantams formuojant savo gyvenimo vertybių ašį. Šiuolaikinis Vakarų mąstymo arkliukas – postmoder-nizmas – parodė mums, jog negalime gyvenimo pamato statyti ant žodžių, konceptų ir tikėjimų. o po L. Wittgensteino mes pradėjome suprasti filosofijos kaip terapijos idėją (jei ne pačią praktiką). Bu-distiniame kontekste religinės ir filosofinės praktikos niekada nėra atskirtos kaip skirtingos kultūrinės praktikos formos. tad budizmas yra greičiau savitas filosofijos būdas, kilęs kitokiame kultūriniame ir egzistencinių paieškų kontekste.

Per visą budizmo studijų istoriją Vakaruose, nors ir keitėsi in-terpretaciniai modeliai, tačiau esminė tendencija perkelti Vaka-rų filosofinius interesus į sanskrito, tibetiečių, pali, kinų, japonų budistinius tekstus niekad neišnyko. Įdomu tai, jog šis įskaitymo (isogesis) į tekstą kitų reikšmių polinkis pastebimas tik tuomet, kai senus interpretacinius modelius keičia nauji. Ir šis izogetinis (va-rojant R. Kingo terminą) modelis nesikeitė bemaž du šimtus metų, todėl budizmo studijų istorija gali būti vadinama izogetinių inter-pretacijų istorija. Nors hermeneutinės savirefleksijos lygmuo Rytų ir Vakarų santykių kontekste nepaprastai išaugo, tačiau tendencija budizmą vertinti pro Vakarų filosofinio diskurso akinius išliko ir daugiau pasako apie paties interpretatoriaus intelektines perspekty-

/ Budizmas ir hermeneutika / 55

vas nei apie interpretavimo objektą. Pradedant A. Schopenhaueriu, idealistinėje devynioliktojo amžiaus filosofijoje Indijos mintis ver-tinama kaip atsakas į tokias probemas kaip tikrovės ir regimybės santykis ir jo ieškoma upanišadų, vedantos, madhjamikos mokyklų tekstuose. Atitinkamai Nagardžuna (nāgārjuna) ir kiti budizmo mokytojai laikomi platoniškaisiais ar dažniau – kantiškaisiais trans-cendentalistais. Vėliau Nagardžuna patiria hegelišką, heidegerišką ir vitgenšteinišką skaitymą; Vasubandhus buvo vertinamas ir kaip transcendentalus idealistas, ir kaip fenomenologas; Dharmakirčio ir jo sekėjų argumentai siejami su e. Husserlio Logishe untersuchun�gen, B. Russello Principia Mathematica ar A. Whiteheado proceso filosofija. europos filosofai nuolat žvelgė į budizmo tradiciją ieško-dami Vakarų filosofijos atsakymų. Analizuojant sanskrito, pali, ti-betiečių, kinų, japonų budistų tekstus, ne tik vartojama europinės filosofijos techninė terminija, bet ir bandoma lyginti bemaž su visais Vakarų filosofais ar srovėmis. tik dvidešimtojo amžiaus pradžioje buvo atrasta budizmo filosofija, nes ligi to meto budistinės filosofi-nės sistemos, kaip ir religinė ar poetinė literatūra, buvo sudedamoji filologinės analizės dalis62.

Devynioliktajame amžiuje filosofiją Vakaruose pradėta suvokti kaip autonomišką akademinę discipliną, skirtingą nuo teologijos ir gamtos mokslų. Kai galutinai įvyko kantiškas posūkis nuo metafizi-kos prie epistemologijos, filosofiją pradėta suvokti kaip savitą paieš-kų sritį, profesionalią ir su savais metodais ir ekspertizės būdais. Sanskritologus ir budologus toks filosofijos profesionalizavimas eu-ropos universitetuose paskatino atskirti grynai filosofinę sritį savo tyrimų lauke. Prasidėjo diferenciacija tarp indiškų ir orientalistinių tekstų: vieni buvo pavadinti poetinės ir religinės inspiracijos teks-tais, o kiti pateikti kaip „grynos filosofijos“ pavyzdžiai. taip „Indijos filosofijos studijų“ įkūrėjai (Paul Deussen, Richard garbe, Max Mül-

62 Andrew P. tuck, Comparative Philosophy and the Philosophy of scholarship, New york: oxford University Press, 1990, p. VI.


ler, Arthur Berriedale Keith, Sir M. Monier Williams) suvokė savo veiklą aštuonioliktojo–devynioliktojo amžiaus vokiečių idealizmo perspektyvoje ir pateikė indų filosofines tradicijas kaip didžiųjų eu-ropos mąstytojų „atradimų“ ankstesnius dublikatus.

Nors susidomėjimas indiškuoju idealizmu tebesitęsė, nauji, anali-tiškai orientuoti mokslininkai Vienos ratelio dvasia perkėlė savo dė-mesį nuo idealistinių pirminių metafizinių problemų sprendimo prie „kritinio realizmo“, „loginio pozityvizmo“, „konceptualios analizės“ ir pradėjo daugiau telktis prie indų požiūrio į kalbą, logiką, priežastin-gumą ir paties pažinimo verifikavimą. Vis dėlto platėjantis požiūris netrukdė susitelkti ties specifiškai ‘analitinėmis’ mokyklomis ir tokiais tekstais. Dvidešimtojo amžiaus pirmoje pusėje analitinės ir pozityvis-tinės mokyklų filosofai charakterizavo Indijos filosofinį spektrą kaip savotiškus konkuruojančius teiginius apie priežastingumo veiksnumą ir loginį tikslumą. Šiame kontekste budizmas buvo suvokiamas kaip loginės analizės mokykla, kovojanti su to meto Indijos metafizinėmis ir epistemologinėmis nuostatomis.

Antroje to amžiaus pusėje analitinės interpretacijos perspektyvą papildė alternatyvaus filosofinio diskurso būdas. Pradedant L. Witt-gensteino priekaištais dėl tradicinės „pažinimo teorijos“ gyvybingu-mo ir reikšmės analizės tyrimo efektyvumo, W. o. Quine’o kalbos ir fakto distinkcijos kritikos, baigiant W. Sellarso atakomis prieš „duo-tybės mitą“ ir t. S. Kuhno bei P. feyerabendo teiginiais apie moks-linius faktus kaip „teorijos naštą“ – ligi tol nepajudinamai vyravusi Vakaruose nuostata, kad kalba gali teisingai perteikti ar reprezen-tuoti pasaulio „paveikslą“ sujungdama žodžius su objektais, jusli-niais duomenimis ar faktais, prarado savo įtaigumą naujai filosofų kartai. Postvitgenšteiniškas (postheidegeriškas, postmodernistinis) ar tiesiog holistinis antifundacionalizmas pradėjo daryti poveikį in-dologinėms ir budologinėms interpretacijoms. galiausiai, postem-pirikai, postvitgenšteinikai pradėjo suvokti budistus kaip antifilo-sofus, pirmiausia užsiimančius kalbos pritaikomumo problematika,


konceptualiuoju holizmu ir atskleidžiančius filosofinio diskurso ribotumus. todėl tapo madinga L. Wittgensteino nurodymus apie terapinę filosofijos prasmę sieti su budistine nušvitino samprata ar Nagardžuną vaizduoti kaip Indijos metafilosofą, užsiimantį „kalbi-niais žaidimais“ ir „gyvenimo formomis“, o kai kas pradėjo netgi teigti, kad „Wittgensteino interpretacijų visiškai pakanka paaiškinti pamatines budizmo koncepcijas“63.

Palyginti neseniai savo puikioje knygoje „filosofija kaip gyve-nimo būdas“ (Philosophy as a Way of Life) Pierre’as Hadot išplėtojo klasikinės tradicijos tekstų naujo perskaitymo modelį ir jo reflek-sijų centre atsidūrė „dvasinių pratybų“ koncepcija. Jis teigia, kad taip žvelgiant „filosofija atsiskleidžia savo pirminiu, originaliu as-pektu: ne kaip teorinis konstruktas, bet kaip metodas mokyti žmo-nes gyventi ir žvelgti į pasaulį naujai. tai bandymas transformuoti žmoniją.“64 Nors akivaizdu, kad klasikinė filosofija formavo pasau-lėžiūrą, kurioje dialektika ir argumentacija atliko pagrindinį vai-dmenį, tačiau neabejotina, kad klasikinė filosofija buvo susijusi ir su spekuliatyviuoju, ir su praktiniu pažinimu. toks klasikinės graikų tradicijos suvokimas yra tiesioginis budizmo tradicijos analogas.

Klausimai, susiję su interpretacija, yra svarbūs budizmo tradi-cijoje, nes nepaisant vienos kanono reikšmės jį sudaro daug, nere-

63 Chris gudmunsen, Wittgenstein and Buddhism, New york: Harper and Row, 1977, p. 113. Netgi pasirodė teiginių, kad „daug kas iš vėlyvojo Wittgensteino pasisakymų pirmiau pasigirdo prieš 1800 metų Indijoje“ (p. 115). Sakoma, kad Wittgensteinas, „europiniam absoliutizmui taikė tą pačią kritiką, kurią kadai-se indiškajam absoliutizmui pritaikė madhjamikos mokyklos šalininkai“. Žr.: Robert Thurman, „Philosophical Nonegocentrism in Wittgenstein and Can-drakīrti in their treatment of the Private Language Problem“, in Philosophy east and West, July 1980, Vol. 30, No. 3, p. 336. Pasak Nathano Katzo, „paralelės tarp budistinės ‘konvencionalaus pavadinimo’ sampratos ir Wittgensteino ‘kas-dienės kalbos’ yra akivaizdžios. Abu teigia: kadangi pasitelkiami įprastiniai žo-džiai, mums nederėtų pasiduoti filosofijoms, kalbančioms apie esmę ir panašius dalykus“. Nathan Katz, „nāgārjuna and Wittgenstein on error“, in Buddhist and Western Philosophy, ed. by Nathan Katz, New Delhi: Sterling, 1981, p. 311.

64 Pierre Hadot, Philosophy as a Way of Life, transl. M. Chase, oxford: Blackwell, 1995, p. 107.


tai vienas kitam prieštaraujančių teiginių, kuriuos būtina suderinti. Budizmui ypač plintant po visą Aziją vertėjai ir tyrėjai įgavo im-pulsą ieškoti tam tikrų patikimumo kriterijų, leidžiančių atskleisti interpretuojamą reikšmę (sank. neyartha, tib. drang b’I don)65. tai, ką konkreti budistinė bendruomenė vadina kanonišku – buddha�vacana, buddhabhāṣita, saddharma etc. – yra tai, kas reprezentuoja galutinį tekstinį autoritetą, kuriuo sekama. Anot Donaldo S. Lope-zo, budisto egzegeto metodologija buvo ir tebėra daug artimesnė f. Schleiermacherio nei H. g. gadamerio metodologijai. „Jei ma-hajanos filosofijos tikslas – priartinti save ir kitus prie nušvitimo patyrimo, kas yra Budos patirties atkartojimas, tuomet pastanga apčiuoti autoriaus inteciją, tikslas, kurį H. g. gadameris vadina ro-mantiška pastanga, turi budistams stiprų soteriologinį sąskambį.“66 Budistinė hermeneutika yra grindžiama įsitikinimu, kad sakralaus teksto autorius turėjo intenciją ar tinklą intencijų, kurias kvalifikuo-tas egzegetas iš principo gali atrasti ir jas įgyvendinti. Ši H. g. ga-dameriui „romantiška nuostata“ yra pamatinė budistinei komen-tavimo literatūrai, kuri tvirtina, kad pateikdamas konfliktuojančius teigianius Buda turėjo slaptų intencijų, kurias privalo sekėjai atrasti, netgi būdami atskirti nuo jo istorinio laikotarpio, kalbos ir t. t. Kaip ir f. Schleiermacheris, budistas filosofas mano suvokiąs tekstą ban-dydamas suprasti autoriaus mentalinį procesą. Budistinėje herme-neutikoje siekiama atkartoti tam tikru lygiu autoriaus minties eigą pasiremiant tekstu ir žodine ar rašytine komentavimo tradicija. Bu-distų mąstytojai, žinoma, yra įsitikinę, kad aukštesniame dvasinio patyrimo lygmenyje asmuo neabejotinai tiksliai žino Budos mintis.

Žvelgiant iš budistinės epistemologijos pozicijų, bet koks tekstas, kaip ir kiekvienas patyrimas, interpretuojamas pasitelkus intelektua-

65 Robert Thurman, „Buddhist Hermeneutics“, Journal of the american academy of religion, XI. VI. 1, 1978, p. 19–21.

66 „Introduction“, Buddhist hermeneutics, ed. by Donald S. Lopez, Honolulu: Uni-versity of Hawaii Press, 1988, p. 7.


lųjį konstravimą (savikalpa pratyakṣa), o tikrovė ar tikroji reikšmė yra nekonceptulizuojama (nirvikalpa pratyakṣa). todėl interpretacinis veiksmas yra vaizdijimas (vikalpa), tam tikra subjektyvumo forma, kurios išvengti ar kuriai pašalinti yra skirta visa meditacinė budizmo praktika. Laṅkāvatara sūtroje Buda tvirtina, kad visos skirtingos bu-distinės mokyklos ir įvairios egzegetinės tradicijos egzistuoja tol, kol protas išliekąs kintamybės, tapsmo, samsaros pančiuose, o nuramin-tas jis temato vienatinę esmę. Budizmo egzegetui supratimas nėra sa-vitikslis, jo siekiamybė – asmeniškai pakartoti Budos nušvitimą, visa kita tėra priemonės. Meditacinių pratybų pagilinta įžvalga (prājña) yra vienintelis ir nepakeičiamas tikrosios egzegezės instrumentas. Patyrimiškai pragmatiškų čan ir dzen mokyklų dekonstrutyvios ten-dencijos grindžiamos idėja, kad žodžiai ir konceptualizavimas nėra adekvatūs tiesos perdavimo būdai, todėl iškeliama praktiška, asme-ninė reikšmės paieška ir laipsniškas atsitapatinimas nuo doktrininių koncepcijų ir netgi pačios meditacinės patirties. Ši budistinė dekons-trukcija reiškia, kad lingvistinė reikšmė yra neišvengiamai dualistinė ir negali perteikti ar aprašyti tikrovės.

Postmodernistinės prancūzų literatūros kritikos bangoje regime tekstines strategijas, kurios atliepia kai kuriuos budistinės hermeneu-tikos principus. Pasak Davido R. Loy, žvelgiant į budizmą iš dekons-truktyvizmo perspektyvų, „ji atrodo ontoteologinė (tai, ką reikia de-konstruoti) ir sykiu dekonstruktyvi (pateikianti skirtingą dekonstra-vimo būdą). o žvelgiant į J. Derrida tipo dekonstrukciją iš budistinių perspektyvų, ji atrodo logocentrinė.“67 taip išryškėja soteriologinė budistinės hermeneutikos dominantė, ir čia galėtume suabejoti, ar šiuolaikinės postmodernistinės hermeneutikos ir dekonstruktyvizmo siekiai yra orientuoti į metadiskursyvią, meditatyvią regmę.

Budizmo filosofijos ir meditacinės teorijos pagrindas yra tikėji-mas, kad Buda aktualizavo savyje potenciją, kuri slypi visose gyvose

67 Žr.: David R. Loy, „The Deconstruction of Buddhism“, in derrida and negative Theology, ed. by H. Coward and t. foshay, New york: Suny Press, 1992, p. 227.


būtybėse, ir todėl visos gyvos būtybės gali žengti tuo pačiu keliu ir pasiekti tą patį, ką pasiekė Buda. Suvokimas įmanomas dėl sąveikos tarp mūsų pačių patyrimo ir Budos patyrimo. tai reiškia, kad bu-distinės hermeneutikos tikslas yra kur kas arčiau e. D. Hirsho pozi-cijos, anot kurios, „interpretatoriaus tikslas yra nustatyti autoriaus horizontą ir kruopščiai pašalinti savo paties pašalines asociacijas“68. Nelengva aptikti Budos reikšmę ir praraja tarp Budos bei nenušvi-tusio egzegeto reikalauja, kad jis ar ji pradžioje remtųsi tiesioginės reikšmės sūtromis, vėliau stengtųsi įveikti laiko ir erdvės nuotolius, skiriančius juos nuo Budos laikų kultūros, kalbos ir t. t.

Pasak José I. Cabezóno, žvelgiant iš lyginamosios hermeneutikos perspektyvų, kai priartėjame prie budistinių kanoninių tekstų au-tentiškumo problemos, egzistuoja dvi galimos nuostatos:

Pirmasis kelias, kuriuo žengė ankstyvosios šravakų bendruomenės egzege-tai ir žengiame daugelis mūsų, autentiškumo klausimą spręsti atsiremiant į istoriją ir filologiją; antrasis kelias, kurį suformulavo ankstyvosios maha-janos atstovai, tokie kaip Asanga ir Vasubandhus, ignoruoja istoriškumo elementą ir kaip galutinį teksto reikšmės autentiškumo kriterijų iškelia atitiktį tikrovei.69

Ir beje, toks istoriškumo atmetimas doktrininio ar filosofinio principo labui („atitiktis tikrovei“) toli gražu nėra hermeneutinio naivumo pavyzdys. Būtent tikrovė buvo lemiamas mahajanos tradi-cijos scholastinės hermeneutikos principas.

H. g. gadamerio teiginys, kad „kiekvienas susitikimas su tra-dicija, vykstantis istorinėje sąmonėje, neatsiejamas nuo įtampos ar prarajos, tvyrančios tarp teksto ir dabarties“70, taikliai atspindi ir bu-distinės hermeneutikos nuostatas. tik kitaip nei H. g. gadameris,

68 e. D. Hirsh, Validity in Interpretation, New Heaven: yale University Press, 1967, p. 222.

69 José I. CabezÓn, „Vasubandhu’s Vyākhyāyukti“, in text in Context: traditional hermeneutics in south asia, ed. by Jeffrey R. timm, State Univeristy of New york Press, 1992, p. 234.

70 Hans-georg gadamer, truth and Method, transl. by g. Barden and J. Cum-ming, New york: Seabury Press, 1975, p. 236.


budistas egzegetas mano, kad toji praraja nėra neįveikiama ir kad pasitelkęs tinkamus egzegezės principus bei praktikuodamas medi-taciją pagal Budos paliktus nurodymus jis gali atpažinti Budos tei-ginių reikšmes ir atkurti savo sąmonėje jo tikrovės suvokimą. Sykiu tradicijas derėtų suvokti ne kaip sukietėjusias, rigidiškas, nesikei-čiančias ar neatsinaujinančias sistemas, bet priešingai – kaip nuo-latos besikeičiančius organizmus, kurie savo patikimumui išsaugoti reikalauja atnaujinti doktriną ir praktiką. Doktrinos modifikuoja-mos, interpretuojamos ar nuvertinamos pagal tai, kaip jos atitinka tikrovę ar naujus tradicinių bendruomenių keliamus poreikius, ir šis inovacijos ir reinterpretacijos procesas yra svarbus, bylojantis, kad tradicija išlieka gyvybinga ir tinkama jos sekėjams.

Indų literatūroje yra sunku rasti sąvokų, atitinkančius vakarie-tiško hermeneutikos termino reikšmes. Vienas iš nedaugelio tokių artimų indiškų terminų yra saṃdhinirmocana, reiškiantis „minties paaiškinimą“. egzistuoja budistinis tekstas analogišku pavadinimu saṃdhinirmocana sūtra, kuriame Buda ne tik paaiškina, ką jis turėjo omenyje kadaise darydamas tam tikrus doktrininius pareiškimus, bet ir suformuluoja bendruosius principus, kurie padėtų atskleisti kitų šventraščių reikšmes ir paaiškinti už jų glūdinčias idėjas71.

Šių diskusijų ir strategijų pagrindinė intencija – ne tik suteikti hermeneu-tinį pagrindą tam tikrų tekstų ir Budos pamokslų interpretavimui, bet ir parodyti naujus pasaulio suvokimo būdus, kurie, jei tinkamai panaudoti, gali radikliai perkeisti sąmonę ir sugriauti giliai įsitvirtinusį klaidingą ti-krovės suvokimą.72

Pastaroji nuostata atitinka Paulo Ricoeuro idėją, kad teksto refe-rentas yra visas pasaulis73, nes budistinio mokymo tikslas yra asme-

71 Žr.: John Powers, two Commentaries on the samdhinirmocana�sutra by asanga and Jnanagarbha, Lewiston: The edwin Mellen Press, 1992.

72 John Powers, hermeneutics and tradition in the saṃdhinirmocana�sūtra, Lei-den, New york, Koln: e. J. Brill, 1993, p. 85.

73 Paul Ricoeur, Interpretation Theory, fort Worth: texas Christian University Press, 1976, p. 36.


ninių iliuzijų ir imaginacinio suvokimo apie pasaulį sunaikinimas ir jo pakeitimas adekvačiu tikrovės suvokimu. galime sakyti, jog bu-distinės doktrinos tikslas – pateikti nurodymus ar gaires savo paties patyrimo reinterpretavimui, nuosavo suvokimo ir pažinimo reo-rientavimui tokiu būdu, kad išsivaduotum iš apgaulingos regimybės ir klaidingos savivokos. Šia prasme budistinio mokymo referentai yra pasaulis ir individualus jo suvokimas. Jei nušvitimas nėra apri-botas laike, tai reiškia, kad budistinis mokymas tinka kiekvienam ir bet kurioje epochoje, ir Budystė (buddhatvam) nėra vienintelis ir nepakartojamas, prieš du tūkstančius metų įvykęs virsmas, bet ir nuolatinė šio pasaulio galimybė.

Šią budistinės hermeneutikos poziciją pabrėžia etienne’as La-motte. Jis teigia, kad prasminga budistinė hermeneutika grindžiama ne teoriniu supratimu, o tiesiogine tikrovės percepcija. Be to, e. La-motte nuvertina tradicijos, perdavos ir papročių reikšmę, budistinę autoriteto sampratą šiame procese ir iškelia samprotavimo reikšmę siekiant legitimuoti, kas gi yra Budos žodžiai.

Kad tekstas būtų pripažintas kaip „Budos žodžiai“, nepakanka apeliuo-ti į paties Budos autoritetą, į formaliai įkurtą budistinę bendruome-nę (saṃgha) ar į kelis itin išsilavinusius vyresniuosius; toks tekstas pri-valo būti sūtrų kanono dalimi (sūtra ‘vatarati), aptinkamas Vinajoje (vinaye saṃdṛśyate) ir svarbiausia – neprieštarauti tikrajai reiškinių pri-gimčiai (dharmatāṃ ca na vilomayati). Kitaip tariant, doktrinos sekėjas negali kliautis vien žmogiškuoju autoritetu, kad ir koks gerbiamas jis būtų, nes patirtis rodo, kad žmonių liudijimai yra prieštaringi ir nepastovūs; se-kėjas privalo vadovautis asmeniniu samprotavimu (yukti), tuo, ką jis pats yra pažinęs (jñāta), matęs (dṛṣṭa) ir suvokęs (vidita).74

74 étienne Lamotte, „The Assessement of textual Interpretation in Buddhism“, in Buddhist hermeneutics, ed. Donald S. Lopez, Honolulu: University of Hawaii Press, 1988, p. 13; David S. Ruegg, „Purport, Implicature, and Pressuposition: Sanskrit abhiprāya and tibetan dgoṅs gži as Hermeneutical Concepts“, Journal of Indian Philosophy, 1985, Vol. 13, p. 309–325.


tai atitinka ir saṃdhinirmocana sūtros poziciją, pabrėžiančią as-meninio suvokimo svarbą ir, sakytume, soteriologinę naudą.

Kitas puikus pavyzdys yra tsongkhapos traktatas „tikrosios ištaros esmė“ – tekstas, kuriame nuo pat pradžių akcentuojama samprotavi-mo svarba ir kuriame teigiama, jog norint suvokti sudėtingus moky-mo aspektus Budos žodžiai privalo būti tikrinami „tvirtu samprotavi-mu“. Ir to nevertėtų laikyti vienpusiu racionalizmu, nes tsongkhapos argumentai yra grindžiami budistine tradicijos ir autoriteto samprata ir ypač Nagardžunos ir Asangos interpretacijomis 75. Samprotavimas yra kontekstualus, ir visų tradicijų atstovai, įskaitant ir šiuolaikinį mokslą, samprotauja vadovaudamiesi aiškiomis ar numanomis taisy-klėmis ir paradigmomis. Budistinėje literatūroje regime daug tokios egzegezės pavyzdžių, ypač Rytų Azijos mokyklose – tyrosios šalies, t’ien-t’ai, Huan-yen, Shingon, Nichiren, kiekviena yra grindžiama vieno konkretaus ar grupės tekstų interpretacija.

tad budizmo tyrimuose pravartu pasistengti rekonstruoti kon-tekstą, kuriame konkreti doktrina buvo suformuluota, nes doktri-nos ar mokymo kontekstas yra labai reikšmingas išskleidžiant jų reikšmę ir paskirtį. Budizme tiesioginis, pažodinis tekstų suvokimas neveda į Dharmos suvokimą, priešingai – tai prilygsta Dharmos iš-niekinimui. Pragmatiškai orientuoti budizmo filosofai ir praktikai paprastai nesidomi tokiomis temomis ir disciplinomis kaip istorija, geografija ir pan., kurios nėra soteriologiškai vertingos. Budistinės doktrinos funkcionuoja tam tikrų simbolių ir prielaidų sistemos kontekste, ir šiuolaikiniam interpretatoriui tiesiog būtina suvokti tą kontekstą. Interpretacinė bendruomenė, kuriai interpretatorius pri-klauso, lemia ir jo paties hermeneutinę orientaciją. Budistinis mo-kymas sekėjams vertingas pirmiausia tuo, jog šį tą prasminga sako apie žmogaus egzistenciją ir tą prasmę reikia atrasti. Pasak Matthew t. Kapsteino:

75 Robert Thurman, tsong kha pa’s speech of Gold in the essence of true eloquence, Princeton: Princeton University Press, 1984.


Mūsų problema – ne bandyti atrasti per impossibile, kaip suvokti budizmą eliminuojant visas nuorodas į Vakarų mąstymo būdus, bet kaip suformuo-ti tokią mūsų tyrimų erdvę atitinkančią prieigą, kuri parengtų kelius atsi-verti tradicijoms pačioms, o ne mūsų prievarta.76

Jei mes ir nepajėgiame išvengti konceptualaus pagrindo, sufor-muoto mūsų laikotarpio, regiono ir asmeninių aplinkybių, mes visgi galime pasistengti atrasti tokias prieigas, kurios padėtų geriau su-vokti pačių regmę.

Užbaigiant šią budizmo percepcijos Vakaruose dalį galima pasa-kyti, kad atradus ir pradėjus versti sanskrito, pali, tibetiečių ir kinų budistinius tekstus, romantiškasis ir Viktorijos laikų orientalizmas sukūrė ir kontroliavo budizmą, suteikdamas jam mimezinio kitoniš-kumo vaidmenį. Budizmas, viena seniausių pasaulio tradicijų, tapo viena naujausių religijų tik prieš pusantro amžiaus ir Vakarų vaiz-duotėje buvo reprezentuojamas kaip specifinių vakarietiškų proble-mų, interesų ir ideologinių aspiracijų atspindys. europiečiai savinosi kriterijus, kuriais vertinami socialiniai, kultūriniai ir religiniai budiz-mo aspektai. Budizmas buvo konstruojamas, esencializuojamas ir in-terpretuojamas vakarietiškais Rytų sąmonės vaizdiniais, kas suteikė jiems idelogines strategijas ir hermeneutinį filtrą. Šie vaizdiniai ir lai-kinos teorijos formavo ankstyvosios budologijos kursą ir suteikė ben-drą struktūrą naujai besiformojančiai pažinimo sričiai. Vietinė Azi-jos budistų kultūra buvo konstruojama kaip inversinė progresyvios, postrenesansinės europos kolonizatorių civilizacijos pusė. tad XIX ir XX amžiaus pradžios budizmo vaizdinys esmiškai buvo kolonializmo ir krikščioniškos ideosinkrazijos palikimas.

Vakarų reakcijos į budizmą istorija yra neabejotinai kur kas platesnė, nei maža profesionalių budologų grupė, nes jai priklau-so ir kitos mokslo sritys, menai, religijotyra, psichoterapija, tarp-kultūrinė psichologija ir kita. europietiškieji budizmo advokatai,

76 Matthew t. Kapstein, reason’s traces: Identity and Interpretation in Indian and tibetan Buddhist Thought, Boston: Wisdom Publications, 2001, p. 3.


pradedant A. Schopenhaueriu, visada žavėjosi galimybe suderinti budizmo doktrinas su savo pasaulėvaizdžiu. faktiškai Vakarų vaiz-duotėje egzistavo daug skirtingų budizmų, nors visi jie išaugo iš to paties imaginacinio konteksto. Idėjos, kas yra ir kas nėra budizmas, buvo tam tikrų istorinių sąlygų ir modernios interpretavimo tra-dicijos produktas. Ankstyvosios budologijos tikslas buvo sukurti koherentišką tinklą sąvokų, kuriomis budistinės kultūros taptų ar-timesnės ir ne tokios grėsmingos Vakarų interesams. Buvo įprasta aprašyti budizmą naudojant ideologines ir retorines krikščionybės dimensijas, nes krikščionybė teikė anuo metu vienintelį suprantamą religingumo etaloną. tad budizmo funkcija, kaip ir apskritai visų Rytų, – padėti Vakarams formuoti savęs apibrėžtį ir kultūrinę tapa-tybę. tačiau, kaip matėme, budizmo etikos ir meditacinių pratybų tikslas – „išvysti tikrovę, kokia ji yra“, ar budistiškai tariant, yathā bhuta. Žvelgdami į postorientalistinės pokolonijinės budologijos ateitį galime sakyti, kad jos tikslas – kiek įmanoma priartėti prie ti-krovės, vadinamos žodžiu „budizmas“.

Documents

BudizmaS vakarų vaizduOtėje - LHPA