C DE ONOR SEMIÓTICA CULTURA Y SEMIÓTICA … · Entretextos Revista Electrónica Semestral de Estudios Semióticos de la Cultura ISSN 1696-7356 Nº 14-15-16 Granada 2009/2010 SEMIÓTICA,

Entretextos Revista Electrónica Semestral de Estudios Semióticos de la Cultura ISBN 1696-7356 http://www.ugr.es/local/mcaceres/entretextos.htm

Nº 14-15-16 2009/2010

CONSEJO CIENTÍFICO DE HONOR SEMIÓTICA, CULTURA Y

SEMIÓTICA DE LA

CULTURA

Viacheslav Ivanov

Mihhail Lotman

Desiderio Navarro

Cesare Segre

Peeter Torop

Boris Uspenski

Manuel Cáceres Eduardo Chávez Gastón Gainza Jaan Kaplinski Mirko Lampis Desiderio Navarro Francisco Pineda Graciela Sánchez Guevara Franciscu Sedda Peeter Torop

Dirección y edición: Manuel Cáceres Sánchez · Universidad de Granada · Facultad de Filosofía y Letras · Departamento de Lingüística General y Teoría de la Literatura · Campus de Cartuja, s/n · 18071-Granada (España) · [email protected]

Entretextos tiene como objetivo la libre difusión de la información y el conocimiento en el ámbito de los estudios semióticos de la cultura de la denominada ‘Escuela de

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© Entretextos. Revista Electrónica Semestral de Estudios Semióticos de la Cultura, 2003 — 2010

ISSN 1696-7356 Manuel Cáceres Sánchez · Universidad de Granada · Facultad de Filosofía y Letras ·

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Viacheslav Ivanov (Universidad de California, Los Ángeles, USA — Instituto de Cultura Mundial y

Escuela Antropológica Rusa, Moscú, Rusia) Mihhail Lotman

(Universidad de Tartu — Universidad de Tallinn, Estonia) Desiderio Navarro

(Centro Teórico-Cultural Criterios, La Habana, Cuba) Cesare Segre

(Universidad de Pavia, Italia) Peeter Torop

(Universidad de Tartu, Estonia) Boris Uspenski

(Universidad de la Suiza Italiana, Lugano, Suiza)

Entretextos Revista Electrónica Semestral de Estudios Semióticos de la Cultura

ISSN 1696-7356 Nº 14-15-16 Granada 2009/2010

SEMIÓTICA, CULTURA Y SEMIÓTICA DE LA CULTURA

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Cómo citar este documento: Entretextos. Revista Electrónica Semestral de Estudios Semióticos de la Cultura [Semiótica, cultura y semiótica de la

cultura] Nº 14-15-16 (2009/2010). ISSN 1696-7356 <http://www.ugr.es/~mcaceres/entretextos/entre14-16/pdf/entrextos14-16.pdf>

PRESENTACIÓN Semiótica, cultura y semiótica de la cultura. Presentación 7 Manuel Cáceres ARTÍCULOS Pespuntes semióticos II 11 Gastón Gaínza La semiótica de la cultura: hacia una modelización sistémica de los procesos semióticos 31 Mirko Lampis Criterios y la (no)recepción cubana del pensamiento cultural ruso 54 Desiderio Navarro Otra semiótica para otra política 78 Francisco Pineda La resemantización del espacio cultural de la Plaza Mayor: las imágenes de los textos de historia 84 Graciela Sánchez Guevara Intersecciones de lenguajes, explosiones de mundos. Una rima fundacional entre el último Lotman y el primer Greimas 103 Franciscu Sedda TEXTOS DE I. LOTMAN Y DE LA ESCUELA SEMIÓTICA DE TARTU-MOSCÚ EN EL 60 CUMPLEAÑOS DE P. TOROP Semiótica de la cultura y cultura 130 Peeter Torop IN MEMORIAM A. M. PIATIGORSKI (1929-2009) Navigare necesse est… 146 Jaan Kaplinski

JÓVENES COLEGAS Esbozo de la semiosfera del té 150 Eduardo Chávez PUBLICACIONES El pensamiento cultural ruso en Criterios (1972-2008) 184 Manuel Cáceres

PRESENTACIÓN

SEMIÓTICA, CULTURA Y SEMIÓTICA DE LA CULTURA

Presentación MANUEL CÁCERES

Hace poco más de un año y medio ofrecimos la última entrega de ENTRETEXTOS. Entonces fueron tres números (11, 12 y 13), con más de seiscientas páginas en formato pdf. En esta ocasión, también recurrimos a una triple entrega, que corresponde a los números 14, 15 y 16, que suman más de quinientas páginas en ese mismo formato. De este modo, se llega a la numeración que corresponde a los ocho años de existencia de la revista. Después de dos años de trabajo tratando de reparar la situación en la que ENTRETEXTOS se encontraba a finales de 2008 (problemas que expusimos en la presentación de la entrega anterior de la revista), el objetivo parece que ya, si no del todo cumplido, está muy cerca de ser alcanzado.

Para la presente edición de ENTRETEXTOS —en html y pdf—, incorporamos también la versión en formato pdf de los números 4 (Lotman desde Italia, aparecido en noviembre de 2004) y 5 (Lotman, semiótica y cultura, en mayo de 2005). Con ello, seguimos completando en esta versión los números de la revista que en su momento aparecieron sólo en páginas con formato html.

En lo que se refiere a los textos que se publican aquí por vez primera, en la sección de «Artículos», se han seleccionado seis trabajos: tres se han escrito para ser publicados en ENTRETEXTOS, uno se ha dado a conocer sólo de forma oral en un encuentro académico y los otros dos ya se han publicado (uno de ellos en italiano, y el otro como prólogo a una antología de textos teóricos rusos). Sus autores, destacados investigadores y conocedores de la obra de Lotman y de la Escuela de Tartu, han colaborado ya con la revista en anteriores ediciones. Así, Gastón Gaínza, desde Costa Rica, nos presenta «Pespuntes semióticos II», una lectura de obra de Lotman a través de su intensa experiencia vital en diversos lugares de Europa, África y América (en especial, España, Costa de Marfil, Chile y Costa Rica). Mirko Lampis, ahora desde Eslovaquia, nos deja «La semiótica de la cultura: hacia una modelización sistémica de los procesos semiósicos», otro riguroso trabajo acerca de la semiótica de la cultura y el pensamiento científico. Gracias a él también,

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8 M. CÁCERES ___________________________________________________________________

podemos leer en español los textos de Franciscu Sedda. Si en el número anterior de ENTRETEXTOS tuvimos ocasión de presentar «Imperfectas traducciones», en esta ocasión se trata de «Intersecciones de lenguajes, explosiones de mundos. Una rima fundacional entre el último Lotman y el primer Greimas», un artículo en el que, junto a lo que el propio autor denomina como un trabajo de metasemiótica de la cultura, se propone un análisis con el que ejemplifica “algunos de los conceptos y de los modos de trabajo que me parece que emergen de la comparación entre Lotman y Greimas”.

Desde México, Francisco Pineda, especialista en la historia de la revolución mexicana, defiende, en «Otra semiótica para otra política», “que la construcción de otra forma de hacer política involucra también otra semiótica; implica construir otro sistema de significaciones, distinto y opuesto al sistema dominante”. Graciela Sánchez Guevara, por su parte analiza en «La resemantización del espacio cultural de la Plaza Mayor: las imágenes de los textos de historia», de qué modo “se conserva la memoria histórica de las diversas culturas (mexica; españoles y criollos; mestizos; indios; negros y mulatos) asentadas en el mismo espacio, el Zócalo”. También de México procede el trabajo que se incluye en el apartado dedicado a «Jóvenes colegas»: Eduardo Chávez Herrera nos propone un «Esbozo de la semiosfera del té».

Mención aparte requiere el artículo de Desiderio Navarro, «Criterios y la (no)recepción cubana del pensamiento cultural ruso». Se trata del prólogo a El pensamiento cultural ruso en Criterios (1972-2008) (La Habana, 2009), la antología de textos teóricos rusos en dos tomos que el propio Navarro ha seleccionado y traducido, y que va dirigida especialmente al público lector cubano. Del libro ofrecemos información en la sección de «Publicaciones». El texto de Desiderio Navarro que aquí reproducimos no es sólo una presentación de la antología; se trata de un riguroso (y, por ello, crítico) retrato del proceso de recepción en Cuba del pensamiento cultural ruso, pero también nos ofrece no pocas claves del complejo campo teórico ruso del siglo XX; o, lo que es decir casi lo mismo, de la teoría literaria moderna.

En la sección dedicada a «Textos de I. Lotman y de la Escuela Semiótica de Tartu-Moscú» incluimos dos apartados creados para la ocasión: uno, para celebrar el 60 cumpleaños de Peeter Torop, discípulo de Iuri Lotman y profesor del Departamento de Semiótica de la Universidad de Tartu (que dirigió entre 1997 y 2006); otro, desgraciadamente, para dejar constancia del fallecimiento, el 25 de octubre de 2009, de Aleksandr Piatigorski. Del primero se presenta la traducción española de un texto que originalmente se escribe en estonio («Semiootika piiril», «En la frontera de la semiótica») para una antología de ensayos de Iuri Lotman, traducidos a esta lengua y que se publica en 1999 con el título Semiosfäärist (Sobre la semiosfera). En ese mismo año, en el número 27 de Sign Systems Studies, se publica, con ligeras modificaciones en su contenido, la versión en inglés, que sirve como presentación del volumen.

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SEMIÓTICA, CULTURA Y SEMIÓTICA DE LA CULTURA. PRESENTACIÓN 9 ___________________________________________________________________

Aunque la traducción inglesa es “manifiestamente mejorable”, se ha optado por considerarla como el texto básico para la versión española (de lo que se ha encargado Eduardo Chávez), manteniendo el título «Semiótica de la cultura y cultura». Pero se ha de advertir que hemos recurrido, siempre que se ha considerado preciso, al original en estonio, gracias a la ayuda, una vez más, de Klaarika Kaldjärv.

El número 8 de ENTRETEXTOS, de noviembre de 2006, estuvo dedicado a la memoria de Mijaíl L. Gaspárov, Vladímir N. Toporov, Eleazar M. Meletinski y Arón I. Gurévich, fallecidos entre finales de 2005 y mediados de 2006. Nos preguntábamos entonces si la desaparición de este grupo de destacados intelectuales se podía interpretar como una señal de que la cultura rusa (y no sólo ella) se encontraba en un momento de bajamar. La pregunta, cuatro años más tarde, sigue sin respuesta clara, con signos muy visibles de reflujo, y pocos y muy borrosos de esperanza en la pleamar. El fallecimiento, hace ahora un año, de Aleksandr M. Piatigorski (1929-2009), no contribuye precisamente al optimismo. Como pequeño homenaje, presentamos la traducción al español de la nota necrológica, titulada «Navigare necesse est…», que dedica, en recuerdo de A. Piatigorski, Jaan Kaplinski, una de las principales figuras intelectuales de Estonia y posiblemente el poeta contemporáneo más destacado de este país.

Se trata, como se puede observar, de una entrega de ENTRETEXTOS que se caracteriza por su variedad: teoría, metateoría, análisis, historia del pensamiento cultural, etc. Pero que responde a los términos que recoge el título de este número triple: semiótica, cultura y semiótica de la cultura. Deseamos que el lector disfrute de esta diversidad.

Manuel Cáceres Sánchez Director y editor de Entretextos

Tartu—Granada, noviembre de 2010


ARTÍCULOS

PESPUNTES SEMIÓTICOS II1 GASTÓN GAÍNZA

Las observaciones, para mí inestimables, que los estudiantes han tenido a bien formular respecto de los pespuntes que labré en torno de la producción semiótica cotidiana (1999), me han motivado a escribir esta coda con el mismo título y con un número dos romano para distinguirla de los precedentes. Se trata, en estricto sentido, de un desenlace de lo ya escrito y no de una segunda parte. Además, conjuro así el dicho: ‘nunca segundas partes fueron buenas’.

Los pespuntes son obra gruesa del arte de la costura y, en su condición, me eximen de la presentación crítica que documentos más finos suelen anteponer al inicio de las reflexiones. Con todo, al menos diré que mi propósito no ha sido otro que el de poner en evidencia los mecanismos con que cada ser humano accede, en su respectivo quehacer diario, a la semiosis de la reproducción social en que está inmerso, proceso inevitable que tiene lugar en las más diversas circunstancias de su existencia y en los más distintos contextos de sus necesidades de interacción comunicativa con quienes materializa sus relaciones sociales.

En la primera parte de estos pespuntes, repasé algunas circunstancias de la vida cotidiana en las que se manifiesta la imprescindible participación de un componente semiótico que les da sentido: la campanilla (u otro significante acústico análogo) del despertador; el vestido que nos ponemos después de bañarnos, y el desayuno con que enfrentamos la jornada cotidiana. En todos los casos, el soporte material significante es un texto al que, por esta condición, se le puede considerar ‘magnitud semiótica mínima’: esto es, una categoría teórico-metodológica que, instrumentalmente, puede ser pensada como unidad de sentido autónoma dentro de un sistema semiótico. En mi opinión, la conceptualización más acabada de la noción de texto la ha propuesto Iuri

1 Este trabajo se publica por primera vez en Entretextos.


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Lotman, en cuya prolífica producción de análisis ha ocupado un rol protagónico2.

Para delimitar la noción de texto, Lotman la opone a la de lenguaje, “como la expresión se opone a lo inexpresivo, lo real a lo ideal, lo espacial y finito a lo extraespacial”; aunque todo texto supone un lenguaje: “todos los rasgos relevantes del texto se manifiestan en el lenguaje; lo que no se da en el lenguaje (en un lenguaje concreto), no tiene función senso-discriminatoria. Por esta razón, un texto siempre es un texto en un lenguaje determinado” (Lotman, 2003; la cursiva es del autor).

Como excelente estratega discursivo, Lotman establece esa distinción delimitadora del ‘texto’, para afirmar, como consecuencia inexcusable, que en él se condensan las funciones fundamentales de cualquier sistema semiótico (o lenguaje): todo texto, cualquier texto, lleva en sí las funciones comunicativa, creativa y restauradora del lenguaje. La primera de ellas corresponde a la que, durante siglos, estudiaron los lingüistas, esto es, los especialistas en lenguajes verbales; las otras dos han surgido del estudio de los textos de la cultura, cuya sistematización ha ido haciéndose durante el siglo XX: “en su definición semiótica actual el texto ya no es más un portador pasivo de significado, sino que aparece como un fenómeno dinámico e intrínsecamente contradictorio” (Lotman, 2003).

Dos acontecimientos de la cotidianidad pueden ilustrar estas afirmaciones. Los tomo de mis experiencias biográficas que, como lo he dicho más de alguna vez, están insertas en procesos de expatriación; en ellos, mis habilidades y destrezas lingüísticas han sido las más afectadas, debido al cambio de las condiciones de producción y reproducción semióticas. De hecho, aunque la causa de los exilios y los extrañamientos es de naturaleza política, sus efectos inmediatos se manifiestan como una pérdida de referentes semióticos, inextricablemente articulada con la necesidad de adquirir referentes nuevos y distintos que es imprescindible asumir.

Sucede que vivimos inmersos en una red de textos y géneros discursivos que se materializan en virtud de códigos y subcódigos de comunicación cuya condición real, normalmente, sólo se nos hace evidente cuando debemos sumergirnos en otra, cuyos códigos y subcódigos nos son desconocidos. Cuando las reproducciones sociales en que existe cada una de esas redes son muy distintas, la percepción de las diferencias es fácil y, por así decirlo, menos traumática que cuando las reproducciones sociales puestas en

2 Específicamente, en «Sobre el concepto contemporáneo de texto», ponencia presentada al Primer Simposio La semiótica en la teoría y la práctica (Bergen, 1986) y publicada en Livsteng, N° 3 (Lotman, 1987). Versión castellana de G. Gaínza en 1990, de la que proceden las citas textuales; reproducida en Lotman, 2003. Asimismo, el empleo analítico de la ‘magnitud’ texto, puede verse en I. Lotman, 1996-2000. En especial, Vol. I, pp. 77-117.

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PESPUNTES SEMIÓTICOS II 13 ___________________________________________________________________

contraste son parecidas. Me explico: si una persona perteneciente a la reproducción social costarricense es trasplantada a la de Costa de Marfil, la percepción de las diferencias semióticas será evidente; pero, si el trasplante es a la reproducción social de Chile, tendrá que hacer un gran esfuerzo para discernir, sobre todo en algunas circunstancias, las diferencias semióticas que existen en la producción de textos aparentemente similares.

Si un costarricense abandona su país para radicarse en Costa de Marfil, asume desde el inicio la inminencia de un choque ‘cultural’ significativo (he puesto el adjetivo cultural entre comillas, para resaltar la naturaleza semiótica de la cultura). En cambio, si el destino de su nueva residencia es Chile, esa persona tiene normalmente la impresión de que llegará a un país muy parecido. En general, puede decirse que esa similitud se establece, en el imaginario colectivo, con cualquier país iberoamericano.

En situaciones como las que uso a modo de ejemplo, el lenguaje verbal desempeña un rol significativo. En Costa de Marfil, el contraste inmediato entre el castellano costarricense y el francés, lengua oficial marfileña, establece una frontera semiótica nítida e incuestionable. En cambio, la inserción en Chile —siempre en el nivel del lenguaje verbal— crea la ilusión de una coincidencia, si no total, muy grande entre el castellano costarricense y el chileno; la creencia de que se habla la ‘misma’ lengua, hace creer que no existen fronteras, hasta que los porfiados hechos de la realidad, esto es, las situaciones de incomprensión o de dificultades de comprensión, conducen a reconocer que hay una frontera, aunque se la perciba como pequeña o menos categórica que la establecida por otra lengua.

Con el centenar de lenguajes no verbales que usamos cotidianamente, sucede lo mismo: hay fronteras. Los códigos y subcódigos pueden ser muy parecidos, pero son diferentes. La persona ha salido de una red semiótica y ha entrado en otra.

Para analizar estas situaciones, la categoría de semiosfera propuesta por Iuri Lotman es extraordinariamente productiva3. Él explica que ha creado el término por analogía con el de ‘biosfera’, introducido por V. I. Vernadski (Moscú, 1906). Para este autor, la biosfera es un espacio completamente ocupado por la materia viva. En forma análoga, Lotman concibe la semiosfera como un “continuum semiótico, completamente ocupado por formaciones semióticas de diversos tipos y que se hallan en diversos niveles de organización” (Lotman, op. cit., I, 22). Como se ve, esta noción es equivalente

3 Vid. Lotman, 1996-2000. Especialmente: «Acerca de la semiosfera», Vol. I, pp. 21-42. La noción de ‘biosfera’ fue desarrollada por V. I. Vernadski en La concepción científica del mundo, publicada en Moscú, en 1906.


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a la de ‘red’ que empleé anteriormente y que provee un soporte imaginario a la de ‘semiosis social’, propuesta por Eliseo Verón4.

Los individuos humanos nacemos en una determinada semiosfera que condiciona el proceso de programación social de nuestros comportamientos. Este proceso, a su vez, incorpora a cada individuo en la reproducción social concreta que, para siempre, será considerada como la de su origen. En nuestra experiencia inmediata, la reproducción social es el país en que hemos nacido; un análisis más demorado y profundo —cuyo desarrollo excuso en estas líneas, porque su propósito es diferente— nos haría cuestionar la aparente coincidencia entre un Estado-nación y un determinado proceso de reproducción social, como lo confirman muchos conflictos en el mundo actual.

Con todo, y a manera de hipótesis de trabajo, podemos hablar de la reproducción social costarricense para referirnos al espacio geopolítico en que los costarricenses producen su historia. ¿Puede extenderse esta identificación a la semiosfera? En otros términos, ¿existe una semiosfera costarricense? Una respuesta a esta cuestión —que sí es pertinente a los objetivos de estos pespuntes— exige establecer los rasgos distintivos de la categoría, a la que Lotman caracteriza así: “La semiosfera es el espacio semiótico fuera del cual es imposible la existencia misma de la semiosis” (Ibid., 24). Como puede apreciarse, el concepto de ‘espacio’ es determinante para la noción y, como advierte Lotman, no se emplea en sentido metafórico: “Estamos tratando con una determinada esfera que posee los rasgos distintivos que se atribuyen a un espacio cerrado en sí mismo” (Ibid., 23).

La semiosfera posee un ‘carácter delimitado’, supone la existencia de una frontera con lo no semiótico (o con otras semiosferas). Se caracteriza, además, por su ‘irregularidad semiótica’, porque es heterogénea por naturaleza.

La existencia de grupos, subgrupos e individuos en la semiosfera, condiciona la idea que tienen de sí mismos, su mismidad. La pertenencia a la semiosfera afirma su diferencia con lo otro, con la otredad. El soporte de esa pertenencia es la tensión dialéctica entre «MISMIDAD↔OTREDAD» a que me he referido en otros trabajos. En este nuevo contexto, considero necesario establecer la oposición dialéctica con una nueva formulación: «SEMIOSIS DE LA MISMIDAD↔SEMIOSIS DE LA OTREDAD», habida cuenta de que se halla en una semiosfera concreta en la que, tanto lo que consideramos “lo mismo” (lo propio), como “lo otro” (lo diferente), son productos de operaciones semióticas. La anteposición del término ‘semiosis’ en el conjunto propuesto, permite denotar en el proceso dialéctico la capacidad semiótica de todo ser humano: reconocer y producir textos-mensajes, o sea, saber y dominar sistemas de signos (icónicos, indiciales y simbólicos).

4 Vid. E. Verón, 1987.

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Por consiguiente, la producción de la mismidad y su semiosis justifica hablar de una semiosfera costarricense. Esto se debe al componente ideológico de la identidad5.

El acceso a una semiosfera diferente que, como dije, supone la adquisición de sistemas de signos inéditos, constituye una incursión ineludible en un campo cultural hasta entonces desconocido. En la primera reunión del Departamento de Español de la Universidad Nacional marfileña a que asistí, el Director del Departamento propuso un brindis por el reinicio de las actividades académicas tras las vacaciones y, al mismo tiempo, para dar la bienvenida a los profesores que, como era mi caso, nos incorporábamos al equipo docente. Hasta allí, todo era parecido a experiencias similares vividas en el ámbito universitario costarricense o chileno. Con todo, escanciada la ginebra en las pequeñas copas que cada uno de los asistentes sosteníamos en nuestra mano derecha, tras las palabras y votos del brindis, todos inclinaron las copas hacia adelante y vaciaron un pequeño chorro de licor sobre el suelo de la habitación en que estábamos. Por supuesto que, superada la sorpresa que el acontecimiento me había provocado, hice lo mismo, a sabiendas de que cumplía un ritual para mí, hasta ese momento, desconocido. Sin embargo, el resto de lo que sucedió a continuación fue ‘normal’ para mi conciencia semiótica. No obstante, uno de mis nuevos colegas africanos se había percatado del momentáneo desconcierto que me provocó la situación y, con prudencia, se acercó a mí para explicarme que, cuando en su comunidad cultural se hace un brindis, el primer sorbo (o trago) del licor debe volcarse sobre el suelo, como homenaje a los ancestros, que reposan bajo tierra.

Así, con ese texto de signos indiciales, inicié mi andadura en el extraordinario y sorprendente mundo ceremonial de la semiosfera marfileña.

En otro contexto, puedo dar un ejemplo similar: el relativo al código de los calendarios. Recién llegado a Costa Rica, tuve que adquirir uno para orientar mi labor docente. Cuando lo usaba, sentía una vaga molestia, una indefinible sensación de incoherencia. Con el pasar de los días, tomé conciencia de la causa: los domingos, en rojo u otro color para diferenciarlos de los otros días de la semana, estaban a la izquierda. Por primera vez, me di cuenta de que el código de distribución de los días de la semana también podía iniciarse por los domingos. Hasta entonces, para mí era “normal” que la semana comenzase por los lunes y, por tanto, los domingos del calendario tenían que encontrarse en el extremo derecho de la secuencia semanal de los meses del calendario; así acontecía con ese necesario instrumento de orientación temporal en las semiosferas de Chile y España.

5 Vid. Gaínza, 1993.


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Tras los ejemplos, en función de lo que expondré más adelante, debo insistir en que la relación dialéctica se produce entre la semiosis de la mismidad y la semiosis de la otredad. Sus efectos y manifestaciones llevan siempre consigo, de modo inevitable, una dosis de neurosis, como la que surge en la necesidad de adquirir los códigos y subcódigos propios de la nueva semiosis —esto es, de la vigente en la semiosfera de la otredad—, trabajo condicionado por un proceso contradictorio de «aceptación↔rechazo». Por tanto, nada mejor, a mi entender, que labrar unos pespuntes sobre la identidad semiótica de algunas de aquellas ciudades en que he vivido y, por lo mismo, que han condicionado mi biografía.

La ciudad y el sentido En una primera ojeada, toda ciudad es un ente material físicamente

perceptible. Puede ser descrita visualmente mediante imágenes iconográficas, fotográficas o cinematográficas; o auditivamente, si recurrimos a fonogramas. Hay también posibles descriptores olfato-gustativos y táctiles de la ciudad. En todos estos casos, predomina la utilización de signos icónicos e indiciales, por cuyo intermedio, puede ser representada la realidad física de cualquier ciudad.

Con todo, como producto del trabajo humano, el reconocimiento de una ciudad exige asumirla como un ente histórico, habida cuenta de que solo así accederemos a su dimensión humana. En este caso, para representárnosla, debemos considerarla un texto que, en su calidad de tal, es susceptible de ser leído. Esa lectura permite reconocerlo e interpretarlo.

Una precisión es necesaria: todo ‘texto-ciudad’ está inscrito en la reproducción social de formaciones históricas que han existido y existen. Como tal, la interpretación que se le dedique debe partir por reconocer su ambigüedad o, lo que es lo mismo, la ineludible participación de la ideología, el poder y el sujeto en la producción de su sentido6.

Se sigue de esto, que la lectura de un texto-ciudad exige distinguir, por ejemplo, entre la naturaleza física de la ciudad y los actores y agentes sociales que la habitan7. De hecho, estos pueden ser oriundos de ella o, por el contrario, forasteros que la visitan o que han decidido establecer en ella su residencia. Además, algunos grupos de sus habitantes pueden considerarse

6 El significado del término ‘sentido’ tiene muchas acepciones. Aquí lo empleo como equivalente a ‘significación’, aunque de ninguna manera como sinónimo. Como mi propósito es que se reconozca la pertinencia del perfil semiótico de una ciudad —su carácter de texto—, es indispensable retener para ese fin la noción de ‘sentido’. Vid.: Gainza, 1992. 7 Utilizando la respectiva etimología de ambos términos, con ‘agentes’ denoto a los grupos, subgrupos o individuos que, en una sociedad de sometimiento, ejecutan la dominación sobre otros. Y con ‘actores’, a los que resisten el avasallamiento de la dominación.

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agentes de sometimiento, respecto de otros que son actores de la resistencia a los intentos de dominación y vasallaje.

Las distinciones apuntadas, que pueden formularse como los conjuntos dialécticos: «oriundo↔forastero» y «sometimiento↔resistencia», permiten una lectura compleja de la ciudad material, reconociendo y diferenciando en ella —desde una perspectiva urbanística—, por ejemplo, un ‘centro’ opuesto a los ‘suburbios’ o lo urbano a lo suburbano. Aunque la lectura podría profundizarse más todavía, dando cuenta del sentido que aportan a la ciudad los inmigrantes, convertidos en ‘invasores’ para quienes los reciben; o la gestación de ‘tribus urbanas’, dispuestas a exponer una capacidad de resistencia frente a los procedimientos de exclusión que emplean, contra ellos, los ‘amos’ o ‘dueños’ de la ciudad. En fin, estos elementos significantes son, apenas, la punta del iceberg8.

En este contexto, mis primeros años en San José de Costa Rica son lo más parecido a un despertar idílico. Superada la fase crítica del trauma del exilio y asentado ya con mi familia en el país de recepción, recuerdo con nostalgia la ciudad que fue y que, lamentablemente, experimentó un acelerado proceso de cambio. Las causas son muchas: unas, externas, como el inicio de la guerra civil de liberación de Nicaragua; otras, internas, como el agravamiento de una crisis económica provocada por el crecimiento de la deuda interna, que trajo consigo el intento de implantación de un Estado de Bienestar en las décadas de los 50 y 60. Lo cierto es que entre marzo de 1974, fecha de mi llegada al país, y agosto de 1984, la ciudad y el país cambiaron, perdieron la lozanía y el encanto que me asombraron al comienzo de mi residencia. Cierto es que estuve dos años académicos en Costa de Marfil, África: desde septiembre de 1982 hasta julio de 1984. Pero esa ausencia más bien contribuyó a que, a mi regreso, pudiese percibir mucho mejor que mis amigos y colegas, que habían permanecido aquí, el proceso de transformación.

Usé el símil ‘despertar idílico’ porque, después de las penurias y sinsabores que nos provocó el golpe militar de septiembre de 1973 en Chile, reiniciar la existencia en una modesta aunque galana casita de un barrio del sector universitario josefino, puede compararse con el despertar tras una pesadilla, alegrado cada mañana por los variados cantos de diversas especies de avecillas que saludaban, así, el pequeño jardín que mi mujer había ido cultivando con esmero.

El país reunía condiciones de bienestar sorprendentes. La seguridad social, la educación y las expectativas de desarrollo tanto individual como colectivo, nos llevaron a comentar, en el seno de nuestro exilio, que Costa Rica

8 Considero impertinente abordar en este trabajo cuestiones relativas a la relación de la ciudad con la noción de espacio o con la de su carácter de urbe, propias de enfoques arquitectónicos o antropológicos.


18 G. GAÍNZA ___________________________________________________________________

era, en ese momento histórico, más socialista que el Chile que habíamos intentado construir.

Nuestra casa y la de nuestros vecinos no tenían más rejas que las de la verja del antejardín. Las ventanas también carecían de ellas. Las puertas de acceso a la casa permanecían abiertas hasta promediar la tarde. No era extraño que uno de los moradores llegase en su vehículo, lo detuviese sin parar el motor y se apease de él para entrar en su casa a beber un café antes de seguir su viaje y su rutina.

Aunque relativamente lejos del centro de la ciudad, donde entonces se hallaban los principales cines locales, muchos fines de semana asistimos mi mujer y yo a la función nocturna de alguno de ellos. Al término de la función, a eso de las once pasadas de la noche, aprovechando la grata frescura del aire (porque normalmente la lluvia tropical se producía entre el mediodía y el anochecer), regresábamos caminando. Unos cinco kilómetros distaba nuestra casa de la plaza principal (aquí llamada Parque Central), y la caminata, amenizada con nuestros comentarios sobre el filme visto, purificaba nuestros pulmones y nos preparaba para un sueño tan necesario como reparador.

En menos de una década, esas circunstancias cambiaron. Los gorjeos y trinos de los pajarillos en las vísperas matutina y nocturna, fueron sustituidos por la estridencia de las alarmas de domicilios y vehículos, sumada a la de patrullas policiales y ambulancias. Las casas, sus puertas, ventanas y cualquier otro acceso, fueron encerrados por rejas y otros parapetos. El centro de la ciudad, al caer la tarde, se tornó violento. Paseos nocturnos como los que relaté se hicieron imposibles. Un clima de desconfianza y temor creó, en poco tiempo, compulsivos hábitos de defensa y protección que, hasta entonces, no habíamos percibido.

Para nosotros, que proveníamos de Santiago de Chile —una ciudad que había experimentado cambios semejantes desde fines de la década de los cuarenta—, la experiencia de asistir a la transformación de San José fue mucho más dramática que para nuestros vecinos y amigos ticos. Y mucho más patética todavía, cuando regresamos de nuestra estancia de dos años en África, lapso en el que habíamos idealizado la vida josefina como bálsamo restaurador de las heridas del exilio.

La ‘inseguridad ciudadana’, como empezó a llamarse esa suerte de contagioso sentimiento de miedo, tenía sus causas tanto en las migraciones internas como en las del exterior. En gran medida, las primeras obedecieron al progresivo empobrecimiento de los sectores rurales costarricenses; las provenientes del exterior, al recrudecimiento de los conflictos militares en los países centroamericanos. Los agentes sociales poseedores del poder económico-político, la juzgaron producto del terrorismo internacional, para usarla, de esa manera, como justificación de medidas represivas contra las

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manifestaciones de descontento popular ante la crisis provocada por los planes de ajuste estructural9.

Hay que reconocer, sin embargo, que hasta hoy, la educación superior pública y la salubridad social, aunque maltrechas, sobreviven. Es cierto que, desde la segunda mitad de los ochenta y en años posteriores, han proliferado las universidades privadas, y que los hospitales y las clínicas del seguro social, a la vez que continúan brindando la mejor atención sanitaria del país, no satisfacen las crecientes necesidades de los ciudadanos.

Como ha podido comprobarse, la lectura del texto-ciudad San José, capital de Costa Rica en América Central, nos llevó a la frontera de la semiótica con otras ciencias sociales, creando incluso zonas de imbricación que, más que ‘tierra de nadie’, son inevitable campo de interacción de unas disciplinas con otras. Como se dijo al inicio de este análisis, la descripción semiótica de una ciudad es necesariamente histórica o, lo que es lo mismo, cultural.

La producción literaria y las ciudades La historia de la literatura iberoamericana enseña la existencia de la

determinación y el condicionamiento que ciertas ciudades del mundo ejercen sobre la sensibilidad creativa de los escritores y —podría afirmarse sin exageración—, los artistas del continente castellano y lusohablante. En la transición entre los siglos XIX y XX, por ejemplo, los creadores literarios iberoamericanos alcanzan la plenitud de su potencialidad artística, desplazándose de su ciudad natal a otra.

En una primera aproximación al asunto, podría aventurarse, como axioma, que en esa relación entre el artista y una ciudad, el rasgo distintivo es el enfrentamiento a la ‘otredad’. Dicho de otro modo, pareciese que la ciudad del ‘otro’, no la propia, posee la virtud de fecundar la creatividad artística. Si la ciudad extranjera es París, por ejemplo, será aclamada como la ‘ciudad luz’, cuya advocación cautivará la sensibilidad de tantos escritores iberoamericanos que terminará por convertirse en texto simbólico.

Con todo, basta un ejemplo para destruir el valor axiomático de la propuesta. La región más transparente, novela emblemática del mexicano Carlos Fuentes, publicada en 1958, tiene su cronotopo en la ciudad natal de su autor. Tan intenso es el sentimiento de mismidad del narrador, que Edgar Lomelí, editor de comunicación de Alfaguara, destaca las palabras de la ilustre escritora mexicana Elena Poniatowska, con las que relata cómo, fragmentos anticipados 9 Aunque escapa de los ámbitos de estos pespuntes semióticos, puedo recomendar, entre la múltiple bibliografía que se ocupa del análisis sociológico, económico y político de este periodo de la historia costarricense, Cuevas Molina, 1993 y, especialmente, 2010. También, Vargas, 2010.


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de la novela, publicados en revistas culturales mexicanas, “suscitaron polémicas y gritos de indignación. Muchas señoras bien intencionadas exclamaron (al verse retratadas): ‘¡Este niño es un monstruo!’, y Fernando Benítez (responsable del suplemento México en la cultura) tuvo que explicar ante un severo tribunal por qué había admitido en el suplemento a este muchacho tan indecente” (Lomelí, 2007)10.

Sin embargo, hay casos en que la otredad es un factor determinante de la creatividad artística. “Con Rubén Darío entró el futuro en la literatura escrita en español (sic)”, afirma José Andrés Rojo, y agrega: “Cambiaba el mundo a velocidad de vértigo y, ahí, en Chile, un poeta que había nacido en Nicaragua en 1867 decidió transformar también la lengua española (sic). Para hacerlo, había devorado antes a todos sus clásicos y entonces se estaba merendando a los jóvenes poetas franceses en la biblioteca del palacio de La Moneda [casa del gobierno chileno, en Santiago], en compañía de su amigo, el hijo del Presidente” (Rojo, 2007). En Valparaíso, Chile, justamente, aparece su libro: Azul, en 1888, cuando tenía 20 años de edad. Periodista y escritor, los viajes marcaron su producción artística y las ciudades su marco existencial. Como señala Rojo: “Empezó a colaborar con La Nación [de Buenos Aires, Argentina], pasó un tiempo en España, luego se instaló en Buenos Aires, convirtiéndola en la capital del modernismo. Con 29 años, publicó Prosas profanas; luego apareció Los raros, y de 1905 es Cantos de vida y esperanza, por citar algunos de sus libros más emblemáticos” (Ibídem).

Un caso similar al de Darío es el de César Vallejo. En un artículo periodístico sobre los vínculos entre el poeta peruano y la ciudad de París, Laura Restrepo usa este subtítulo: “Miles de latinoamericanos visitan en París la tumba de César Vallejo, el único rincón de Europa donde no les exigen visa”. Descontada la guasa de la expresión, esta es muy elocuente y pone de relieve la simbiosis entre el texto-ciudad y el recuerdo del extraordinario e inolvidable poeta (Restrepo, 2008). Citando al poeta: “Me moriré en París con aguacero, un día del cual tengo ya el recuerdo. Me moriré en París —y no me corro— tal vez un jueves, como es hoy, de otoño”, Restrepo comenta: “…había predicho él mismo en un poema, de donde lo ortodoxo es visitar su tumba en jueves, y ojalá con aguacero, aunque el devoto bien puede tomarse la licencia y acudir en otro clima y cualquier día de la semana, porque si bien la predicción le atinó al dónde, se equivocó en el cuándo, y el poeta se vino a morir más bien un viernes, por más señas Viernes Santo, al parecer bajo un cielo azul radiante por completo ajeno a sus penas”.

El modelo del escritor o de la escritora itinerante suele conceptualizarse a partir de la oposición dialéctica: «aquí insatisfactorio↔allá esperanzador». Aunque, en muchas ocasiones, esta condición electiva a la que, 10 Aunque el incidente refuerza la percepción de la otredad en su propia ciudad.

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presuntamente, debe de enfrentarse el o la artista, carezca de relevancia o, al menos, quede oculta entre los pliegues de la conciencia y sea imposible de detectar por parte del historiador o del biógrafo.

Con todo, es fácil comprender que los artistas, por el hecho de serlo, consideran y evalúan críticamente su entorno. Son muchos los casos que lo demuestran. Con mayor razón, si ese ‘aquí’ en que cada escritor ha nacido, pertenece a mundos periféricos en relación con el que, desde la periferia, se estima central, soberano y poderoso. Entonces, ese ‘allá’ emerge como esperanza, expectación y promesa.

Lo ilustrativo es que las indicaciones ‘aquí’ o ‘allá’ remiten en este análisis, a ciudades o, mejor aún, a textos-ciudades. ¿Qué contenido semántico tienen los textos del ‘otro’ (la ciudad de ‘allá’) que fascinan y atraen a los artistas? En primer lugar, según el criterio de quien realiza la lectura de ambas ciudades, una diferencia cualitativa que se manifiesta como contraste entre ambos textos. De acuerdo con el principio del ‘dialogismo’ del texto, que Mijaíl Bajtín propone en su aproximación a la lectura de los textos literarios (Bajtín, 1982), el mismo debe ser válido, también, para todos los tipos de textos que, la ampliación de la perspectiva semiótica de Lotman, nos permite identificar como tales.

El principio bajtiniano de que un texto condensa la totalidad de los textos de su respectivo género discursivo —tanto los que han sido producidos antes que él, como los que serán producidos después—, permite identificar los significantes que le confieren identidad semiótica y lo hacen diferente de los demás. En el sistema discursivo de cada texto gravitan todos los demás textos de su género discursivo; ‘dialogan’ con él y, en ese movimiento, le asignan su identidad11. De aquí se sigue que, simultáneamente, la lectura de un texto, por una parte, remite a otros textos de su género discursivo que el lector conoce, y, por otra, que ese movimiento de la conciencia convierte su propia lectura en un nuevo texto.

El lector de su propia ciudad reconoce los significantes que le permiten identificarla de otras y, por consiguiente, valorarla. Toda valoración conduce, velis nolis, a distinguir unos atributos positivos (querencias) de otros negativos (carencias). Y, a la vez, a imaginar realidades diferentes donde la carencialidad no exista y, por el contrario, permitan superar toda expectativa. Tal vez en este comportamiento semiótico se halle el fundamento del afán de viaje de los artistas que emigran. Por lo pronto, en la producción de muchos de ellos —verbal, no verbal o mixta—, quedan evidencias del carácter de viaje iniciático que le asignan a sus desplazamientos, como en el que José Martí hace 11 Vid. especialmente, Bakhtine (Volochinov), 1977, libro en que se funda el principio del dialogismo. Es oportuno señalar, asimismo, que, en mi opinión, la conjunción entre la concepción bajtiniana y el pensamiento de Lotman puede verificarse en Lotman, 1973.


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a EE. UU. En un lúcido análisis de Dorde Cuvardic sobre dos crónicas que Martí dedica a sendos desastres naturales ocurridos en ese país norteamericano («El terremoto de Charleston» y «Nueva York bajo la nieve»), apunta a la clara intención del autor de destacar, sobre la base del comportamiento colectivo de los habitantes de las ciudades afectadas, “que el altruismo, la solidaridad y la hermandad son valores que permiten enfrentar las épocas de adversidad”. De esta manera, habría pretendido Martí dar a los lectores cubanos una lección para su lucha contra la opresión política de la monarquía española de su época12.

Asimismo, la calidad de la experiencia adquirida en ese viaje a la otredad, puede reconocerse en la asimilación que los creadores itinerantes hacen de nuevos códigos y subcódigos incorporados en los lenguajes modelizantes de su práctica artística. Así acontece con el grabador costarricense Francisco Amighetti, don Paco para sus amigos y discípulos, viajero incansable de ese puñado de artistas que dejaron el ‘aquí’ de su mismidad iberoamericana para ‘iniciarse’ en los sistemas de signos de los otros en el ‘allá’, europeo en este caso. Víctor Valembois lo resalta en un artículo de homenaje y reconocimiento a la obra de Amighetti13.

Con todo, la experiencia cualitativa más valiosa del viaje de los artistas hacia ese texto-ciudad idealizado, es la inserción en unas relaciones de producción artística cuyas condiciones históricas desconocían hasta su enfrentamiento con la otredad. De esas vivencias surgen, inevitablemente, no sólo nuevas estrategias discursivas, sino el establecimiento de vínculos con sensibilidades sociales, si bien afines, diferentes a la que les permitió, en cada caso, acceder a la práctica creativa en el seno de su mismidad.

A su vez, la diferencia cuantitativa entre las respectivas semiosis de la ciudad de la mismidad (‘aquí’), por una parte, y de la de la otredad (‘allá’), por otra, se hace evidente en la variedad y multiplicidad de enclaves culturales que se convierten, para la lectura que hacemos, en ejes semánticos. La cantidad y variedad de bibliotecas, museos, cafés literarios, salas de concierto, asociaciones artísticas, centros intelectuales, periódicos, casas editoriales y todo tipo de sitios que producen y reproducen la dimensión del arte y el conocimiento en una ciudad, son los significantes constitutivos de la oferta de un texto-ciudad a sus visitantes.

12 Cuvardic, 2009. Cabe destacar que Dorde Cuvardic concluyó, recientemente, una investigación sobre el ‘flaneurismo’ de escritores iberoamericanos (incluido José Martí) en la época del nacimiento y primer desarrollo del modernismo. 13 Valembois, 2007. Vid. también Valembois, 2009, libro en que, como lo indica su título, examina las relaciones euro-iberoamericanas incentivadas por los viajes iniciáticos. Es ilustrativa la cita de Amighetti que Valembois usa como epígrafe de su artículo: “No huía de mí mismo, al contrario; viajar era el camino para encontrarme conmigo mismo”.

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Hay casos paradojales al respecto, porque, en Iberoamérica, en la misma medida en que Julio Cortázar percibe su ‘aquí’, Buenos Aires —ciudad en la que creció—, como insatisfactorio, años antes, Rubén Darío la había convertido en ‘allá’ iniciático, después de que el padre del modernismo dejase su natal Metapa, hoy Ciudad Darío, tras un tránsito exploratorio por Chile. Y así como París se vuelve ‘allá’ promisorio para Cortázar, también adquiere esa dimensión para César Vallejo, cuyo ‘aquí’, Santiago de Chuco, aldea andina del Perú donde él nació, es cualitativa y cuantitativamente distinto de Buenos Aires.

Lo cierto es que, en cada caso, la decisión de los artistas e intelectuales que viajan obedece a múltiples factores. Esto se debe a que la oposición «aquí↔allá» está inmersa en las relaciones históricas de producción material de la existencia de cada uno de ellos. Por consiguiente, su significación dialéctica es muy diferente en los inicios del siglo XX que en nuestro incierto mundo del XXI. Entonces, el viaje de César Vallejo a París —en definitiva, al cementerio de Montparnasse—, apuntaba a la salvación. Hoy, la cibernética diluye los límites y el aquí y el allá se confunden. Con todo, las ciudades mantienen su carácter de textos y, en condición de tales, convocan a su lectura y disfrute de sentido. Impulsados por el afán creativo, por la necesidad de un viaje iniciático o por la insuficiencia de las relaciones de producción artística, intelectuales y artistas seguirán siempre atentos a la llamada y al embrujo de la semiosis de una otredad urbana.

Del reino de la necesidad al reino de la precariedad14

Es sorprendente para alguien como yo, que se ha ausentado 20 años de un país en cuyas relaciones de producción estaba inmerso hasta el momento de su partida, hallar significantes inéditos y ejes de sentido insospechados. Al regresar por primera vez a Chile y, en particular, a la ciudad-texto Santiago, después de 20 años de exilio, se hizo evidente la transformación de sus componentes semióticos básicos. Los cambios experimentados por la sociedad chilena de los 90, contrastaron violentamente con los datos que guardaba en la memoria. El sentimiento predominante que me embargó fue de ahogamiento y sofoco. Los marcos de referencia sociales habían experimentado más cambios que la estructura física de la ciudad, ya de por sí bastante transformada en 1993.

14 Paráfrasis de la expresión marxista «del reino de la necesidad al reino de la libertad», que describe el sentido de la existencia de la especie humana como un viaje entre esos dos puntos de referencia: el de partida, que se inicia con la ruptura de las relaciones de necesidad con la naturaleza (condición que transformó cualitativamente a los homínidos en seres humanos) y que debe terminar en el acceso a la libertad social y la consiguiente conquista del universo en que cada quien tenga lo que necesite y de cada quien se obtengan los productos de su capacidad creativa.


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Exceptuando el encuentro con mis parientes, que, por lo demás, cuantitativamente son poquísimos, el trato con los chilenos en el metro, en los autobuses o en locales comerciales, me era tan ajeno como el que había tenido con ciudadanos de los países en que he vivido mi exilio. Aunque, bien consideradas las cosas, era más desgarrador, pues en países extranjeros tenía la convicción de que esas personas eran diferentes, eran el ‘otro’ respecto de mi mismidad cultural. Al reincorporarme en la sociedad chilena, más aún, en la santiaguina, la de la ciudad en que crecí y fui convertido en ‘sujeto’, me sentía ajeno y vivía a sus habitantes como seres de otro mundo. Si bien desde entonces he regresado varias veces a Santiago de Chile, todavía siento esa lejanía y desencuentro.

Aunque hay quienes resienten que se hable del ‘apagón cultural’ vivido por Chile, causado por el golpe militar del 11 de septiembre de 1973 y, progresivamente, impuesto por la dictadura, es absurdo desconocer que la derecha chilena provocó ese golpe y se valió de la dictadura para borrar del mapa político chileno a las fuerzas populares y a sus organizaciones.

Estoy convencido de que uno de los detonantes del golpe militar fue el proyecto de reforma educacional llamado “Educación Nacional Unificada (ENU)”, propiciado por el Gobierno del Presidente de la República, Salvador Allende Gossens, y arropado por las fuerzas políticas de la Unidad Popular.

Si se le estudia en profundidad, saltan a la vista las incompatibilidades que el proyecto tenía respecto de los moldes educacionales tradicionales. Para la derecha chilena, simplemente eran intolerables: ¿cómo podían imaginarse sus autores que los ‘rotos’, los desposeídos, los pobres de la ciudad y el campo, podían tener derecho intransable a la educación? Y, por si fuese poco, ¿un derecho permanente? ¿Qué modelo es ese que atenta contra la tradicional e ‘indiscutible’ diferencia entre las Escuelas Militar, Naval, de Aviación e, incluso, de Carabineros —institutos en que se forman los futuros jefes y oficiales de esas respectivas armas—, y las de formación de la respectiva tropa? ¿Es que los jefes y oficiales pueden compartir o, siquiera, alternar su formación con los que serán siempre sus subordinados?

Con seguridad, esas y muchas otras preguntas similares alimentaron el imaginario colectivo de la oligarquía chilena, que veía, además, con espanto, cómo se desataba la capacidad creativa en las clases populares del país. El teatro, la pintura y la canción populares florecen en la década de los 60 que, al concluir, esto es, en el año 1970, lleva consigo el triunfo electoral del candidato de la Unidad Popular, Salvador Allende. Triunfo que, entre otros actores, tuvo como base a los exponentes de la creatividad artística popular, cuya energía y expresión de resistencia permitió que los excluidos, los ‘ninguneados’, adquiriesen protagonismo en el escenario político chileno, hasta entonces

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consagrado a los agentes sociales de los sectores económica y políticamente privilegiados.

El texto-ciudad Santiago adquirió, entre 1965 y 1973, ejes de sentido hasta entonces insospechados. Ni aun el triunfo del Frente Popular en 1938 tuvo la magnitud y, sobre todo, la profundidad social del alcanzado por la Unidad Popular. Los espacios públicos de la ciudad se llenaron de ecos inéditos de iconos, índices y símbolos que auspiciaban la apertura de la sociedad civil, dentro de nuevos márgenes de libertad, cuyos soportes semánticos básicos eran la creatividad artística e intelectual de los actores sociales empeñados en conquistar para Chile una sociedad justa e igualitaria. En ese contexto semiótico halla la ENU su nutriente fundamental; de aquí, su carácter de revulsivo social.

Para la derecha chilena, la única respuesta categórica suponía no sólo desbaratar el proyecto, sino, por supuesto, desalentar, ojalá para siempre, cualquier intento de transformación profunda del modelo educacional oligárquico.

Es digno de consideración —y no ajeno al contexto en que se movía la derecha chilena— el proceso que había tenido lugar en España, a fines del siglo XIX, destinado también a lograr un cambio estructural profundo de la educación. Lo inició la creación de la Institución Libre de Enseñanza (ILE), proyecto de transformación radical de las políticas educacionales que, obviamente, se enfrentó a los intereses de la oligarquía y la Iglesia españolas. La reacción de la derecha española, en ese caso, también fue un golpe militar y, lo que es más importante, la implantación de una dictadura implacable —tras una guerra civil que duró casi tres años (1936-1939)—, capaz de sembrar el terror más feroz y paralizante de cualquier acción no solo inmediata, sino a largo plazo.

Como si de aplicar el modelo de la oligarquía española se tratase, la derecha chilena propició golpe y dictadura, con la certeza de que contaba, como ventaja, con el manejo, prácticamente hegemónico, de las Fuerzas Armadas, cuyos jefes y oficiales asumieron con férrea disciplina (a los pocos disidentes, los mataron) el triste honor de diezmar a los actores sociales que habían hecho posible el triunfo de la Unidad Popular en 1970, destruir las organizaciones populares e implantar un régimen de terror que significó miles de muertos y desaparecidos, así como el inevitable abandono del país que se vieron obligados a hacer innumerables artistas e intelectuales.

Desde el exilio, asistimos con estupefacción al desmantelamiento de las estructuras educacionales y artísticas de Chile. La municipalización de la educación pública —que se sumaba a la eliminación de las Escuelas Normales (en mi opinión, una errónea medida)— permitía el florecimiento de la


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educación privada y privilegiada, en cuyos establecimientos pudiesen educarse, sin trabas, los hijos de la clase dominante y los sectores medios altos afines.

Paralelamente, las represivas y cruentas medidas dictatoriales continuaban golpeando cualquier intento de resistencia popular. Replegadas sus organizaciones, inmovilizados sus actores por el terrorismo de Estado, los pobres de la ciudad y el campo quedaron huérfanos y a merced de los designios económico-políticos de la oligarquía.

Con todo, y muy probablemente con el conocimiento de la experiencia vivida por España, los agentes del sometimiento sabían que las bocas silenciadas, las manos amarradas, los sentidos adormecidos, tenían un tiempo de duración limitado. Se ejecuta, en consecuencia, la otra embestida oligárquica: la mediática que, en virtud del control absoluto sobre los medios de difusión social, desata un programa de alienación y entontecimiento colectivo que dura hasta hoy y que ha convertido a la sociedad chilena en público de ‘reality shows’ y de ‘farandulización’ permanente de los acontecimientos sociales, ante un escenario en que campean la frivolidad y la estupidez.

La imposición en el imaginario social de los modelos de vida mediáticos, va de la mano con la incorporación en el mundo mercantil, desgarrador y mutilante porque, en él, quien no consume no existe. Como para consumir se necesitan recursos económico, si se carece de ellos se justifica cualquier medio para obtenerlos. El fracaso en ese empeño se manifiesta en dos frentes: por una parte, en el inconsciente social de los sectores excluidos, se crea un sentimiento de precariedad15 de la existencia, estado en el que ella se percibe como un proceso fugaz, que corroe y termina por destruir la dignidad de la condición humana. Por otra, a nivel de la práctica social, el resentimiento que genera, moviliza una fuerza destructiva que, en circunstancias de conflicto social, irrumpe ciega y devastadoramente contra los bienes ajenos, incluidos los públicos que tampoco esos sectores sociales sienten como propios.

El dios mercado es ajeno a las plegarias, a las preces de los excluidos, de los marginados; por consiguiente, su precariedad se transforma en acción reivindicativa: un modo de oponer resistencia a los mecanismos de sometimiento de la clase dominante. Carentes de orientación política —como señalé antes, los partidos de las clases subalternas solo han recuperado el nombre—, las respuestas cargadas de violencia carecen de eficacia y sólo sirven como válvula de escape a la desesperación e impotencia.

15 Este sustantivo proviene del adjetivo semiculto ‘precario’, del latín precarius que significaba ‘referente al ruego’, ‘que se obtiene por complacencia’, originado en el sustantivo latino preces, que, a su vez, significaba ‘súplicas, preces’. Creo que este apunte etimológico permite atisbar por qué lo empleo en este contexto. (Vid. Corominas, 1974; III, pp. 866 y s.).

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El sentimiento colectivo de precariedad se extiende, como virus social ineludible, a las capas medias; sobre todo, a las empobrecidas por la globalización mercantil16. Aún sometidas a los efectos psicológicos del terrorismo de Estado, estas capas medias perciben que su condición nunca les permitirá acceder a los ‘bienes’ que los medios difunden con obscena pertinacia. Al mismo tiempo, la desinformación masiva que los medios difunden, les brinda el espejismo del ‘triunfo’, mediante la oferta de programas en que algunos agraciados, que a corto plazo se convertirán en frustrados, son ‘premiados’ con una participación que puede enriquecerlos. En el imaginario social, esta práctica genera la creencia de que la aparición en la pantalla de televisión e, incluso, en el dial de la radiotelefonía, por sí constituye el comienzo de esa fortuna que ha de sacarlos de la pobreza.

Estas notas que, por supuesto, evocan los lúcidos análisis de Jesús Martín-Barbero17, solo pretenden mostrar la punta del iceberg. Con todo, su significación profunda apunta a la desesperanza de esos grupos sociales que constituyen la gran mayoría de la formación histórica chilena. Una desesperanza que no tuvimos quienes pertenecimos a grupos similares antes de 1973, porque pudimos volcar nuestra esperanza en las luchas sociales organizadas, y subrayo el término, por nuestros partidos de clase.

El texto-ciudad que es Santiago de Chile condensa los ejes de sentido de la trama significante que podemos reconocer en el resto del país. La lectura que el mismo sujeto hace de ese texto en dos momentos distintos (1965-1973 y 1993-2010), pone en evidencia estructuras de sentido contrapuestas e, incluso, excluyentes. En la reproducción social chilena, solo una minoría tiene conciencia de su transformación. De ella surgen esfuerzos e iniciativas para superar la asfixia cultural que provocaron la dictadura y el neoliberalismo, su efecto demoledor. Aguda es, en este sentido, la observación de Diamela Eltit: “Entre un arriba y un abajo y el afuera y el adentro, los sistemas artísticos reproducen el tramado social. Parte importante de las producciones literarias se cursan en editoriales locales que sobreviven gracias a la obstinación de sus dueños, que han entendido que tienen la función cultural de sostener y preservar la numerosa literatura que no cabe en las empresas trasnacionales” (Eltit, 2008).

La inauguración del Museo de la Verdad, en noviembre del 2009, es otro ejemplo del intento por recobrar la identidad cultural chilena, y uno de los mejores ejemplos de la apuesta por la recuperación de la memoria que el gobierno de Michelle Bachelet se empeñó en reforzar. Porque, si bien las respectivas lecturas de dos textos-ciudades que he hecho: San José y Santiago,

16 Tal es el programa que, según Naomi Klein, lleva implícito el proyecto neoliberal dominante (Klein, 2007). 17 Vid., en especial, Martín-Barbero y Rey, 1999.


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han reconocido los cambios que los afectaron, ha quedado de manifiesto un diferencial semántico: San José mantiene, hasta el momento, sus rasgos semióticos fundamentales; no así Santiago. Sin duda, esa diferencia reside en el ‘terrorismo de Estado’, materia significante que afectó duramente a la sociedad chilena.

Hoy, la sociedad chilena asiste, con desazón profunda, a la pérdida del rumbo que debería haberla conducido hacia el reino de la libertad. Su viaje se ha empantanado en esta estación miserable a la que la ha condenado la lógica de la codicia y el ansia insaciable de poder del mercado y los grupos privilegiados que lo sustentan. Permanece, así, en el deleznable reino de la precariedad como testigo impotente del aniquilamiento de su rumbo y de las expectativas nobles de nuestra especie: dignidad, ternura, solidaridad.

Estos pespuntes tocan a su fin. Su propósito ha sido comprobar que la semiótica es una disciplina imprescindible en el análisis y estudio de cualquiera de los productos del trabajo humano que se consolida como patrimonio histórico en el desarrollo y devenir de las reproducciones sociales que han existido, existen y, si el rumbo que la humanidad adopte en el futuro inmediato lo permite, pueden existir.

Considero que el decisivo aporte que Iuri Lotman ha hecho a esta disciplina, ha sido determinante para asignarle un espacio indiscutible en cualquier proyecto de investigación y conocimiento —–multidisciplinario, transdisciplinario o interdisciplinario— de la producción de los seres humanos; en especial, de la que, con la diversidad de matices que fuere, se aprecia como ‘cultural’.

San José, agosto de 2010.

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LA SEMIÓTICA DE LA CULTURA: HACIA UNA

MODELIZACIÓN SISTÉMICA DE LOS PROCESOS

SEMIÓSICOS1 MIRKO LAMPIS

1. El pensamiento sistémico Con esta fórmula, pensamiento sistémico, solemos indicar un tipo

específico de actividad epistémico-crítica, una determinada manera de investigar e interrogar los procesos del conocimiento, la conformación de la realidad y el funcionamiento y los fundamentos de ese conjunto de prácticas cognoscitivas y objetivadoras que comúnmente llamamos “ciencia”. Sus modalidades explicativas fundamentales, sus principales procedimientos y recorridos interpretativos, responden a los siguientes criterios generales:

— la dimensión sistémica, holística o ecológica de los fenómenos observados: cuando hablamos de sistemas integrados (es decir, conjuntos organizados de elementos que interactúan con más intensidad o frecuencia entre sí que con lo que los rodea), hay que asumir que la totalidad no equivale nunca a la simple suma de sus partes y que estas partes, si es que se admite su existencia autónoma, se vuelven cualitativamente nuevas cuando entran en las dinámicas de la totalidad; en consecuencia, para entender cuáles son y cómo funcionan los elementos que conforman un sistema, es necesario entender su operar, participar e interactuar en el sistema mismo; todo sistema, además, en tanto que unidad integrada, sólo resulta comprensible si se considera su operar e interactuar como elemento de un dominio sistémico mayor (en este sentido, el pensamiento sistémico es profundamente anti-reduccionista);

— la dimensión relacional: el pensamiento sistémico desplaza la atención de los objetos y conjuntos de objetos a las relaciones (e interacciones) que los conforman, unen y diferencian; en primer lugar, los objetos participan en redes de relaciones (existen, toman forma y cobran relevancia únicamente a partir de 1 Este trabajo se publica por primera vez en Entretextos.


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sus dinámicas relacionales); en segundo lugar, los objetos son redes de relaciones cuyas fronteras (cuya identificación) varían en función de las relaciones consideradas; lo que identifica a cualquier objeto y a cualquier sistema de objetos es, en otros términos, un patrón relacional que participa o se inserta en una red más extensa de relaciones; cobra especial relevancia, en esta óptica, la noción de frontera (o límite, o interfase), el conjunto de las estructuras y procesos que, siendo parte integral del sistema, lo separan de su red operacional y a la vez lo conectan a ella; así pues, todo sistema se instituye como unidad integrada —operacionalmente clausurada (Maturana y Varela, 1984)— y como parte integrante de un dominio sistémico mayor;

— la organización: el patrón o la configuración de relaciones internas que identifica a un sistema constituye la organización de aquel sistema; aunque las dos nociones de organización y de estructura sean indisociables (no hay estructura sin organización, ni organización sin estructura), el pensamiento sistémico prefiere a la primera en cuanto es esta la que designa al conjunto de relaciones fundamentales sin las que el sistema no existiría o no se reconocería como tal; la noción de estructura, en cambio, “sólo” remite al conjunto de componentes físicos que con sus interacciones realizan la organización, componentes que pueden (y a veces, incluso, deben) variar a fin de que la organización siga existiendo (a fin de que el sistema perdure en el tiempo);

— la procesualidad: los sistemas no son hechos autónomos e inmutables, sino redes integradas que derivan (cambian) en el tiempo mientras interaccionan con entornos operacionales también cambiantes; son, en otros términos, procesos históricos en los que, por un lado, varían las redes relacionales y las estructuras que en ellos participan y, por otro, se perpetúan aquellos patrones relacionales indispensables para la conservación de la organización que identifica al sistema (cuando estos patrones desaparecen, el sistema, entendido como unidad, deja de existir);

— el dinamismo: si definimos como dimensión estática de un sistema la configuración sincrónica de uno de sus estados (independientemente de su devenir), y como dimensión dinámica el proceso diacrónico de transición de un estado a otro (en el transcurso de su devenir), veremos cómo el pensamiento sistémico se ocupa principalmente de problemas relacionados con esta última dimensión; desde una perspectiva sistémica, lo más importante es entender por qué el sistema cambia, cómo deriva y, si existen invariantes, por qué estas se conservan en el cambio;

— la causalidad circular: en un sistema integrado los procesos causales no son casi nunca directos y unidireccionales, sino que se mueven en múltiples direcciones, se retroalimentan constantemente2, vuelven sobre sí mismos, se 2 La noción de retroalimentación (feedback) es uno de los grandes legados teóricos de la cibernética. En el ámbito de la cibernética clásica, sin embargo, se estudiaron casi

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LA SEMIÓTICA DE LA CULTURA: HACIA UNA MODELIZACIÓN SISTÉMICA 33 ___________________________________________________________________

cruzan y solapan, de modo que con frecuencia conforman un intrincado complejo sincrónico (aunque no necesariamente armónico) de relaciones causales circulares (o circuitales, o autorreferentes); es de este complejo causal que depende, en última instancia, tanto la autorregulación del sistema como su deriva estructural en el tiempo;

— la emergencia: los sistemas integrados suelen manifestar propiedades que ninguna de sus partes posee por sí sola, propiedades que emergen de la organización global del sistema mismo, del conjunto de interacciones estructurales y causales que ligan el operar de sus microcomponentes en pautas extensas de macroactividad; una propiedad emergente es, en otros términos, el resultado de las pautas relacionales que rigen el funcionamiento del sistema en el proceso de su organización3;

— la complejidad: los sistemas integrados son, a menudo, sistemas de tipo complejo; se puede decir, esquemáticamente, que esta clase de complejidad sistémica implica: 1) heterogeneidad: en el sistema participan diversas redes y sub-redes integradas, variamente interconectadas y con diferentes modalidades de deriva; 2) flexibilidad: las interconexiones y estructuras del sistema pueden variar a fin de conservar el equilibrio global del conjunto, su homeostasis, cierta invariancia relacional sin la que la organización del sistema no se realizaría; 3) imprevisibilidad: el comportamiento del sistema es sustancialmente imprevisible, y por lo tanto no-computable o no-formalizable; esta imprevisibilidad no se debe sólo a la práctica imposibilidad de conocer toda las variables en juego y el desarrollo de múltiples procesos causales en los que la mínima diferencia en las condiciones iniciales puede conllevar diferencias macroscópicas en los resultados finales —la complejidad es no-lineal y caótica—, sino que también existe, en las dinámicas del sistema, una

exclusivamente los procesos de retroalimentación negativa, es decir, aquellos en los que la actividad del sistema influye en (retroalimenta) el funcionamiento del sistema mismo mientras no se alcancen determinadas condiciones internas (así en las máquinas autorreguladas y así en el sistema nervioso de los animales). Pero en las últimas décadas ha venido despertado un gran interés también la noción de retroalimentación positiva: los efectos de un proceso se propagan hasta potenciar el proceso mismo, generando un bucle causal autoalimentado que altera el estado del sistema hasta alcanzar un nuevo equilibrio global (así en muchos sistemas físicos, químicos y biológicos alejados de las condiciones de equilibrio, incluidos los procesos reorganizativos que comportaron la emergencia de la vida y la deriva de los seres vivos). 3 A veces, como ejemplos de fenómenos emergentes, se proponen el calor o la solidez de los cuerpos. No me parece totalmente correcto. Propiedades como el calor o la solidez son sí propiedades de alto nivel causadas por interacciones microscópicas (interacciones y movimiento moleculares), pero pueden ser reducidas completamente a tales interacciones y a sus efectos en nuestro dominio operacional. La emergencia, en cambio, comporta la formación de propiedades sistémicas que no se pueden reducir linealmente a ninguna clase específica de micro-relaciones: ejemplos de fenómenos emergentes serían, en este sentido, la vida, la conciencia o la semiosis.


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indeterminación de fondo debida a la presencia-ausencia o distribución aleatoria de ciertos elementos o relaciones;

— el relativismo epistémico: si aceptamos que todo conocimiento depende de (está determinado por) la organización de la estructura que conoce, debemos concluir que lo conocido nunca es independiente de lo que es y de lo que hace el sujeto cognoscente (Maturana, 1996); la propia distinción entre las nociones de ser, conocer y hacer se vuelve cuestionable, así como se tambalea toda distinción ontológica fuerte entre sujeto cognoscente y realidad conocida; consideremos el caso de la visión: esta no consiste en percibir con los ojos y grabar en el cerebro el mundo exterior, ni tampoco en crear a este mundo motu proprio y ex nihilo; la visión es, más bien, una relación operacional entre un organismo cognoscente (un sistema vivo) y su dominio de existencia (un entorno sumamente perturbador, pero sólo en conformidad con la propia organización cognoscitiva del organismo), relación que depende de un largo proceso (filogénico, y también ontogénico) de deriva estructural e interaccional; el pensamiento sistémico se opone, en suma, tanto a la perspectiva objetivista (o “realista”) como a la perspectiva sujetivista (o “idealista”); según la primera, la estructura cognoscente capta y manipula estímulos y señales procedentes de un entorno preexistente e independiente de lo que ella hace; según la segunda, la realidad percibida es una creación autónoma de la estructura cognoscente, la cual está totalmente encerrada en sí misma; el pensamiento sistémico abraza, en cambio, una perspectiva relativista (o dialéctica, o enactiva) y defiende que el sujeto cognoscente y la realidad conocida sólo existen y se codeterminan en una historia de mutua interacción, de mutuo acoplamiento (Varela, 1988; Lewontin, 1998).

Pues bien, todos las modalidades explicativas ahora mencionadas han marcado y siguen marcando, según señala el físico Fritjof Capra (1996), la labor de muchos científicos en diferentes áreas de investigación: la ecología, la psicología (desde la psicología de la gestalt hasta la moderna psicología sistémica), la física cuántica, la cibernética (N. Wiener, G. Bateson), la teoría general de sistemas (L. von Bertalanffy), la teoría Gaia (J. Lovelock, L. Margulis), la física de las estructuras disipativas (I. Prigogine), las matemáticas de la complejidad y la biología del conocimiento (H. Maturana). Lista a la que también podemos añadir la neurobiología (W. J. Freeman, G. M. Edelman), la filosofía de la mente (J. Searle), la biología evolutiva (S. J. Gould, R. C. Lewontin, F. Varela), la Inteligencia Artificial (R. Brooks) y, naturalmente, los estudios literarios y culturales (M. M. Bajtín, I. Even-Zohar, P. Lévy).

2. El pensamiento sistémico y la semiótica En cuanto a estos últimos, es necesario diferenciar debidamente la

noción de sistema, tal y como se concibe en el ámbito del pensamiento

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sistémico, de la noción de sistema de procedencia estructuralista. Como es sabido, ya en la obra fundacional de Saussure, y después en Hjelmslev y Greimas, la noción de sistema designa una totalidad cuyos elementos constitutivos se definen mutuamente, esto es, donde cada elemento se define negativamente por lo que no es a partir de un conjunto estructurado de relaciones diferenciales y opositivas, de modo que “el establecimiento (la producción y/o el reconocimiento) de las relaciones y de las redes relacionales es el que funda los objetos y los universos semióticos” (Greimas y Courtés, 1979: 339). Esta conclusión resultaría perfectamente congruente con la moderna perspectiva sistémica si no fuera por el hecho de que en el ámbito estructuralista las redes relacionales se conciben (a menudo) como sistemas aislados, rígidos y sin una verdadera dimensión histórica (aunque el sistema cambie en el tiempo e intercambie elementos con el espacio externo, estos procesos no resultan pertinentes a fin de explicar la estructura y el funcionamiento del sistema en un momento dado). El sistema, en la perspectiva del estructuralismo de derivación saussureana, se resuelve en una construcción lógico-formal de elementos y relaciones atómicas organizadas en estructuras sincrónicas de tipo opositivo y coimplicativo, y es esta construcción, precisamente, lo que garantiza el rigor científico del análsis destinado a explicar el funcionamiento semiótico del material examinado.

La práctica científica defendida por Saussure, Hjelmslev y Greimas es, en suma, de tipo reduccionista: el sistema se reduce a un conjunto de elementos pertinentes y de relaciones estructuradas. Y esto es posible porque la parole, el dominio de las concreciones textuales, heterogéneas, contradictorias, en continua evolución, no es más que la manifestación superficial de una estructura profunda más estable, la langue, el sistema sincrónico y ordenado de las relaciones opositivas fundamentales. Hacer ciencia es, precisamente, reducir la parole a la langue, explicar la parole con la langue. Es interesante, en esta óptica, lo que escriben Greimas y Courtés en la entrada “reduccionismo” de su diccionario:

La semiótica rehúye explicar todo el material estudiado, todos sus componentes, pues sólo retiene lo que es pertinente al objeto que ella se da; en cuanto a la percepción “totalizante”, a la “plenitud”, estas no conciernen a una investigación científica (de naturaleza analítica), estando como están situadas del lado de las síntesis interpretativas de las que – lo reconocemos de buen grado – la necesidad se hace sentir paralelamente. (Greimas y Courtés, 1979: 334)

Estoy convencido de que es precisamente esta necesidad de una “percepción totalizante”, de una “síntesis interpretativa”, lo que en último término motiva la existencia del enfoque sistémico; no se trata, sin embargo, de proscribir los métodos analíticos —la individuación de partes relevantes, relaciones fundamentales y procesos causales “ascendentes” en los sistemas


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observados—, sino de ensanchar el análisis en una perspectiva crítica más amplia, más abarcadora (y, por qué no, transdiscipinaria), y recordar en todo momento que partes y relaciones no existen independientemente de los sistemas que integran, que estos sistemas son entidades históricas en continuo devenir —a menudo redes de redes complejamente interconectadas, nunca aisladas, raramente homogéneas— y que el propio proceso de observación y descripción, con todas sus circunstancias, nunca es neutral y nunca es definitivo.

Recordaremos, de paso, que Even-Zohar, autor de una de las teorías literaturológicas y culturológicas más programáticamente sistémicas y autor, asimismo, profundamente influido por la semiótica eslava (y, naturalmente, por la semiótica de la Escuela de Tartu-Moscú), señala explícitamente la necesidad de distinguir la teoría sistémica de tipo estático propia del estructuralismo de la teoría sistémica dinámica que él defiende y que propone llamar, a fin de evitar cualquier ambigüedad terminológica, teoría de los polisistemas. Según Even-Zohar, el primer paso de un tipo de teoría sistémica a otro, en el mundo de los estudios literarios, se dio con la obra de los formalistas rusos. Fueron estos quienes empezaron a concebir la literatura no como catálogo o depósito histórico de obras individuales, sino como un sistema dinámico dotado de una organización inmanente, de unas leyes internas que lo definen y modifican en el tiempo, siendo la obra literaria precisamente aquella obra concebida a partir de, y proyectada hacia, el sistema literario; a los formalistas también se deben los primeros estudios sistémicos dedicados a los procesos dinámicos en literatura, procesos como la dialéctica centro/periferia de Tyniánov o la dialéctica estratos canonizados/estratos no-canonizados de Shklovski (Even-Zohar, 1990). Naturalmente, en esta perspectiva, también es preciso recordar a Bajtín, cuyas nociones de diálogo y polifonía (y la consiguiente noción de intertextualidad) apuntan con claridad a una concepción sistémica de los mecanismos y procesos literarios.

3. El pensamiento sistémico y la semiótica de Lotman Tanto la obra de los formalistas rusos como la de los estructuralistas

franceses y checos desempeñaron un papel importante en la formación semiótica de Iuri Lotman4; simplificando, se puede decir que Lotman heredó, de los estructuralistas (Saussure, Lévi-Strauss, Jakobson, Mukařovsky) la propia noción de sistema en tanto que conjunto estructurado de relaciones constitutivas y de elementos funcionalmente interdependientes, mientras que de la tradición 4 Cabe señalar aquí la fuerte continuidad teórica existente entre el estructuralismo checo y el formalismo soviético. La noción de sistema en Tyniánov ya prefigura la noción de estructura en Mukařovsky, ni hace falta recordar que Jakobson fue un destacado representante de ambas corrientes (Fokkema e Ibsch, 1992).

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intelectual a él más cercana le venía el interés por los procesos dinámicos en literatura (Shklovski, Tyniánov), por la naturaleza heterogénea de la obra de arte (Bajtín) y por la circulación “trans-textual” de códigos y temas culturales (Propp). A esto hay que añadir la constante atención que Lotman dedicó a otras disciplinas y teorías científicas en las que también se hacía patente el planteamiento sistémico: la cibernética5, la física cuántica, los estudios sobre la asimetría cerebral, la noción de biosfera de Vernadsky (uno de los pioneros de la ecología y, por ende, del pensamiento sistémico) y, por último, la obra de Prigogine sobre los sistemas alejados de las condiciones de equilibrio y sobre los factores casuales que intervienen en sus dinámicas de cambio (véase Salvestroni, 1985, y Cáceres, 2007).

Así pues, si en las descripciones y análisis de Lotman el lenguaje siguió siendo, en último término, el del estructuralismo y también, en cierta etapa, el de la teoría de la información (algo normal, dado el éxito de estas disciplinas y de sus metalenguajes), su planteamiento teórico y sus objetivos adquirieron pronto una nueva y personalísima dimensión. También las idiosincrasias o la falta de precisión terminológica por la que veces hoy se le critica se pueden reinterpretar a la luz de sus muchos intereses e inquietudes intelectuales, sus comparaciones interdisciplinarias, su voluntad de replantear y abrir caminos; la idea que se vislumbra es que en el propio quehacer intelectual de Lotman se refleja una de sus enseñanzas más trascendentes: de una traducción imperfecta, del enfrentamiento de dos o más lenguajes diferentes, pueden nacer nuevas informaciones, nuevas posibilidades cognoscitivas.

El pensamiento sistémico aparece temprano en la obra (y en la vida) de Lotman, haciéndose patente ya en los años setenta, es decir, durante su etapa más “estructuralista”. Léase la siguiente cita, de 1970:

Es preciso partir de la premisa de que toda actividad del hombre dirigida a la elaboración, intercambio y conservación de la información mediante signos posee una precisa unidad. Los diferentes sistemas de signos, aun presentando estructuras y organizaciones inmanentes, sólo funcionan en unidad, apoyándose unos en otros. Ningún sistema sígnico dispone de un mecanismo que le garantice funcionar de manera aislada. De esto se desprende que, junto a un enfoque de investigación que nos permite construir una serie de ciencias del ciclo semiótico relativamente autónomas, también es admisible otro enfoque en el que todas estas ciencias analizan aspectos concretos de una semiótica de la cultura, ciencia de la correlación

5 Junto a la cibernética también hay que señalar la teoría de la información. Aún en los años sesenta, una de las cuestiones más importantes para los estudios literaturológicos era el reconocimiento de su estatus científico: los formalismos matemáticos (cuantitativos, estadísticos) y el lenguaje de la teoría de la información parecieron ofrecer un método que, por rigor y prestigio, reforzaría dicho estatus.


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funcional de los diferentes sistemas de signos. (Lotman, 1970: 103; la traducción al español de la versión italiana consultada es mía, ML)6

Son ideas que llevaron a la consolidación de una nueva manera de entender la semiótica y al establecimiento de una nuevo campo de estudios, la semiótica de la cultura, precisamente, “disciplina que examina la interacción de sistemas semióticos diversamente estructurados, la no uniformidad interna del espacio semiótico, la necesidad del poliglotismo cultural y semiótico”, según otra reveladora definición lotmaniana, algo más tardía (Lotman, 1981: 78).

Aunque el seguimiento en clave sistémica de la historia y del alcance de estas ideas necesitaría más tiempo y más espacio de los que podemos ahora dedicarle, existen algunos enlaces teóricos particularmente consistentes que ejemplifican con evidencia e inmediatez, en mi opinión, la conexión existente entre pensamiento sistémico y semiótica de la cultura. Veámoslos más de cerca.

4. La semiosfera En el breve pero fundamental artículo Acerca de la semiosfera (Lotman,

1984), hallamos una clara y elegante formulación del principio fundamental mismo del pensamiento sistémico: el todo es más que la suma de sus partes.

Lotman empieza este texto señalando la existencia de una fuerte actitud reduccionista tanto en la semiótica que se remonta a las teorías de Peirce y Morris como en la semiótica estructural de Saussure y de la Escuela de Praga7. Esta actitud, por otra parte, responde a un principio científico más general (base del pensamiento positivista): lo complejo se puede explicar sólo a partir de lo simple y los objetos complejos, por lo tanto, se deben reducir a una suma de objetos simples. Pero la investigación, sigue Lotman, ha revelado que también existe otro camino:

Como ahora podemos suponer, no existen por sí solos en forma aislada sistemas precisos y funcionalmente unívocos que funcionan realmente. La

6 Cabe señalar que este párrafo también abre, prácticamente inmutado, el importante manifiesto colectivo Tesis para el estudio semiótico de las culturas (Lotman et alii, 1973). 7 Lotman señala que en el ámbito estructuralista se considera como primario el acto comunicacional aislado, el intercambio de un mensaje entre un destinador y un destinatario (una tendencia que también podemos extender al generativismo, al pragmatismo y al cognitivismo). En cuanto a la semiótica que se remonta a Peirce y Morris, Lotman observa que en este caso se toma como base el signo aislado, siendo toda construcción semiótica una cadena o secuencia de signos. Habría que matizar esta afirmación, por lo menos en lo que se refiere a los propios Morris y Peirce. En su semiótica, ciertamente, el signo es nuclear, pero se inserta (y casi se disuelve) en un proceso unitario que se desarrolla de manera ininterrumpida, la semiosis. Es sólo a partir del análisis y descripción de la semiosis que se deriva cualquier taxonomía de constituyentes sígnicos (p. ej., Objeto, Representamen, Interpretante), de relaciones sígnicas (p. ej., índices, iconos y símbolos) o de categorías sígnicas (p. ej., sintaxis, semántica y pragmática).

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separación de estos está condicionada únicamente por una necesidad heurística. Tomado por separado, ninguno de ellos tiene, en realidad, capacidad de trabajar. Sólo funcionan estando sumergidos en un continuum semiótico, completamente ocupado por formaciones semióticas de diversos tipos y que se hallan en diversos niveles de organización. A este continuum, por analogía con el concepto de biosfera introducido por I. V. Vernadski, lo llamamos semiosfera. (Lotman, 1984: 22)

Ya la noción de cultura había adquirido, en Lotman, las características de una noción primaria: la cultura es la cantidad total de información no hereditaria producida, conservada (en diferentes soportes materiales) y transmitida por una colectividad humana, de individuo a individuo, de generación en generación; es, en otros términos, el dominio de los procesos de memoria (y olvido), comunicación y creación de los textos a través de los que una sociedad opera y se define en el mundo. Diremos, por tanto, que todos los procesos de tipo cultural —desde el aprendizaje y la enseñanza de las conductas viables en los dominios sociales de pertenencia, pasando por el reconocimiento, la interpretación y la creación de los textos pertinentes en dichos dominios, hasta la formación de sistemas estables de control como el canon o el mercado— conforman una compleja red de relaciones integradas que globalmente definen los dominios de significado en los que los sujetos semióticos se forman y operan y a los que los sujetos semióticos contribuyen (ratificándolos, rectificándolos) con su propio operar.

Pero el término cultura con frecuencia también designa ciertos amplios conjuntos de manifestaciones sociales altamente codificadas y estandarizadas; estos conjuntos se suelen clasificar según diferentes tipos de rasgos distintivos: étnicos o nacionales (cultura italiana, nepalí, tuareg, etc.), geopolíticos (cultura occidental, oriental, meridional, etc.), geográficos o ambientales (cultura mediterránea, andina, de la estepa, etc.), lingüísticos (cultura anglófona, francófona, hispanófona, etc.), históricos (cultura clásica, medieval, contemporánea, etc.), tecnológicos (cultura de la piedra, del acero, cultura digital, etc.) o rasgos relativos a movimientos ideológicos de gran alcance, sean estos de tipo filosófico-estético (cultura romántica, vanguardista, punk, etc.), político (cultura aristocrática, democrática, anárquica, etc.), económico (cultura feudal, capitalista, liberal, etc.) o religioso (cultura cristiana, musulmana, taoísta, etc.).

A veces las fronteras de estos conjuntos están bien delimitadas (en el espacio o en el tiempo), otras veces el límite entre “dos culturas” se vuelve particularmente borroso, o movedizo, pero no es esta la cuestión más importante. Desde la perspectiva de la semiótica de la cultura, lo prioritario es investigar cómo funciona y deriva la cultura en tanto que proceso organizador —“generador de estructuralidad”, según escribieron Lotman y Uspenski (1971)— y en tanto que macro-sistema semiótico.


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Es preciso notar que en Lotman las nociones de texto, sistema semiótico y cultura presentan importantes afinidades (en términos lotmanianos, son funcionalmente homeomorfas): se trata de construcciones semióticas delimitadas (para existir, deben diferenciarse de lo que las rodea), estructuralmente heterogéneas (incluyen al menos dos lenguajes modelizantes) y necesariamentre relacionales (no pueden funcionar de manera aislada). En esta óptica, la noción de semiosfera no representa sino el último eslabón de la cadena: la semiosfera es el dominio cerrado (operacionalmente clausurado8) y no-homogéneo de los fenómenos semiósicos, el espacio semiótico global, “fuera del cual es imposible la existencia misma de la semiosis” (Lotman, 1984: 24).

Así pues, también la semiosfera se constituye como una “individualidad semiótica” que presenta cierta “homogeneidad” —una organización que la identifica y le confiere unidad— y un carácter delimitado —sus fronteras son la suma de los “filtros bilingües” que traducen los textos alosemióticos (procedentes de los “otros”) y los no-textos (textos aún no organizados) a algunos de sus lenguajes internos. Sin embargo, al lado de los procesos que aumentan su estabilidad (consolidación de las fronteras, mecanismos de traducción y de autodescripción), la semiosfera también conserva una fuerte heterogeneidad estructural (semio-diversidad), ya que en ella operan y circulan múltiples lenguajes modelizantes y procesos textuales sólo parcialmente traducibles los unos a los otros y con diferentes ritmos de cambio, lo que refuerza la flexibilidad del sistema y sus posibilidades de deriva en el tiempo.

La semiosfera es, en suma, el dominio de todos los procesos de significación y de todas las concretizaciones (estructuras) significantes, materiales y sociales, que conforman y regulan (organizan) la vida y el devenir de una colectividad humana, incluyendo las complejas relaciones dialécticas que conectan la cultura de esta colectividad con las demás culturas (el alius, en la terminología de Sonesson, 2005) y con el espacio extra-cultural (el alter). Es, por consiguiente, también el espacio-tiempo de todos los procesos semióticos, textuales y culturales históricamente dados, el espacio-tiempo de todo lo que

8 Si tomo prestada de Maturana y Varela la fórmula de clausura operacional, es porque estoy convencido de que esta expresa muy bien el tipo de “cierre estructural” que según Lotman caracteriza a los sistemas semióticos. En opinión de los propios Maturana y Varela (1984), todos los sistemas sociales (y el sistema cultural como un caso particular de sistema social) se constituyen como unidades autopoiéticas de tercer orden (siendo las unidades de primer orden las células y las de segundo orden los organismos pluricelulares); una unidad autopoiética es un sistema organizado como una red relacional que produce sus propios componentes y que opera conservando cierto equilibrio global (ciertas relaciones invariantes) en contra tanto de las fluctuaciones internas como de las perturbaciones externas; está operacionalmente clausurada porque todo lo que hace depende de las relaciones que se establecen entre sus componentes y porque cualquier cambio en estas relaciones, aun cuando lo desencadena alguna perturbación externa, está completamente determinado por su estructura.

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significa y puede significar, dominio cuyos límites se expanden en la medida en que se relacionan las diferentes culturas y se semiotizan nuevos aspectos de nuestros ámbitos físicos, biológicos y sociales de existencia. Lo cual, por otra parte, significa que sus límites también pueden encogerse si se destruye el diálogo intercultural (intertextual) y se estanca o dificulta la búsqueda y la emergencia de nuevos significados.

5. La heterogeneidad semiótica En el ámbito de los estudios culturales de enfoque cognitivista, se

suele señalar que a menudo, en antropología y sociología, la noción de cultura responde a una concepción demasiado rígida y monolítica de las relaciones interpersonales, como si la cultura fuese un bloque unitario y homogéneo con fronteras y estructuras compactas y bien delimitadas. En contra de esta concepción, los cognitivistas sostienen que lo que llamamos cultura no es, en realidad, sino el espacio de difusión estadística (o “epidemiológica”) de determinadas actitudes conductuales y cognoscitivas individuales (las cuales dependen de especificaciones biológicas innatas).

En semiótica, sin embargo, concebimos el sistema cultural como una red integrada de relaciones semiósicas, red en la que los sujetos humanos no sólo son sujetos-agente (las personas hacen a la cultura con su actividad, sus elecciones, sus preferencias, su creatividad, etc.), sino también sujetos-resultado (la cultura hace a las personas: el individuo aprende a ser —se estructura y se integra— en un sistema cultural y esto comporta su participación en pautas extensas de actividad que modifican y determinan su propio operar). La cultura, además, dista de ser rígida o monolítica, ya que uno de sus rasgos característicos es, precisamente, la heterogeneidad semiótica, la presencia de múltiples redes y sub-redes relacionales (y significacionales) diversamente integradas e interconectadas y con diferentes dinámicas de deriva.

La no homogeneidad es, en opinión de Lotman, una de las dos características fundamentales de cualquier sistema semiótico que produce sentido, conocimiento, información nueva (no trivial, no previsible), siendo la otra la capacidad del sistema para entrar en el “trato semiótico” con otros sujetos culturales (la capacidad de dialogar, con-versar, la capacidad de participar en la semiosfera). Para la subsistencia y la deriva del dominio cultural, para que este siga produciendo información, es importante, en suma, tanto su unidad como su diversidad interna, y es en este sentido que es imprescindible no sólo la existencia de diferentes procesos modelizantes (lenguajes lineales/discretos frente a lenguajes continuos/homeomorfos, por ejemplo), sino también la variedad y la complejidad de los sujetos semióticos activos en el dominio: las distinciones individuales y la capacidad de actuar de diferentes maneras, nos dice Lotman (1978: 37), constituyen uno de los


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fundamentos de la existencia cultural del ser humano y el propio dominio cultural tiende a motivar y desarrollar tales diferencias:

La diferencia entre la Cultura como unidad supraindividual y las unidades supraindividuales de orden inferior (del tipo “hormiguero”) está en que, al ingresar en el todo como una parte, la individualidad particular no deja de ser un todo. Por eso la relación entre las partes no tiene un carácter automático, y supone cada vez una tensión semiótica y colisiones que adquieren a veces un carácter dramático. (Lotman, 1978: 41)

Un ser humano es un sistema heterogéneo e integrado —una mónada semiótica, como también lo definirá Lotman (1989)— que se forma (aprende) y participa (se integra) en una red heterogénea e integrada de relaciones comunicativas, conductuales, culturales. Complejidad sobre complejidad, en suma, complejidad estratificada de la que se deriva, y sobre esto volveremos, no sólo la habituación estructural y conductual de los diferentes participantes en el dominio, sino también la emergencia o creación de nuevas e imprevisibles coherencias operacionales.

6. La automodelización (clausura) y la traducción (abertura) Según hemos visto, la cultura, en tanto que dominio sistémico de las

relaciones textuales y significacionales que regulan la vida y las interacciones de los miembros de un grupo social, tiene para Lotman carácter cerrado (operacionalmente clausurado)9. Es decir, la cultura funciona, debe funcionar, como un todo unitario, con un nivel homogéneo de organización y con unas fronteras semióticas capaces de “elaborar adaptativamente” la complejidad externa a la propia red cultural. En opinión de Lotman, en el proceso de constitución (emergencia) y consolidación de este dominio clausurado, juegan un papel fundamental los procesos de autodescripción, el hecho de que la propia cultura tiende a auto-modelizarse, aumentando y reforzando así su homogeneidad interna. Esto ocurre cuando en el dominio cultural se selecciona un lenguaje concreto (o un conjunto limitado de lenguajes) mediante el cual construir un modelo estructurado y coherente del dominio mismo10.

9 Importante: sostener que la cultura conforma un sistema clausurado no equivale a defender su aislamiento. Con frecuencia Lotman ha señalado que las fronteras entre cultura y no-cultura (u otras culturas) pueden ser determinadas sólo con un amplio margen de relatividad, y que se trata de fronteras constantemente atravesadas por elementos que se desplazan de una esfera a otra. 10 Este proceso queda bien ejemplificado por la difusión (o imposición) en un territorio de la lengua de la región o del grupo social económica, militar o culturalmente más fuerte, por la elección (o incluso elaboración) de una lengua unitaria que pueda servir de vehículo de identificación nacional o por el empleo masivo del lenguaje modelizante propio de una religión, una ciencia o un grupo ideológico concreto para describir la realidad social y física de la colectividad.

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El proceso de autodescripción tiene dos consecuencias inmediatas. Por un lado, se establece un núcleo (un centro) de rasgos pertinentes para la cultura (un canon cultural), a la vez que se desechan otras características en tanto que periféricas (accidentales) e incluso no-sistémicas (externas o inexistentes); por otro lado, todos los textos relevantes para la cultura se describen (o traducen) únicamente a partir del metalenguaje elegido, con una notable disminución de su polisemia: se establece una lectura correcta, una interpretación unívoca de su significado. De este modo, se conforma un sistema (relativamente) estable de relaciones culturales y textuales, aunque sería un error pensar en el proceso de autodescripción y en sus resultados como algo definitivo. También el automodelo cultural puede llegar a modificarse si las condiciones de equilibrio del sistema determinan el fortalecerse de nuevos lenguajes descriptivos o la ulterior inclusión/exclusión de determinados elementos canónicos.

Al lado de los procesos de autodescripción, el sistema cultural dispone de una serie de mecanismos semióticos que le permiten organizar sus relaciones con el alius y el alter, con la otredad y la alteridad circunstantes. Pero es importante entender que estas relaciones (perturbadoras) no se dan por el simple hecho de que más allá de la cultura (y de la semiosfera) necesariamente hay algo (grupos humanos diferentes, quizá hostiles, el mundo “natural”, el reino de los dioses, etc.), sino que dependen en buena medida de la propia organización del dominio cultural, pues la cultura nace, deriva y se define también a través de la descripción de lo que no es ella misma. Dicho en otros términos, la relación que se establece entre la cultura y la no-cultura constituye un importante elemento estructural de la propia cultura, ya que esta, para reforzar su unidad, su autodescripción, también necesita unos anti-modelos (y modelos) que definan un otro al que oponerse (o en el que inspirarse); por ello, la cultura puede llegar a construir sus anti-modelos (y modelos) de otredad/alteridad de manera más o menos autónoma y creativa (Lotman et alii, 1973).

La penetración de textos desde el dominio extra-cultural —la transferencia de elementos, reglas y modelos de un repertorio cultural a otro, empleando la terminología de Even-Zohar, pero también la modelización de algún aspecto hasta entonces desconocido o inadvertido de la realidad— requiere, en primer lugar, que a estos textos se les reconozca como textos, es decir, como estructuras organizadas portadoras de significado; se puede decir, de acuerdo con Eco (1997), que dicho reconocimiento por lo común ya presupone alguna hipótesis interpretativa previa y que es esta hipótesis (a menudo abductiva) lo que motiva y orienta la propia práctica de observación (se observa y se intenta interpretar a partir de lo que ya se conoce y de lo que se busca).


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La traducción de los textos externos a uno de los lenguajes de la cultura se resuelve, ante todo, en un complejo proceso de transcodificación en el que estos textos pueden ser correlacionados con un elevado número de códigos y textos culturales (otra vez más, lo desconocido se lee a través de lo conocido). Pero lo que aquí ahora más importa no es el proceso en sí, ni sus promotores, ni sus intermediarios, sino sus resultados: sobre todo en el caso de textos semióticamente complejos, la traducción se convierte en un fenómeno muy dinámico en el que no sólo se transforman los textos traducidos, sino también los códigos empleados para traducirlos.

Hay que considerar, y Lotman a menudo nos lo recuerda, que en el universo semiótico generalmente el texto precede al lenguaje y que el lenguaje nace y se desarrolla precisamente a partir de la confrontación semiótica con el texto:

La obra de arte innovadora, al igual que los distintos hallazgos arqueológicos arrancados de sus contextos históricos (y, en realidad, toda personalidad de otro), nos son dados inicialmente como textos en ningún lenguaje. Nos es dado saber que son textos, pero el código para leerlos tenemos que formularlo nosotros mismos. (Lotman, 1992b: 238)

Formular un código para leer (interpretar) el texto significa emplear y transformar los códigos y modelos de los que ya disponemos (transcodificación), ajustándolos y re-creándolos (abductivamente) para que se adapten a las nuevas exigencias interpretativas y procurando, en la medida de lo posible, que los cambios y las innovaciones resulten coherentes (se integren) con nuestra enciclopedia cultural (o al menos con esa parte de la enciclopedia que motiva nuestros criterios de búsqueda y de análisis).

Sencillamente, aunque el proceso nada tenga de “sencillo”, la traducción y difusión en el sistema de un texto externo (sea este un epos desconocido, un evangelio, una nueva especie animal o una partícula subatómica) necesariamente comporta la formación y difusión de nuevos procesos textuales (tanto interpretativos como creativos), los cuales pueden llegar a cambiar en profundidad los equilibrios (y los hábitos) de la enciclopedia vigente. Lo que se añade no es, en suma, sólo un elemento o un dato más, sino una nueva manera de establecer relaciones significantes en el interior del dominio y, por lo tanto, una nueva modalidad cognoscitiva, una nueva posibilidad operacional, un nuevo camino de deriva.

7. Las dinámicas de deriva y el papel del azar Dada la heterogeneidad (y la complejidad) semiótica del dominio

cultural y de sus relaciones con el “espacio externo”, dada la variedad y diversidad de los sujetos que en él operan y dada la estructura multi-nivel

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(pluri-codificada) de los textos que por él circulan, la inclusión de algún elemento nuevo en las redes relacionales del dominio no resulta predecible y puede tener una función perturbadora cuyos efectos tampoco se pueden fácilmente (si es que se pueden, en alguna medida) predecir. Esta clase de impredecibilidad, precisamente, llega a caracterizar, en las últimas obras de Lotman, no sólo las dinámicas del cambio cultural, sino también el funcionamiento del texto de arte y la propia conciencia semiótica del ser humano.

Lotman (1989), retomando las teorías de Prigogine, señala la existencia de dos tipos de procesos dinámicos: los que transcurren en situaciones de equilibrio y los que transcurren en situaciones de desequilibrio; los primeros responden a las leyes de la causalidad lineal, son reversibles (simétricos) y totalmente predecibles (en cualquier punto del proceso, si conocemos sus leyes causales, podemos predecir el estado siguiente); en las condiciones de desequilibrio (asimétricas), en cambio, aparecen puntos de bifurcación, es decir, puntos en que la deriva del sistema puede tomar con igual probabilidad dos o más direcciones; Lotman define a estos puntos como momentos explosivos.

La explosión, que supone un cambio repentino, imprevisible e irreversible en la deriva del sistema, tiene que ver con diferentes factores implícitos en las propias dinámicas culturales (incluso en los periodos de desarrollo regular). Entre estos, podemos citar el hecho de que la “densidad estructural” de los sistemas semióticos complejos dista de ser homogénea y que existe, por consiguiente, la posibilidad de que elementos y procesos procedentes de áreas menos estructuradas (y por lo tanto más libres, menos previsibles) se incorporen en los procesos estándar de creación e interpretación cultural.

Así pues, al lado de códigos de elaboración y recepción que permiten la definición y defensa de géneros textuales estables, al lado de un canon cultural oficial que incluye (y selecciona) textos y procedimientos textuales relevantes y al lado de hábitos semiósicos que perpetúan, en la conciencia del sujeto y en sus relaciones, una determinada enciclopedia del mundo, también hallamos estructuras y procesos redundantes que pueden volverse muy significativos si cambian las condiciones de contorno, textos y hábitos discursivos (incluso enciclopedias enteras) de tipo no canónico que constituyen una reserva de alternativas viables y que ejercen una presión (y una influencia) constante sobre los estratos canónicos de la cultura y tendencias a la abducción y a la desorganización (desconstrucción) que tienen efectos altamente perturbadores


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sobre los hábitos semiósicos individuales. Factores, todos estos, que pueden (o no) cambiar en profundidad las estructuras y la historia del sistema cultural11.

En opinión de Lotman, la aparición o introducción casual (impredecible) de los desencadenantes de la explosión es más probable en esos sectores del sistema menos rígidamente estructurados, menos homogéneos, ya que la falta de estructuras rígidas favorece el intercambio y la hibridación y el poliglotismo la traducción e introducción de textos externos al sistema. Para que acontezca una explosión cultural, además, la variación inicial no debe ser necesariamente grande, o frecuente: un texto, una persona o un grupo reducido pueden desencadenar un cambio sistémico general. Lotman (1992b) habla, al respecto, de “efecto avalancha”, algo que también se conoce como “efecto mariposa” y que responde a una tendencia general de los sistemas complejos: una pequeña variación puede generar transformaciones macroscópicas.

Otro dato que hay que tener en cuenta cuando se consideran las dinámicas de la deriva cultural es que el sistema de la cultura está formado por unidades que son, ellas mismas, totalidades semióticas dotadas de todas las características propias de la semiosfera: clausura operacional, heterogeneidad y plasticidad estructurales y procesos interpretativos, traductivos y autodescriptivos mediante los que se define tanto la alteridad como la identidad del sistema. Más específicamente, los propios sujetos humanos se constituyen como sistemas semióticos complejamente organizados que operan e interactúan en dominios relacionales igualmente complejos. Lotman (1992c, 1994) logra expresar las consecuencias debidas a esta gran complejidad de una manera muy sintética y eficaz mediante la noción de inmoralidad: el ser humano es un ser profundamente inmoral, el único animal capaz de actos absolutamente novedosos (esto es, impredecibles). Y es por ello, por su dimensión inmoral, que el dominio cultural se diferencia de todas las demás formas de socialización biológica.

Es importante entender, y Lotman insiste una y otra vez sobre este punto, que la cultura no es sólo el espacio-tiempo de la estructuración semiótica del mundo y de la comunicación de la información relevante para esta estructuración, sino que es también el dominio de la incomprensión, del error, de las traducciones imperfectas, de las derivas interpretativas y de las contradicciones y tensiones semióticas. Y es importante entenderlo porque en los sistemas perfectamente ordenados, simétricos y regulares (en una palabra, 11 Así, por ejemplo, de tres géneros menores (periféricos) como las visiones de los predicadores medievales, la tradición carnavalesca y los romances de caballería pudieron surgir (a través de su reelaboración y contaminación con elementos y modelos procedentes de otras esferas culturales) obras como la Comedia, el Gargantúa y el Don Quijote, destinadas a modificar los equilibrios (y la historia) de todo el sistema cultural. También cabe recordar el gran impacto cultural que puede tener la difusión y reelaboración de tradiciones textuales “otras” (como en Europa, p. ej., los textos filosóficos y religiosos del hinduismo o el “arte primitivo” africano).

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previsibles) no puede surgir información nueva: para que exista deriva intelectual, para que emerjan nuevos significados, para que se cree sentido, la alteridad, el desorden y la incomprensión son tan importantes como la identidad, el orden y la comprensión. La falta de predecibilidad de un sistema semiótico se puede por tanto interpretar como un importante síntoma de su vitalidad.

8. El peso de la descripción Hoy en día se suele reconocer que no existe proceso de observación,

descripción o medición que ya no implique la introducción de un punto de vista: quien observa casi nunca lo hace como un “recién llegado al mundo”, y aunque lo hiciera, al participar en una comunidad de observadores pronto aprendería a “orientar su mirada” con la de los demás. Aún más importante: cuando un observador describe (modeliza) un fenómeno (también en el caso de que este fenómeno sea el propio observador), necesariamente introduce una nueva clase de orden en el sistema descrito, un orden que responde a las propias modalidades del proceso de observación-descripción. Léase lo que escribieron, ya en 1973, Lotman y Uspenski:

El hecho es que justamente desde el punto de vista científico de nuestro tiempo es característica la atención preeminente dirigida al procedimiento y al lenguaje de descripción. Hasta en las ciencias naturales el experimento, tradicionalmente considerado como un valor autosuficiente, se ha relacionado con el punto de vista del experimentador. (Notaremos de paso que este problema específico de la física, que atañe a la influencia del instrumento sobre el resultado del experimento, puede interpretarse como la acción ejercida por el lenguaje del instrumento sobre el material empírico obtenido, es decir, en último término, como un problema semiótico). [...] Tanto en las ciencias naturales como en las humanas se ha desarrollado la idea de la relatividad de las normas habituales. La atención dirigida al sistema de descripción y al punto de vista del descriptor ha llegado a ser una cuestión científica fundamental. (Lotman y Uspenski, 1973: 78-79; la traducción al español de la versión italiana consultada es mía, ML)

Sin embargo, aún en nuestros días con frecuencia se sigue confundiendo el proceso de descripción con la ontología de lo descrito. Esto se debe sobre todo a la extendida creencia de que existe un único mundo objetivo cuyas leyes inmanentes y regulares la investigación científica (“fría, objetiva, exacta”) puede descubrir y describir. Con respecto a este mundo, nuestras interpretaciones pueden ser más o menos correctas: cuando una “interpretación correcta” sustituye a una “interpretación que erróneamente se creía correcta”, hablamos de un progreso lineal del conocimiento, de un acercamiento progresivo a la verdad inscrita en el texto investigado; y cuando, en un mismo periodo, subsisten diferentes “interpretaciones correctas”,


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achacamos esta variedad a la imperfección de los instrumentos y métodos de análisis (cuando no al error, a la ignorancia o a la terquedad de quienes no opinan lo mismo que nosotros) y creemos que tarde o temprano, por ensayo y error, se revelará la única interpretación válida.

El problema es que del mundo, para quienes se forman y actúan en la semiosfera, no existe una única lectura correcta, sino un abanico más o menos amplio de lecturas viables. Lo cual no equivale a afirmar que todas las lecturas son igualmente legítimas, o que no disponemos de criterios objetivos que puedan validar nuestras afirmaciones acerca del mundo. La objetividad existe, pero está, como sostiene Maturana (1996), entre paréntesis. Estos paréntesis son los de la relación de operacionalidad que se da entre el sujeto cognoscente (el intérprete) y la realidad conocida (el texto) y dependen de la red relacional en el que el sujeto opera y de las relaciones que participan en su concreta actividad de observador-descriptor.

Así pues, no debemos olvidar que el observador es, ante todo, un ser vivo y que sus posibilidades cognoscitivas y “su realidad” están completamente determinadas por su estructura cognoscitiva. Cabe preguntarse, por tanto, si esta estructura es la misma para todos los observadores y si se mantiene estable en el tiempo. Como especie animal, nuestro dominio operacional se ha venido formando a lo largo de un complejo proceso de deriva filogénica y esta historia de deriva colectiva garantiza cierta invariancia estructural en todos los miembros de la especie; no obstante, nuestro sistema nervioso es plástico y afina y cambia su estructura a partir de la experiencia de cada individuo durante su deriva ontogénica. Como seres humanos, el dominio cultural en el que crecemos y vivimos influye en (cuando no vincula) la práctica totalidad de nuestras experiencias cognoscitivas (comunicacionales, significacionales, pragmáticas, emotivas, etc.); por este motivo, la realidad, entendida como el dominio operacional en el que todo ser humano realiza su organización, puede ser diferente según el sujeto que la conoce incluso en los niveles más elementales de aprehensión biológica.

También es preciso considerar la naturaleza social de la vida humana y la consiguiente importancia de la noción de validación: es “real” y es “correcto” lo que los demás miembros de nuestro grupo social nos validan como tal. Sobre todo si en el grupo se reconoce y otorga un crédito especial a la práctica de ciertos individuos particularmente competentes (personas que “saben más” en un determinado ámbito operacional): los expertos, los especialistas, los maestros, en una palabra: la autoridad. Ni hace falta decir que, hoy en día, la principal autoridad a la hora de describir las cosas “tal y como son” es la de los científicos. Se trata, en cualquier caso, de una forma más de autoorganización (autovalidación) cultural: los expertos comparten (y parten de) las mismas inquietudes, las mismas certezas y los mismos prejuicios que caracterizan a su grupo social y con los medios y prácticas que les son propios participan

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activamente en los procesos significacionales que definen, sostienen o cuestionan tales inquietudes, certezas y prejuicios.

Finalmente, hay que recordar los condicionamientos debidos a la elección y al empleo de un lenguaje descriptivo determinado. La cuestión no es baladí. Dada la dimensión multi-estratificada y la complejidad relacional de los fenómenos, observaciones y lenguajes que circulan por el dominio cultural, utilizar un único metalenguaje (con un vocabulario y una gramática específicos) equivale a defender una única traducción, una única reducción. De este modo, se reduce la complejidad y la polisemia de los textos observados, muchos elementos y relaciones se interpretan como “accidentales” o “no-relevantes” y algunos problemas se vuelven, sin más, invisibles: no se perciben, no significan, no existen.

Una última observación hay que dedicarla al hecho de que el observador es raramente un elemento externo al sistema descrito, lo cual es particularmente cierto en el ámbito de aquellas disciplinas que intentan explicar (definir) las relaciones que el ser humano establece con su dominio operacional de existencia (como la antropología, la sociología, la psicología y, naturalmente, la semiótica). El propio operar del descriptor —incluyendo sus acciones básicas: seleccionar, entrevistar, medir, explicar, hasta su mera presencia física— forma parte, necesariamente, de la red relacional que se pretende describir y por lo tanto influye en (perturba, cambia) los equilibrios del sistema observado. Es un error pensar en el observador como en un elemento neutro del proceso.

9. Conclusiones Estoy de acuerdo con González de Ávila cuando defiende que la

semiosis social, la construcción y creación social de sentido, es un proceso continuo muy complejo cuyos efectos totalitarios atañen tanto al dominio epistémico como al dominio pragmático del ser humano (sin olvidarnos, hay que añadir, de su dominio emocional); dado el carácter sistémico de este proceso, todas las discontinuidades introducidas por el análisis (representaciones, esquemas, operaciones, etc.) no son sino fragmentos de una totalidad comunicativa (semiósica) que la teoría sólo puede describir desde sucesivos puntos de vista parciales; pero la proliferación terminológica no debe hacernos olvidar la dimensión unitaria de la semiosis, el hecho de que no hay ninguna divisoria clara e indiscutible entre el orden de los objetos, el del conocimiento y el de la acción (González de Ávila, 2002: 234).

A conclusiones semejantes ya había llegado Morris al señalar que la operación de distinguir una sintaxis, una semántica y una pragmática es en realidad una abstracción que permite articular el discurso acerca de la semiosis,


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así como la distinción entre una anatomía, una ecología y una fisiología permite articular el estudio de los seres vivos (Morris, 1938: 87). Pero sería un error perder de vista la profunda unidad o interdependencia semiósica que se da entre las estructuras significantes (la sintaxis), los procesos significantes (la semántica) y las actividades significantes (la pragmática).

Pues bien: la semiosis como proceso unitario y la semiosfera como dominio sistémico de la semiosis son dos nociones límite que habrá que tener en cuenta a la hora de analizar cualquier aspecto de los complejos procesos textuales y culturales activos en nuestros dominios sociales, comunicacionales y operacionales. La alternativa es fragmentar lo vivido en pequeños compartimentos estancos, más manejables, sin duda alguna, pero con muy poca progresión hacia el futuro. Y esto es, al fin y al cabo, un llamamiento, una invitación a recordar que el establecimiento de identidades y de fronteras es sí un hecho cultural fundamental, pero no más fundamental que la necesidad de atravesarlas. El propio signo, y entiéndase esta noción como se quiera, pronto deja de funcionar si no se traduce o relaciona a otros signos, si ya no puede significar algo diferente de lo que significaba antes.

Tal vez sea esta la lección más importante que debemos al pensamiento sistémico y a la semiótica de la cultura: al límite de lo que conocemos (y de lo que a lo mejor nos ha costado mucho trabajo construir), siempre divisamos un horizonte, aun borroso, que nos recuerda, queramos o no, nos guste o no, que todas nuestras miradas son parciales y todas nuestras conclusiones provisionales. Ahí “fuera”, más allá de esa frontera, hay “algo”. Nunca lo vimos, no lo hemos considerado, pretendíamos ignorarlo, pero ahí está. Lo cual, por otra parte, no tiene por qué desanimarnos, desconcertarnos o volvernos agresivos: como jugadores de ese gran juego social que es la construcción de sentido, todos nosotros podemos contribuir a hacer que ese horizonte (y quizá lo que oculta) llegue a ser un poco menos ajeno, y un poco más grande, por tanto, la semiosfera en que participamos.

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CRITERIOS Y LA (NO)RECEPCIÓN CUBANA DEL

PENSAMIENTO CULTURAL RUSO1 DESIDERIO NAVARRO

La compilación que ponemos en manos del lector cubano no es una antología en el sentido habitual de una recopilación de textos escogidos con un mismo propósito editorial en un único momento en el tiempo. Reúne 33 de las 115 traducciones de textos teóricos rusos publicados o dados a publicar por Criterios a lo largo de treinta y siete años, desde sus inicios en febrero de 1972 hasta el pasado 20082. Es fruto de una selección operada sobre los resultados de numerosas y sucesivas selecciones previas, destinados a publicaciones separadas en el tiempo y en la geografía, pero casi siempre agotadas o inaccesibles al lector cubano actual.

Debo aclarar, de entrada, que esas sucesivas selecciones anteriores nunca pudieron ser realizadas sobre el conjunto del corpus teórico-cultural soviético realmente existente en cada momento dado, sino que fueron pequeños logros alcanzados en una lucha individual con limitaciones informativas, económicas e institucionales, tanto en Cuba como en la URSS y luego Rusia. En primer lugar, la sostenida ausencia, en nuestras bibliotecas y librerías, de las ediciones originales de los libros y revistas teóricos importantes que iban apareciendo allá —una ausencia casi total en los años 60, 70 y 80, y luego absoluta en los años 90 y 2000—, con la consiguiente dependencia de los viajes a la URSS —míos y de Tatiana Borísovna Gorstko, mi esposa— para el acceso a ellas. En segundo lugar, las dificultades para conseguir esas ediciones en la propia URSS y luego Rusia: la exigencia de solicitudes oficiales de instituciones culturales soviéticas para conseguir el permiso de acceso a tales o cuales bibliotecas o incluso a sólo tal o cual parte de sus fondos; la necesidad de grandes sumas de dinero propio —tanto antes como después de 1991—

1 Este texto se ha publicado antes como «Prólogo» a la antología El pensamiento cultural ruso en Criterios (1972-2008). Selección y traducción del ruso de Desiderio Navarro. La Habana, Centro Teórico-Cultural Criterios, 2009, páginas v-xxxiii. 2 Cf. bibliografía completa al final del segundo volumen de la presente antología.


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para comprar esas ediciones en librerías comunes y de viejo —donde casi siempre no habían llegado o estaban agotadas— o para xerocopiarlas en bibliotecas, y para pagar después su sobrepeso a las líneas aéreas; y, por último, las limitaciones establecidas en las bibliotecas soviéticas al número de páginas xerocopiables por día y a la xerocopia de libros enteros (muchas libretas llenamos mi esposa y yo copiando a mano textos teóricos).

Lamentablemente, junto con el enrarecimiento y desplome de los vínculos políticos y económicos, también se enrarecieron y vinieron abajo las relaciones culturales existentes, y, en mi caso, desde 1988 nunca más tuve acceso directo a esas fuentes en Moscú. Felizmente, al igual que antes de la caída del socialismo, algunos grandes autores, como Lotman, Ivanov y Gurévich, y entonces jóvenes colegas, como los estonios Jüri Talvet y Peeter Torop, me regalaron con gran generosidad importantes ediciones, mientras que en bibliotecas de EUA, Finlandia y Polonia pude copiar libros rusos inaccesibles en Moscú.

Hablando en términos cibernéticos, ésas han sido las grandes dificultades del input, pero aún mayores han sido las del output, porque, a lo largo de su entrecortada existencia, Criterios, como sección de La Gaceta de Cuba, como boletín mimeografiado y presillado a mano, y como revista mimeografiada y luego en offset, siempre ha tenido muy limitadas posibilidades de publicación, tanto en términos de espacio como de frecuencia. De ahí que más de una vez tuviera que apelar a propuestas y entregas de artículos y antologías a otras revistas y editoriales cubanas y extranjeras. Apenas en 1994, gracias a la ayuda económica internacional en pleno Período Especial, Criterios logró crear su propia colección independiente de libros teóricos, la cual ha incluido series dedicadas al pensamiento cultural en distintos países (Francia, Alemania, Polonia). Pero, sin ayuda rusa en las nuevas circunstancias políticas, sólo en el 2002 logró iniciar la serie Rusia en el pensamiento actual con el valiosísimo volumen Árbol del Mundo: Diccionario de imágenes, símbolos y términos mitológicos, obra de varios destacados miembros de la Escuela de Tartu-Moscú, Tókarev y otros, cuya impresión fue financiada por el Fondo para el Desarrollo de la Cultura y la Educación del Ministerio de Cultura de Cuba.

En suma, del pensamiento cultural ruso, como del de muchos otros países, Criterios no ha podido publicar todo lo que ha querido. Tempranamente conscientes de esa imposibilidad, nos concentramos en tratar de llamar la atención de investigadores, críticos, profesores y editores cubanos e hispanoamericanos en general sobre importantes autores y obras que aquellos con la influencia o los recursos necesarios podrían hacer traducir, publicar y circular. Lamentablemente, como luego se verá, con casi ningún éxito en Cuba, siquiera en el período de mayor acercamiento oficial a la Unión Soviética, que, para colmo de contradicciones, fue también el período de «vacas gordas» editoriales en que aquí se publicaba la mayor cantidad de títulos de muy

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CRITERIOS Y LA (NO)RECEPCIÓN CUBANA DEL PENSAMIENTO CULTURAL RUSO 56 ___________________________________________________________________

desigual calidad con enormes tiradas. Y, en cambio, para nuestra imprevista gratificación, con una entusiasta recepción fuera de nuestro país: en México (un pedido temprano, ya en 1974, de Adolfo Sánchez Vázquez para que preparara una antología de semiótica rusa para su colección Teoría y Praxis de Grijalbo, la solicitud y financiamiento completo de la edición de un número especial de Criterios por la Universidad Autónoma de México-Xochimilco para el VI Encuentro Internacional Mijaíl Bajtín, y el encargo de la edición de un número especial de la revista Escritos dedicado a la Escuela de Tartu-Moscú por el Centro de Ciencias del Lenguaje de la Universidad Autónoma de Puebla, México)3, en España (la publicación de obras de Lotman, Ivanov y Iampolski en sendos Cuadernos de Eutopías, una antología en tres tomos con 50 artículos de Lotman en la editorial Cátedra, y un libro de Borís Groys en la editorial Pre-Textos)4, e incluso fuera de nuestro ámbito lingüístico (por ejemplo, en Brasil)5.

Sin embargo, a pesar de todas las dificultades, tanto en sus páginas como en las de muchas otras publicaciones nacionales y extranjeras a las que ha entregado traducciones, Criterios ha presentado, casi siempre con gran anticipación en el mundo de habla hispana y, sobre todo, en traducción directa del ruso (y no en inconfesas retraducciones del francés y del italiano)6, numerosos textos de la mayoría de los más importantes pensadores rusos de los años 60-2000: Bajtín, Lotman, Uspenski, Ivanov, Lijachóv, Avérintsev, Piatigorski, Toporov, Meletinski, Gurévich, Iampolski, Levin, Konrad, Groys, Bernstein, Sokolov, Kagan, Bórev..., así como de personalidades clásicas anteriores —Tyniánov, Jakobson, Lunacharski— y de jóvenes figuras

3 Lamentablemente, en ese entonces no cumplimenté el pedido de Sánchez Vázquez, con la esperanza de publicar tal antología en Cuba. Los otros dos encargos sí se materializaron: Criterios, edición especial, Universidad Autónoma de México-Xochimilco, 1993 (con textos de Bajtín/Medvédev, M. L. Gásparov, Lotman e Ivánov); Escritos, Universidad Autónoma de Puebla, México, nº 9, 1994 (con textos de Lotman, Uspenski, Ivanov, Toporov, Meletinski, Levin y Gurévich). 4 Eutopías, Documentos de trabajo, vol. 143, 144 y 187-188, Episteme, Valencia, España. Iuri Lotman, La semiosfera, selec. por Desiderio Navarro, Ediciones Cátedra, Madrid, tomo I, Semiótica de la cultura y del texto, 1996; tomo II, Semiótica de la cultura, del texto, de la conducta y del espacio, 1998; tomo III, Semiótica de las artes y de la cultura, 2000. Borís Groys, Obra de arte total Stalin, Pre-Textos, Madrid, 2008. 5 En el prólogo al reciente volumen Semiótica da Cultura e Semiosfera (Sao Paulo, Annablume editora, 2007, 304 págs.), recopilación editada por la Prof. Irene Machado sobre la base de los trabajos presentados en el I Encuentro Internacional para el Estudio de la Semiosfera (Sao Paulo, 22-26 agosto 2005), se reconoce lo siguiente: «Para nosotros [Desiderio Navarro] es el principal mediador de los estudios de Tartu. Fue a través de sus traducciones de los artículos de los semióticos de la cultura que muchos brasileños entraron en contacto con los textos sobre semiótica de la cultura. Inicialmente leímos los artículos publicados en la revista Criterios; después, pasamos a leer los tres volúmenes de La semiosfera [selec. y trad.: D. Navarro].» 6 Tal es el caso, por ejemplo, de diversas traducciones de textos de la Escuela de Tartu publicadas en España, cuyos galicismos e italianismos las delata.


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postsoviéticas —Chujrov, Skidan, Vilemski, Fiks... Estos autores representan disciplinas diversas (culturología, estética, teoría literaria, etc.) y orientaciones teóricas y metodológicas muy heterogéneas, de las cuales la más nutridamente representada ha sido la trascendente Escuela Semiótica de Tartu-Moscú, que logró nuclear una pléyade de brillantes eruditos en muy diversas esferas del saber (rusística, germanística, indología, baltística, folclorística, teoría e historia del cine,

kal, que comenzaron a publicar libros de Propp, M

e Moscú, invitadas, al igual que Crite

filosofía, etc.).

Pero, desde luego, además de lo que pudo divulgar Criterios, era muchísimo más lo que ofrecía de valioso el pensamiento cultural ruso y que permaneció inédito en español y desconocido en Cuba, hasta que, en un número creciente de casos, halló en otros países hispanos traductores como Tatiana Búbnova (a quien le debemos la excelente versión española de varios libros capitales de Bajtín y su Círculo —Medvédev, Volóshinov—), editores como Manuel Cáceres (quien laboriosamente sostiene desde hace años la única revista y sitio web de lengua española dedicados a la Escuela de Tartu-Moscú)7 y casas editoras como Alianza Editorial, Siglo XXI, Fondo de Cultura Económica, Taurus, Fundamentos o A

eletinski, Gurévich y otros.

Y es que, además de libros y artículos de los autores mencionados hasta ahora, ese pensamiento brindaba obras teóricas clásicas de otros formalistas rusos (Shklovski, Eijenbaum y Tomashevski) en la teoría literaria, de Olga Freidenberg en la poética histórica, de Bogatyriov y Propp en la folclorística, de Vinográdov en la estilística, de Zhirmunski en la comparatística, de Florenski en la teoría de las artes plásticas y de Asáfiev en la musicología, o las más recientes de Kolmogórov en la versología, de Lósev y Mamardashvili en la estética, y de otras figuras de la Escuela de Tartu-Moscú (Iampolski, Tsivián, Gaspárov) en la semiótica de la cultura, la literatura y el cine. Y a éstos hay que agregar, sin falta, la producción de los pensadores que, después de la caída del socialismo soviético, pasarían a primer plano en la última década del siglo XX y la primera del siglo XXI: Mijaíl Ryklin, Valeri Podoroga, Elena Petróvskaia, Mijaíl Epstein, Ekaterina Diógot, Evgueni Dobrenko y Vladislav Sofrónov, entre otros. Baste decir que nada se ha divulgado entre nosotros del postmodernismo ruso de los 90, ni del posterior pensamiento crítico-cultural repolitizante de izquierda, que se expresa en importantes revistas como Qué hacer y Revista de Arte d

rios, a la más reciente Documenta de Kassel.

Al lector actual le resultará paradójico enterarse de que en Cuba, incluso en el período de las más estrechas relaciones con la Unión Soviética, de más contactos, convenios y viajes oficiales entre ambos países, el descubrimiento y recepción de lo mejor de la teoría literaria, estética y cultural

7 http://www.ugr.es/~mcaceres/entretextos.htm

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ruso-soviética no se produjo por esas vías, sino por mediación de su descubrimiento y moda en Francia, Italia y EUA, o sea, gracias a la labor divulgadora de Tzvetan Tódorov, Julia Kristeva, Umberto Eco, Victor Erlich y otros, y d

olásticas como El Arte: Formas de la conciencia social, de

las ideas de la OPOIAZ de San Peterburgo y el Círculo Lingüístico de Moscú.

e los primeros ecos de esa labor en Argentina, México y España.

Desde el triunfo revolucionario de 1959 hasta la oficialización del conocido viraje político-cultural en el Primer Congreso de Educación y Cultura, el occidentocentrismo tradicional aún prevaleciente y el prejuicio generalizador hacia la producción teórica soviética —bien fundado en la lectura de los manuales y demás textos rusos traducidos de los 50 y 60 que llegaban— eran perpetuados y reforzados no sólo por la accesibilidad e inaccesibilidad de las principales lenguas occidentales y del ruso respectivamente, sino también por la orientación editorial casi exclusiva hacia la producción teórica occidental —Hauser, Schücking, Finkelstein, Thomson, Sartre, Fischer, Garaudy, Wellek y Warren, Kayser, Wright, Escarpit, Goldmann, Marcuse, Gramsci, Althusser, Balibar, Macherey, Lévi-Strauss, Barthes, Bourdieu, Barbaro, Banfi, Baldelli...—, orientación que dejaba fuera del campo visual del lector cubano no sólo la producción teórica rusa de los años 10, 20 y 30, sino todo lo renovador que venía ocurriendo en la URSS con la publicación, entre otras, de las obras de Bajtín y de Lotman y la naciente Escuela de Tartu-Moscú. De todos modos, aunque no se masivizaron los equivalentes teórico-literarios, estéticos y culturológicos de los omnipresentes manuales filosóficos, políticos y económicos de Afanásiev, Konstantínov-Kuusinen y Nikítin, fuera del mainstream se publicaron joyitas esc

Kelle y Kovalzon (1962).

Lo que pocos sabían entonces era que muchas de las ideas renovadoras que nos llegaban con unos u otros autores occidentales tenían su origen o su inspiración en la ciencia rusa del siglo XX. Quien inició a Lévi-Strauss en la lingüística estructural, disciplina que le sirvió de modelo para su antropología estructural, no fue otro que el gran lingüista ruso Roman Jakobson en la ciudad de Nueva York, adonde ambos científicos judíos habían ido a refugiarse de la amenaza nazi. Y el vienés René Wellek, el principal coautor de aquella influyente Teoría literaria del año 1949 —una de las primeras sistematizaciones de la disciplina, que tan merecidamente popular fue en las universidades cubanas— no sólo vivió desde los 15 años de edad en Praga y estudió literatura en su Universidad Carolina, sino que también fue un participante del célebre Círculo de Praga; de esta ciudad partió en 1935 a Londres, donde fue profesor de Lengua y Literatura Checas, y de allí finalmente se trasladó a los EUA, adonde llegó cargado de ideas no sólo de Mukařovský y Vodicka, sino también de los destacados miembros rusos del Círculo —Jakobson, Trubetzkoi y Bogatyriov—, que, a su vez, habían traído consigo


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«¿Por qué la teoría literaria moderna se originó en Europa Central y Oriental?»: esa directa pregunta es el título de un reciente estudio publicado en los EUA por el destacado comparatista Galin Tihanov, actual presidente del Comité sobre Teoría Literaria de la Asociación Internacional de Literatura Comparada. Al «recapitular las contribuciones de Europa Oriental y Central a pos :

auge estuvo profundamente influida por la ács en los 30.

Más

nacimiento de la teoría literaria moderna en Europa Orie

nocer, de Lotman y Uspenski,

teriores desarrollos en la teoría literaria», el autor afirma categóricamenteSerían difíciles de subrayar en exceso. En verdad, los supuestos avances en la teoría literaria en su segunda «Edad de Oro», los años 60 y 70, apenas fueron algo más que elaboraciones y variaciones sobre temas, problemas y soluciones trabajados en el período de entreguerras en Europa Central y Oriental. El estructuralismo francés, aunque refinado (y a veces renuente a reconocer a sus predecesores) fue hecho posible, desde luego, por la obra de Ferdinand de Saussure. Pero el estructuralismo también dependía de los logros del formalismo ruso y el Círculo Lingüístico de Praga, así como de la formulación de los principios de la fonología por Nikolái Trubetskoi y Roman Jakobson en los años 30. La narratología —a pesar de las diferencias discernibles en sus versiones posteriores (las de Claude Lévi-Strauss, Algirdas J. Greimas, Claude Bremond, Gerard Genette, Eberhard Lammert, Dorrit Cohn, Mieke Bal)— nunca se desvinculó completamente del legado de Vladimir Propp, cuya Morfología del cuento folclórico apareció en una fecha tan temprana como 1928. La versión continental de la teoría de la recepción en los 70 fue anticipada en obras del Círculo de Praga, sobre todo las de Felix Vodicka, quien tomó algo libremente de Ingarden. Por último, la teoría literaria marxista en su posterior obra de Georg Luk

adelante agrega: Las vidas de Lukács, Jakobson, Trubetskoi, Bogatyriov, Shklovski, y también de René Wellek, nos instan a considerar la enorme importancia del exilio y la emigración para el

ntal y Central.8

En febrero de 1972, nació Criterios con el nº 100 de La Gaceta de Cuba, número especial que comenzaba precisamente con un artículo panorámico dedicado a presentar las recientes propuestas innovadoras de la ciencia cultural soviética: «Estructuralismo y semiótica en la URSS» de Meletinski y Segal, y que incluyó, además, «Los problemas de los estudios literarios y lingüísticos» de Iuri Tyniánov y Roman Jakobson, y «De la evolución literaria» de Tyniánov. Al mismo tiempo, en su número 71 la revista Casa de las Américas publicó, de Lotman, «El problema de una tipología de la cultura» y, de Uspenski, «Sobre la semiótica del arte». Y, poco después, en su número 13-14 (dic. 1973-mar. 1974), Santiago. Revista de la Universidad de Oriente dio a co

8 Galin Tihanov, «Why did Modern Literary Theory Originate in Central and Eastern Europe? (And Why Is It Now Dead?)», Common Knowledge 10:1, 2004, Duke University Press, pp. 63-64 y 68.

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«Acerca

a la represión administrativa como la que ellos estaban i

ialistas europeos. Y Criterios sufrió la primera interrupc

del mecanismo semiótico de la cultura».

Como he señalado en otra parte,9 esas publicaciones, así como otras en La Gaceta de Cuba poco antes y poco después de dicho número 100, de textos de los formalistas rusos y la Escuela de Tartu-Moscú (así como del estructuralismo checo), sólo fueron posibles al principio del «Quinquenio Gris» gracias a la docta ignorancia inicial de las «vacas sagradas» del pavonato sobre el currículum vitae y status oficial de esos autores y a su ingenua suposición de que la política cultural en la vida académica de esos países en esos momentos era tan dogmática y dada

mplantando aquí.

Poco después, con la plena instauración de la política cultural del «Quinquenio» y su orientación hacia un pensamiento único oficial y la lucha por medios administrativos, políticos e ideológicos contra todas las discrepancias, por una parte, y con el paralelo establecimiento y/o reforzamiento de los vínculos institucionales entre departamentos ideológicos partidistas, editoriales, academias, universidades y uniones de creadores de Cuba y la URSS, por otra, comenzaron a llegar, a La Habana, las recomendaciones editoriales, los palmarés académicos y los asesores soviéticos y, a Moscú, las solicitudes cubanas de información actualizada sobre la biografía y situación políticas de tal o cual autor soviético. La divulgación de las nuevas propuestas teóricas y metodológicas que estaban surgiendo en Occidente —incluidas las marxistas— pasó de ser escasa a nula; y hasta un libro ya traducido y anunciado, como la Teoría de la producción literaria, del conocido marxista francés Pierre Macheray, nunca apareció. Lo mismo ocurrió con la incipiente divulgación de las simultáneas novedades «heterodoxas» de la URSS y de otros países soc

ión de su existencia.

Cubanólogos extranjeros y estudiosos cubanos han aludido con frecuencia a una amplia divulgación en Cuba de la literatura teórica del «campo socialista», de «los países de Europa Oriental», que habría comenzado a principios de los 70, y algunos han hablado hasta de una sobresaturación con ésta. Pero lo cierto es que, si se hace abstracción de las ediciones que Criterios logró realizar como pudo, directa o indirectamente,10 se publicó casi

9 «¿Cuántos años de qué color?: Para una introducción al Ciclo», La política cultural del período revolucionario: memoria y reflexión, ed. por Eduardo Heras León y Desiderio Navarro, La Habana, Centro Teórico-Cultural Criterios, p. 16. 10 Criterios dio a publicar traducciones de artículos sueltos o antologías enteras de autores de Europa Socialista a la editorial Arte y Literatura, La Gaceta de Cuba, Casa de las Américas, Revolución y Cultura, Temas, El Caimán Barbudo, Unión y Verde Olivo. Con o sin autorización, la Facultad de Filología de la Universidad de La Habana y la editorial Pueblo y Educación reprodujeron traducciones de Criterios en varias recopilaciones y selecciones de lecturas para la docencia.


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exclusivamente teoría de sólo uno de esos países: la Unión Soviética. Y ello a pesar de que Polonia, Checoslovaquia, Alemania y Hungría (y la «descarriada» Yugoslavia) tenían una amplia y muy valiosa producción en las más diversas disciplinas cientificoculturales, desde la culturología, la estética y la sociología, la semiótica y la psicología del arte y la cultura hasta la teoría de la literatura, las artes plásticas, el teatro, el cine, la televisión, la música, el folclor, etc., y en subdisciplinas como, en el dominio literario, la poética teórica y la histórica, la genología, la estilística, la versología, la comparatística, las teorías de la recepción, del lenguaje poético y del proceso historicoliterario, etc. Sería interminable la lista de las muy importantes obras y autores de esos y otros países socialistas que nunca se publicaron en Cuba, y de los que una antología como Textos y contextos: Una ojeada en la teoría literaria mundial, balance y continuación de diez años de trabajo de Criterios, trató, en sus dos tomos (1986, 1989), de dar siquiera un mínimo vislumbre al menos en el dominio cientificoliterario. Ya en marzo de 1981, en el prólogo a esa antología, sólo publicada cinco años más tarde, escribí: «el error de cierta unilateralidad “euroccidentocentrista” no debe superarse mediante la falta de publicaciones o una unilateralidad opuesta»;11 «Parece necesario prevenir contra la ilusa esperanza —ya manifiesta en algunos— de encontrar en la ciencia literaria de sólo uno o dos países socialistas europeos todo el bagaje teóricoliterario que necesita hoy día un crítico o investigador».12 Y pasé a exponer los motivos para «prestar atención simultánea a las investigaciones literarias que se vienen realizando en todos los países de la Europa socialista». Más adelante advertí heréticamente que «en modo alguno creemos que esta “multinacionalidad” de nue la Eur

o de aprovechable o de sugerente, por ejemplo, en los traba

stras lecturas y publicaciones divulgativas deba reducirse al círculo deopa socialista»; y que es inadmisible el desconocimiento de los autores occidentales basados en el marxismo (...) o influidos por él (...), y que no es posible apurarse a rechazar a priori todos los demás autores occidentales, pues, para un espíritu marxista penetrante, hay much

jos más recientes de un Escarpit, un Jauss, un Hirsch, un Rifaterre, un Iser o un Greimas.13

Siempre corriendo paulatinamente las cercas sobre el mapa en busca de una mayor cobertura teórica, Criterios se las arregló para presentar inicialmente al lector cubano algunas nuevas ideas y paradigmas teóricos internacionales en boca de teóricos de la Europa socialista, aquí objeto, no obstante, de mayor o menor recelo ideológico en una escala creciente que iba de los soviéticos (que ocupaban el grado virtualmente cero de desconfiabilidad hasta el comienzo de la perestroika), pasando por los búlgaros y alemanes,

11 Textos y contextos, t. I, Arte y Literatura, La Habana, 1986, p. 13. 12 Ob. cit., p. 10. 13 Ob. cit., pp. 12-13.

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luego por los checoeslovacos, polacos y húngaros, hasta llegar a los rumanos y yugoslavos. Pero, mientras que, a la hora de realizar sus elecciones, nuestros ortodoxos editores confiaban casi exclusivamente en obras de teóricos soviéticos publicadas por sus colegas soviéticos, los propios editores soviéticos —sobre todo la Editorial Progreso—, ya en los 60, 70 y 80, mucho antes de cualquier perestroika, seleccionaban, traducían y publicaban más «liberalmente» y sin demora algunas de esas importantes obras de los otros países socialistas que nunca se darían a conocer en Cuba: por ejemplo, Investigaciones de estética (1962) de Ingarden, Estética de la música cinematográfica (1970) de Zofia Lissa, y Problemas fundamentales de la ciencia literaria (1980) de Markiewicz, polacos los tres; Teoría del estudio comparativo de la literatura (1979) de Durisin, y Problemas de la traducción artística (1980) de Popovic, ambos de Checoslovaquia; Historia de la literatura y mitología (1975) de Robert Weiman y Sociedad – Literatura – Lectura: La recepción de la literatura desde el punto de vista teórico (1978) de Nauman, Schlenstedt, Barck y otros, todos alemanes; Principios de la ciencia literaria comparativa (1977) del rumano Alexandru Dima, o antologías como Semiótica y artemetría (1972), Estructuralismo: «pro» y «contra» (1975) y Semiótica (1983) en las que coexistían los checos Mukařovský y Levý, el polaco Slawinski y los emigrados rusos Jakobson y Trube

unción de Brézhnev no había sido restaurado en toda su integrida

tskoi, con los occidentales Barthes, Lévi-Strauss, Turner, Bremond, Morris, Bense, Piaget y Todorov...

Entretanto, otros cubanólogos extranjeros, y también otros críticos, investigadores y profesores cubanos, sí han percibido ese virtual monopolio de la literatura teórico-cultural de la URSS en la Cuba de los 70 y 80, pero lo han considerado el resultado de una imposición soviética, entusiastamente acogida por los stalinistas locales y tolerada con resignación por otros como parte del precio o del agradecimiento por la extraordinaria ayuda económica, militar, etc. Sin negar el papel activo desempeñado por los asesores y profesores soviéticos en nuestro sistema educacional, ni el peso de las sugerencias y recomendaciones de la nomenklatura cultural soviética en las decisiones editoriales cubanas —e incluso su intervención directa con ediciones preparadas ad hoc para Cuba, como es el caso de la treintena de textos de los cuatro tomos de Problemas de teoría del arte, seleccionados y prologados por el profesor soviético Víktor Ivánov—, no me será preciso apelar a la crítica actual del concepto de «influencia» para demostrar que en este caso no estamos ante una vida cultural que recibió pasivamente la avasalladora influencia cultural de una metrópoli neocolonial, sino ante una recepción activa cubana que escogió con pinzas de ese gran centro cultural lo que mejor servía para la implantación de un modelo de cultura y sociedad que, aunque originario de ese centro y allí realizado y luego parcialmente criticado y abandonado desde mediados de los 50, con la as

d, pureza y dureza, en todo su carácter totalitario, radical e intransigente.


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Bastará confrontar la «oferta», el «surtido», «el catálogo» del mundo editorial y cultural soviético en materia de pensamiento teórico con lo que de él se editó en Cuba desde principios de los 70 hasta mediados de los 80 y aún más tarde (cuando se producen cambios mayores en la correlación de fuerzas en la esfera ideológica local) para darse clara cuenta de que, con la excepción de lo publicado o dado a publicar por Criterios y de unas pocas entregas aisladas del ICAIC (Lotman), Casa de las Américas, Albur (Mamardashvili), el Departamento de Estudios Hispánicos de la Universidad de La Habana, etc., lo que se escogió de esa oferta fue lo más dogmático o conservador de lo producido por la nomenklatura académica soviética —que casi siempre fue, a la vez, de lo más mediocre, inerte e intrascendente de la producción teórica soviética—: En el laberinto del revisionismo. Ernst Fischer: su ideología y su estética (1976) de Súrovtsev; Karl Marx y la estética (1976) de Lífschitz; Examen crítico de los estudios literarios burgueses (1977) de Fridlender; los cuatro tomos de Problemas de la teoría del arte (1980 y 1985) de varios autores; La educación estética en los jardines de la infancia (1981) de N. A. Vetlúgina; La lucha de ideas en la estética (1983) de Ovsiánnikov, Zis y otros autores (entre otros, de Europa Socialista); La educación estética en el socialismo desarrollado (1984) de Oleg Larmin; El contenido y la forma en el arte (1984) de Elena Vólkova; La personalidad del escritor y la evolución de la literatura (1984) de Mijaíl B. Jrapchenko; Balzac, un análisis marxista (1984) de V. Grib; Estética y técnica (1986) de L. Nóvikova; Estética marxista-leninista (1986) de un colectivo de autores b

ayser, Fischer y Garaudy. Ya en marzo de 1981, en el antes citado pról a adve

ajo la dirección de M. Ovsiánnikov; La producción espiritual (1989) de V. Tolstij...

En vez de las necesarias propuestas positivas de una teoría literaria, cinematográfica, etc. y una estética actualizadas y creadoras, tres de los primeros libros escogidos (y gran parte de otros) fueron, por el contrario, obras dedicadas por entero a impugnar la obra de teóricos literarios y estéticos ocidentales —y en especial la de varios publicados aquí en los 60: Wellek, Warren, K

ogo al primer tomo de mi antología Textos y contextos..., me aventurértir: las teorías deficientes hay que desplazarlas y reemplazarlas con afirmaciones teóricas superiores, y en ningún caso exclusivamente con negaciones críticas. (...) a tales o cuales sistemas teoricoliterarios viciados no se los puede presentar como superados en su totalidad cuando simplemente se los ha negado de manera global e indiscriminada, apelando, por ejemplo, a la repetición de unas cuantas tesis sociologicoliterarias y gnoseologicoliterarias de extrema generalidad, rodeadas de un gran vacío teórico, sino sólo cuando se ha propuesto a cambio un sistema teórico positivo que no deja sin elaboración profunda y minuciosa ni uno solo de los sectores o problemas capitales de la ciencia literaria que hayan sido elaborados por los sistemas en cuestión. Así pues, en nuestra opinión, a cambio de los viejos manuales de teoría literaria de Wellek/Warren y Kayser, los únicos publicados en nuestro

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país, hay que dar a nuestros críticos, investigadores y estudiantes no simplemente una crítica negadora «al por mayor», sino un cuerpo de ideas teoricoliterarias que incluya, sin falta, una teoría de la obra literaria, una concepción de los objetos de la genología y la comparatística, una teoría del proceso históricoliterario, una concepción de los valores presentes en la literatura, y otras teorías parciales que superen las propuestas por esos man

l Progreso, la misma

ñol una de las más tempranas traducciones occidentales

uales, aunque para ir conformando ese cuerpo haya que apelar a la recopilación de textos de múltiples pensadores de diferentes países.14

Lo que nuestros dogmáticos, más stalinistas que los brezhnevianos, no sabían, o, lo que es más probable, fingían no saber, era que, mientras ellos emprendían, en aulas, planes editoriales, artículos y prólogos, su cruzada para anatematizar y borrar de la vida universitaria y académica cubana todo vestigio de presencia e influencia de la Teoría literaria de Wellek y Warren, ya en 1978 —sólo un año después de publicado en Cuba Examen crítico de los estudios literarios burgueses (1977) de su impugnador soviético Fridlender— la editoria

que les servía de faro y principal abastecedora de ortodoxia teórica, había publicado en Moscú ese clásico manual en traducción al ruso.

Resulta falaz pretender explicar hoy la falta de ediciones de obras de los autores soviéticos más importantes en todos esos años con una supuesta falta de traductores de ruso, no sólo porque sí los hubo para traducir tomos y más tomos de la «ortodoxia» soviética, sino también porque, cuando se quiso publicar al dogmático Jrapchenko, no se vaciló en encomendarle a Virgilio Piñera la traducción del francés de todo un libro de éste, mientras obras capitales de Bajtín y Lotman, por ejemplo, ya habían estado disponibles en francés desde principios de los años 70; y, por si fuera poco, ya entre el 1968 y el 1977 habían aparecido en inglés dos libros de Bajtín y tres de Lotman y una recopilación de artículos de éste (por cierto, en 1974 la barcelonesa editorial Barral publicaría en espa

de Bajtín, La cultura popular en la Edad Media y el Renacimiento. El contexto de François Rabelais).

Y resulta cínica la afirmación de que aquella selección editorial cubana se hacía para romper la unilateralidad de una imagen negativa preexistente sobre el pensamiento teórico soviético; y ello no sólo por la propia unilateralidad de lo seleccionado, sino porque el «lado» propugnado por esa «nueva» unilateralidad era precisamente el mismo que ediciones soviéticas y algunas publicaciones menores cubanas de principios de los 60 habían divulgado antes, generando dicha imagen. Y, más aún, porque en la vida cultural cubana de los 70 y 80 ese «lado» no necesitaba una divulgación intensiva adicional que reforzara la que le venían dando, en traducción directa al español, la editorial moscovita Progreso y las revistas soviéticas Ciencias

14 Ibídem, pp. 13-14.


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Sociales y Socialismo, teoría y práctica con las obras más paradigmáticas de la «ortodoxia» académica de la Contrarreforma y Restauración brezhnevianas: Fundamentos de la estética marxista (1976) de Avner Zis, Problemas de la estética (1978) de A. Egórov, Fundamentos de teoría de la literatura (1979) de Leonid Timoféev, La cultura y la historia (1980) de V. I. Mezhúev, La estética marxista-leninista y la creación artística (1980) de autores varios, La cultura y sus funciones (1985) de B. Savranski, Manantiales de creación (1987) de Alexandr Mélik-Pasháev y El realismo socialista en la literatura y el arte (s/f) de autores varios, entre otras. Para colmo, las ediciones cubanas, como si no hubiera habido muchos más autores soviéticos de la propia nomenklatura, reiteraban, una y otra vez, los mismos autores publicados por las ediciones soviéticas en español, y hasta los ya publi

iéticos del realismo socialista que se quis ida por

mo socialista está

cados en la propia Cuba: Ovsiánnikov, Zis, Jrapchenko, Novíkova, Fridlender...

Un hecho que revela con la mayor claridad el sostenido carácter sectario de esa selección editorial es la exclusión de las obras de Dmitri Márkov —entre otras, sus Génesis del realismo socialista (1970, Premio Dimitrov 1972) y Problemas de teoría del realismo socialista (1978)— bien conocidas y discutidas en la URSS por defender una concepción del realismo socialista como «sistema estético abierto de representación veraz de la vida». Aunque Markov, Director del Instituto de Eslavística y Balcanística de la Academia de Ciencias de la URSS desde 1969, miembro correspondiente de la Academia de Ciencias de la URSS desde 1984, y condecorado con la Orden de la Bandera Roja del Trabajo, era uno de los principales teóricos sov

o implantar aquí, su concepción de éste se apartaba mucho de la sostenZhdánov y Stalin. En 1977 escribió: Para el artista del realismo socialista, no hay límites al conocimiento objetivo de la realidad real que se desarrolla ininterrumpidamente, no hay limitaciones en la elección de los problemas y, por consiguiente, tampoco en los medios expresivos capaces de transmitir la verdad de la vida. El realis

históricamente abierto en todos esos niveles, y precisamente en esa apertura están ínsitas sus posibilidades estéticas más amplias.15

Tesis aperturistas como ésa hubieran venido en apoyo de aquellos que, como Roberto Fernández Retamar y Basilia Papastamatíu, en el Coloquio de Literatura Cubana de 1981 rechazaron tanto el exclusivismo épico como la condena del intimismo, y defendieron la libertad temática de la literatura cubana frente a la poderosa corriente stalinista que todavía en 1981, a un lustro de la creación del Ministerio de Cultura, podía permitirse establecer públicamente cuál era «la» posición cubana hacia el realismo socialista y, como parte de ella, que uno de los «principios básicos» de éste era que «el centro de

15 «Istoricheskaia otkrytaia sistema pravdivogo izobrazheniia zhizni (O novyj aspektaj obsuzhdeniia problem sotsialisticheskogo realizma v poslednye gody)», Voprosy literatury, 1977, nº 1, p. 48.

_____________________________________________________________ Entretextos 14-15-16


atención está colocado en motivos de interés general: el trabajo, las luchas revolucio

sde 1941, Académico desde 1958 y laureado con el

narias, los esfuerzos del hombre por el dominio de los fenómenos y fuerzas naturales».16

Así pues, con las solas excepciones tardías de un libro de Bajtín, Problemas literarios y estéticos (Moscú, 1975; La Habana, 1986) (cuya edición local, como bien han señalado autores cubanos y extranjeros, adolece de graves errores en la traducción del sistema terminológico-categorial bajtiniano),17 y Psicología del arte (Moscú, 1965; La Habana, 1987) de Výgotski, nuestras editoriales no publicaron ninguno de los grandes libros soviéticos de los 60, 70 y 80, que lo más natural hubiera sido que aparecieran traducidos sin demora en la Cuba amiga de la URSS y no años después en España o México. Pero todos ellos tenían un mínimo denominador común: eran ajenos al realismo socialista neostaliniano. En este sentido resulta elocuente que en su caso el motivo de exclusión no podía ser la publicación extraoficial de esas obras en la Unión Soviética o en el extranjero, ni una supuesta condición de disidente de sus autores. Los mundialmente célebres libros de Bajtín sobre Dostoievski (1963, 1974, 1979) y Rabelais (1965), Oriente y Occidente (1966, 1972) de Konrad, Categorías de la cultura medieval (1972) de Gurévich, Poética del mito (1976) de Meletinski, la Poética de la literatura rusa antigua (1967, 1971) de Lijachóv, los volúmenes de la Historia de la estética antigua (1963–1988) o la Estética del Renacimiento (1978, 1982) de Lósev, o La estructura del texto artístico (1970) de Lotman, o la Poética de la composición (1970) de Uspenski, o Mitos de los pueblos del mundo (1980-82) —de algunos de los cuales Criterios, a pesar de sus limitadas posibilidades, logró divulgar una selección de capítulos—, no aparecieron fuera de la URSS como tamizdat, ni dentro de la URSS como clandestino samizdat o en ediciones marginales, sino publicados y hasta reeditados por las grandes editoriales oficiales mucho antes de la perestroika, y sus autores ocupaban cargos en universidades, institutos científicos y editoriales académicas estatales. A la propia VAPP estatal (Agencia de Derechos de Autor de toda la Unión Soviética), y no a ningún grupúsculo soviético underground, agradezco la entrega, en los 80, de copias de inéditos de Bajtín y Olga Freidenberg. Pero aún más elocuente resulta que ni siquiera el reconocimiento y la distinción oficiales por el aparato cultural brezhneviano pesaban en contra de la exclusión en Cuba, pues a Bajtín se le había hecho un gran homenaje oficial en 1975, Lijachóv era Premio Estatal desde 1969 y Miembro Correspondiente de la AC de la URSS desde 1970, Konrad era Jefe de la Cátedra de Japón del Instituto de Orientalística de Moscú de

16 Mirta Aguirre, «Realismo, realismo socialista y la posición cubana», en Estudios literarios, Letras Cubanas, Ciudad de La Habana, 1981, p. 443. 17 Cf. Rinaldo Acosta, «Bajtín: la novela y el diálogo», Temas. Estudios de la cultura, La Habana, nº 12, 1987, pp. 168. En el mismo año 1986 la editorial mexicana Fondo de Cultura Económica publicó otra traducción del libro.


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Premio E

elto a publicar

statal de la URSS en 1972, y Lósev recibió el Premio Estatal de la Federación Rusa en 1986.

Entrados los 70, su exclusión del mundo editorial cubano no podía deberse ya a ignorancia de esos nombres y obras tan afamados dentro y fuera de la URSS, sino, todo lo contrario, a que se había logrado estar bien informados no ya sobre su obra, sino sobre su biografía política: casi todos ellos habían sido perseguidos y arrestados en tiempos de Stalin: Bajtín deportado a Kazajstán; Lijachóv, Konrad, Meletinski y Lósev, enviados a cárceles o campos de concentración, donde permanecieron años. Pero, aunque el Partido y el Estado soviéticos, incluso los del período brezhneviano, los habían rehabilitado, publicado y hasta premiado y homenajeado, los stalinistas cubanos nunca aceptaron tales rehabilitaciones que contradecían la voluntad del omnisciente e infalible Secretario General: si Stalin había reprimido a esos autores de ese modo, estaba justificado, y divulgar esas obras era un grave error político, «blandenguería».18 Para ellos, que nunca habían aceptado siquiera la limitada crítica del stalinismo que había representado el XX Congreso del PCUS y habían canalizado oportunistamente el rechazo cubano al comportamiento de Jrushchov con Cuba en materia de política internacional hacia un rechazo al antiestalinismo y a la concomitante relativa apertura o «deshielo» cultural que se había oficializado luego del XX Congreso, ni siquiera el restaurador Brézhnev y los suyos eran cabales y dignos continuadores de Stalin. De ese entonces recuerdo la respuesta del entonces director de una editorial cubana a la noticia de que en la Unión Soviética se había vu

recientemente (en 1984) El Maestro y Margarita (1966) de Bulgákov: «Pues entonces es que la contrarrevolución tomó el poder en la URSS».

A pesar de la creación del Ministerio de Cultura en 1976, nuestro mundo editorial siguió estrictamente subordinado por largos años al Departamento de Cultura del CC del PCC bajo el sucesivo control de Antonio Pérez Herrero y Carlos Aldana, y, por esa vía, a un reducido grupo de escritores y profesores que en la campaña por la oficialización de la versión más dogmática del realismo socialista les sirvieron como asesores, censores,

18 Que en esos años la exclusión o borramiento de un autor se podía decidir sobre la sola base de los avatares de su biografía política, independientemente del contenido de sus obras e incluso a pesar del irreprochable valor intrínseco de éstas, es lo que revela con la mayor claridad el borramiento del nombre del célebre estructuralista checo Félix Vodicka como coautor principal de la Introducción a la teoría literaria que bajo el solo nombre del hispanista checo Oldrich Belic publicó Arte y Literatura en Cuba, en 1983. Este volumen incluye, como texto básico, el libro El mundo de las letras que, bajo el nombre de Felix Vodicka y el mismo Belic, había sido publicado por la Editorial Universitaria de Santiago de Chile, en 1971 y 1972, gracias a una iniciativa del investigador Nelson Osorio. «A pesar de» la participación de Vodicka en los sucesos praguenses de 1968, su nombre encabezó la cubierta del libro chileno, seguido por el del traductor-adaptador Belic; en cambio, en el libro cubano no aparece siquiera en la bibliografía.

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articulistas, antologadores y prologuistas. Nuestro «deshielo» en materia de circulación del pensamiento cultural internacional sólo comenzaría gradualmente a partir del 83, y sobre todo del 87, con los cambios en la composición, status y poder relativo de dicho Departamento frente a otras tendencias político-culturales dentro del campo cultural. Todavía a mediados de los 80 no me fue posible publicar una antología de un destacado marxista hispanoamericano porque en ella se criticaba a los estéticos soviéticos dogmáticos. Y sólo en 1986 pudo aparecer mi artículo «Sobre la dogmatización del realismo socialista (Notas informativas)»,19 que cuatro años antes no se había querido publicar por el sencillo motivo de que, aunque el texto no criticaba en modo alguno el realismo socialista en general, presentaba las manifestaciones históricas del dogmatismo en él tal como habían sido señaladas y criticadas por teóricos soviéticos contemporáneos incuestionablemente oficiales (y todavía dogmáticos) como Fridlender, Bushmin, Ovcharenko y Márkov: rompía así la imagen ideal prístina, inmaculada, monolítica, de la doctrina publicitada, demostraba que ésta podía ser dogmática y que, de hecho, ya lo había sido y, lo que era aún más intolerable, dejaba ver que algunos de los dogmas estalinianos criticados allá hasta por la nomenklatura brezhneviana eran pre

cisamente algunos de los «principios básicos» que aquí se habían puesto en vigor en el «Quinquenio Gris» y todavía se luchaba por reinstaurar.

Sólo en 1986, once años después de que Criterios divulgara la primera de sus tres traducciones anteriores de textos de Bajtín (1975, 1982, 1984), se publica en Cuba Problemas literarios y estéticos (1975) del gran sabio ruso. Y las famosas Lecciones de estética marxista-leninista (1963-1966, 1971) de Moiséi Kagan —el más heterodoxo de los estéticos ortodoxos soviéticos, junto al Bórev tardío— se publican en Cuba sólo en 1984, seis años después de que Criterios publicara la primera de sus cuatro traducciones de textos de Kagan, tres de ellas unidades de ese mismo libro (1978, 1982). Lamentablemente, el leve espíritu de renovación y apertura que traía ese volumen no pudo influir mucho por obra de la devaluación científica de la edición a causa de sus innumerables errores graves de traducción; éstos requirieron un descomunal trabajo que sólo quien no sepa ni ruso ni estética podría llamarlo «correciones de determinadas categorías»: la preparación de una separata de 72 págs. (!) por Rinaldo Acosta, que prescribía cientos y cientos de arreglos necesarios que difícilmente un lector se tomaría el tiempo y trabajo de introducir manualmente o de consultar al leer cada nueva página. Y cuando más tarde se produjeron los primeros encuentros personales del propio Kagan con el público cubano de fines de los 80, ya este último había cambiado mucho —sobre todo el más joven—: el diálogo resultó decepcionante, al hallar sus interlocutores a un Kagan que, si bien era más comprensivo que sus compatriotas aquí divulgados para con el arte moderno y de vanguardia de principios del siglo XX y el aprovechamiento

19 Cultura y marxismo. Problemas y polémicas, La Habana, Letras Cubanas, 1986, pp. 315-335.


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de los hallazgos formales de éstos por el artista socialista, simplemente no conocía prácticamente nada de las posteriores obras artísticas y propuestas teóricas de la neovanguardia y el postmodernismo. Y, lamentablemente, en su desinterés por el arte innovador más reciente, el destacado estético soviético no abordó en sus intervenciones siquiera las aquí desconocidas obras e ideas del llamado conceptualismo moscovita de los 70 y 80 y sus figuras hoy mundialmente famosas, como Komar y Melamid, Kabakov, Bulátov, Prígov y Monastyrski, que con tanto acierto presentó Borís Groys al público occidental ya a principios de los 80, y que con tanto interés habrían sido recibidas por un auditorio

bson y Tyniánov, así como de Wellek y Warren y Thomson, en el tomo I d

la URSS, al Brecht teórico que había sido el prim del 193

realidad al tiempo que se le da forma, se la debe criticar realistamente. En el factor de lo crítico reside lo decisivo para el

con inquietudes e inclinaciones estéticas afines, como el de nuestro Instituto Superior de Arte.

También en 1986 reaparecen, si bien fuera del mainstream editorial, textos de Jako

e la Selección de lecturas de teoría y crítica literarias,20 destinada a la docencia universitaria.

Si Lunacharski o Kagan o el Brecht teórico podían funcionar hasta principios de los 80 como factores de apertura respecto al extremo dogmatismo teórico circulante —y precisamente con esa finalidad divulgó Criterios a los dos pensadores rusos—, ya a partir de 1982, ante el rápido avance y expansión de las nuevas ideas culturales y estéticas aperturistas, los tres fueron utilizados a la desesperada por la «ortodoxia» como muros de contención: aunque en odiosas versiones «liberales», los tres hablaban todavía de «realismo socialista». De ahí que, como a un mal menor, se apelara a la tardía edición (1984) de las Lecciones de estética marxista-leninista de Kagan, cuyo original ruso había estado disponible desde 1966; la pronta reedición (1985) —no sin eliminar de la portada el crédito de mi nombre— de mi antología de textos de Lunacharski, Sobre cultura, arte y literatura, publicada cuatro años antes, y la muy tardía edición (también en 1985) de El arte y la política de Bertolt Brecht, recopilación de textos cuyo original alemán también había estado disponible desde fines de los 60. Sólo así nuestros lectores conocerían, también una década más tarde que en

ero en hacer a propósito del Programa de los escritores soviéticos 4 la siguiente advertencia: Al realismo no se le puede sustraer el elemento crítico. Éste es decisivo. El mero reflejo de la realidad, caso de que fuera posible, no estaría en nuestro interés. Se debe criticar la

20 La Habana, Pueblo y Educación, selec. por Rogelio Rodríguez Coronel, Guillermo Rodríguez Rivera y Salvador Redonet. Otra señal del cambio de los tiempos es que todos los textos del tomo II (1987), excepto uno, fueron tomados de Criterios.

_____________________________________________________________ Entretextos 14-15-16


dialé

inspiraban y buscaban apoyo teórico de manera casi exclusiva en textos

ctico: la tendencia.21

Ahora bien, en medio de ese campo cultural que era escenario de fuertes tensiones y luchas, Criterios publicó decenas de textos rusos (y eurorientales) no sólo por el valor intrínseco de sus abordajes teóricos y metodológicos a viejos y nuevos problemas y por su utilidad práctica para el desarrollo de la investigación, la crítica y la docencia nacionales, sino también, y a veces sobre todo, especialmente en los años 70 y 80, por su capacidad para impugnar y contrarrestar con sus argumentos y con la autoridad de su capital simbólico tendencias político-culturales muy dañinas que, primero durante su hegemonía y después en una abierta o velada lucha de posiciones, pesaron sobre el pensamiento, la creación y la vida culturales cubanas y que precisamente se

rusos.

Así, por ejemplo, contra los extremismos de la línea política cultural stalinizante —como, por ejemplo, la exigencia de la comprensibilidad masiva de la obra en calidad de criterio valorativo decisivo, tan frecuentemente esgrimida por nuestros populistas hostiles a todo arte innovador o difícil—, Criterios dio a publicar un libro cuyo rechazo hubiera sido imposible legitimar: la ya mencionada antología de textos del más autorizado político cultural bolchevique, el primer Comisario de Instrucción Popular y compañero de luchas de Lenin, Anatoli Lunacharski,22 cuyas posiciones siempre fueron más abiertas, multilaterales, matizadas, moderadas por reservas y precauciones, tolerantes, respetuosas del arte y de los creadores, y cuya persona y obra ya a fines de los años 20 Stalin marginó no sólo política y culturalmente, sino también en el sentido más espacial (lo envió como diplomático a España y el ya enfermo Lunacharski murió por el camino). Contra el dogma de la existencia de un único método marxista (gnoseologista) para el análisis, interpretación y valoración de la obra literaria y la consiguiente falsedad o inutilidad de los demás métodos, Criterios publicó, además de un texto del húngaro Szabolcsi, el trabajo «El análisis sistémico-integral de la obra artística» de Iuri Bórev.23 Contra las tentativas de instaurar oficialmente como único método correcto de

21 Bertolt Brecht, Schriften zur Literatur und Kunst, tomo II, Aufbau-Verlag und Weimar, 1966, p. 228. Citamos el fragmento directamente del original alemán, dados los errores de la traducción publicada en Cuba —por ejemplo: «Al realismo no se le puede estafar [unterschlagen] el elemento crítico» (Bertolt Brecht, El arte y la política, Arte y Literatura, 1985, prólogo de Mario Rodríguez Alemán, pp. 466-467). 22 Anatoli Lunacharski, Sobre cultura, arte y literatura, La Habana, Arte y Literatura, 1981, 596 págs. 23 En Boletín Criterios, nº 5, 1979. Ambos textos fueron incluidos por el profesor Salvador Redonet en su Selección de lecturas de metodología de investigación literaria I y II (Departamento de Literaturas Hispánicas, Facultad de Filología, Universidad de La Habana, s/f), con el evidente propósito de sustentar teóricamente sus esfuerzos por desdogmatizar y actualizar la enseñanza universitaria de la teoría literaria.


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creación artística la versión más dogmática del realismo socialista: los textos «La estructura de la forma artística» de Kagan y «Sobre el realismo» de Lijachóv, quien, además de propugnar un realismo proteico, esencialmente anticanónico, enemigo de los estereotipos, no identificable con ningún estilo y en búsqueda perpetua de un nuevo estilo, afirmaba que «[l]a irrupción, en continuo desarrollo, en el dominio de los temas “prohibidos” es un rasgo característico del arte realista».24 Contra el silenciamiento y estigmatización del arte que ejerce la crítica y la sátira de los fenómenos negativos de la sociedad socialista: los textos «Sobre la sátira» de Lunacharski, «La sátira y la democra

, mientras Criterios se empeñaba en esas criptopolémicas, en la recepció

tura cubana. Así, por

teor un euro as críti cés Ren :

cia» de Bórev y «El arte y la concepción leninista de la verdad» de Kagan,25 la publicación del cual se logró luego de prolongadas discusiones a alto nivel, debido al carácter no-ortodoxo de las allí citadas afirmaciones de... Lenin.

Peron de lo más dogmático del pensamiento ruso-soviético se ponían de

manifiesto dos fenómenos: el rusocentrismo de más de un epígono local y el rusocentrismo de buena parte del propio pensamiento cultural ruso-soviético de entonces.

Por una parte, ciertos profesores cubanos y soviéticos coincidían en la aplicación forzada de tipologizaciones y periodizaciones construidas sobre la base exclusiva de la cultura rusa a fenómenos y procesos de la cul

ejemplo, Martí era colocado junto a Bielinski, Herzen y Chernyshevski como una de «las destacadas figuras de la estética materialista pre-marxista», y junto a Bielinski, Chernyshevski, Dobroliúbov y Saltikov-Shchedrín como uno de los «representantes de la estética democrática revolucionaria».26

En contraste con la enérgica actitud antietnocentrista de grandes teóricos y comparatistas literarios soviéticos como Kónrad y Zhirmunski, la

ía literaria y la estética soviéticas incurrían generalmente en centrismo tanto teórico como metodológico.27 En una de sus acerb

cas al eurocentrismo de la teoría literaria occidental, el comparatista frané Etiemble escribió lo siguiente sobre la Teoría literaria de Wellek y WarrenEn cuanto al índice de los nombres propios, ¡qué opiniones! Shakespeare a tutiplén; Chikamatsu, que bien lo merece, no es citado una sola vez (...) Ni

24 El texto de Lijachov apareció en Casa de las Américas, nº 75, nov.-dic. 1972, y el de Kagan, en Criterios, nº 3-4, julio-diciembre, 1982. 25 Los tres aparecieron en El Caimán Barbudo: el de Lunacharski en el nº 154, oct., 1980; el de Bórev, en el nº 169, enero, 1982; y el de Kagan en el nº 174, junio, 1982. 26 Víctor Ivanov, «La estética marxista-leninista como etapa superior en la historia del pensamiento estético universal», en Problemas de la teoría del arte, tomo I, Arte y Literatura, La Habana, 1980, p. 11. 27 Introduje esta distinción en «Un ejemplo de la lucha contra el eurocentrismo en la ciencia literaria de la América Latina y Europa», Casa de las Américas, nº 122, septiembre-octubre 1980.

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un solo Ibn en el sumario de una Teoría literaria. Sí, ¿qué pensar de una teoría literaria que desatiende las retóricas árabes e hindúes y escamotea las obras chinas y japonesas? Que no trata siquiera de integrar en sus resúmenes todo lo que sabemos ya sobre las literaturas semíticas, finougrias, turcomongolas y mala teraturas orales del África y lo que diserta sobre el poema y la

des poetas orientales, son clásicos de la

viética decl su tiem da en L

literatura mundial se ha desp

yas, y a la que le importan un bledo las lisubsiste de las obras precolombinas; que

versificación, sin dar a las qacidas, a los rubayat, a los che, al zadzal, al ts’eu, al pantum, al haiku, al waka, etc., lo que por derecho les corresponde...28

Ahora bien, como señalé ya en 1982, sin quitar una sola palabra de las citadas críticas de Etiemble a la clásica obra de Wellek y Warren, ellas son igualmente válidas para los principales manuales soviéticos de teoría literaria: los de Timoféev, Pospélov y Abramóvich, así como para la más ambiciosa y fecunda tentativa soviética de elaborar una teoría literaria: los tres valiosos tomos de Teoría de la literatura: Problemas fundamentales a una luz histórica, preparados por un equipo de científicos del Instituto de Literatura Mundial «Máximo Gorki» de la Academia de Ciencias de la URSS (...). Y hay aquí una circunstancia agravante, ausente en el caso de Wellek y Warren: Navoí, Firdusí, Jafiz, Jayam, Rudakí y Nizamí, entre otros gran

s literaturas nacionales de muchos pueblos de la multinacional Unión Soviética; y la qacida, el rubai, el ghazal y otras formas poéticas tradicionales árabes, persas y turcas, han seguido siendo utilizadas ampliamente hasta hoy por los escritores del Oriente soviético.29

Todavía en los años 80 se podían escuchar en la Unión Soaraciones como ésta de uno de los más destacados escritores rusos de po, Fiódor Abrámov, transmitida por la televisión soviética y reproduciiteratúrnaia Gazeta, órgano de la Unión de Escritores de la URSS: Ahora existe el punto de vista de que el centro de la

lazado a la América Latina... ¡Quiero defender de la manera más vehemente los valores que está elaborando la literatura soviética! Tal como en el siglo XIX el centro de la literatura mundial se hallaba en Rusia, asimismo sigue estando en ella hasta el día de hoy.30

Y es que la teoría del realismo socialista era no sólo la teoría de un método creador, sino también una teoría del proceso histórico literario y artístico: ese método era considerado el escalón más elevado alcanzado por el desarrollo histórico literario y artístico de la humanidad. Para esa teoría basada en una concepción unilineal y unidireccional de la historia social y cultural, el

28 René Etiemble, Essais de littérature (vraiment) générale, Gallimard, París, 1974, pp. 9-11. 29 «Eurocentrismo y antieurocentrismo en la teoría literaria de la América latina y de Europa», en: Desiderio Navarro, Cultura y marxismo: Problemas y polémicas, Letras Cubanas, 1986, pp. 43-44 (publicado originalmente en Revista de Crítica Latinoamericana, Perú, no 16, 1982). 30 Cit. según Alexei Kondratovich, «Korni i kryl’ia», diálogo entre A. K. y Adyl Iakobov en Literaturnaia Gazeta, Moscú, 1 de febrero de 1984, no 5, p. 4.


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realismo socialista era la última estación a la que tarde o temprano llegarían, como un tren sobre una línea ferroviaria, la literatura y el arte de los distintos países del mundo. Y los primeros en llegar plenamente a la etapa del realismo crítico en el siglo XIX y a la del realismo socialista en el siglo XX habían sido la literatura y el arte rusos. Extrapolando la tesis de Marx según la cual «la anatomía del hombre es la clave de la anatomía del mono», se consideraba que la naturaleza de las obras del más alto escalón evolutivo del arte de la humanid

zaban a vivir, en sus narrativas, un afloramiento y reavivam

e Abr lé, adem

son, Caudwell, Finkelstein, Mariátegui, Macheray, Vernier, Willide los hermanos países socialistas, como Brecht, Krauss, Naumann, Bakos, Markiewicz, Szabolcsi, Köpeczi, Zárev, Vianu y decenas de otros destacados

ad, o sea, del realismo socialista ruso, era la clave de la naturaleza de todas las anteriores obras de la literatura y el arte mundiales, y, por eso, la teoría general de la literatura y del arte se podía, más bien se debía, construir sobre la base exclusiva de la literatura y el arte rusos.

De ahí las reacciones hostiles que desató en Literatúrnaia Gazeta y otras publicaciones soviéticas la creciente influencia de la poética del realismo mágico y «lo real maravilloso» latinoamericanos en la propia literatura soviética, sobre todo en varias literaturas de repúblicas no eslavas —de Moldavia a Kirguizia— que comen

iento de sus conciencias mitológicas nacionales, étnicas. Tal influencia era vista como un peligroso factor de desvío de los principios del realismo socialista y de reforzamiento de tendencias culturales y sociales centrífugas respecto al centro ruso.

Por último, al citar la explícita y categórica tesis rusocéntrica dámov en un artículo que publiqué en 1985 en Casa de las Américas, seña

ás, una manifestación de ese centrismo en otro plano: Lamentablemente, algunos autores soviéticos dan muestras de un rusocentrismo análogo en el examen y valoración de la ciencia literaria mundial. Por ejemplo, de creer lo expuesto en el extenso epígrafe «Estudios literarios» del Diccionario de términos literarios, preparado por L. I. Timoféev y S. V. Turáev (Moscú, 1974), los únicos estudios literarios que se han hecho en el mundo después de Marx, Engels, Lafargue y Mehring, serían los publicados en ruso a partir de Plejánov (pp. 189-196); y sobre los estudios literarios marxistas en particular nos lleva a creer lo mismo el libro Los estudios literarios marxista-leninistas de P. A. Nikoláev (Moscú, 1983), en cuyas páginas el único marxista no rusófono mencionado es György Lukács, pero sólo como autor de un único libro, Sobre la historia del realismo, escrito en la URSS y publicado originalmente en ruso, y mencionado sólo para criticarlo porque «simplificó en gran medida» el problema del realismo. Ninguna de ambas obras reconoce la existencia de un pensamiento literario marxista no rusófono: no sólo ya el de los marxistas occidentales —como Gramsci, Della Volpe, Thom

ams, Jameson o Eagleton—, sino tampoco siquiera el de los marxistas

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científicos.31

A medida que avanzaban los años 80, la estética y la teoría literaria soviéticas ortodoxas comenzaron a ser vistas en Cuba como inoperantes y obsoletas por un número creciente de actores culturales, y en la docencia y la investigación sus cultores empezaron a abandonar el currículo, la agenda y la bibliografía al servicio de la fundamentación teórica y la implantación local del realismo socialista —el cual a menudo, por consideraciones tácticas, sólo figuraba, innombrado, en formulaciones perifrásticas a la manera de «animal que maúlla, caza ratones y camina por los tejados». Pero ello no ocurrió por obra de ninguna reorientación o rectificación operada o dictada por el aparato ideológico-cultural, sino en virtud de la nueva situación cultural creada por la nueva praxis creadora cubana de los 80: ésta llevó a primer plano de la vida artística, literaria y cultural en general nuevos tipos de obras y prácticas, nuevos conceptos de arte y de creación, nuevos criterios de valor, nuevas problemáticas, etc. ante los cuales el pensamiento cultural escolástico soviético, salvo una condena o una descalificación artística total a priori, no tenía nada que decir. Entretanto, después de un breve período de ambivalencia, ya por 1987 lo que llegaba de la Rusia soviética de la perestroika había pasado a ser tratado en medios o

cultural de la Europa del Este o de Rusia en parti

ficiales con tanto recelo ideológico como lo que venía de la Polonia de Solidaridad.

En un artículo publicado en ese entonces, «La literatura europea socialista de hoy: ¿una desconocida de mañana en la América Latina?»,32 que, sin proponérmelo, resultó lamentablemente profético, llamé la atención sobre la creciente posibilidad de que, por obra de la política editorial seguida durante décadas, nos quedáramos sin conocer realmente lo mejor de la actualidad literaria de la Europa Socialista. Si hubiera hecho la misma pregunta casi retórica con respecto al pensamiento

cular, hoy tendría que decir que también esa posibilidad se hizo lamentable realidad en gran medida.

En los 90, con la caída del socialismo en la URSS y la desintegración de ésta, muchos dogmáticos filosoviéticos locales cambiaron de orientación de la noche a la mañana y procedieron a un «lavado de biografías» y de bibliografías; varios de los más activos y oficialmente encumbrados entre ellos pasaron a la emigración y la disidencia; numerosos oportunistas comenzaron a criticar despectivamente y sacar de la circulación cultural todo lo ruso que hasta ayer habían elogiado y divulgado con insistencia; y tanto éstos como los que nunca gustaron de lo ruso en su versión soviética y los que sostenían la total

31 «Otras reflexiones sobre eurocentrismo y antieurocentrismo en la teoría literaria de la América Latina y Europa», Casa de las Américas, La Habana, nº 150, mayo-junio 1985, pp. 69. 32 «La literatura europea socialista de hoy: ¿una desconocida de mañana en la América Latina?», La Gaceta de Cuba, La Habana, septiembre, 1988, p. 20.


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ajenidad y polaridad de la cultura rusa respecto de la cubana no vacilaron en botar al niño junto con el agua sucia y la palangana: hasta los «muñequitos» rusos televisivos en bloque fueron fácil víctima de las purgas. Por su parte, en una irónica coincidencia de los extremos, aquellos para quienes la stalinización era ya, parafraseando a Habermas, un proyecto inconcluso, prefirieron que, si no se publicaban «sus» teóricos, no se publicara nada de Rusia. Y fuera de Criterios nunca más se publicó un texto teoricocultural ruso, independientemente de su aparición original en el período socialista o postsocialista, y de la afiliación de su contenido o de su autor a una u otra tendencia ideológica o política o propiamente cultural, científica, estética, artístico-literaria. Sobre la mayor parte del medio cultural cubano de esos años se podría decir lo mismo que, en uno de los trabajos aquí antologados, dice Lijachóv acerca del Bunin emigrante en uno de

ro que en Cuba

sa Campuzano, Teresa Delgado, Rogelio Rodríguez Coronel y, en especial, Salvador Redonet, interesado en los aportes narratológicos de Propp y los formalistas rusos, y

olai Kónrad un fuerte aliado en

sus cuentos: «Para él, Rusia es algo que no volverá, ella está en el pasado, en el pasado están Moscú y Oriol, en el pasado están los rusos... Todo lo que se refiere a Rusia, ha devenido para él historia.» O, como dice Bunin, «Había una vez una Rusia...».33

Lamentablemente, los cambios políticos en Rusia y la nueva situación económica cubana de principios de los 90 impidieron que Criterios continuara su línea de invitar a dar conferencias en Cuba a las verdaderas grandes figuras del pensamiento cultural ruso, como había hecho en 1987 con Iuri Lotman, y en 1989 con Viacheslav Ivanov. Pero su labor de divulgación impresa de ese pensamiento, por el contrario, se intensificó —si bien más en el extranje

, debido inicialmente al impacto de dicha situación económica nacional en la esfera del libro, y, luego de la reanimación editorial de fines de los 90, al desinterés por las publicaciones teóricas extranjeras (la colección Arte y Sociedad de Arte y Literatura, a diferencia de otras, no fue reiniciada).34

A pesar de todo, en las dos últimas décadas se ven en revistas, libros y defensas de tesis trabajos que aprovechan y citan a Bajtín, Lotman, Propp, Uspenski, Levin, Lijachov, Bernstein y otros importantes pensadores rusos publicados en la isla o en el extranjero, como ya habían comenzado a hacer desde los 80 en sus artículos y/o clases universitarias Margarita Mateo, Ricardo Repilado, Gerardo Mosquera, Magaly Espinosa, Lui

Roberto Fernández Retamar, quien halló en Nik

33 Véase el segundo tomo de la presente edición, p. 303. 34 Ya a fines de los 80, a pesar de la relativa apertura editorial, mi propuesta de crear y conducir en Cuba una serie de cuadernos y libros de pensamiento teórico para la docencia había sido rechazada, después de lo cual yo me había negado a que las obras seleccionadas, recopiladas, traducidas y prologadas o recomendadas por mí siguieran apareciendo como fruto del trabajo editorial de otra persona. En ese entonces tomé conciencia de la necesidad de crear la Colección Criterios, paralela a la revista homónima.

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su lucha

na crítica cultural r

rología: Un nuev

contra el eurocentrismo en la teoría literaria.35

Hoy nos hallamos ante una situación cultural rusa completamente nueva en la que el metarrelato teleológico realista-socialista y, en general, la teoría cultural, estética, artística y literaria soviética oficial han sido desplazados no sólo por los discursos teóricos antaño reprimidos, sino también y sobre todo por el boom e institucionalización de la culturología como una filosofía de la cultura un tanto ecléctica, y por una ensayística que ha asimilado prontamente los principales discursos filosóficos postmodernos occidentales, y en medio de la cual en los últimos años se está abriendo paso u

epolitizante, resociologizante, ligada al marxismo o afín a él.

A las mencionadas océanicas lagunas de nuestro conocimiento del pensamiento teoricocultural ruso soviético y postsoviético habría que sumar nuestro desconocimiento de aquellas obras y autores rusos que, volviéndose sobre su propia cultura, nos ayudarían a orientarnos en la nueva situación cultural y/o en su «prehistoria»: libros como El arte ruso del siglo XX de Ekaterina Diogot, El postmodernismo ruso de M. N. Lipovetskii, Los intelectuales y el estado soviético de Borís Kagarlitski, o La sociedad gótica: Morfología de una pesadilla de Dina Japáeva, y artículos como «El uso de conceptos occidentales en la filosofía postsoviética: Traducción y recepción» de Natalia Avtonomova o «La imaginación liberada: Los intelectuales postsoviéticos entre la hegemonía del Estado y la hegemonía del mercado» de Madina Tlostanova. Pero al respecto no podríamos incurrir en el error de desatender las obras pertinentes de autores de la diáspora académica rusa, como Lugares comunes: Mitologías de la vida cotidiana en Rusia de Svetlana Boym, Postscriptum comunista de Borís Groys, Economía política del realismo socialista de Evgueni Dobrenko y otras de Margarita Tupitsyn o Alexander Etkind, ni las de estudiosos occidentales, como los libros Mundo de sueños y catástrofe de Susan Buck-Morss y El realismo socialista: ¿una estética imposible? de Régine Robin o el artículo «La disciplina de la cultu

o “pensamiento ready-made” para Rusia» de Marlène Larouelle.

Con independencia de las cambiantes coyunturas y condicionamientos institucionales y sin otros límites que la información y los recursos económicos que logre recabar, la agenda de Criterios continuará incluyendo la divulgación de lo más valioso del pensamiento cultural ruso, entendida ésta como una apropiación crítica con arreglo a la profundidad, la originalidad, la capacidad reveladora y problematizadora de los textos, y a la importancia y urgencia de las necesidades de la investigación, la crítica y la

35 «Con posterioridad a 1972, (...) leí el excelente trabajo del investigador soviético N. I. Konrad “Algunas cuestiones relativas a la historia de la literatura mundial”, que de inmediato traduje e incorporé como material de consulta obligada en mis cursos universitarios de Teoría y Crítica Literarias», en: Roberto Fernández Retamar, «Nota a esta edición», Para una teoría de la literatura hispanoamericana, Pueblo y Educación, La Habana, 4ª ed., 1984, p. 8.


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docencia cubanas que los mismos pudieran satisfacer. Como ya se habrá odido ver: si no todo, casi todo queda por hacer.

Rodeada de nostalgias y exorcismos, cierta Rusia está y estará ya para siempre en nuestro pasado cultural. ¿Será nuestro futuro enriquecido al fin por el pensamiento cultural de una Rusia aquí desconocida para casi todos?

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OTRA SEMIÓTICA PARA OTRA POLÍTICA1 FRANCISCO PINEDA

En junio del año 2005, el Ejército Zapatista de Liberación Nacional planteó una cuestión básica para la lucha por la justicia, la democracia y la libertad: “¿cómo hacemos para que no nos derroten?”

En la Sexta Declaración de la Selva Lacandona, el EZLN también anunció los primeros pasos para buscar una solución al problema planteado:

Vamos a ir a escuchar y hablar directamente, sin intermediarios ni mediaciones, con la gente sencilla y humilde del pueblo mexicano. Lo que vamos a hacer es preguntarles cómo es su vida, su lucha, su pensamiento de cómo está nuestro país. Y tal vez encontramos un acuerdo y, juntos, nos organizamos en todo el país. Y encontramos algo así como un programa que tenga lo que queremos todos, un programa que sea claramente de izquierda, anticapitalista, antineoliberal. Y un plan de cómo vamos a conseguir que ese programa se cumpla. Vamos a tratar de construir otra forma de hacer política, una que cumpla la palabra.

El problema planteado lleva su propuesta: construir desde abajo y desde la izquierda. Las acciones enunciadas, además, llevan la forma de construir: escuchar, preguntar, hablar y acordar; juntar y organizar; encontrar juntos un programa y un plan de lucha. Cumplir la palabra.

* * *

1 Este trabajo fue presentado como Ponencia en el Encuentro Académico de la Universidad de Guadalajara, Auditorio Salvador Allende, 21 de marzo del 2006. Puede escucharla en el siguiente enlace de audio: <http://piezasdelrompecabezasdelaotra.org/piezas/mp3/jalisco/encuentrointelectuales/15franciscopineda.mp3> La versión escrita se publica por primera vez en Entretextos.


http://piezasdelrompecabezasdelaotra.org/piezas/mp3/jalisco/encuentrointelectuales/15franciscopineda.mp3

http://piezasdelrompecabezasdelaotra.org/piezas/mp3/jalisco/encuentrointelectuales/15franciscopineda.mp3

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En esta intervención, presentaré algunas consideraciones sobre la otra campaña. Me apoyaré en aportes teóricos de Iuri Lotman (1922-1993), fundador de la Escuela de Tartu y considerado como la figura más sobresaliente de la semiótica en la segunda mitad del siglo XX2. En el planteamiento que haré, el supuesto de base es que la construcción de otra forma de hacer política involucra también otra semiótica; implica construir otro sistema de significaciones, distinto y opuesto al sistema dominante.

La experiencia histórica muestra que el reto cultural para los oprimidos es más complejo que solamente resignificar o cambiar los usos de los códigos existentes. Ahí comienza la subversión cultural, pero ésta sólo se profundiza cuando rompe el “orden natural” o “civilizado”; cuando la gente humilde cuestiona no sólo los actos excesivamente crueles y corruptos, sino la existencia misma de los opresores.

Lotman propone un aspecto crucial: la cultura es en principio políglota y sus textos siempre se realizan en el ámbito de por lo menos dos sistemas semióticos: la palabra y el gesto, por ejemplo. Lo más común es que los textos de la cultura estén cifrados con muchos códigos. Pero desde el punto de vista genético —observa— la cultura se construye sobre la base de dos lenguajes primarios. Uno, la lengua natural utilizada en el trato cotidiano; dos, el lenguaje de las relaciones espaciales, la división del espacio en “propio” y “ajeno”.

Diríamos, así, que en el planteamiento zapatista también es crucial apreciar las relaciones codificadas espacialmente. Construir abajo y a la izquierda representa una opción y una apuesta, sí; pero, además, la codificación espacial le confiere identidad social y política a la otra campaña. Sin esa identidad no sería posible distinguir lo que es propio de lo que es ajeno a la rebeldía. El lenguaje espacial establece las fronteras semióticas necesarias para que la acción tenga un sentido.

Pero, si distinguir es importante, no es suficiente. Para que tal o cual sistema cultural resulte capaz de cumplir amplias funciones semióticas, debe poseer también un mecanismo de multiplicación reiterada de sus significados. En el sistema dominante, por ejemplo, la ciudad se opone a lo que está más allá de su entorno: lo propio, lo “culto”, cerrado y seguro se opone a lo ajeno, lo “inculto”, lo abierto e inseguro. Esa relación se reitera al interior de la ciudad. El templo o la universidad, digamos, en el sistema de la dominación se oponen a lo que está más allá de sus muros, imponiendo jerarquías sobre lo ajeno, inseguro, “inculto”.

2 Cfr. Iuri Lotman, La semiosfera (tres tomos), Ed. Cátedra, Madrid, 1996-2000; Cultura y explosión, Gedisa, Barcelona, 1999.

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OTRA SEMIÓTICA PARA OTRA POLÍTICA 80 ___________________________________________________________________

La subversión cultural del sistema dominante se profundiza, entonces, cuando la rebeldía golpea los muros del poder y transpone los umbrales, antes infranqueables.

En este sentido, podemos considerar que el mecanismo de multiplicación reiterada de la rebeldía, actualmente, es la otra campaña. En casi tres meses, ha atravesado los límites de 14 estados. Cruzando el campo y la ciudad, ha unido las experiencias de lucha de mujeres y hombres; indígenas y obreros; campesinos, lesbianas, estudiantes, ancianos, homosexuales, maestros, trabajadoras y trabajadores sexuales. Así, la otra campaña subvierte el orden de la dominación: construye el espacio propio de la rebeldía, traspasando los límites que fragmentan a los de abajo.

Pero, además, puesto que cada espacio tiene sus correspondientes habitantes, con sus propios lenguajes; haciéndose semejante a ellos, la otra campaña se vuelve distinta en cada lugar, al tiempo que sigue siendo la misma. De ese modo, multiplica su poliglotismo, crece su valor informacional y su complejidad: aumenta el repertorio de sus posibilidades.

Así, en la otra campaña se está generando un nuevo y vasto sistema de codificación múltiple: otra semiótica para otra política.

* * *

Cada relato de la gente sencilla y humilde es una irrupción semiótica que construye otra forma de hacer política y, a la vez, socava el sistema de clasificaciones y prácticas del poder.

Cada historia contada, cada ruptura del dolor silencioso desencadena un devenir autocatalítico. La rebeldía genera más rebeldía, la autodescripción hace posible la autoorganización. La misma redundancia hace que la situación de los oprimidos se vuelva más comprensible para sí mismos. Además, cada relato aumenta la información para el futuro programa nacional de lucha y, por tanto, amplifica sus posibilidades.

En el diálogo, la semejanza entre los hablantes hace posible la comprensión; mientras que la diferencia le da valor a su relación, desde el punto de vista informativo y social. Ambas, la semejanza y la diferencia, son indispensables para que exista un diálogo fructífero.

Podría decirse, incluso, que un emisor y un destinatario, perfectamente idénticos, se comprenderían por completo pero, en realidad, no tendrían de qué hablar. El valor del diálogo radica en la diferencia. Estamos interesados en la comunicación justamente a causa de que somos diferentes y, a la vez, podemos comprendernos porque somos semejantes.

En el límite, la diferencia completa hace imposible la comprensión. Los que son radicalmente diferentes —explotados y explotadores, rebeldes y


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opresores— no pueden comprenderse mutuamente. Por eso, para construir la “armonía” entre clases sociales antagónicas, la condición necesaria es la sumisión; ésta crea el espacio semiótico de homogeneidad entre opresores y oprimidos.

Frantz Fanon, uno de los autores más destacados de la lucha de liberación en África, observó un recurso de la sumisión: Cuando los oprimidos se rebelan, todos los santos que han ofrecido la otra mejilla, que han perdonado las ofensas, que han recibido sin estremecerse los escupitajos y los insultos, son enaltecidos y puestos como ejemplo3.

El dispositivo se complementa con chantaje y castigo: no aceptar la mansedumbre es pecado de soberbia.

Con ese modelo, aquí, los intermediarios del sistema exigen sumisión. Si no se acepta el escupitajo sobre los Acuerdos de San Andrés, dicen que se le “hace el juego a la derecha”. Si no se pone la otra mejilla, tras la emboscada perredista, en Zinacantán, dicen que se le “hace el juego a la derecha”. Por medio de ese discurso de sumisión, los sacerdotes del “centro” construyen su espacio semiótico de homogeneidad con los opresores.

Pero, ¿qué sector de la sociedad es el que trata de neutralizar y cooptar ese discurso? Espacialmente, ese mensaje utiliza la memoria que tiene el receptor acerca de la oposición izquierda-derecha. Sin embargo, lo importante es que para poder funcionar, también necesita que el receptor olvide la contradicción arriba-abajo. En este sentido, es un mensaje para un destinatario “olvidadizo”, por decirlo de algún modo. Está elaborado para una franja que no vive o que sólo percibe débilmente la oposición antagónica entre los de arriba y los de abajo. Allí, en medio a la izquierda, ese discurso busca su aceptabilidad. No abajo a la izquierda, ni donde está activa la memoria de la explotación, el despojo, la violencia y el desprecio.

En la otra campaña, cada relato, en cada lugar, contribuye a que surja poco a poco otro sistema de codificaciones. Lo que el poder declaraba como “verdaderamente existente” empieza a resultar inexistente, y lo que “no existió” comienza a volverse existente y significativo. Aquellos a quienes el sistema de dominación declaraba como “anormales”, “incorrectos”, “inexistentes”, en la otra campaña dan el ejemplo de lo que es la resistencia y la dignidad.

La otra campaña constituye así una subversión polisémica del orden burgués. Su rebeldía, desde que nace en la voz de los sin voz, representa otra semiótica.

* * *

3 Cfr. Frantz Fanon, Los condenados de la tierra, Fondo de Cultura Económica, México, 1965.

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OTRA SEMIÓTICA PARA OTRA POLÍTICA 82 ___________________________________________________________________

Pero las dificultades no son ajenas. Al contrario, a diferencia del sistema dominante, las capacidades reales del proceso rebelde son menores que sus autodescripciones. Los dominados afrontan la necesidad de generar nuevos códigos de justicia, pero se encuentran aún dentro de los límites culturales que los sujetan. La plena realización de su justicia sólo es posible más allá de los límites del orden existente y marchando a contrapelo de la historia.

Esto constituye una fuerte tensión en el periodo de ruptura antisistémica. Sucede que esa ruptura, para ser tal, necesita excluir ambivalencias con el sistema dominante. Esto aumenta la univocidad interna del proceso rebelde; pero aminora la diferencia, lo que intensifica las tendencias estáticas de la producción de sentido.

Además, hay que considerar que el sistema semiótico dominante es dinámico; actualiza constantemente sus códigos y sobrevive a pesar de que cambie el contexto social. La historia de las revoluciones sociales del siglo XX muestra la magnitud y el drama de esto. Por ello, analizar los procesos culturales se ha vuelto un asunto crucial para la liberación.

En este sentido, se pueden enumerar seis procesos semióticos del zapatismo y la otra campaña, que contrarrestan las tendencias estáticas en la semiosis:

1. Puesto que las ambivalencias son necesarias para dinamizar un proceso cultural; y éstas son mayores en la periferia que en el núcleo de un sistema semiótico; el diálogo intenso núcleo-periferia, dentro del espacio de la rebeldía, es un factor dinámico decisivo.

2. El traslado de funciones entre núcleo y periferia desarticula el monopolio del poder hacer y desarma la idea dominante de que la correlación núcleo-periferia equivale mecánicamente a la correlación arriba-abajo.

3. El espacio para las ambivalencias se incrementa, también, por medio del diálogo entre distintos sistemas semióticos rebeldes, a nivel nacional y mundial.

4. El mismo efecto dinamizador de sentidos producirá el diálogo con quienes el poder ha declarado como “incorrectos”, “anormales” o “inexistentes”.

5. La reserva dinámica crece, también, por el diálogo con otras esferas como el arte. El texto artístico no tiene una única resolución, sino posibilidades de significaciones múltiples.

6. Las historias “olvidadas” incrementan el valor informacional de la rebeldía, si rescatan las luchas pasadas como algo que es propio y al mismo tiempo no lo es, porque pertenecen a otro contexto.


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Así, la memoria y el diálogo, sus ambivalencias, dinamizan el proceso rebelde. Eso está generando otra semiótica y la discontinuidad de la dominación en el campo de la cultura, dos aspectos necesarios para construir otra forma de hacer política y, también, para que no nos derroten.

En perspectiva, esto abre la posibilidad de una explosión cultural, la irrupción masiva de nuevos códigos para construir una sociedad liberada.

Guadalajara, Jalisco, 21 de marzo de 2006.

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LA RESEMANTIZACIÓN DEL ESPACIO CULTURAL

DE LA PLAZA MAYOR: LAS IMÁGENES DE LOS

TEXTOS DE HISTORIA1 GRACIELA SÁNCHEZ GUEVARA

1. Plaza Mayor: ciudad escrita, ciudad lienzo El espacio socio-cultural de la Plaza Mayor o de la Constitución ha

sido ampliamente estudiado desde diversas perspectivas: literaria, histórica, antropológica, sociológica, arquitectónica, etcétera; aún así, el tema sobre dicho espacio concreto y a la vez emblemático es inagotable, pues cada día y en cada etapa histórica de México los sujetos en sus prácticas culturales, sociales, políticas y económicas lo han resignificado. En este trabajo proponemos el estudio de este emblemático espacio desde la semiótica para construir un Sistema Complejo Cultural que se modeliza matemáticamente, sobre la base de la semiótica de la cultura trabajada por Iuri Lotman.

Desde hace muchos años me he dedicado a estudiar las representaciones pictográficas y de la fotografía del primer cuadro de la Ciudad de México. Para ello construí un pequeño dato visual a partir de la selección de las imágenes visuales: códices, pinturas, murales y fotografías, en torno al mismo tema, el Zócalo, que hicieron diversos artistas en diferentes tiempos, para representar las distintas etapas históricas por las que ha pasado nuestro país, y que han servido para ilustrar los textos gratuitos de historia de México2.

1 Este trabajo se publica por primera vez en Entretextos. 2 Los libros de texto gratuitos que he estudiado desde hace más de 15 años son los correspondientes a los elaborados en la segunda y tercera reformas educativas en los períodos gubernamentales de 1970-1976 y de 1988-1994, respectivamente. Las imágenes que se reproducen en este trabajo proceden de Mi libro de historia de México, 4º grado, 1992, 1ª edición, SEP, México (Imágenes 1 y 2: Códice Florentino. La copia facsimilar se encuentra en el Museo de Antropología; Imagen 4: Mural La gran Tenochtitlan, de Miguel Covarrubias. Se encuentra en el Museo de Antropología. Imagen 5: Mural La Plaza Mayor, Autor anónimo. Se encuentra en el Museo de Historia, Castillo de Chapultepec. Imagen 6: Pintura La Catedral según Pedro Gualdí;

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El objetivo fundamental de este ensayo es el análisis de las imágenes visuales a partir de la propuesta de la semiótica de la cultura de Iuri Lotman, a fin de observar cómo se conserva la memoria histórica de las diversas culturas (mexica; españoles y criollos; mestizos; indios; negros y mulatos) asentadas en el mismo espacio, el Zócalo; en diferentes tiempos (época mexica, época colonial, período independentista, invasión norteamericana, siglo XX y siglo XXI).

Códices, pinturas y algunas fotografías como corpus tomado de los libros de texto oficial, conforman la memoria creadora, la memoria del arte que se actualiza en los libros de texto, con el fin de conservar las leyes del movimiento cultural general (Lotman, 1996: 158-159).

La memoria de la cultura tiene un carácter espacial y temporal continuo, y como paradigma actualiza, conserva y reproduce los textos3 que permanecen en la memoria de la cultura, pero también los des-actualiza “como si fuera un olvido” (Ibídem). Tanto los textos narrativos como los monumentos, los nombres de las calles, los edificios, las esculturas, la pintura, las fotografías y los códices son espacios semióticos que permiten la constante actualización de la memoria histórica cultural.

Cabe destacar que defino el término ‘espacio’ con Marc Augé (2007: 83) como “lugar de identidad, relacional e histórico”. En este orden de ideas, el concepto de espacio como lugar es aquel donde los sujetos habitan, donde permanecen, como por ejemplo la casa; no obstante, aquellos espacios que no pueden definirse “ni como espacio de identidad ni como relacional ni como histórico” Augé los denomina “los no lugares”, tal es el caso de las plazas, los cines, los aeropuertos, los hospitales, etcétera.

El espacio que aquí estudiamos es diferente, pues es a la vez un ‘lugar’ y un ‘no lugar’ por las características que los mismos sujetos le han impreso; de tal modo, la gente cuando acude a dicho espacio o lugar le da el carácter dialéctico y en un constante continuum de ‘lugar’ y ‘no lugar’. e Imagen 7: Pintura Celebración de la Independencia en México. Se desconoce la ubicación de estas dos imágenes, quizá estén en el museo de Historia en el Castillo de Chapultepec. Imagen 8: Pintura Estadounidenses en el Zócalo de la Ciudad de México. Se encuentra en el Museos de Historia en el Castillo de Chapultepec) y de Ciencias Sociales, Tercer grado, 1983, 11ª edición, SEP, 1973, México (Imagen 3: Códice Florentino. Imagen 9: Fotografía del Palacio Nacional). La última imagen, la número 10, es una fotografía tomada en abril del 2008 por Aldo Márquez: [email protected]). 3 Lotman (1996: 78-79) define el texto como un mensaje codificado, al menos, dos veces, por ejemplo el mensaje definible como “historiografía” comparte de los acontecimientos históricos y del lenguaje natural, metalenguaje. Textos de primer orden. Los textos de segundo orden son los que articulan dos lenguajes, el verbal y los gestos, por ejemplo. Este tipo de textos están constituidos por subtextos en lenguajes diversos y no deducibles uno del otro (por ejemplo la representación dramática o el hecho teatral, la ceremonia, la pintura, la fotografía, los códices, etcétera.).

LA RESEMANTIZACIÓN DEL ESPACIO CULTURAL DE LA PLAZA MAYOR 86 ___________________________________________________________________


La historia de la Ciudad de México, a partir del Zócalo, es, a decir de Celorio, “la historia de sus sucesivas destrucciones”. Se trata pues, de sobreponer una cultura sobre otra, de manera que la antecedente quede oculta, así la colonial se sobrepone a la prehispánica; el México Independiente al Virreinato; el México postrevolucionario entierra al Independiente, y así sucesivamente “como si la cultura no fuera cosa de acumulación sino de desplazamiento” (Celorio, 1998: 15).

La Ciudad de México-Tenochtitlan, después el Zócalo, después la Plaza de la Constitución, en suma, el centro de la Ciudad de México es como una urbe invisible, dice Celorio, y añade que “la ciudad no dice su pasado, lo contiene como las líneas de la mano”. Esta ciudad es a la vez polifónica y polícroma, nuestra ciudad se escribe y también se pinta, por eso no sólo es “una ciudad de papel” (Celorio, 1998: 17), sino también es una ciudad de lienzo, una ciudad de fotografía, etcétera.

2. Primigenios tiempos y espacios: el mito Las ciudades se construyen en lo

físico, pero esencialmente en lo simbólico. Así, el actual Zócalo encuentra su base y fundamento en el mito de donde nace el nopal, uno de los elementos emblemáticos —además del águila y la serpiente— de la mexicanidad, pues en ese sitio los mexicas o aztecas encuentran un águila posada sobre un nopal engullendo una serpiente. Esta imagen, que era el aviso de haber encontrado la tierra en la que debían establecerse, se convierte tiempo después en el símbolo de la nación entera, es el escudo nacional, es en suma la esencia del ser mexicano; como no puede haber en la religiosidad mexicana una más emblemática que no sea la efigie de la Virgen de Guadalupe.

Ahí pues, en el centro de la isla, fundan los mexicas su ciudad, ese lugar hoy es el Zócalo capitalino. Por definición el zócalo es la parte inferior de un pedestal y hoy en México significa por extensión Plaza Mayor de cualquier ciudad.

Además de la representación en los textos visuales, como la “Tira de la Peregrinación” (códice mexica conocido también como “Códice Boturini”), estos textos verbo-visuales son desde nuestro punto de vista fundantes o textogénesis de la cultura mexica.

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Esa piedra de la que brota el nopal es el corazón sacrificado de Cópil, quien era hijo de Malinaxóchitl, la hermana mayor del dios tutelar mexica, Huitzilopochtli. Malinaxóchitl cayó en desgracia por causa de un conflicto con su hermano y fue apartada de la tribu; se refugió entonces en Malinalco y ahí procreó a Cópil, a quien le inculcó su odio a Huitzilopochtli. Más tarde, cuando los mexicas se asentaron en Chapultepec y comenzaron a ser hostigados por los pueblos vecinos, Cópil

aprovechó la ocasión para sublevar a los pobladores de la cuenca contra la tribu de los recién llegados comandados por Huitzilopochtli. Luego de instigarlos contra los invasores mexicas, Cópil subió a una colina para observar la destrucción de sus enemigos. Sin embargo el poder clarividente de Huitzilopochtli se anticipó a esas intrigas. Con la ayuda de los capitanes logró capturar a Cópil y él mismo decapitó al traidor. Le arrancó el corazón y se lo entregó a uno de sus sacerdotes, quien lo arrojó al centro de la laguna, donde se convirtió en la piedra de la que surge el nopal. (Florescano, 1998: 23)

La “Tira de la Peregrinación” es un texto que narra por medio de pinturas cómo los mexicas, por órdenes del dios Huitzilopochtli, partieron de Aztlán para encontrar el nuevo lugar donde habían de asentarse, que sería aquel en donde hallaran un águila parada sobre un nopal devorando una serpiente.

Además de textos verbo-visuales como el anterior, está la etimología del nombre de México-Tenochtitlan. En náhuatl el nombre Mēxihco-Tenōchtitlān podría significar en una de sus posibles interpretaciones: “el nopal divino donde está Mexitli”. Tenochtitlan proviene de las palabras Tetl, piedra, y nōchtli, tuna, que integradas a tlān, abundancia, construye la palabra tunal. De acuerdo con el Códice Borgia la palabra piedra en este caso significa “corazón de la Tierra”, ya que la forma con la cual se representa se asemeja a un corazón



humano doble. El nopal, de donde se derivan las tunas, nace directamente de la diosa de la Tierra Teocalli.

Esta representación le da el significado divino a la piedra original. Alfonso Caso menciona acerca de la fundación de Tenochtitlan que “Los aztecas arribaron al lago de la Luna, donde al centro del mismo (Anepantla) había una isla cuyo nombre era México, de Metztli, luna; xictli, ombligo; y co, lugar: El centro del lago de la Luna”. Por su parte, el historiador Gutierre Tibón hace referencia a un pasaje del ensayo de Alfonso Caso “El águila y el nopal”: “Tenochtitlan es la ciudad fundada en el centro de Metzilapan, que recuerda a otro lago que circundaba a la isla de Aztlán (...) la isla llamada México se encontraba allí (...) de Metztli (luna), xictli (ombligo, centro), y co (lugar), dando en su composición ‘En el centro de la luna’, entonces ‘El centro del lago de la luna’ era el nombre del gran lago de México”4, donde los mexicas debían encontrar la señal indicada por su dios Huitzilopochtli, quien, si relacionamos el mito mencionado arriba con el nombre y la narración visual de la “Tira de la Peregrinación”, sabía donde era el lugar idóneo para que la cultura mexica se asentara.

El mito, el nombre y la cultura mexica, representados en los textos visuales y verbales como textos mitogenéticos, constituyen un fenómeno de la conciencia, cuyo sujet debe ser considerado como fruto de la conciencia mitológica (Lotman, 2000: 145).

Esto es, el mundo cultural mexica que se presenta a través de los ojos de la conciencia mitológica de los mismos tlacuilos mexicas, pero también por los frailes, verbigratia en fray Bernardino de Sahagún. Dicho mundo cultural está compuesto por objetos que se interrelacionan entre sí. Los objetos que se repiten tanto en los mitos como en el nombre son: nopal, corazón sacrificado, ombligo-centro de la luna, piedra, tuna, lugar. Estos objetos son considerados como rasgos indivisibles como un todo monolítico y que ocurren una sola vez, aunque exista la idea de que ocurren muchas veces, como es el caso del mito verbal, de la “tira de la peregrinación” y del nombre, lo cual supone un nivel metadescriptivo que incluye conjuntos generales. Dichos objetos constituyen una jerarquía de mundos: i) el de la venganza de Malinaxóchitl, ii) La peregrinación en busca de la señal para asentarse y iii) el asentamiento de la cultura en el lugar señalado por los símbolos y la construcción del nombre. 4 Página disponible en Internet <http://es.wikipedia.org>. Fecha de consulta: 20.05.08.

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De tal modo que el nombre México-Tenochtitlan hace hipóstasis (Lotman, 2000: 147) en el mito de Cópil, puesto que simboliza su corazón arrojado al centro de la laguna y convertido en piedra de la cual nace el nopal que da tunas rojas. Evidentemente este mito, para los mexicanos, está ligado a un período histórico-cultural. El mito al que aludimos y el nombre de la república mexicana en su estado primigenio están condensados y “directamente ligados por su naturaleza” (Lotman, 2000: 149).

3. La colonia: explosión cultural La ciudad colonial se asienta, como todos sabemos, sobre las

construcciones de lo que fuera la cultura mexica. Una vez terminado el proceso de conquista, se comienzan los trabajos de construcción de la ciudad, a decir de Celorio (1998: 33), mitad medieval a imagen y semejanza de las ciudades que los españoles guardaban en la memoria, que se caracterizaba por sus edificios fortificados por almenas, fosos y torreones, además de su exacta traza reticular que recuerda el estilo Renacentista. La Plaza mayor de la Colonia dibujada, pintada, representada así asemeja un mundo “feliz” estable, todo en orden, es como

una alegoría de la estabilidad por la que se propugnó una vez terminada la etapa aventurera de la conquista. Es una ciudad estamental, jerarquizada, dividida. El centro. El palacio virreinal. La iglesia mayor. El arzobispado. Las casas de cabildo. Los cuatro barrios indígenas, santificados: San Pablo Teopan, San Sebastián Atzacualco, San Juan Moyotla, Santa María

Cuecopan…los conventos, los seminarios de las órdenes religiosas: los franciscanos, los agustinos, los dominicos, los mercedarios, los jesuitas. Los colegios para indios, para mestizos, para criollos. La universidad real y pontificia, la cárcel, el mercado. (Celorio, 1998: 35-36)

A partir de la obra artística visual en el conjunto de una cultura determinada podemos decir con Lotman (1979, 1996) que, en primer lugar, el volumen de la obra artística (literatura, pintura, arquitectura, historia, etcétera) conforma la cultura; en segundo lugar, definimos la cultura como: “información no hereditaria que recogen, conservan y transmiten las sociedades humanas” (Lotman, 1979: 21), como es el caso del conjunto de



representaciones visuales: códices, pinturas y fotografías reunidas en el contexto del texto gratuito de Historia de México, a través de los cuales se conserva la memoria cultural, histórica y social de la hegemonía.

El conjunto de esta información visual se concibe dentro del concepto heurístico que propone Lotman (1996: 24), denominado semiosfera, espacio semiótico fuera del cual no puede existir la semiosis o sentido y en el que interaccionan tanto el signo como el sujeto (elementos sustanciales en toda semiótica, por lo que el signo, para este autor, está situado siempre en el seno de una colectividad donde se intercambia información). En este orden de ideas, las imágenes seleccionadas muestran: i) la irrupción de una nueva cultura, producto del proceso de cambio por explosión (Lotman, 1999), es decir por los cambios bruscos y violentos en los sistemas culturales, lo cual siempre es imprevisible. Como podemos observar, la cultura mexica ha desaparecido y sobre ella se ha construido una nueva cultura, la hegemónica (en términos gramscianos), la cultura centro, la dominante, la colonizadora que en nuevas tierras reproduce a partir de la arquitectura la memoria visual española; ii) el establecimiento de la nueva cultura (véanse imágenes 5 y 6), en la que se aprecia la confluencia de las culturas: la del centro y las periféricas, y me refiero en plural, pues son siempre más las periféricas que la del centro. Ellas corresponden a las culturas de los indios, los mestizos, los negros, los mulatos, las cuales son mucho más dinámicas que la cultura del centro. El mural denominado La Plaza Mayor (imagen 5) de autor anónimo es una muestra de la ciudad donde confluyen los diferentes sujetos:

Diferenciados por el color de piel y por la generosa terminología de sus indumentarias, conviven los estamentos coloniales en la plaza mayor, ya en la vida cotidiana del mercado y el trasiego de las canoas, ya en los fastos de las celebraciones virreinales o eclesiásticas. Criollos, mestizos, indios, negros, mulatos que lo mismo guardan sus distancias en el día que las rompen durante la noche desaforadas mescolanzas. (Celorio, 1998: 43)

Se trata, pues, de una ciudad polifónica y a la vez polícroma, en donde la frontera que separa una de otras culturas, es desdibujada por el mismo dinamismo de las diversas culturas que, mediante los mecanismos de inclusión y exclusión, constantemente se abren para recibir nuevos elementos semióticos, como por ejemplo el intercambio de alimentos españoles y

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mexicanos, a la vez se cierran y no permiten la entrada de aquellos que no les son significativos.

La imagen 5 es la muestra histórico-cultural de la diversidad étnica, cultural, social, económica, política, sexual, etcétera. Representa un espacio físicamente homogéneo por los edificios y palacios coloniales, pero heterogéneo por los sujetos semiótico visuales (Sánchez Guevara, 2002: 4-5): blancos, morenos, negros; por los objetos y la indumentaria que identifica a cada grupo. Es en ese espacio-escenario que podemos observar cómo fue aquella época, cómo operaban las diversas semiosferas culturales y cómo en esa interactividad cultural se produce la semiosis o sentido, siempre a través de la mirada del pintor, del tlacuilo, del fotógrafo.

De esta forma, la semiosfera, como espacio abstracto, es sumamente dinámica, ya que dentro de dicho espacio los diversos sujetos en los movimientos sociales, culturales, históricos continuamente resignifican y refuncionalizan tanto el espacio físico y simbólico como los objetos.

La pintura de Pietro Gualdi (imagen 6) muestra en el centro de la Plaza Mayor la escultura que mandara hacer el Virrey de la Nueva España, el Marqués de Branciforte (1794-1798), en honor al Rey Carlos IV. Con ello se refuerza la cultura dominante; la escultura, además de brindar honor al Rey, sirve, en ese espacio, para recordar a todos los habitantes la existencia y presencia simbólica de la monarquía española.

El Zócalo conforma a su vez la semiosfera cultural en donde confluyen textos y subtextos; entonces se vuelve no sólo polifónico, ya que en ese espacio no sólo se habla “castellano en voz alta” sino también “náhuatl en voz baja” (Celorio, 1998); es polícromo al mismo tiempo, por los colores que se conjuntan; es polisémico por la serie de significados y sentidos que se guardan en cada uno de los edificios, sobre todo porque en dicho espacio se encuentran entretejidos varios códigos cuyas funciones responden a los lenguajes naturales; verbigracia, el castellano y el náhuatl constituye, por un lado, un texto homoestructural y homogéneo para cada una de las culturas, española y mexica, que al hablarse en el mismo espacio físico, lo vuelven heterogéneo y heteroestructural. Estas relaciones de lenguaje natural y de los otros lenguajes, formas, volúmenes, colores, líneas y manifestaciones culturales, sociales, económicas, etcétera conforman complejas relaciones dialógicas y lúdicas entre variadas subestructuras del texto que ofrecen como resultado el poliglotismo cultural interno y los mecanismos de generación de sentido (Lotman, 1996: 88-89). De esta forma, el espacio de los mexicas se transforma en el espacio del recién llegado, el europeo, convirtiendo así en otro al que poseía la tierra.



4. La Independencia: la resignificación del espacio cultural La independencia, dice Celorio (1998: 55), consideró el Virreinato

como un período oscurantista y puso los ojos en la cultura prehispánica, a la que confirió jerarquía de clasicismo. Además, añade que la ciudad del siglo XIX es, ante todo, un espacio moral, la casa propia, que se quiere limpia y digna.

En la pintura Celebración de la Independencia de México (imagen 7) observamos el festejo de la Independencia. Se aprecia que la mayoría de los personajes son criollos, uno que otro mestizo e indio, se identifican por su indumentaria, por el color de su piel; como escenario está la siempre fiel Catedral Metropolitana y en medio de la Plaza, un quiosco, adornado por una serie de esculturas que representan el rescate de los valores de la Antigüedad grecolatina.

La cultura ya no es virreinal, sino ahora mexicana y se resignifica en el mismo espacio. Las culturas siempre son dinámicas por los diversos procesos histórico-culturales y no son mutuamente excluyentes, sino interdependientes unas de otras, y hallan su dinamismo justo en los intercambios e interacciones tanto entre los miembros de la cultura dominante como de ésta con las de las periféricas, y, a su vez, entre éstas últimas, a través de las prácticas semiótico-discursivas; en otras

palabras, en lo simbólico y en lo discursivo.

El conjunto de obras pictóricas —cuadros y murales— que estamos estudiando representan en el espacio del lienzo —bidimensional— el espacio tridimensional, es decir el espacio físico el cual ha sido modificado a través del tiempo por las diversas culturas, asentadas en este lugar específico, de modo que la materia, o sea las construcciones como actualmente las conocemos (la Catedral Metropolitana, el Palacio Nacional, el edificio de Gobierno del Distrito Federal, los Portales; además de la plancha donde se ubica en la parte central el asta banderas, entre otros edificios que ya no existen como por ejemplo el Mercado del Parián) no son como lo eran en los siglos anteriores; incluso a lo largo del siglo XX hubo varias modificaciones (entre 1953 y 1958, el jefe del Departamento del DF, Ernesto P. Uruchurtu, desnudó la plaza de monumentos y jardines y dejó tan solo en el centro un asta bandera, y entre 1969 y 1970, con motivo de las obras del Metro, se abrieron dos entradas para bajar al subterráneo). Todo esto ha ido cambiando la fisonomía del espacio.

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Pero, sin duda, al margen de los cambios que ha sufrido, desde su fundación, ésta ha sido y es el corazón de la ciudad.

Desde la estética del arte pictórico observamos “la metáfora del reflejo” o de la representación:

La posibilidad de la duplicación es una premisa ontológica de la conversión del mundo de objetos en mundo de signos: la imagen reflejada de la cosa está arrancada de los vínculos prácticos naturales para ella (espaciales, contextuales, de finalidad, etc.) y por eso puede ser incluida fácilmente en los vínculos modelizantes de la conciencia humana. (Lotman, 2000: 85)

En este sentido, “en el hecho elemental de la duplicación del objeto, la situación semiótica está latente como posibilidad pura”, dice Lotman (2000: 86); por ejemplo, los cuadros y los murales son la duplicación del espacio estudiado. Sin embargo, permanece inadvertida para la conciencia ingenua no orientada a la percepción sígnica del mundo. Por su parte, se crea una situación distinta cuando se crea una doble duplicación, esto es una duplicación de una duplicación; verbigratia la fotografía es la duplicación de la duplicación de la pintura o del mural del Zócalo, de tal forma que la conciencia es muy diferente de quien mira y pinta, de quien mira y fotografía la realidad del espacio, como también es diferente la mirada de los múltiples espectadores en diversos tiempos y espacios.

A decir de Lotman (ibídem), las artes plásticas crean la ilusión de la identidad del objeto y su imagen; además, al proceso de creación del signo, o sea el texto artístico o pintura, se añade un eslabón más: primeramente debe ser revelada la naturaleza sígnico-convencional que se halla en la base de todo hecho semiótico, de este modo el texto artístico debe ser percibido en su convencionalidad sígnica, la cual se encuentra en la base del texto y hace del lenguaje del arte, el objeto fundamental de la atención del auditorio.

Por su parte, la iconización del texto artístico es secundaria pues lo que se pondera es, por un lado, los grados de convencionalidad que pone al descubierto la naturaleza sígnica del texto como tal y, por otro, la doble duplicación; por regla general, es el destino no de todo el lienzo, sino solo de una determinada parte de éste.

El modo de representación deviene en objeto de representación, así entramos al concepto de retórica del texto visual, el cual es definido por Lotman (2000: 89) como “lo que puede ser representado como una unidad estructural de dos subtextos”; es decir, el texto supone una doble lectura: una lectura de la vida cotidiana y una lectura simbólica. Este tipo de textos retóricos implica necesariamente un “choque contrapuntístico” de diferentes lenguajes semióticos, siempre dentro de los límites de una única estructura.



Veamos en nuestro corpus visual cómo opera el choque contrapuntístico. Las obras pictóricas analizadas están atravesadas por varios códigos: a) el código pictórico, ya que utiliza lienzo, colores entre otras

herramientas propias para realizar la actividad creadora; b) el código teatral, pues además de representar el espacio como escenario, en él se representan sujetos colectivos representativos de la época histórica a la que pertenecen; c) el código pedagógico, pues las imágenes visuales están enmarcadas por una línea verde o roja que indica el grado escolar al que pertenecen; d) el código preponderante es el histórico, pues se representan las distintas etapas históricas a través de la metáfora visual.

Las imágenes visuales dan cuenta de los sucesos o de los grandes acontecimientos históricos de manera que, como dice Marc Augé (2007: 82), el arte preserva todas las temporalidades del lugar, tal como se fijan en el espacio y en la palabra. Por ello, la obra artística que permanece en los museos o galerías, al ser fotografiada y puesta en el espacio del libro escolar, permite que dicha obra artística circule masivamente entre los niños, y sean éstos, como espectadores, los que reproduzcan verbalmente la obra.

El espacio que correspondió a la Gran Tenochtitlan, dramáticamente fue modificado en lo que fuera la Plaza Mayor, y ahora en la Plaza de la Constitución o el Zócalo capitalino.

La característica de la obra pictórica que analizamos, producto de los siglos XVIII y XIX, es que los textos que acompañan a las imágenes son una reproducción que semeja la representación teatral o como si fueran episodios escénicos. De modo que da la apariencia de un género teatral, cuyo “texto-código mediador” Lotman (2000: 90) puede ser como una escena de una tragedia, de una comedia o de un ballet. En las secuencias de las imágenes estudiadas, hay elipsis, verbigratia: el “paso” de la representación descriptiva del mural de Miguel Covarrubias (imagen 4) en la que muestra cómo fue la Gran Tenochtitlan, al mural de la Plaza Mayor de autor anónimo (imagen 5), donde ya se mira una sociedad homeostática sincrónicamente.

Por lo tanto, en esta secuencia observamos lo siguiente: en el mural de Covarrubias no hay representaciones humanas, solo es la descripción del espacio físico, por lo tanto se mira como una obra descriptiva; por el contrario, el mural y los demás cuadros que le siguen en un corte temporal histórico, se representa al sujeto colectivo teatralizando la forma de vida apacible. A este

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conjunto de cuadros los llamo obras narrativas teatralizadas. En este recorrido visual hay elipsis, es decir no se muestra obra visual que represente las masacres producto de la Independencia y de la Revolución, por lo tanto las escenas trágicas quedan elípticas, no así las escenas donde la gente está contenta como resultado de la paz conquistada, tras las luchas sociales que corresponden a las escenas trágicas, éstas han sido eliminadas, quizá porque se trata de libros de texto escolar para niños cuyas edades fluctúan entre los 8 y 11 años.

En síntesis, la importancia y profundidad semiótica de la teatralización de la pintura tiene sus raíces en la naturaleza del teatro, por un lado; y en la esencia de la codificación intermedia, o sea la pintura, por el otro.

El Zócalo, así, se constituye como un signo y como objeto semiótico, carácter que le ha dado el paso del tiempo histórico; el espacio tridimensional (físico) ha modificado su estructura arquitectónica. No obstante, el lugar en el tiempo se ha ido resignificando y esto queda perpetuado en la pintura; por lo que las artes plásticas como la fotografía congelan el tiempo histórico, siempre está ahí actual (Barthes, 2007).

El conjunto de textos (sean éstos literarios, artísticos, históricos, arquitectónicos, museísticos, etc.) constituye el volumen de la memoria de la cultura. La cultura entendida como una inteligencia y memoria colectiva, como un mecanismo de conservación y transmisión de ciertos comunicados y elaboración de otros nuevos. (Lotman, 1996: 157).

El auditorio (constituido por lectores, espectadores, interlocutores) guarda, conserva, reproduce, modifica el volumen de la memoria de los textos (Lotman, 1996: 158) explícitos, pero siempre coexiste la posibilidad de aquellos que son elípticos, como ya hemos explicado arriba; lo que permite recordar u olvidar.

Así, la Secretaría de Educación Publicación, al seleccionar este tipo de imágenes para ilustrar el discurso pedagógico de la historia oficial, organiza el saber histórico como memoria para perpetuarla y reproducirla en la gran colectividad cultural.



5. Siglo XX: la revolución, otra explosión cultural

Mujer seca Con todas las venas ocultas La sangre derramada mancha sus manos Pero los manantiales se han dormido De brotar sin sol Y sólo en sueños nacen mariposas negras

Mónica Mansour

El siglo XX, marcado por la Revolución Mexicana, “acabó con el exotismo modernista de la ciudad del porfiriato, como ésta había acabado con la tradición hispánica” (Celorio, 1998: 63). Por lo tanto, la arquitectura cambia casi radicalmente la fisonomía de la ciudad, pues desde ese entonces se sustituye la tradición francesa por la de los rascacielos de la modernidad norteamericana, y aunque en el Zócalo se conserva la estructura, algunos aspectos le han dado aparentemente otro semblante, como por ejemplo el conjunto de macetones en cada una de las esquinas de la plaza de la Constitución (véase imagen 9).

La imagen a la que me refiero ilustra los libros de texto gratuito de Ciencias Sociales. Obsérvese que, en primer lugar, es la fotografía del Palacio Nacional, lo que implica la laicidad que identifica la ideología que impera en ese momento histórico en el que son elaborados dichos textos; ya no se trata de representar la Catedral capitalina que implícitamente sugiere la ideología religiosa. Se trata de una fotografía descriptiva y no narrativa, pues falta el sujeto colectivo.

Para que se conserve la memoria en el espacio de una cultura debe estar asegurada por dos aspectos, dice Lotman (1996: 157): la presencia de algunos textos que sean constantes y por la unidad de los códigos o por su invariancia, o por el carácter ininterrumpido y regular de su transformación.

La memoria creadora o del arte, a la que nos hemos referido arriba como memoria de la cultura, actualiza, conserva y reproduce los textos, pero también des-actualiza como si fuera un olvido. De este modo, se considera la memoria como el conjunto de textos reproducidos en los libros gratuitos, los cuales son distribuidos a nivel nacional; y los textos elípticos conducen al olvido y éste se subordina a las complejas leyes del movimiento cultural general (Lotman, 1996: 159). La memoria de la cultura tiene el carácter pancrónico

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espacial continuo, y como paradigma actualiza y des-actualiza en forma dinámica.

Como ejemplo tenemos no solo el conjunto de libros de texto gratuito, sino otras formas de conservar la memoria de la cultura, lo cual constituye lo que he dado por denominar Sistema Complejo Cultural que se conforma a su vez por el conjunto de obras, a partir de este tipo de estudios como el que se presenta en este ensayo.

Los monumentos, los nombres de las calles, los edificios, las esculturas son semióticas que permiten la constante actualización de la memoria cultural histórica. Verbigratia: el busto de Colosio ubicado en el Paseo de la Reforma, o toda la obra artística que es pública. Las fiestas conmemorativas como la del 24 de febrero, día de la Bandera; las del 1º y el 5 de mayo; la del 20 de noviembre, la del 15 y 16 de septiembre, etcétera. Fundamentalmente las escuelas son espacios en los que se celebran las fechas establecidas por las instituciones gubernamentales a fin de siempre recordar para no olvidar, así se recuerdan los hechos, en esos actos se actualiza, se resignifica, se semiotiza en una actividad constante para conservar la memoria de la cultura.

6. Siglo XXI: la globalización: la pluralidad cultural

Ciudad tan complicada, hervidero de envidias Criadero de virtudes desechas al cabo de una hora, Páramo sofocante, nido blando en que somos Como palabra ardiente desoída, Superficie en que vamos como un tránsito oscuro, Desierto en que latimos y respiramos vicios Ancho bosque regado por dolorosas y punzantes lágrimas, Lágrimas de desprecio, lágrimas insultantes

Efraín Huerta

A principios del siglo XXI, la fisonomía del Zócalo sustancialmente no ha cambiado; no obstante, se actualiza por los sujetos colectivos que acuden a ese espacio.

El Zócalo es un territorio de todos y para todos, donde todos acudimos a él como espacio donde las



personas realizan diversas actividades, como esparcimiento; centro laboral de cientos de empleados; se usa como epicentro de todas las manifestaciones culturales y artísticas que quepan en él; es también una plataforma política, un termómetro de la economía y las finanzas, centro neurálgico de comunicaciones, es punto de encuentros y desencuentros. Es lugar para los jóvenes, ancianos, hombres y mujeres, homosexuales, lesbianas, de la diversidad sexual, de los punks, de los emos, de los darketos, de los metaleros, del EZLN, de los indígenas, de los extranjeros, de los provincianos, de los defeños, de los parias, de los subempleados, de los niños de la calle, de los sacerdotes, de las monjas, de los conservadores y de los liberales, en fin de los globalizados, de los globalizadores y de los globalifóbicos y de los globalifílicos.

El Zócalo es zona de museos ambulantes, de actividades artísticas, musicales y de lectura, también de actividades políticas. El Zócalo es donde irrumpen las culturas diversas; en el Zócalo, Carlos Salinas de Gortari dijo su célebre frase “ni los veo ni los oigo”; ahí se pronunció Andrés Manuel López Obrador ante el desafuero entre otros; y es el campo de batallas políticas entre los partidos en campaña electoral; en el Zócalo, Tunik tomó la fotografía del desnudo, también es el Zócalo de Thalía, del Tri, de Silvio Rodríguez, de Shakira, de los cilindreros, de los concheros.

Es la Plaza Mayor, en donde la posmodernidad se expresa en toda la extensión del término, donde confluye lo pasado manifiesto en los espacios arquitectónicos, y se actualiza en el presente con los sujetos colectivos.

En términos semióticos, el Zócalo representado a través de la obra artística (pictórica, fotográfica, escultórica) es considerado como el sitio donde los colectivos acuden para realizar cualquier tipo de prácticas, lo que lo convierte en un texto sígnico, icónico y simbólico. Es un espacio polifónico porque en él y a través de él se manifiestan múltiples voces, es un espacio polícromo, porque en él y a través de él los colores se revisten y adquieren significados diversos, es un espacio polisémico, porque en el tiempo histórico ha significado diferentes conceptos.

El Zócalo es un espacio que además de ser el más emblemático de la cultura mexicana, es el lugar en el que chocan contrapuntísticamente todas las voces culturales, toda la diversidad sexual, política, cultural, financiera, artística, económica en un continuum entre la cultura y la no cultura, entre el signo y el no signo, entre los textos y los no textos, por ello la base conceptual lotmaniana es la de sentar la base y el fundamento del proceso de la ilimitada semiosis o producción de sentidos, así como la dialéctica, lo cual gobierna la cultura en direcciones sincrónicas y diacrónicas como variaciones de la memoria de la cultura.

La memoria a la luz de la culturología mexicana está constituida por la historiografía oficial mexicana, la literatura (teatro, narración, poesía), la

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música, el cine (todas las películas que refuerzan la forma del ser mexicano), la televisión (telenovelas históricas: El vuelo del Águila, La tempestad, El carruaje), videos (biografías del poder), radio, prensa como otras formas de consignar y perpetuar los hechos históricos. También se conserva la memoria del saber histórico en los nombres de las calles, de las colonias, del metro, de las delegaciones; verbigratia: Benito Juárez, Venustiano Carranza, Gustavo A. Madero en el nombre de las escuelas y edificios públicos. La oficialidad se abreva del saber histórico para perpetuarse, independientemente del grupo en el poder, en la memoria, y con ello obedece a leyes del movimiento cultural general (Lotman, 1996: 159) en un constante olvido y recuerdo.

7. Hacia un Sistema Complejo Cultural El conjunto de imágenes visuales pictóricas y fotográficas constituyen

el volumen de la memoria de la cultura que permite guardar, conservar, reproducir y, fundamentalmente, recordar el saber histórico.

La obra pictórica se puede dividir en obras narrativas cuando el tema se relaciona con un episodio escénico como la vida cotidiana en el período colonial o la celebración de la Independencia, cuyos sujetos colectivos están presentes en el escenario que es la Plaza Mayor o el Zócalo; y en obras descriptivas, cuando sólo se muestra bidimensionalmente el espacio sin sujetos colectivos, sólo la arquitectura.

El conjunto de obras seleccionadas de un gran corpus, con las cuales construimos el dato visual en torno al tema del Zócalo, me permitió observar con detenimiento el manejo de los tiempos y de los espacios.

Cabe destacar que estoy consciente de que en términos filosóficos sólo existe un solo tiempo y un solo espacio (hablando del espacio tridimensional simbolizado por el Zócalo). No obstante, en este ensayo trabajo con varios tiempos y espacios simbólicos y en un momento determinado reales.

De modo que defino tiempo y espacio, considerando como punto de partida el tiempo y el espacio real tridimensional, desde varias dimensiones:

1. Espacio tridimensional: lugar geográfico donde se asentó, primero, la cultura mexica y después la cultura europea-española.

2. Espacio del lienzo y espacio de la fotografía.

3. Representación del espacio tridimensional en el lienzo y en la fotografía, que es el paso al espacio bidimensional.

4. Los espacios reales son: en primer lugar, el tridimensional el cual es modificado por la construcción de los edificios, las calles y la explanada.



Evidentemente las construcciones a su vez son espacios que dan lugar a otros espacios y así sucesivamente. Se trata, pues, de un espacio real e histórico en el que en un tiempo también histórico ocurren las luchas sociales, las masacres, las tragedias, las celebraciones, las manifestaciones de toda índole.

5. Esta relación espacio-temporal es representada en el lienzo o en la fotografía lo que constituye el espacio-tiempo del pintor o del fotógrafo, quien ocupa un espacio de tiempo al pintar los episodios históricos en el lienzo, este es el tiempo de creación (se refiere al tiempo que dura la realización de la obra pictórica, que puede durar semanas, meses, etcétera, o el de la fotográfica, que actualmente es un tiempo instantáneo).

6. Siempre hay un espacio que ocupan los sujetos semiótico visuales (los que representan o los representados) ya sea del creador: pintor o fotógrafo; del espectador, lector, interlocutor; del museo, del libro escolar. El espacio no puede ser pensado sin el concepto ‘tiempo’, ya que simultáneamente ocurren situaciones en un espacio y en un tiempo determinados.

7. Los sujetos semiótico-visuales individuales, los creadores (los que representan mediante la pintura o la fotografía a otros sujetos) están atravesados por las condiciones sociales, culturales, económicas, políticas, psicológicas de producción de semiosis o del sentido, tanto en el sujeto creador como a los que pinta o fotografía.

8. Toda producción cultural, social, histórica, económica, política, etcétera en su conjunto es un sistema complejo cultural, y en consecuencia tenemos:

a) Un espacio y tiempo histórico (primer sistema cultural)

b) El tiempo-espacio del pintor o fotógrafo y el tiempo de creación de la obra (segundo sistema cultural)

c) El tiempo-espacio del espectador en relación con el espacio del museo, del libro escolar, o de cualquier otro medio donde se vea la misma imagen (tercer sistema cultural)

Estos tres sistemas en su conjunto conforman textos complejos generadores de sentido cuyas condiciones sociales de producción, circulación y recepción están determinadas por los diferentes tiempos-espacios de los distintos sujetos: creadores y espectadores.

Todos los espacios y tiempos son reales, lo que los diferencia es que unos son el puntos de partida y los otros de llegada; por ejemplo, cada uno de los cuadros o murales o fotografías ocupan un espacio, el del lienzo o el del papel, es en ese espacio donde el tiempo queda “detenido”, de modo que tanto espacio como tiempo se perpetúan en la línea del tiempo.

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Para modelizar matemáticamente este dato visual, que de suyo ya es una modelización de segundo grado, de acuerdo con el paradigma de la semiótica de la cultura propuesto por Iuri Lotman, hemos considerado los tres sistemas culturales propuestos arriba y que a la vez son constituyentes del Sistema Complejo Cultural, de modo que lo que hemos explicado en términos de producción del sentido conforme a los condiciones socio-culturales, históricas, económicas, políticas y psicológicas de producción, circulación y recepción del conjunto de textos pictóricos y fotográficos incluidos dentro de los libros de texto gratuitos estudiados, en leguaje matemático se escribe: PS=PS (t1, t2, t3… t ‘n’) + (e1, e2, e3…e ‘n’) = (t-e1, t-e2, t-e3…t-e ‘n’)5. Esta representación matemática como teoría de conjuntos constituye el Sistema Complejo Cultural.

SISTEMA COMPLEJO CULTURAL (SCC)

t1= tiempo histórico t2 = tiempo del pintor o del fotógrafo t3 = tiempo del espectador t ‘n’ = tiempo de duración de creación, otros tiempos de otros sujetos.

e1 = espacio histórico e2 = espacio del pintor o del fotógrafo e3 = espacio del espectador e ‘n’ = espacio, del libro escolar, del museo o cualquier espacio donde se encuentre la representación pictórica o fotográfica del lugar estudiado

5 El maestro en matemáticas, David Guerrero, de la UAM-I comenta respecto de este trabajo que hay quienes sostienen que es posible “matematizar” cualquier cosa. Efectivamente, es posible intentar modelar matemáticamente muchos fenómenos, y con base en esto vale la pena intentar modelar aquello que no se ha modelado matemáticamente aún. Se trata de asociarle a un fenómeno u objeto de estudio una categoría distinta (ni mejor ni peor). En su tesis doctoral en Estudios Organizacionales la Dra. Irene Sánchez Guevara (2006) revisa esta técnica como la construcción de metáforas. En el caso que nos ocupa, este fenómeno de la Producción de sentido (PS) es lo que en teoría de conjuntos se conoce como una función que depende de las variables o los factores que en la explicación se denominan t1, t2, t3,...tn y los e1, e2, e3,...,en. Sin embargo como se explica en la tesis de la Dra. Irene Sánchez, de nada sirve reescribir algunas ideas en términos distintos a los que usualmente se usan para estudiarlas si dichas ideas no muestran en algún sentido correspondencia con el nuevo lenguaje en el que se las re-expresa. (Es por esto que en la mayoría de los casos lo primero que se hace cuando se modela matemáticamente un fenómeno es cuantificar -medir- todo lo que se le pueda medir al citado fenómeno). En concreto ¿qué se espera obtener al expresar a PS como función de las variables t1 y e1? ¿Acaso estas variables se comportan como números o vectores o distribuciones u otros objetos que normalmente se emplean para expresar funciones? si es así ¿cómo es este comportamiento? ¿Cómo se aplica este modelo a los diversos tipos de sujetos que se mencionan en este ensayo?



La Producción de Sentido (PS) dentro del Sistema Complejo Cultural (SCC) se da en varios niveles: en el del pintor, en el del espectador, incluso en el nivel del libro escolar, del museo.


Augé, Marc (2007), Los no lugares, Editorial Gedisa, Argentina Barthes Roland (2007), La cámara lúcida, Editorial Paidós, Colección

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INTERSECCIONES DE LENGUAJES, EXPLOSIONES

DE MUNDOS. UNA RIMA FUNDACIONAL ENTRE

EL ÚLTIMO LOTMAN Y EL PRIMER GREIMAS1 FRANCISCU SEDDA

1. Operaciones metasemióticas Comparando la obra de Greimas con la de Lotman, me parece que

emergen, como las intervenciones en estas jornadas ya subrayaron, dos ámbitos generales de reflexión.2

El primero es la realización de una práctica de análisis de las culturas, de sus dinámicas —¡sin olvidarnos de las estáticas!— y de las formaciones semióticas que las realizan. El encuentro-choque, el accidente, con la empiricidad del material cultural —la construcción y el análisis de corpora complejos y heterogéneos— es, de hecho, la mejor manera no sólo de aportar una contribución de conocimiento sobre el devenir de las formas del mundo, sino también de ver emerger, desde lo vivo de la vida de las culturas, unos espacios de diálogo teórico y metodológico entre Greimas y Lotman.

Al segundo ámbito de reflexión se refirió Paolo Fabbri al hablar de las posibles integraciones o de los eventuales transplantes teóricos y conceptuales entre la visión teórica de Greimas y la de Lotman. Lo que expresa, a mi modo de ver, el legítimo deseo de poner ‘en paralelo’ y ‘en abstracto’ la pregunta

1 «Intersezione di linguaggi, esplosione di mondi. Una rima fondativa fra l’ultimo Lotman e il primo Greimas», EC. Revista dell’Associazione Italiana di Studi Semiotici. <http://www.ec-aiss.it/pdf_contributi/Sedda_5_12_08.pdf>. Reelaboración de la intervención presentada en las jornadas internacionales Incidenti ed esplosioni. A. J. Greimas e J. M. Lotman. Per una semiotica delle culture, organizadas por el LISaV (Laboratorio Internazionale di Semiotica a Venezia), Venecia, 6-7 mayo 2008. Traducción del italiano al español de Mirko Lampis. 2 Quiero expresar mi agradecimiento a los colegas que, tras la realización de las jornadas y el primer borrador, han comentado, criticado, sugerido: Silvia Burini, Manuel Cáceres, Pierluigi Cervelli, Lucrecia D’Alessio Ferrara, Ana Claudia de Oliveira, Paolo Fabbri, Massimo Leone, Gianfranco Marrone, Isabella Pezzini, Alessandro Soddu.


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acerca de qué conceptos y qué métodos heredados de Greimas y de Lotman pueden hoy integrarse y ayudarnos en el análisis de las culturas.

Mi intervención se sitúa sobre todo en esta segunda vertiente, es decir, la de una modesta contribución teórica: como se verá, en la parte final he querido de todas formas intentar concretizar el discurso teórico proponiendo un análisis que pueda, al menos en parte, ejemplificar algunos de los conceptos y de los modos de trabajo que me parece que emergen de la comparación entre Lotman y Greimas. Antes de llegar al análisis, pues, quisiera volver a leer algunos pasajes de nuestros dos autores y mostrar un punto de consistencia fuerte, o cuando menos interesante, entre sus visiones: dicho en otros términos, quisiera intentar, con la máxima prudencia, una operación quirúrgico-semiótica. O un pequeño trabajo de metasemiótica de la cultura.

2. Un trompo Mi reflexión nace de una especie de rima conceptual. Pues al final del

pensamiento de Lotman se encuentra explicitada una posición teórica que encontramos en los comienzos del recorrido de Greimas. Refuerza esta rima, ante todo, el hecho de que en Lotman esta explicitación reformula y enmienda una de sus posturas teóricas centrales, mientras que en Greimas, a la temprana conceptualización del problema, sigue su desplazamiento a una zona de trasfondo. Lo cual no significa su desaparición, sino, sobre todo al nivel del análisis, su implicitación. Una implicitación, si se nos permite acuñar este término, que se podría entender como un desarrollo parcial o una verificación incompleta de la hipótesis de partida. Nos hallaríamos, en definitiva, ante una especie de trompo, es decir, un giro completo en la postura de los dos autores, pero también una especie de bloqueo en el trayecto teórico. Debido, tal vez, a una aceleración, arriesgada (en aquel momento) pero necesaria (ya por entonces y sobre todo de cara al futuro).

Y no sólo. Esta rima de la que hablaré dentro de poco se puede definir, provocativamente, como ‘fundacional’, porque atañe a unos problemas, a la vez, fundamentales y de fondo. En Greimas sirve para solucionar semióticamente el problema del referente y, sobre todo —como recientemente también destacaba Gianfranco Marrone (2006)—, para hacer de verdad de la semiótica, como decía el propio Greimas, la teoría general “de todas las formas y manifestaciones de la significación” (1968, p. 49), emancipándola así de la lingüística y desvinculándola de la preeminencia del lenguaje verbal. En Lotman, en cambio, la cuestión emerge en relación con una hipótesis general sobre la génesis de la cultura y la emergencia de la semioticidad como tal.

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INTERSECCIONES DE LENGUAJES, EXPLOSIONES DE MUNDOS 105 ___________________________________________________________________

¿Cuál es, pues, esta rima? Se trata de la individuación de las bien conocidas macrosemióticas —en términos greimasianos— o lenguajes modelizantes primarios —en términos lotmanianos—.

3. Duplicaciones y correlaciones Intentemos, pues, entrar en materia.

Algirdas Greimas, en su ensayo de 1968 «Para una semiótica del mundo natural», abriendo un número de Langages dedicado a las prácticas y a los lenguajes gestuales, avanzaba la hipótesis de que no se debía considerar el llamado “mundo extralingüístico” como un “referente absoluto” y externo al ámbito semiótico, sino que se debía pensar en él también como una semiótica que con el lenguaje natural tuviera una relación de continua traducción o correlación. La semiótica de las lenguas naturales y la semiótica del mundo natural, por lo tanto, pasaban a considerarse como las dos macrosemióticas fundamentales y fundantes para la semiosis (cfr. Greimas 1968, p. 52). Volveremos sobre este punto.

Iuri Lotman, por su parte, en un ensayo de 1992 titulado «El texto y el poliglotismo de la cultura» retomaba y, por así decirlo, corregía uno de los asertos fundamentales de la Escuela de Tartu, es decir, la idea de que existía un único sistema modelizante primario, la lengua natural. Ahora, en cambio, así se expresaba Lotman:

Desde el punto de vista genético, la cultura se construye sobre la base de dos lenguajes primarios. Uno de ellos es la lengua natural [...]3 Menos evidente es la naturaleza del segundo lenguaje primario. Toda actividad del hombre como homo sapiens está ligada a modelos clasificacionales del espacio, a la división de éste en ‘propio’ y ‘ajeno’ y a la traducción de los variados vínculos sociales, religiosos, políticos, de parentesco, etc., al lenguaje de las relaciones espaciales (Lotman 1992, p. 83).

Y más adelante: La duplicación del mundo en la palabra y la del hombre en el espacio forman el dualismo semiótico de partida (Lotman 1992, p.85).

3 En este pasaje Lotman se refiere explícitamente a las tesis expuestas por Benveniste en su ensayo «Semiología de la lengua» acerca de la necesidad de los sistemas no lingüísticos de utilizar el sistema lingüístico para traducirse y existir. Lotman también recuerda que los participantes en la primera Escuela de Verano de Kääriku, en 1964, se adhirieron a esta postura. Nótese, sin embargo, que ya en 1970, redactando las «Propuestas para el programa de la ‘IV Escuela de Verano sobre los sistemas modelizantes secundarios’», Lotman así se expresaba: “Se debería realizar un análisis específico del problema de la correlación entre lenguajes primarios y secundarios. ¿Es necesario este doble nivel para la construcción de la cultura, y en qué consiste su necesidad funcional? ¿Es primario sólo el sistema de la lengua natural? ¿Cuáles propiedades debe poseer un sistema para ser capaz de intervenir como sistema primario, y cuáles para cumplir la función de sistema secundario?” (cfr. en Lotman 2006, p. 104).


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4. Del espacio al mundo, al cuerpo Hay, en las palabras de los dos autores, una evidente asonancia y, sin

embargo, esta posible rima conceptual parece presentar una ligera discrepancia: lengua y mundo natural, por un lado, lengua y espacio por otro. ¿Pero es realmente así?

Para entenderlo, empecemos preguntándonos: ¿qué entiende Lotman cuando dice que hay una duplicación del hombre en el espacio (así como el mundo se duplica en la palabra)?

Ante todo, Lotman dice que un sistema, para cumplir una función semiótica, debe poseer un mecanismo de multiplicación reiterada del objeto de su significado. Pues bien, todo tipo de división espacial (la ciudad, un espacio ritual, un templo, la casa...) tiene, según Lotman, la peculiaridad de “copiar todo el universo”, es decir, de regenerar continuamente una estructura basada en la oposición de lo propio con lo ajeno, de lo interno con lo externo, etc.

El punto, según Lotman, es que estos distintos modelos del universo implícitamente requieren del sujeto diferentes tipos de comportamiento. El paso del espacio cotidiano al ritual, para quedarnos en el ejemplo lotmaniano (pero podríamos analizarnos a nosotros mismos y a nuestras prácticas comportamentales fuera y dentro de la sala de la reunión, o fuera y dentro del aula, lugares donde hay, generalmente, un brusco aumento de la ritualidad o, en cualquier caso, una variación de los estilos comportamentales), le hace tomar conciencia al sujeto de su “volverse otro mientras sigue siendo él mismo”. Pero sobre todo vuelve evidente que

La representación del cuerpo sólo es posible después de que se empieza a tomar conciencia del propio cuerpo en tales o cuales situaciones como representación de sí mismo. Sin una división primaria del espacio en esferas que exigen conductas diferentes, las artes plásticas serían imposibles (Lotman 1992, p. 85).

En Cercare la strada, esta capacidad de cambiar el modo de hacer del cuerpo y con el cuerpo parece ser incluso el mecanismo que vuelve semiótico, y por ende ‘perceptible’, lo que en caso contrario parecería ‘funcional’ y ‘natural’, y por tanto desemantizado, a su propio autor.

Como un ballet transforma el movimiento en imagen del movimiento, así el discurso artístico transforma la palabra en imagen de la palabra. [...] en verdad, si nuestro fin es acercarnos cuanto antes a un objetivo, entonces cansar las piernas con inútiles movimientos adicionales es una estupidez. Pero si deseamos comprender la naturaleza de nuestro movimiento, los mecanismos de nuestro cuerpo, entonces se vuelve indispensable alternar los gestos habituales con otros experimentales. Lo que es habitual pasa

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inadvertido: para volverlo perceptible hay que transformarlo en algo inusual (Lotman 1994, pp. 70-71).

Como se puede notar, pues, hemos pasado del espacio, o mejor, de la espacialidad en tanto que estructura, al espacio concreto, a las prácticas, a los comportamientos, al cuerpo, hasta alcanzar una representación ‘plástica’ que a partir de la reflexividad del cuerpo sobre sí mismo se amplía a toda forma de arte (cfr. Lotman 1994, pp. 70-71).

Volvamos ahora a Greimas y, para resumir, notamos que el mundo natural es para él “el lugar de las manifestaciones de lo sensible, susceptible de llegar a ser la manifestación del sentido humano” (Greimas 1968, p. 52); su dominante sensible es la visible, que vuelve el mundo del sentido común un lugar poblado de figuras (objetos-signo y procesos-verbo); y no obstante, dice todavía Greimas, es preciso “reconocer la existencia, más allá de las figuras visibles, de una visión categorial del mundo natural, de un tamiz compuesto de un número reducido de categorías elementales de la especialidad” (Greimas 1968, p. 56).4

Y de la espacialidad, en tanto que estructura categorial, volvemos luego al espacio. Antes en el ensayo «Para una semiótica topológica»:

El significante espacial, considerado en sí, es coextensivo al mundo natural, también llamado mundo del sentido común: es a través de él que nosotros leemos una infinidad de significados, presentes bajo la forma de figuras del mundo, como objetos externos a su toma de posesión (Greimas 1976, p. 129).

Y después en el Diccionario: La definición del espacio implica la participación de todos los sentidos y requiere que se tomen en consideración todas las cualidades sensibles [...] Entonces el objeto-espacio se identifica en parte con el de la semiótica del mundo natural [...] y la exploración del espacio no es sino la construcción explícita de esta semiótica. […] En un sentido más restringido del término, el espacio sólo se define por sus propiedades visuales [...] [y] con una restricción suplementaria, el espacio se encuentra definido sólo por su tridimensionalidad (Greimas y Courtès 1979, entrada «Espacio», pp. 339-340).5

4 De querer establecer más paralelismos, se podría recordar que Lotman acude a las categorías espaciales cuando se propone investigar «El metalenguaje de las descripciones tipológicas de la cultura» (en Lotman y Uspenskij, 1973, pp. 145-181). Véase el punto 5.1: “Las descripciones de los textos de la cultura, construidas acudiendo a los medios de la modelización espacial y, en particular, a los topológicos, se llamarán modelos de la cultura. Se pueden representar los varios textos realmente dados de la cultura como las interpretaciones de estos modelos”. 5 Para atar más cabos, se podría señalar que en Semántica estructural Greimas, hablando de la descripción semántica del término ‘butaca’, identificaba “dos sistemas sémicos, el del espacio y


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Sin olvidar tampoco que en el ensayo de 1968 este razonamiento sobre el espacio preparaba el terreno, precisamente, al análisis del cuerpo y de la gestualidad: “El hombre, en tanto que cuerpo, está integrado en él [en el mundo natural en tanto que enunciado y en tanto que espacio, nota de FS] al lado de otras figuras, es una forma comparable con otras formas” (Greimas 1968, p. 57).

Me parece importante, por último, señalar que la idea de byt, de lo ‘cotidiano’, del ‘mundo de las cosas’ que nos rodea como el aire —idea que Lotman, como ha escrito Silvia Burini (1998), valoriza con fuerza conforme avanza en su trayecto intelectual— parece coincidir con fuerza con la idea de que el mundo natural es el equivalente del sentido común, o de una cultura naturalizada, dentro del que estamos inmersos.

A partir de este rápido excursus nos parece evidente la posibilidad de identificar una convergencia entre el pensamiento de los dos autores. Una convergencia que podría indicarnos un punto de partida para un trabajo en común y que gira, precisamente, en torno al tema de las macrosemióticas y de los sistemas de modelización primaria.

Además, de manera interesante, esta dicotomía tiene cierta asonancia con la relectura que Deleuze (1986) hace de la teoría de la cultura de Foucault, ahí donde las formaciones históricas se entienden como empiricidades constituidas por los dos regímenes (¿macro-regímenes?) de lo ‘visible’ y de lo ‘enunciable’. Se trata, obviamente, de relaciones que hay que examinar e investigar más detenidamente.

5. Mundos en traducción Hay otros elementos que podrían confirmar la rima que acabamos de

identificar entre Lotman y Greimas. Se trata de elementos que profundizan la conceptualización y la confrontación entre los dos autores y que a la vez hacen surgir, a lo largo del camino, nuevos problemas. Y que dejan abierta, sobre todo, la cuestión de su traducción práctica, de su operatividad y eficacia para el análisis.

Un elemento importante es que las dos macrosemióticas identificadas, se quiera o no, terminan por estratificarse siempre de la misma manera. La lengua natural arriba y el mundo natural abajo. O más bien, si preferís evitar la metáfora de la ‘pareja cansada’, la lengua natural en primer plano y el mundo natural en el fondo. Y esto sin considerar que en Lotman entra en juego de manera más explícita que en Greimas el ‘fuera’, lo extrasemiótico radical.

el de la cantidad”: poco después, volviendo sobre el tema, redefinía el sistema sémico de la espacialidad como un “sistema espacio-visual” (cfr. Greimas 1966, p. 61).

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Se trata de un viejísimo problema que podría incluso reenviar a las tentativas de recíproca fagocitación entre lingüística y semiótica, o al problema de la autonomización de lo ‘semiótico’ de lo ‘lingüístico’. En nuestro caso, sin embargo, la cuestión es que, desde el punto de vista de la construcción de una teoría semiótica general, no se entiende por qué deba ser siempre la lengua natural la que funciona como matriz del mundo, la que se proyecta sobre el mundo natural y, por tanto, sobre todos los demás sistemas semióticos. En las primeras páginas de Semiótica de las pasiones, Greimas lo deja entender implícitamente (o al menos a mí me lo parece): en realidad, cualquier lenguaje, entrando en correlación con el cuerpo, puede ubicarse, dentro del proceso de transformación del mundo en sentido, en la posición jerárquica superior o dominante. Se trataría de evaluar caso por caso, según el proceso semiótico investigado, el momento histórico o el sistema sociocultural considerado. La lengua natural no sería, pues, el necesario y primario correlato del cuerpo, y según los casos, por tanto, podría asumir el papel de una de las semióticas implícitas que conforman el fondo semiótico con el que cualquier formación semiótica se correlaciona para significar (cfr. Greimas y Fontanille 1991, p. 6). Si abandonamos nuestras necesidades heurísticas y nos abrimos a la realidad sociocultural, esto no nos puede sino parecer obvio. Se podría pensar en Lotman, cuando reafirmaba la distinción y primacía de la ‘lengua’ respecto a la ‘cultura’ para aclarar en seguida que es evidente que en realidad es la ‘lengua’ la que es parte de la ‘cultura’ (cfr. Lotman y Uspenski 1973). Jugando al filo de la paradoja, y para simplificar todavía más, también podríamos decir que si hasta ahora hemos notado que el mundo puede entrar como contenido en el interior de la semiótica de la lengua, deberíamos también tener un poco más en cuenta el hecho de que la lengua constantemente entra como contenido en la semiótica del mundo. Si quisiéramos figurativizar la cosa —y algunos juegos lingüísticos de Wittgenstein podrían ayudarnos en el intento— podríamos pensar en el mundo (en el mundo del actuar, por ejemplo) como un gran juego en el que se miman ‘palabras’, ‘frases’, ‘discursos’. El mundo, a su manera, ‘habla’. El mundo se expresa. Obviamente, para no caer en fáciles metáforas o miradas parciales, deberíamos siempre tener en cuenta que en realidad se trata de una relación constante imperfectamente traductiva: todo lenguaje se apoya en los demás para significar, pero apoyarse no es algo que deje inmutada la relación entre los cuerpos.

Esta reflexión abre otro problema, quizá aún más decisivo precisamente porque arraigado en la empiricidad del material que nos encontramos constantemente analizando (¡y viviendo!): un problema arraigado en la irreductible heterogeneidad del mundo. La concreta práctica de análisis de las culturas no nos presenta nunca, en efecto, formaciones constituidas por una sóla semiótica. Se trata de una constatación banal que tiene, sin embargo, implicaciones profundas y a menudo olvidadas. La primera implicación es que los corpora de la semiótica de las culturas son, generalmente, heterogéneos y


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fragmentarios y no tratarlos como tales constituiría un error fatal. La segunda implicación es que, al movernos de la complejidad de la realidad semiótica, debemos tener en cuenta, seria y operativamente, las indicaciones que Lotman enfatizaba al finalizar su trayecto intelectual. Como también recuerda Torop (1994), para el último Lotman es el texto el que genera al lenguaje. Valga, para esta reimpostación ‘desde abajo’ de la teoría lotmaniana, esta afirmación: “A esto están ligados los hechos reales, bien conocidos por los historiadores de la cultura, en los que no es el lenguaje el que precede al texto, sino el texto el que precede al lenguaje” (Lotman 1992, p. 87).

El punto es que esta indicación nos insta a considerar toda formación (semiótica) como generadora de su mundo (semiótico). Más radicalmente aún nos recuerda que es a través de la lente y del espacio preparado por las diferentes formaciones semióticas cómo nosotros vemos el mundo y las culturas. Dicho en otros términos, ‘mundos’, ‘épocas’ y ‘culturas’ no se nos dan nunca en su totalidad, no se nos presentan nunca enteros. Como mucho, nos los encontramos reflexivamente ‘resumidos’ en una sola formación semiótica elegida como representante o dominante del conjunto que ella (traductiva e imperfectamente) supedita: una constitución, un manual de historia, un manifiesto político, un libro religioso, un rito, una película, un cuadro, un equipo de fútbol.

Lo que aquí nos interesa subrayar es que los propios fragmentos —Lotman lo menciona en diferentes pasajes de La semiosfera, y lo ha señalado en estas jornadas también Isabella Pezzini— traen consigo una especie de ‘matriz’ para reconstruir el conjunto, aunque esta ‘matriz’ ofrezca o contenga tan sólo una visión parcial (una visión de parte y nunca completa) del conjunto. Una cierta forma del mundo.

Es desde aquí que hay que partir, en nuestra opinión. Y es preciso hacerlo aceptando la íntima paradoja que la relación fragmento/conjunto, parte/todo, texto/contexto, formación/mundo, local/global trae consigo. Una paradoja subrayada magistralmente por Geertz:

Pasando continuamente desde el todo concebido a través de las partes que lo vuelven activo hasta las partes concebidas a través del todo que las motiva, nosotros intentamos transformarlos, por medio de una especie de movimiento intelectual perpetuo, en explicación los unos de las otras (Geertz 1977, p. 89, cursiva mía).

La mirada semiótica debe hacerse cargo plena y conscientemente de esta paradoja y por tanto debe transformarse en una mirada bizca (Sedda 2006).

Empleando la terminología de Hjelmslev (1961), nuestros descensos analíticos y particularizantes deben siempre emparejarse con el ascenso que

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continuamente encataliza6 el sistema cohesionado por esas mismas partes. Nuestra apnea analítica dentro de una formación semiótica dada, diremos, tiene constante necesidad del oxígeno que nos ofrece lo que está fuera de, pero en relación con, dicha formación. El aire queda fuera pero en relación con el mar en el que nos sumergimos. El punto que hace estallar la metáfora es que en nuestro caso, como nos recuerda Lotman (1998), nosotros estamos totalmente inmersos en la cultura. La cultura es nuestro mar y a la vez nuestro aire.

Es preciso, pues, dar un paso adelante y señalar incesantemente que toda formación semiótica individual se desprende de la cultura mientras es parte de ella. Es parte de ella resume bien, en nuestra opinión, toda la complejidad y la ambivalencia del juego semiótico porque nos recuerda que toda formación semiótica es “una y bina” a la vez o, más bien, que toda formación semiótica define su pertenencia y su deuda con algo más general que ella misma precisamente durante el proceso de partición que la individúa, la define y la vuelve capaz de actuar sobre el conjunto del que se origina y sobre el cual fatalmente vuelve a caer.

6. Formaciones, mundos y campos de realidad Podrían ser muchos los desarrollos teóricos del razonamiento que

acabamos de concluir. Sin embargo, es oportuno hacer una pausa e intentar dar cuerpo en el ámbito de los hechos reales de la historia de la cultura, para parafrasear a Lotman, a por lo menos algunos de los problemas evocados al nivel abstracto.

Con este fin, quisiéramos retomar el análisis, realizado más extensamente en otro lugar (cfr. Sedda 2007), de un objeto aparentemente mínimo, es decir, de una formación semiótica aparentemente simple: un sello de época medieval.

Que se trate de un sello ya es, evidentemente, el resultado de un análisis, o mejor dicho, es una información que nuestra propia formación nos da, como veremos dentro de poco. De momento, podríamos decir que se trata de analizar un objeto semiótico en el que se cruzan más lenguajes y discursos. Una formación semiótica, pues, poblada no sólo de muchos signos, sino también correlacionada en modo complejo con la realidad de la que emergió.

¿Cómo hablar de ella sensatamente? Arrancando de su realidad. Haciendo de lo que tenemos efectivamente en mano el primer depósito de

6 El verbo ‘encatalizar’, específico del léxico de Hjelmslev, designa la operación de construir, inferir o imaginar el conjunto de relaciones que vuelven significativo un elemento o fragmento dado; la operación de catálisis es, por tanto, complementaria a la de análisis.


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informaciones sobre sí mismo y sobre su contexto, como a menudo ha remarcado Paolo Fabbri (cfr. 2001).

Se trata de una impostación que acerca el trabajo del semiótico, como nos dejaba entender Lotman, al del historiador de la cultura. No es casualidad entonces encontrarla explicitada en un largo pasaje (que no reproduciremos entero) de Michel Pastoureau, historiador del mundo simbólico medieval, cuando se propone definir la posibilidad de un estudio del color —de la percepción y de la significación del color— como hecho histórico y social7.

Todo documento posee su especificidad y da una interpretación peculiar de lo real. Como cualquier otro historiador, el de los colores debe tenerlo en cuenta y mantener para cada tipo de documento las reglas de codificación y de funcionamiento propias de él. Textos e imágenes, sobre todo, no tienen el mismo lenguaje y se deben por tanto interrogar y utilizar con métodos diferentes. [...] Los medievalistas deberían tal vez tomar ejemplo de los estudiosos de la prehistoria que trabajan sobre imágenes (las pinturas murales) pero no disponen de texto alguno: se ven obligados, pues, a buscar en el análisis de las propias imágenes hipótesis, rastros y significados sin poder proyectar en ellos lo que los textos les hubieran enseñado. [...] La prioridad del documento estudiado (pincel, vidriera, tapiz, miniatura, pintura mural, mosaico) es un imperativo. Antes de buscar unas hipótesis o unas explicaciones de orden general o interdocumental (el simbolismo de los colores, los hábitos iconográficos, las representaciones convencionales de la realidad), es preciso extraer del propio documento lo que puede enseñarnos sobre el por qué y el cómo del color: nexos con el soporte material, superficie ocupada, colores presentes y colores ausentes (las ausencias, aquí como en cualquier lugar, son un rico documento de la historia), juegos de composición mediante el color, distribución y estrategias rítmicas. Antes de toda codificación extrapictórica, el color está codificado ante todo dentro de, a través de y por un documento dado. Sólo después de haber llevado a cabo estos análisis internos, de orden material, secuencial o sintáctico, el investigador podrá seguir otros caminos, realizar otros análisis. Todas las explicaciones que justifican la presencia de este o aquel color mediante la fidelidad a un texto, el hábito iconográfico, una función heráldica, emblemática o simbólica, tendrán que tomarse en consideración exclusivamente en una segunda fase, una vez terminado el análisis estructural interno de los colores en relación con el objeto y la imagen estudiada (Pastoureau 2004, pp. 104-105).

También en nuestro caso se trata de trabajar de este modo. Ser al mismo tiempo semióticos, historiadores de la cultura y arqueólogos. Tenemos que ponernos a escuchar nuestra formación semiótica para que nos indique

7 Sobre los interesantes desarrollos de la historia cultural, en particular sobre la proliferación de los objetos de estudio, cada vez más ligados a la percepción, al cuerpo y a las formalidades de la vida cotidiana, cfr. Burke 2004.

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todo los mundos que enreda e implica: su mundo interno, el del que emergió, el que de alguna manera quería contribuir a producir.

Nuestro objeto material —que está hecho de plomo, una materia no indiferente, y no sólo por su valor funcional— se configura de esta manera: por un lado, la representación de un hombre sentado en lo que parece ser un trono, en su mano derecha el cetro y en la izquierda una esfera, rodeado por una leyenda + S Petri Dei gracia regis Aragonum, por el otro lado, la figura de un escudo semiredondo partido en cuatro por una cruz, en cada uno de los cuatro cantos una cabeza orientada hacia la izquierda de quien mira, y la leyenda + Serpens dapna tulit crus tae h repulit (cfr. D’Arienzo 1983, p. 98) (véase fig. 1).

Figura 1. Sigilo de Pedro el Grande, 1281.

Consideremos la primera cara de nuestra formación semiótica. Como se puede fácilmente entender, es la correlación (fuerte) de la imagen con la leyenda que explica a ambas, que a ambas define, soldándolas, sin necesidad de apelar al exterior de la propia formación semiótica.

Para entendernos: incluso si lo que tenemos en nuestras manos fuera el único ejemplar de su tipo, dados los elementos que poseemos gracias a él, podríamos de todas formas comprender que esa representación (por estandarizada o excepcional que fuese) escenifica la soberanía —y por esto, p. ej., hablamos de ‘trono’ y ‘cetro’— de “Petri... regis Aragonum”. ¿Y si tuviéramos que analizar el único ejemplar de una sociedad desaparecida y no entendiéramos la lengua empleada? Aun así, gracias a nuestra experiencia del mundo —a nuestra experiencia del mundo de los cuerpos y de las cosas—, aunque con algunas dificultades más y con un mayor margen de incertidumbre y error, podríamos de todas formas avanzar la hipótesis de que la parte escrita

8 Hemos omitido, o manipulado, adrede las informaciones más detalladas y exhaustivas de D’Arienzo precisamente porque de alguna manera su descripción utilizaba una serie de hipótesis contextuales que de momento, para seguir las indicaciones de Pastoureau, queremos neutralizar.


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traduce a la imagen y que, por consiguiente, nos está hablando probablemente de ‘un rey’ (indicando también el nombre de la persona y de su reino) o quizá de la ‘soberanía’ en abstracto.

Digámoslo claramente. Es evidente que, dado el hecho de que en la mayoría de los casos los hechos de la cultura no son piezas únicas de civilizaciones completamente desaparecidas, esta manera de proceder puede parecer forzada. Y sin embargo no se trata tan sólo de una cuestión heurística o de método: se trata también de dejar un espacio al lado positivo de la ‘ignorancia’ (cfr. Geninasca 1997). Dicho de otro modo, se trata de neutralizar momentáneamente aquellos conocimientos habituales que, tal vez, en muchísimos casos, resultan resolutivos para la comprensión de lo que tenemos ante nosotros y para su encasillamiento en lo ya conocido, pero que otras veces, desgraciadamente, pueden hacernos trivializar, cuando no malentender por completo, el valor y el significado de lo que ‘miramos’, precisamente porque nos vuelven ciegos a su alteridad, a lo nuevo o singular que tiene que decirnos. En suma, debemos intentar neutralizar el sentido (histórico) común, el ‘contexto dado’ que orienta nuestras interpretaciones locales, para dejar que sea nuestra formación la que nos hable de sí, de su mundo. Demasiado a menudo nos abandonamos sobre verdades transmitidas, sobre “cadenas de auctoritates” que tomamos por buenas prácticamente a priori (cfr. Eco 1984, p. 240), sin darnos cuenta de que silenciosamente nuestros pequeños fragmentos del pasado nos hablan de mundos diversos, de contextos otros que hay que re-analizar de principio a fin y quizá re-imaginar completamente.

Si volvemos ahora a la primera cara de nuestro objeto nos damos cuenta de que no es difícil avanzar la hipótesis de cierto grado de reflexividad: se podría decir que estamos ante una especie de enunciación enunciada en la que lo que se representa también nos dice que se está representando. Es un típico trabajo de veridicción, de soldadura veridictiva, que sale inmediatamente de las fronteras de lo que está inscrito para investir directamente el objeto en sí mismo, globalmente, y hablarnos así de la práctica a la que está ligado9. Sin querer banalizar, pero sintetizando por necesidad, señalamos rápidamente que esta función estaba indicada (o ahora viene a ser corroborada) por la operación de correlacionar, una vez más, los aspectos visuales con los escritos. Se podría expresar la hipótesis de que la inscripción no nos hable sólo de lo que se representa, sino también de lo que lo representa. La “S” introductoria resume, en todo sentido, la función de S(igillum) del objeto al que nos enfrentamos.

Será, quizás, su función, pero en cualquier caso es conveniente notar cómo este objeto nos habla de sí.

9 Sobre el tema del soporte y de la enunciación cfr. Fontanille 2004.

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Las cosas se vuelven más complejas al cambiar de cara. La correlación entre el discurso por imágenes y el escrito se vuelve menos ‘precisa’ sin caer, por ello, en la aleatoriedad. Aun sin reconstruir el significado global de la leyenda, es evidente, de hecho, el punto de anclaje de los dos discursos a través del elemento de la cruz, presente en ambos.

Aun así, como justamente hace D’Arienzo, considerando el sintagma se puede avanzar la hipótesis de que es posible completarlo de la siguiente manera: + Serpens dapna tulit crus ta(m)e(n) h(ec) repulit. De aquí la traducción propuesta por la estudiosa: “La serpiente trajo los daños pero la cruz los ahuyentó”.

No es difícil, a estas alturas, construir una serie de isomorfismos que terminan por generar una especie de sistema semi-simbólico en el que las piezas que faltan en un nivel se compensan y contemporáneamente se sobredeterminan por la oposición en un nivel diferente, jerárquicamente superior o inferior.

El primer emparejamiento, aparentemente desfasado, se da de manera obligada entre la oposición cruz/serpiente de la leyenda y la de cruz/cabezas de la imagen: una correlación que hace emerger una equivalencia potencial entre ‘cabezas’ y ‘serpiente’. Es por otra parte evidente que de esta figurativización se sobrentiende una oposición valorativa más abstracta del tipo bien/mal. En realidad, se podría incluso complicar el asunto y presentar los ‘daños’ —que son plurales como las cabezas— como otro elemento figurativo intermedio entre las cabezas y la serpiente.

Ahora vuelve a entrar en juego, fácilmente, la otra cara del sigilo. Pues Pedro es Rey ‘Dei gracia’, por gracia divina, y por tanto, en una especie de encaje de destinadores, su figura se suelda con la cruz. De alguna manera él es la cruz —ahí donde, en tanto que representante de Aragón, ahuyenta a los daños, las cabezas, el mal mundano— y al mismo tiempo su delegado, ahí donde la cruz es una concretización de Dios y del ‘bien’ en su sentido más abstracto y divino (no-humano).

Para simplificar: por un lado, pueden ser fácilmente reconstruidas unas equivalencias, aunque imperfectas, entre elementos jerárquicos diferentes; pero, por otro, tenemos más vacíos que colmar (¿quién es la contraparte de Dios? ¿Y de Pedro?). Y, sin embargo, parece instaurarse con claridad una isotopía del ‘choque’: dada la evidente ‘cristiandad’ de una parte, y la falta de inocencia de la figuratividad en general, aquellas ‘cabezas’ han de ser, con toda probabilidad, el símbolo reconocible de lo que al Rey, a Aragón, a la cruz, a Dios y al bien se oponen.

Bastaría con conocer algo más del contexto —es decir, acumular muchas otras informaciones semióticas que cruzar con la nuestra— para solucionar todo dilema. Y, de hecho, así se hace. Como acertadamente dijo


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Carlo Ginzburg, el historiador, al contrario que el juez, enfrentado al aumento del margen de incertidumbre por el estado incompleto de las fuentes, por la lagunas de las pruebas y de los documentos, “desencadena una profundización de la investigación que relaciona el caso específico al contexto, entendido aquí como un lugar de posibilidades históricamente determinadas” (Ginzburg 2006, p. 299). Y precisamente estas “posibilidades históricamente determinadas”, para que de verdad sean así, deben estar depositadas en algún lugar, o deben poderse reconstruir mediante correlaciones plurales. Nuestro sigilo, por ejemplo, reproduce unas cabezas apenas reconocibles en sus rasgos generales. Pero se da la casualidad de que después de este primer sigilo de 1281 (conocemos la fecha porque es la de un pergamino relacionado con el sigilo, y como se ve ya estamos empezando a ensanchar la mirada) aparecieron otros que nos permiten construir una serie e integrar las lagunas (Ginzburg 2006, p. 311 y 313). Podemos ver, pues, unas caras cuyos rasgos nos reenvían a unos fáciles estereotipos de ‘africanidad’. Volveremos sobre este punto.

Ahora parémonos un instante para preguntarnos: ¿cuál es el mundo que el sigilo configura?

Podríamos decir que se trata de un mundo —“...Aragonum”— que tiene en el Rey su representante —“Petri... regis...”— y que este gobierna en nombre de Dios —“Dei gracia...”— y de los valores cristianos —la cruz—. No sólo: el sigilo nos deja entender que este mundo se define (y de alguna manera se constituye) a través de un choque que toma la forma de un acción de rechazo o de limpieza respecto a una serie de daños, cuyo mandante es la serpiente, pero que parecen concretizarse en las cabezas representadas dentro de los cuadrantes de la cruz. A estas alturas, el símbolo también nos ofrece otras virtualidades de sentido: una de estas es la ‘cuaternariedad’ a la que las cabezas reenvían. ¿Simple necesidad ligada a la partición creada por la cruz, o reenvío a un rasgo formal relacionado con el mundo de referencia del que el sigilo emerge?

Señalamos una cosa. Hay toda una serie de virtualidades que el símbolo lleva encima y que son invisibles, por decirlo así, mientras no se las relacione con el mundo natural que constituye su fondo. Lo interesante es que una vez que empecemos a colmar las lagunas, construyendo series, catalizando relaciones, soldando al símbolo informaciones e historias que lo acompañan y rodean, estos elementos invisibles llegan a ser tan presentes que parecen inscritos en la propia memoria del símbolo. La presencia o ausencia de muchas propiedades semánticas se juega en la compleja relación entre el objeto y las narraciones que constantemente lo traducen, entre el objeto y la experiencia en la que está inmerso, entre el objeto y las formaciones semióticas con que se correlaciona. Es en esta relación donde ciertos rasgos semánticos se magnifican, hasta aparecer como indisociables del símbolo, y otros se

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narcotizan hasta aparecer como arbitrarios e inmotivados10. ¿Quién podría decir, por ejemplo, que las cabezas representadas son ‘degolladas’? ¿O que son ‘regalos’? En otras palabras, ¿quién podría decir con seguridad que el símbolo, desde su interior, desprende a través de esas cabezas un sentido de ‘violencia’ o de ‘soberanía’? Y también, insistiendo, ¿quién podría seriamente entrever un sentido de ‘sardidad’11 en aquellas cabezas, en aquel símbolo? Con todo, tales valores desempeñarán un profundo papel en la historia del símbolo, hasta llegar a ser una parte casi indisoluble de él, aunque difícilmente se podrían deducir analizando sus relaciones internas. Casi se podría pensar que hay un nivel aún más lábil, y en cierto sentido perturbador, en el modo de existencia ‘virtual’ de los valores semánticos: un limbo en el que las cosas son y a la vez no son, en el que ciertos rasgos semánticos existen ocultándose12.

Ya podemos intentar dar un paso adelante, o un salto fuera (digámoslo con la debida cautela, dado que en un mundo hecho de relaciones todo parece vivir en una especie de frontera).

El sigilo, ya lo dijimos, está relacionado con un pergamino y gracias a este lo podemos fechar en 1281. Su referencia a un sujeto y un espacio público —“Petri... regis Aragonum”— se puede fácilmente contrastar con otros documentos. A partir de la confrontación con estos documentos emerge, según D’Arienzo, un conjunto de diferencias significativas, que aquí podemos reducir a tres.

En primer lugar, nos encontramos ante una nueva denominación de la entidad considerada: “Aragonum” ya designaría a la “Corona de Aragón” y no al “Reino de Aragón”, que es parte de aquella (D’Arienzo 1983, p. 19).

En segundo lugar, “el nuevo soberano [Pedro el Grande] dio otra demostración significativa de su ideología política en la titulación regia adoptada para sus documentos y sigilos, en los que empleó la simple fórmula: «Petrus Dei gracia rex Aragonum», con la que se proponía expresar su soberanía no sobre un reino solo, sino sobre toda la confederación (...)” (ib., p. 20).

En tercer lugar, finalmente, aparece un nuevo símbolo junto, precisamente, a la fórmula Rex Aragonum. Relacionado en la práctica cancilleresca con los sigilos de oro y de plomo (más valiosos que los de cera),

10 Sobre la cuestión de las propiedades semánticas, aunque relacionadas sobre todo con el lenguaje verbal, véase Greimas 1966, Eco 1979, Violi 1997. 11 Recordamos que este símbolo, aunque con algunas modificaciones, es hoy la bandera oficial de la Región Autonómica de Cerdeña. Acerca de las vicisitudes históricas, y las complejas implicaciones políticas, que han comportado esta identificación, véase Sedda 2007. 12 Este mecanismo podría parecerse al que Eco evoca al hablar de la virtualidad de la enciclopedia máxima, que “también contiene lo que de hecho hoy ya no contiene” (Eco 2007, p. 91), si con esto no sólo se entendiera lo que se ha perdido, sino también lo que de momento parece no existir. Esta similitud sin embargo se deberá examinar mejor.


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expresaba la autoridad soberana. Elemento reforzado por el hecho de que este nuevo símbolo se distinguía por el privilegio de poder ocupar gráficamente todo el campo del sigilo, algo que antes, con los demás símbolos (incluidos los Palos catalanes, que desempeñan un papel importantísimo en esta historia), no sucedía.

Estos tres cambios —nuevo nombre de la entidad, nueva denominación del rey, nuevo símbolo— permiten avanzar la hipótesis de que el sigilo es efecto y causa de una transformación institucional en acto. El sigilo sería, en otros términos, espejo y agente de una rearticulación de las relaciones propias de su espacio-tiempo de referencia.

La explicación histórica, propuesta por D’Arienzo, se podría obtener correlacionando este sigilo tanto con los cambios ocurridos en la esfera política de la época precedente como con las variadas (al menos momentáneamente) concepciones de la unión ‘catalano-aragonesa’. En breve, Jaime el Conquistador, padre y predecesor de Pedro el Grande, había reconquistado a los sarracenos los reinos de Mallorca (1229) y de Valencia (1238), añadiéndolos a la confederación ya existente, también nacida de la reconquista cristiana, formada por Aragón y Cataluña. Así pues, la entidad inicial se iba ensanchando y mudaba, por decirlo así, su forma: la confederación emergente llegaba a ser, de hecho, un tipo particular de unión personal, a saber, una unión caracterizada por la común sumisión a un solo monarca, pero con la conservación de la estructura político-constitucional de cada Estado. Pedro el Grande, que recibió en herencia del padre esta nueva situación, demostrará haber hecho suya esta concepción unitaria del Estado, recuperando con fuerza, por ejemplo, Mallorca, que su hermano Jaime había separado momentáneamente de la confederación (ib., pp. 19-20).

A estas alturas de la correlación entre el sigilo y su mundo de referencia, muchos de los rasgos semánticos individuados parecen más claros. Recuérdese, por ejemplo, aquel rasgo de ‘africanidad’, antes mencionado, que emerge de la serie de cabezas representadas en los sigilos (véase fig. 2 y 3): reconstruyendo la trama de reenvíos ligados al sentido común de la época no es difícil llegar a los ‘moros’ y, por tanto, al mundo musulmán, identificando así en los portadores de la fe islámica los daños, la serpiente, el mal, a los que se oponían, precisamente, los autores de la Reconquista. O retómese, también, el rasgo de la ‘cuaternariedad’, que parece ahora un rasgo motivado a partir de la correlación con el número (cuatro) de las entidades político-territoriales unidas por el soberano.

Trabajando de esta manera, podríamos presenciar una especie de anclaje entre el mundo (el conjunto de relaciones) del sigilo y su mundo de referencia, hasta obtener un nuevo mundo más complejo del que el sigilo es tan sólo una parte, un signo, la punta del iceberg.

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Figura 2. Sigilo de Alfonso el Benigno, 1328 Figura 3. Sigilo de Martín el Viejo, 1401

Dejando fructificar este razonamiento, podríamos decir que, como cualquier objeto cultural portador de un Discurso potencial —es decir, de un universo de valores, un universo del ‘creer’—, el sigilo-símbolo, entrando en acoplamiento con una semiosfera dada (una formación político-cultural), magnifica algunas virtualidades suyas y narcotiza otras. De esta manera, el coherente soldarse de los rasgos semánticos del símbolo con los rasgos semánticos propios de la realidad sociocultural genera unas verdaderas isotopías, entendidas no sólo en sentido semióticamente estrecho como franjas de categorías semánticas recurrentes, sino como verdaderos ‘campos de realidad’ (Geninasca 1997): guías —inteligibles y sensibles a la vez— de nuestro ‘agarre’ sobre lo social, de nuestra vida en él. Verdaderos recorridos sensatos a través de él. Como unas nervaduras, como unas tramas que saturan la atmósfera de la cultura.

Y es aquí, precisamente, donde el asunto se vuelve interesante.

7. Sobre la ineficacia simbólica El proceso semiótico que estamos presenciando, a partir del sigilo y

en busca de su explicación, puede ser resumido teóricamente cruzando las teorías de Ernesto Laclau y las de Iuri Lotman.

Laclau (2005) analizó y subrayó los rasgos de aquel proceso de singularización que las colectividades operan a través de la elección de un nombre, un símbolo, un cuerpo (como, p. ej., el líder) en tanto que instrumentos adecuados para dar visibilidad y existencia a una totalidad en sí misma irrepresentable. Este mecanismo, que según Laclau opera a través del uso de un significante vacío, no sólo supedita falsamente la totalidad que debería representar, y que no puede sobrepasarlo, sino que también acaba por redefinir las relaciones valorativas y jerárquicas internas a la totalidad que ordena, constituyendo una especie de hegemonía interna al campo que unifica. El


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razonamiento de Lotman (1980), complementario al que acabamos de ver, es que en los momentos en que los colectivos se hallan en una fase dinámica, es decir, una fase de aceleración de la transformación y complicación que pone a prueba los nexos semánticos establecidos y genera incertidumbre y ambigüedad (simplificando, podríamos decir que afecta al ‘sentido de las cosas’ y a las ‘relaciones’ dadas por sentado), el cuerpo social —a fin de evitar el conflicto y la fragmentación— intenta generar desde su interior unos metalenguajes (mediante la producción de metatextos) que deberían ofrecer un nivel simplificante y unificante capaz de volver a tejer los enlaces en peligro de laceración. Tampoco para Lotman se trata de un mecanismo neutro, ya que operando por traducción hace una elección significativa y generalmente parcial (como, para entendernos, la elevación de un dialecto a lengua nacional) que re-orienta la imagen global del colectivo.

¿Qué significa todo esto en nuestro caso?

que el sigilo nos ayudó a identifica

emiótica selecciona y hace emerger

semiótica “da brillo” a algunas r

idas son en realidad

hora lo podemos ver con

Significa que, si bien se mira, el mundo r es, más que el mundo del que él emerge, el mundo que él proyecta

hacia el futuro, la realidad que él procura refigurar.

En otros términos, nuestra formación suna forma (un conjunto de relaciones diferenciales) que es sólo una de

las virtualidades contenidas en su mundo de referencia. Así pues, mientras actualiza o realiza estas virtualidades, desplaza otras hacia el fondo (como en potencia). O bien neutraliza otras formas, vuelve intraducidas e intraducibles otras formas, otros conjuntos estructurados de relaciones.

Podríamos decir, pues, que una formaciónelaciones depositadas en la “trama opaca del vivir” (Ricoeur 1983): es

decir, si el vivir es tal por su opacidad, la continua producción de formaciones semióticas sirve para volver visibles algunos conjuntos de relaciones, de manera que al emerger se recorten contra el resto hasta orientar su transformación. Pero todo esto, es evidente, se resuelve en un continuo conflicto entre formaciones que proponen formalidades diferentes.

Viene natural, ahora, una pregunta. Si las formas no traducmás reales, esto es, jerárquicamente dominantes, respecto a la forma

que se traduce, ¿dónde va a parar la forma incorporada por la formación semiótica? ¿Dónde va a parar la propia formación semiótica?

No es un trabalenguas ni una pregunta retórica, y aclaridad. El sigilo incorpora una forma específica que era invisible

desde su interior, pero que se vuelve real en el momento de su traducción-correlación con el mundo del que emerge y que pretende refigurar. El sigilo propone, de hecho, un mundo ‘anónimo’ y ‘paritario’, un mundo en el que las cuatro identidades territoriales e institucionales (el principado de Cataluña y los

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tres reinos de Aragón, de Mallorca y de Valencia), unidas por el rey y la cruz, son indistinguibles (consideradas en sí mismas están incluso ausentes en el símbolo) y tienen el mismo valor.

El sigilo, en otras palabras, traduce y da existencia semiótica a un nivel de la sem

mo se ve, pues, hay un conflicto entre mundos. El sigilo propone su mundo,

o bastara la presión hacia la división

iosfera de la que emerge, o para decirlo mejor, de la transformación institucional en acto. Desgraciadamente por él, sin embargo, no logra ser isomorfo con respecto a otra forma, la forma dominante en el discurso político-cotidiano catalano-aragonés. Gracias a los datos históricos disponibles, sabemos que la relación interna dominante de este espacio semiótico era diferente de aquella anónima y paritaria propuesta por el símbolo y que se basaba en el conflicto (a veces incluso armado) entre catalanes y aragoneses, los primeros dominantes económica y políticamente, los segundos portadores del título de la soberanía. Aunque se llamasen de Aragón, los Reyes eran, y permanecerían durante mucho tiempo, ‘catalanes’ y con un fuerte sentido de pertenencia catalana. Este símbolo, de haber llegado a ser efectivamente representativo, hubiera hecho estallar totalmente la economía simbólica general que hasta entonces había garantizado una especie de equilibrio en las relaciones de fuerza. En breve: los Reyes ‘catalanes’ ya habían aceptado llamarse ‘de Aragón’, y adoptando ahora los Cuatro moros —en lugar de seguir promoviendo como símbolo efectivo de la Corona sus Palos— hubieran abolido cualquier representación (y representatividad) visible y tangible de lo que eran. En suma, el símbolo podía hacerse cargo de una arquitectura jurídica (confederación bajo unión personal con el soberano), pero no lograba contener y dar un mínimo de forma sostenible y necesaria a la arquitectura político-cultural central: en tanto que ‘catalán’, el Sujeto-Rey que hubiera debido asumir aquel nombre y aquel símbolo juntos se habría encontrado amputado, o incluso eliminado, antes que expresado por ellos. Sólo eliminando el rasgo de la ‘catalanidad’ —o disminuyendo su importancia, su relevancia y posición jerárquica en aquel determinado sistema cultural— el símbolo hubiera podido esgrimirse pacíficamente.

Tal coque parece soldarse bien con la idea de una confederación unitaria. Se

podría decir que esta forma política sería su mundo ‘natural’, en el que el sigilo se encontraría a gusto y el juego funcionaría perfectamente. Pero de este modo el símbolo expulsaría ‘fuera’ —en la desvalorización, en la intraducibilidad o incluso en la inexistencia semiótica— otro mundo que en cambio puja para ser representado, que ambiciona imponer sus pertinencias como dominantes y estructurantes dentro de aquel espacio semiótico.

Como si esto no bastara, como si nque la forma no traducida opone a la posibilidad de que el sigilo se

suelde con el mundo natural del que es parte, otro factor contribuye a provocar una verdadera implosión. Mientras el sigilo constituía un mundo en sí, las


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múltiples oposiciones binarias que estructuraban su sentido parecían disponerse en una especie de encaje que les garantizaba una equivalencia, aunque imperfecta. Una vez correlacionado con lo que hubiera debido ser su mundo de referencia, en cambio, el sigilo caía en un proceso de implosión sobre sí mismo. En otros términos, en el umbral entre dos mundos que deberían formar uno, entre la ‘formación semiótica sigilo’ y la ‘formación semiótica institucional’ que el primero debería traducir y representar, se crea un cortocircuito: el elemento representativo de las cuatro entidades cristianas liberadas se vuelve y es, al mismo tiempo, representativo del mal al que estas entidades se oponen y con respecto al cual se definen. Dicho de otra forma, las cabezas de moro eran, al mismo tiempo, las cuatro entidades cristianas y sus adversarios musulmanes. Los elementos que se unían en la confederación aparecían, pues, en el símbolo a través de un espejo invertido: ellos eran el moro (esto es, la serpiente, el mal) que habían ahuyentado. Una vez soldado el rasgo de la cuaternariedad entre el sigilo y el mundo de referencia, las cabezas de moro se encontraban representando, a la vez, el bien y el mal, los libertadores y los opresores. Como se ve, reintroduciendo la memoria del contexto posible (del co-texto) dentro del cuerpo del sigilo, ya es en el interior del símbolo donde se genera un espacio de indeterminación, contradicción, caos. En otras palabras, mientras esta formación semiótica intentaba traer orden al espacio externo, generaba desorden en su interior.

Añadamos ahora otra serie de eventos históricos que ponen ulteriorm

a ya había saltado en 1285,

molesta al Papa de entonces

ente en crisis el sigilo y su relación con la ‘realidad’.

Primero. La ‘cuaternariedad’ que el símbolo contení precisamente en el momento de la conquista de Sicilia. El símbolo no

dejaba un espacio abierto al aumento de los Estados miembros de la confederación y mal se adaptaba, por tanto, a un imperio en expansión. Uno de sus rasgos semánticos centrales, de repente, ya no tenía agarre sobre la realidad, no lograba constituir ninguna isotopía coherente (salvo, obviamente, modificar radicalmente el aspecto iconográfico añadiendo unas cabezas: ¿pero dónde? ¡Así desaparecería la cruz! En fin, un callejón sin salida...).

Segundo. La conquista de Sicilia le resultó tan (quien apoyaba a Carlos de Anjou) que este no sólo excomulgó a

Pedro el Grande, sino que también llamó a toda la cristiandad a participar en una cruzada contra él, cruzada a la que acudieron prácticamente todos: Sancho de Castilla, el emperador de Alemania Rodolfo I de Asburgo, Eduardo de Inglaterra, el emperador de Constantinopla Andrónico Paleólogo, las poblaciones de Occitania y, sorpresa final, los aragoneses, quienes “le dieron la espalda al excomulgado soberano, quien tuvo que enfrentarse solo, con sus catalanes, al choque de los cruzados” (Casula 1990, pp. 57-58). En suma, de repente el rey catalán se halló al otro lado de la oposición semántica: ahora él

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era el ‘daño’ y la cruz, y al parecer Dios también, ya no lo veían como un delegado, sino como un temible enemigo.

Tercero. El símbolo, enfrentado al cambio de talla de la Corona, se revelaba poco elástico también en la vertiente ‘anti-musulmana’ que, una vez considerado su mundo de referencia, se había convertido en uno de sus rasgos propios: el ensanchamiento imperial de la Corona ya sobrepasaba, de hecho, las luchas de ‘reconquista’ y apuntaba directamente a las ‘conquistas’ puras y duras, como ocurrirá dentro de poco también en Cerdeña. En suma: la relación de sentido constituida por la relación de oposición con el ‘moro’ infiel, desteñía fácilmente y restaba al símbolo parte de su fuerza semántica.

En otras palabras, no faltaban y no faltaron elementos para transformar esta formación semiótica en un clamoroso caso de ineficacia simbólica. Como atestiguan las fuentes, ya a partir de la primera mitad del siglo XIV se salvó la economía simbólica dando a los Palos catalanes el papel de bandera real de la Corona de Aragón. Pero como en la semiosfera las cosas nunca son simples o definitivas, y se parecen más bien a esas películas malas de terror en las que el monstruo que acaban de matar da un último respingo justo antes de que aparezca el The End final, el símbolo de los Cuatro moros no sólo estaba listo para sobrevivir, sino también para multiplicarse.

Por un lado, aceptaba quedarse en un extraño limbo: mientras lo expulsaban como símbolo oficial-popular de la Corona de Aragón, permanecía en los sigilos de la propia Corona durante casi doscientos años. Como si le dijeran: te puedes realizar, pero sólo en una parte muy especializada y poco visible de nuestra semiosfera. Por otro lado, empezaba la historia de sus refuncionalizaciones y de sus viajes, incluida su transformación en el representante del Reino de Cerdeña, el cual, más allá del nombre, no era sino una fachada que encubría la conquista catalano-aragonesa de Cerdeña.

Lo semióticamente interesante es que esta historia de ineficacia y de marginalización nos muestra cómo un símbolo en un momento dado pueda aparecer dentro de más semiosferas: idéntico y sin embargo obligado a construirse su propia vida. Multiplicidad y participación. Creación de heterogeneidad cultural que construye, necesariamente, un nivel de comunión transcultural. Una paradoja que hemos investigado en otro lugar y que aquí tan sólo podemos evocar (Sedda 2007).

8. ¿Conclusiones? ¿Cómo concluir? El modo más sencillo sería afirmar con

determinación que las dos partes que componen este artículo son deliberadamente exploratorias. Aún mejor: se trataría de subrayar que la verdadera exploración está aún por hacer, y consiste en la posible correlación


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entre los conceptos teóricos perfilados en la primera parte (1-5) y los modos de trabajo activados en la segunda (6-7).

La antorcha y rastro para volver a penetrar en la selva de la que acabamos de salir podría ser esta importante cita de Lotman, mencionada más de una vez durante estas jornadas:

El espacio semiótico se nos presenta como una intersección en más niveles de diferentes textos, que juntos conforman un determinado estrato, con complejas correlaciones internas, diverso grado de traducibilidad y zonas de intraducibilidad. Por debajo de este estrato se sitúa el estrato de la ‘realidad’: de aquella realidad que está organizada por múltiples lenguas y que se halla con ellas en una jerarquía de correlaciones. Ambos estratos forman, juntos, la semiótica de la cultura. Más allá de los límites de la semiótica de la cultura se extiende la realidad, que se halla fuera de las fronteras de la lengua. La palabra ‘realidad’ cubre dos fenómenos diferentes (Lotman 1993, pp. 37-38).

La cita no sólo resuena, una vez más, como las palabras de Greimas en su ensayo sobre el mundo natural, sino que con su estratificación del mundo semiótico parece volvernos a enviar a los encajes de formaciones y estratos emergidos, esperamos, de nuestro propio análisis. Una formación correlacionada con un mundo y que define un fuera. Basta cambiar al plural, como es la cultura, como es nuestra vida, esta afirmación y probablemente tendremos aquellos estratos de los que Lotman habla y aquellos conflictos entre formaciones y mundos que hemos mencionado.

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TEXTOS DE I. LOTMAN Y DE LA ESCUELA SEMIÓTICA DE TARTU-MOSCÚ

EN EL 60 CUMPLEAÑOS DE PEETER TOROP

SEMIÓTICA DE LA CULTURA Y CULTURA1

PEETER TOROP

A finales de 1998, se conmemoró en la Universidad de Tartu el vigésimo quinto aniversario de las «Tesis para el estudio semiótico de las culturas», que se publicaron por primera vez en 1973, en ruso y en inglés. El título contiene la especificación «Aplicadas a los textos eslavos» (Eng 1973).

Poco menos de un año antes de su muerte, I. Lotman, de manera independiente, escribió las «Tesis sobre la semiótica de la cultura rusa» (Lotman 1994) en las que vincula el estudio semiótico de la cultura rusa con dos tendencias. Por un lado, el investigador basa su trabajo en los mejores medios de la semiótica de la cultura contemporánea, que ayudan a describir la cultura rusa. La base del segundo enfoque es el descontento con la ‘culturología semiótica’ contemporánea, así como nuevos impulsos del material de la cultura rusa para buscar nuevos métodos. Lotman se identifica a sí mismo precisamente con el segundo enfoque, esperando enriquecer la metodología de la semiótica de la cultura a través del material de la cultura rusa: “el dinamismo, la inestabilidad y la permanente contrariedad interna la convierten en un cierto polígono teórico e histórico...” (Lotman 1994: 407).

Teorizar apoyándose en el material concreto fue importante tanto para Iuri Lotman como para los miembros de la Escuela Semiótica de Tartu-Moscú creada por él, aunque ciertamente esto no excluyó tratar con problemas teóricos generales. Sin embargo, este detalle ayuda a entender el desarrollo del metalenguaje científico. Aquí, en el caso de Iuri Lotman, se puede hablar primero sobre la semiotización de los conceptos filológicos y sobre la adición

1 «Cultural semiotics and culture», Sign Systems Studies 27 (1999), páginas 9-23. Traducción del inglés al español de Eduardo Chávez Herrera. Para la presente versión se ha tenido en cuenta, además, el texto del que procede la traducción inglesa, titulado «Semiootika piiril», con el que Peeter Torop cierra la antología de ensayos de Iuri Lotman publicada en estonio con el título Semiosfäärist (Tallinn, Vagabund, 1999, páginas 387-404). Traducción del estonio al español y revisión final de Klaarika Kaldjärv. Este texto se publica por primera vez en español en Entretextos, con motivo del sexagésimo cumpleaños de Peeter Torop.


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de conceptos semióticos generales (posteriormente también los de otras disciplinas). De esta manera, el concepto de lenguaje fue complementado por los conceptos de código y sistema. En los análisis de textos, el concepto de langue de Ferdinand de Saussure era sólo el significante de un sistema, ya que el lenguaje se realiza en el texto como un código derivado de la pragmática del texto. Sin embargo, como código es equiparable con el concepto saussureano de habla (parole). Originalmente el texto, como concepto, sólo era el habla registrada por la escritura, aunque luego, como objeto de estudio, obtuvo rasgos específicos: expresado en algún material (originalmente, lengua natural, más tarde, materiales de todas las artes, tipos de comportamiento, etc.), estructuralidad, coherencia, es decir, la regularidad de las relaciones entre elementos y niveles, enmarcamiento, es decir, integridad en la unidad entre el comienzo y el final. Como conceptos, el lenguaje y el texto cayeron dentro de un campo más amplio de significado, junto a las nociones de modelo y sistema modelizante. En sus «Tesis acerca del problema “El arte entre los sistemas modelizantes”», Lotman definió el modelo a través de la analogía con el objeto percibido y el sistema modelizante a través del lenguaje, es decir, a través del concepto del análogo del lenguaje. En consecuencia, utilizó la noción de sistema secundario de modelización para describir el funcionamiento de los mecanismos de los sistemas que utilizan la lengua natural como material (Lotman 1990: 8-9). En el estatus de un sistema secundario de modelización está, en el marco de ese tratamiento, el lenguaje poético en relación con el lenguaje escrito o el lenguaje de las artes pictóricas en relación con el lenguaje de la conciencia, es decir, el lenguaje natural al que es traducible o por el cual es descriptible. De acuerdo a esta lógica, la lengua natural es el sistema primario de modelización en relación a la realidad, y el sistema secundario de modelización, como lenguaje de descripción, en relación con los demás lenguajes del arte y, en un sentido más amplio, a los lenguajes de la cultura (mitología, religión, normas de conducta, etc.). Esto fue llevado a la polémica por aquellos semióticos para quienes tanto la comunicación prelingüística o la simple comunicación no verbal era importante, por ejemplo, el caso de los niños y de los animales. De esta manera, T. A. Sebeok, uno de los fundadores de la zoosemiótica, planteó que el lenguaje natural es, ya en el uso ordinario, un sistema secundario de modelización, y de esta manera es terciario como lenguaje de descripción (Sebeok 1989: 33-34).

El logocentrismo original de Lotman solamente es un paralelo con aquellas tendencias que buscan establecer límites para la semiótica, partiendo no desde la semiótica de Charles S. Peirce o Charles W. Morris, sino desde la semiología de Saussure. A Lotman le conviene la visión de Roman Jakobson sobre la semiótica como un círculo concéntrico, que significa investigación de la comunicación a través de todo tipo de mensajes. En este círculo hay otro más pequeño que significa el estudio de la comunicación a través de los mensajes del habla, y del que la lingüística se ocupa. Lingüística y semiótica, a

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su vez, pertenecen a un círculo más amplio que está formado por una ciencia general de la comunicación y que, en su opinión, está dirigida por la antropología social, la sociología y la economía (Jakobson 1985: 320-321). La relación entre lingüística y semiótica en el esquema de Jakobson le ha dado a Umberto Eco una razón para demostrar la evolución, desde Saussure hasta Jakobson, a través del cambio en el tratamiento del código. Mientras Saussure habla de código lingüístico, Jakobson vincula la noción de código a la correlación entre elementos de dos sistemas diferentes, y tiene en cuenta los sistemas semióticos tanto en una perspectiva más amplia como más estrecha, como códigos y subcódigos. Eco no sólo admira la habilidad de Jakobson para distinguir entre códigos extralingüísticos, sino también su habilidad para traer la semiótica a la lingüística (Eco 1977: 48-49).

La propia semiótica de Eco, como simbiosis de la teoría de la generación de signos y la teoría del código, es definitivamente una continuación de esta tendencia. Posteriormente, en el prólogo del libro de Iuri Lotman Universe of the Mind, Eco también señaló (Eco 1990) la evolución de Lotman a través de esta problemática. Primero, precisa el planteamiento original de Lotman en la cuestión: “La reconstrucción del código cultural no significa la explicación de todos los fenómenos de la cultura dada, sino más bien nos permite explicar por qué esta cultura ha creado estos fenómenos” (Eco 1994: 600). Eco consideró la postura extralingüística de Lotman hacia el código como una salida de los límites del estructuralismo: “Lotman de todos modos comprendió que ver el texto como un mensaje producido sobre la base del código lingüístico en absoluto es lo mismo que ver el texto (o el conjunto de textos de una cultura) como un código, porque era consciente del hecho de que no hay ningún periodo histórico con un único código cultural (aunque la modelidad construida puede ser una abstracción eficaz), y que en cada cultura diversos códigos existen simultáneamente. [...] En el transcurso de sus investigaciones, Lotman llegó a la conclusión de que un código identificado en la cultura es mucho mas complicado que aquél que puede identificarse en el lenguaje, y sus análisis se volvieron cada vez más agudos y adquirieron el trasfondo de un conocimiento histórico complejo y brillante” (Eco 1994: 600–601). En la última década, los trabajos de Lotman también parten de su actitud hacia los códigos: “Indudablemente Lotman comprendió ya en los años sesenta que la multiplicidad de códigos en una cultura crea opuestos e híbridos, es decir, ‘creolización’. En sus últimos trabajos, especialmente en aquellos escritos durante la última década, acuñó el término semiosfera como un análogo a la biosfera” (Eco 1994: 601).

Lenguaje, texto, estructura, modelo, sistema de modelización (secundario) son aquellas nociones cuyo dinamismo —en cuanto al volumen de su significado— provee una buena perspectiva general de la semiótica de Lotman y de la Escuela Semiótica de Tartu-Moscú hasta el nacimiento de la

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semiótica de la cultura en 1973. K. Eimermacher ha llamado integratividad a la capacidad lotmaniana para combinar términos diferentes y proveerlos de significados novedosos, y a ello también ha dedicado un artículo, «I. M. Lotman: Versión semiótica de la culturología integrativa» (Eimermacher 1998). De hecho, una recepción, por así decirlo, no-estructuralista, ya se puede observar cuando los primeros libros de Lotman llegaron a Occidente. Así, T. G. Winner enfatizó ya en el prólogo del primer libro traducido, que las lecciones de poética estructural de Lotman no ven el texto como algo independientemente existente, sino como “parte del contexto de elementos extratextuales” (Winner 1968: X).

También algunos años más tarde reconoce que, del planteamiento de la obra de arte como estructura semiótica de un sistema secundario de modelización, Lotman ha llegado hasta un planteamiento comparativo, considerando el texto artístico como tal en comparación con las estructuras extratextuales. T. G. Winner resalta que, según Lotman, los signos en los textos artísticos no son sólo indiciales (en el sentido peirceano), como lo son en la lengua natural, sino primariamente icónicos. De este modo, el plano del contenido y el plano de la expresión están vinculados en el texto de diferente modo a la lengua. La peculiaridad del arte como modelo no es solamente esta iconicidad, sino también su relación específica con la realidad, la cualidad del signo de formar parte, a través de sus elementos o como un todo, de más de un sistema de manera simultánea (Winner 1971: X). Es significativo que, años más tarde, T. G. Winner también enfatizara, al hablar sobre el carácter innovador de Lotman, la conectividad esencial de las estructuras de los textos con un contexto extratextual, la naturaleza opositiva binaria de las relaciones intra y extratextuales (Winner 1990: 233). De esta manera, Lotman nunca ha sido considerado como un estructuralista inmanente.

Y una mirada desde el interior. Un miembro destacado de la Escuela de Tartu-Moscú, Aleksandr Piatigorski, al definir el objeto de la semiótica de comienzos de los años sesenta, utilizó la frase “cualquier cosa”. Desde el primer libro de Lotman, Lecciones de poética estructural, de 1964, la literatura se convirtió en el objeto de la semiótica (Piatigorski 1996: 54), y, en relación la literatura, el texto como una noción fundamental de la semiótica: “Justamente el ‘texto’ le dio a Iuri Mijáilovich la posibilidad de pasar de la literatura a la cultura como objeto universal de la semiótica” (Piatigorski 1996: 55). Al definir la literatura como un objeto orgánico y como una metanoción de la cultura, Piatigorski considera importante el contacto de estos conceptos en la definición de cultura de Lotman como un conjunto de textos. Con eso, la posibilidad tradicional del planteamiento ‘cómo entiendo yo la cultura’ se le añadió la posibilidad de preguntar cómo la cultura se entiende a sí misma o a otra cultura. A esta textualización de la cultura y a la ampliación del análisis textual al análisis cultural, Piatigorski la denomina ontologización del método, y

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alude a la naturalización del objeto como su fenómeno concomitante. El desarrollo desde el texto a la semiosfera resultó de esto último (Piatigorski 1996: 55). La diferenciación entre las dos tendencias en la semiótica rusa también tiene que ver con Lotman. Piatigorski define la cultura como objeto de la semiótica y a Lotman como un naturalista que la estudia, pero al mismo tiempo define la historia como un posible segundo objeto de la semiótica y a Vladímir Toporov como un historiósofo que la estudia semióticamente (Piatigorski 1996: 55). En ambas tendencias Piatigorski ve indicios de la retirada de la semiótica, y, como causa de ambas posiciones, la ubicación del analista dentro de la cultura descrita. Sin duda, también hay un historiósofo en Lotman; sirva como ejemplo de ello aquellas interrogantes éticas y políticas en artículos de la actual recopilación2 o la discusión sobre el futuro de Rusia y su traslado desde el modelo cultural binario nihilista hasta el planteamiento cultural ternario europeo en su último libro, Cultura y explosión (1992).

El periodo centrado en la literatura en la obra de Lotman concluye con la aparición de dos libros: Estructura del texto artístico (1970) y Análisis del texto poético. La estructura del verso (1972). En 1970 publica dos cuadernos en los que se reúnen artículos sobre la tipología de la cultura, y que son un signo del paso hacia el paradigma de la semiótica de la cultura. En la definición de texto, las nociones de material, forma, estructuralidad, coherencia y enmarcamiento ya no están enfatizadas como características internas de la organización. Más importante es la comparación entre relaciones extra e intratextuales que no sólo significa la conexión del texto y del contexto, sino que cambia la comprensión de la ontología del texto. Teniendo en cuenta el texto, es posible hablar de significados subtextuales, es decir, de significados del lenguaje general, de significados textuales y de las funciones de los textos en el sistema de la cultura. La cultura, a su vez, también se puede describir a través de la descripción de tres niveles: un nivel de significados subtextuales, un nivel de cultura como sistema de textos, y un nivel de cultura como conjunto de funciones que están al servicio de los textos (Lotman 1970: 73-77). A principios de los años ochenta, se había llevado a cabo la simbiosis del texto y la cultura, y el texto como una formación monolingüe devino en una formación plurilingüe y semióticamente heterogénea que, además, tiene capacidades intelectuales y memoria. Además de registrar y transmitir un mensaje, el texto también se ocupa de la creación de nueva información.

Cuando U. Eco distingue entre las nociones de codificación y recodificación en su semiótica y admite la posibilidad de la lectura óptima, vincula las desviaciones desde una óptima, es decir, correcta comprensión de los textos con la noción de extracodificación. La modificación de

2 Se refiere, como se ha indicado en la nota anterior, a la antología de textos de I. Lotman, traducidos al estonio bajo el título Semiosfäärist. Nota del editor.

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recodificación en extracodificación conduce a la oscilación entre las dos estrategias de lectura, subcodificación y sobrecodificación. La primera significa una simplificación de textos, la segunda, una sobresignificación de textos y las considera más complejas que la realidad (Eco 1977 b: 133-136).

En su artículo «La semiótica de la cultura y el concepto de texto» (1981), Lotman reemplaza el concepto de desciframiento o descodificación del texto con el de comunicación y, al describir la circulación de los textos en la cultura y las relaciones entre el texto y el lector, crea una tipología de procesos diversos aunque complementarios: 1) la comunicación entre el emisor y el destinatario, 2) la comunicación entre el auditorio y la tradición cultural, 3) la comunicación del lector consigo mismo, 4) la comunicación del lector con el texto, 5) la comunicación entre el texto y el contexto cultural (Lotman 1990: 276–277). En la base de esta tipología el objeto de la semiótica de la cultura se forma por el funcionamiento semiótico de textos concretos, pero en el plano evolutivo la semiótica de la cultura significa para Lotman la semiótica de los sistemas secundarios de modelización (Lotman 1990: 4).

Evolutivamente, el nombre de Lotman y la noción de semiótica de la cultura están conectados de manera particular. La semiótica de la cultura que él desarrolla contiene los suficientes aspectos de una teoría general, pero aún así es aplicativamente naturalista (en el sentido de Piatigorski), es decir, está vinculada a la cultura rusa. Esta conexión se hace explícita tanto en los textos programáticos como en los procesos de recepción (véase también: Torop 1994). Así, una recopilación de artículos publicada en 1984 lleva el título de Semiotics of Russian Culture (Lotman, Uspenski 1984) y una selección publicada un año después, Semiotics of Russian Cultural History (Lotman, Ginzburg, Uspenski 1985). También las «Tesis para el estudio semiótico de las culturas», publicadas por iniciativa de Lotman en ruso y en inglés en 1973, que se considera el nacimiento de la semiótica de la cultura, llevan el subtítulo «Aplicadas a los textos eslavos». A pesar de que, junto a los autores vinculados con el estudio del material eslavo, V. Ivanov, I. Lotman, V. Toporov y B. Uspenski, también se encontraba el nombre del orientalista A. Piatigorski (Tesis 1998).

1973 es un año de interesantes coincidencias. En ese año aparecieron varios libros que significativamente influyeron en el estudio de la cultura, en el desarrollo de la semiótica y de la semiótica de la cultura, provocando una interesante simbiosis. Lotman y la Escuela de Tartu-Moscú presentaron la definición de semiótica de la cultura, definiéndola como una ciencia que estudia las correlaciones funcionales de los sistemas de signos circulantes en la cultura, que parte de la presuposición de que operativamente es posible (partiendo de una concepción teórica) describir sistemas puros de signos, aunque éstos sólo funcionen al ponerse en contacto entre sí mismos y con influencias mutuas (Tesis 1998: 61). El dinamismo es añadido por una actitud

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ante el texto que es observable como un signo individual, pero también como un conjunto de signos o un sistema. En la cultura, existen textos funcionalmente posibles como ensamblajes de signos y se puede aproximar a la semántica de tales textos a través de la semántica de los signos. Sin embargo, también son posibles los textos que no son ni discretos ni se descomponen en signos (Tesis 1998: 66). La relación entre tipos de textos discretos y no discretos es importante en la comparación—descripción de las épocas culturales o de los tipos culturales. Un planteamiento cultural complejo también se basa en la misma lógica: “En la unión de diferentes niveles y subsistemas en un único todo semiótico, la ‘cultura’, están funcionando dos mecanismos mutuamente opuestos: a) La tendencia hacia la diversidad, hacia un incremento del número de lenguajes semióticos organizados de manera diferente, el ‘poliglotismo’ de la cultura. b) La tendencia hacia la uniformidad, el intento de interpretarse a sí misma o a otras culturas como lenguas uniformes, rígidamente organizadas” (Tesis 1998: 86).

En 1973, en Nueva York, apareció la primera impresión de la serie The Interpretation of Cultures, de Clifford Geertz, suscitando entusiasmo en la teoría cultural, y en la que las nociones ‘interpretativo’ y ‘semiótico’ son sinónimas. Así, su antropología interpretativa guarda un cierto paralelo con la semiótica de la cultura. Geertz sugiere que para introducirse en una ciencia no hay que recurrir a las teorías sino examinar qué hacen los que practican aquella ciencia. En su opinión, los antropólogos sociales ‘hacen’ etnografía: “En antropología o, por lo menos, en antropología social, lo que los profesionales hacen es etnografía” (Geertz 1993: 5). Geertz presenta dos acercamientos a la etnografía. De acuerdo con el primero, el tradicional, la etnografía es una compilación de informes sobre expediciones, transcripción de textos, elección de informantes, catalogación de estudios, etcétera. Él mismo ofrece otro planteamiento según el cual la etnografía es una descripción densa (thick description), es decir, en realidad el etnógrafo se encuentra con un conjunto de diversas y, a menudo, entrelazadas estructuras conceptuales en las que no hay regularidad visible y que no siempre existen en una forma fácilmente perceptible, explícita. Entrevistas, observaciones y apuntes pertenecen al trabajo de campo. Pero ‘hacer’ etnografía debe significar un intento de leer un manuscrito extraño, figurativo e incoherente en el que los signos gráficos del lenguaje ordinario son reemplazados por ejemplos conductuales. Y en el marco de esta concepción, la cultura descrita misma se convierte en un ‘documento actuante’ (acted document) que puede ser interpretado al comunicarse con él (Geertz 1993: 10). Geertz tiene sorprendentemente muchos puntos en común con las obras de Lotman y de la Escuela de Tartu-Moscú, aunque contactos entre sus concepciones, al menos directos, seguramente no existieron.

En 1973, en París, apareció un pequeño libro del semiólogo francés Roland Barthes, Le plaisir du texte (Barthes 1973), en el que el análisis del placer

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intracultural (a diferencia del placer extracultural) lleva hacia la individualidad en lugar de hacia la subjetividad. Al mismo tiempo, el texto corresponde a la individualidad, por un lado, como un tejido en el que tiene lugar una infinita generación de significados, y, por otro lado, como intertexto que hace imposible la vida fuera del texto, ya sea ese texto Proust, un periódico o la pantalla de televisión: “el libro forma al pensamiento, el pensamiento forma a la vida” (Barthes 1973: 59). En este planteamiento, la intertextualidad está vinculada con la intermedialidad, el entrelazamiento de textos y medios, la ambigüedad y la insignificancia de los límites nos conducen ya a una tolerancia pluralista postmoderna y postestructuralista, pero también hacia la incertidumbre epistemológica.

En 1973, en Múnich, apareció un libro de advertencias del etólogo austriaco Konrad Lorenz, Die acht Todsünden der zivilisierten Menschheit (Lorenz 1973). Sin detenernos aquí en los peligros delineados por él (aunque entre los pecados está también el abandono de las tradiciones, que recuerda a la Escuela de Tartu-Moscú, que reúne las tradiciones), quisiera enfatizar que se trata de un libro que analiza los sistemas orgánicos que forman la base de la existencia social de la humanidad, y observa la relación de la naturaleza y la civilización con la autorregulación de los sistemas que los conectan, es decir, la homeostasis. Sobre el trasfondo de las posteriores discusiones de Lotman sobre la explosividad, la casualidad, etc. en la cultura, este planteamiento también pertenece a la totalidad casual de las obras mencionadas.

Esos libros que casualmente coincidieron en el tiempo, reflejan, sin embargo, una tendencia más general en la que se entrelazan la semiótica de la cultura, la antropología, el postestructuralismo y la ecología. Éste es un movimiento hacia el análisis de un sistema complejo, cuyos resultados dependen de la habilidad del analista para definir, por un lado, su punto de vista, pero, por otro lado, los límites ontológicos (un mundo posible) del sistema analizado, los parámetros de su evaluación, así como los criterios de exactitud en los resultados de la evaluación.

La semiótica de la cultura, nacida en 1973 y en el ambiente mencionado, siguiendo su tradición interna de desarrollo, con el bagaje del formalismo ruso y del Círculo Lingüístico de Praga, se alejó del estructuralismo. Ese movimiento se asemeja a la semiología estructuralista francesa hacia el paradigma postestructuralista, y Julia Kristeva, que participó en este movimiento, una de las que propagaron las ideas de Lotman desde finales de los sesenta, y una de las que reemplazaron la noción de texto por la de intertextualidad, también ha notado en el desarrollo de Lotman el cambio de la semiótica hacia lo intercomunicativo (Kristeva 1994: 376).

Una coincidencia accidental más. En 1984, en Londres, apareció un reconocido volumen doble sobre semiótica de la cultura, en el que A. R. Kelkar

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trató de vincular la semiótica de la cultura con otras disciplinas orientadas hacia la cultura. En la Escuela de Tartu-Moscú, el uso de la noción de semiosis, tan común en la semiótica clásica, no se usaba demasiado. Al mismo tiempo, la semiosis, como un estado o proceso en el cual algo funciona como signo o posee un significado añadido sígnico, puede ser utilizada para especificar el objeto de investigación de la semiótica (de la cultura). Entonces, Kelkar ofreció una clasificación en la que la semiótica de la cultura es correlativa con la semiosis dentro de la cultura, y la semiosis cultural, con la etnología de la semiosis (Kelkar 1984: 132). Esto recuerda los dos planteamientos de Geertz sobre la etnografía y el examen dinámico de la Escuela de Tartu-Moscú de la relación entre el signo y el sistema de signos, así como el intento de I. Portis-Winner de describir textos étnicos mediante la ayuda de la semiótica de la cultura lotmaniana (Portis Winner 1989).

En 1984, apareció el artículo de Lotman sobre la semiosfera, que de hecho conceptualiza esas conexiones accidentales entre aquellos libros ya mencionados publicados en 1973. La casualidad se volvió regularidad. La noción de semiosfera ha sido derivada basándose en la analogía con la noción de biosfera, es decir, el entorno vital, de Vladímir Vernadski. Como la vida en la tierra depende no solamente de la energía cósmica solar, sino también de la actividad humana, entonces, a partir del aumento del papel del hombre en el destino del planeta, podemos comenzar a hablar sobre la noosfera, el entorno vital inteligente. El hombre puede desarrollar y destruir, pero su actividad orientada hacia la noosfera es fácil de seguir y de describir. La noosfera en sí misma es material-espacial, mientras que la semiosfera es un espacio abstracto en el que se entretejen lenguas, textos y culturas. En opinión de Viacheslav Ivánov, uno de los estudiosos más brillantes de la escuela de Tartu-Moscú, la tarea de la semiótica es describir la semiosfera sin la cual la noosfera es impensable (Ivánov 1998: 792).

La semiosfera es el espacio condicional sin el cual la semiosis sería imposible, pero, al mismo tiempo, la noción de semiosfera más bien presupone la implicación de la noción de intersemiosis. Esto significa que la mezcolanza de sistemas de signos, que se ve caótica, se organiza en los distintos niveles en los que se delimitan. De esta manera, el concepto más importante de la semiosfera es la frontera. Hubo un momento en el que Lotman necesitó de la noción de enmarcamiento para delimitar el texto. Ahora es la frontera lo que enmarca a la semiosfera, aunque la maraña de fronteras dentro de la semiosfera es igual de importante: “La frontera del espacio semiótico no es un concepto artificial, sino una importantísima posición funcional y estructural que determina la esencia del mecanismo semiótico de la misma. La frontera es un mecanismo bilingüe que traduce los mensajes externos al lenguaje interno de la semiosfera y a la inversa. Así pues, sólo con su ayuda puede la semiosfera realizar los contactos con los espacios no-semiótico y alosemiótico.” [Lotman

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1984: 26]. El mismo mecanismo también funciona dentro de la semiosfera: “Así pues, la semiosfera es atravesada muchas veces por fronteras internas que especializan los sectores de la misma desde el punto de vista semiótico. La transmisión de información a través de esas fronteras, el juego entre diferentes estructuras y subestructuras, las ininterrumpidas ‘irrupciones’ semióticas orientadas de tal o cual estructura en un ‘territorio’ ‘ajeno’, determinan generaciones de sentido, el surgimiento de nueva información” [Lotman 1984: 31).

La cualidad de la semiosfera de vincular la diacronía con la sincronía, de organizar la memoria, de transformar los sistemas, la convierte en un mecanismo muy funcional, que ha sido relacionado incluso con el concepto jungiano de inconsciente colectivo (Cornwell 1992: 166).

Por otro lado, la crítica se ha referido a la aproximación de Lotman a las opiniones de Mijaíl Bajtín, con el que Lotman dirigió el estructuralismo ruso hasta caminos paralelos al postestructuralismo. De este modo, entre la biosfera y la semiosfera aparece la noción bajtiniana de logosfera (Mandelker 1994: 390). Es realmente posible ver una conexión entre Lotman y Bajtín justamente desde el punto de vista de la noción de semiosfera, o, más correctamente hablando, de la noción de frontera.

Sin embargo, esta conexión no significa coincidencia plena. La noción lotmaniana de frontera es inseparable del concepto de individualidad. La individualidad está dentro de la frontera y ésta es un mecanismo de traducción, es decir, entre lo propio y lo ajeno hay diferencia. Pero Bajtín sostiene: “El hombre no posee un territorio interno independiente, se encuentra total y permanentemente en la frontera, mirándose a sí mismo, mira a los ojos del otro o con los ojos del otro” (Bajtín 1979: 312). Enlaza bastante más con el planteamiento de Lotman la actitud de Bajtín hacia la cultura, en la que excluye el territorio delimitado, pero da importancia a las fronteras. En su opinión, la cultura efectivamente se ubica en las fronteras: “Uno no debe imaginarse la cultura como una totalidad espacial que tiene fronteras y también un territorio interno. La cultura no posee territorio interno: se encuentra totalmente en las fronteras, las fronteras recorren todos los lugares, atraviesan todos sus momentos; la unidad interna de la cultura se fusiona en átomos de vida cultural, se refleja como el sol en cada una de sus gotas. Cada acto cultural vive significativamente en las fronteras: en esto reside su seriedad e importancia; estando separado de fronteras pierde su fundamento, se vuelve vacío, tedioso, degenera y se desvanece” (Bajtín 1986: 44). Esta breve comparación permite sostener que la comprensión del dinamismo de los dos estudiosos es diferente. Para Lotman es importante encontrar, incluso en la maraña más grande de fronteras, su propia frontera, la dimensión de totalidad, y, básicamente, sería posible crear una tipología de las fronteras de la semiosfera en la que las fronteras de diferentes niveles estuviesen en una relación complementaria (véase también Torop

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1998). En el planteamiento de Bajtín, la frontera (como también el dialogismo, la polifonía, etc.) está vinculada con la ambivalencia, y, en consecuencia, es diferente también en su planteamiento el concepto de frontera como mecanismo de traducción. La comparación más profunda entre Bajtín y Lotman se está volviendo un objeto de interés más general (véase Shukman 1989; Danow 1991; Grzybek 1994; Bethea 1997; Petrilli 1998). Esta comparación acerca a Lotman al paradigma postestructuralista en el que el nombre de Bajtín ha sido usado frecuentemente.

La semiótica de la cultura, desarrollándose como una ciencia internacional, también se ha expandido disciplinariamente. Al dejar de lado el uso de la semiótica al nivel de método o de un aspecto en las disciplinas que estudian la cultura (por ejemplo, los estudios culturales), se tienen que fijar dos polos entre los que tiene lugar el desarrollo (para una perspectiva general, ver: Bernard 1993, y para un intento de diagnóstico sobre el estado actual: Koch 1989). Por un lado, se pueden observar intentos de revisar las concepciones semiótico-generales en interés de la semiótica de la cultura y de analizar su productividad semiótico-cultural (véase, por ejemplo, Portis-Winner 1994). Por otra parte, se puede observar la globalización de la semiótica de la cultura, el deseo de llegar a ser una teoría cultural integradora que trate tanto de la historia de la humanidad (y de su periodo semiogenético) como de las tipologías sincrónicas (Koch 1986). Varias concepciones desde diferentes países aún no se han contextualizado. Y esto significa que los contactos entre semiótica y cultura todavía no se han solidificado, están creando nuevas formas de conocimiento.

En 1973 fue posible escribir en las «Tesis para el estudio semiótico de las culturas» sobre la semiótica cultural como una ciencia que estudia las correlaciones funcionales entre los diferentes sistemas de signos. El presente volumen3 refleja el interés tanto sobre los diversos sistemas de signos y textos culturales como también sobre las relaciones entre sistemas de signos. El comité editorial está muy contento de ocuparse de la llegada de nuevos nombres a nuestra publicación y de una multitud de puntos de vista relacionados con esos nombres. Los materiales de esta colección reflejan bien la influencia del material estudiado sobre la manera de pensar de estos autores y la selección del método. Y, como tal, esta colección encaja bien con la celebración del aniversario de la semiótica de la cultura. Una gran parte del material de esta colección está formado por ponencias de dos congresos («Problemas de la descripción del texto literario» y «25 años del nacimiento de la semiótica de la cultura»).

3 Se refiere a Sign Systems Studies 27 (1999), del que este artículo es su presentación. Nota del editor.

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Para la cultura es inherente ser diverso, contener distintos sistemas de signos y textos en un complejo tejido. Pero, al mismo tiempo, la influencia del entorno de los medios de comunicación en la cultura está aumentando y, debido a esto, sistemas de signos y textos por lo demás autónomos pueden encontrarse uno junto al otro. Se entrecruzan y se transforman, y la identificación de sus elementos o signos resulta muy difícil a través de un sistema o un texto. Esto significa que las condiciones específicas de semiosis también nos fuerzan a hablar de intersemiosis, asociaciones de signos y textos que no pueden estudiarse jerárquicamente o que son demasiado difíciles para estudiarlos de esta manera; sin embargo, puede ser posible estudiarlos compleja o complementariamente.

Por ello, anunciamos que el próximo número de Sign System Studies será de carácter temático y en él queremos discutir con nuestros queridos colegas acerca de un tema esencial en la cultura contemporánea: la intersemiosis y el espacio de la intersemiosis. Teniendo en cuenta la juventud de la semiótica de la cultura y su focalización en el objeto, la elección de este tema significa un intento de encontrar posibilidades de análisis complejo, es decir, buscar objetos de investigación que enriquezcan la semiótica de la cultura misma y, al mismo tiempo, describir el entorno que los genera. En la semiótica de la cultura existen tradiciones diferentes de investigación. Asimismo, la semiótica se ha convertido en una parte natural de muchas disciplinas pertenecientes al análisis cultural y a la teoría cultural. Por lo tanto, la semiótica de la cultura no es aquí una frontera separadora: el semiótico de la cultura y el semiótico en la cultura, aun así, en el plano global, están situados en el mismo espacio. Esperamos contribuciones para el comienzo del año académico del nuevo siglo, el 1º de septiembre.


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IN MEMORIAM A. M. PIATIGORSKI (1929-2009)

NAVIGARE NECESSE EST...1 ALEKSANDR PIATIGORSKI (30. I. 1929 – 25. X. 2009) IN MEMORIAM

JAAN KAPLINSKI

En Internet he encontrado la siguiente noticia: el 25 de octubre murió en su casa de Londres Aleksandr Piatigorski. Así que ya no nos veremos, ya no probaremos si el Viru Valge2 más fuerte prende fuego, no hablaremos de la masonería, de amantes y conocidos comunes. No caminaremos a través del Londres nocturno, donde Sasha, como también en Inglaterra lo llamaban los

amigos, de vez en cuando se paraba delante de una casa del siglo XIX y exclamaba: “¡Pero mira qué hermosa!”. Amaba Londres, era donde probablemente más en casa se sentía. Nacido en Moscú en 1929, estudió filosofía en la universidad, después se aficionó a la filosofía india y aprendió de paso el tamil, de manera que hasta llegó a componer el diccionario tamil-ruso y a traducir algunas historias antiguas3. Más tarde, sin embargo, decidió que en el

tamil no había textos suficientemente valiosos y abandonó esa afición, profundizando más en el budismo y en el hinduismo. Piatigorski siguió el entusiasmo semiótico nacido en Tartu y en Moscú, siendo, al lado de Iuri Lotman, uno de los organizadores y conferenciantes más brillantes. De esa

1 Esta nota necrológica de Jaan Kaplinski en recuerdo de A. Piatigorski apareció en Eesti Express el 6 de noviembre de 2009. Traducción del estonio al español de Klaarika Kaldjärv. Notas de Manuel Cáceres. Fotografía de Anton Nossik. 2 Popular vodka estonio. 3 Con S. Rudin publica, en 1960, el Diccionario tamil—ruso. Dos años más tarde, en 1962, presenta su tesis de candidato a doctor en el Instituto de Estudios Orientales de la Academia de Ciencia de la Unión Soviética, sobre historia de la literatura medieval tamil.


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época provienen sus contactos con Estonia, donde, además de los semióticos, tuvo relaciones asimismo con otras personas, entre ellos con Uku Masing4. Era uno de los pocos intelectuales al que Masing podía considerar igual a sí mismo: recuerdo en la casa de los Masing la foto de Piatigorski en un lugar destacado. Piatigorski era asimismo uno de los profesores y motivador del joven Linnart Mäll al inicio de su camino de indólogo5. Recuerdo las ponencias de Piatigorski en Kääriku y Tartu: era un conferenciante sobresaliente, un orador innato y, como orador, ciertamente también actor. Cada lección suya e incluso alguna charla era un espectáculo.

Piatigorski era una persona extraordinaria, un espíritu móvil que nunca se detenía, sino que siempre se apresuraba hacia adelante, cambiando de lugares en los que vivir, de pareja, de especialidades, de intereses, de visiones. Una vez, en Kääriku, presentó el punto de vista sobre el budismo como camino, oponiendo el concepto de camino al de doctrina, al de teoría. Esa oposición tiene algo de Sasha mismo. Aunque no le gustaba Wittgenstein (era muy categórico con sus simpatías y antipatías), en su vida y en su obra hay algo que recuerda lo dicho al final del Tractatus: el que ha comprendido las frases del filósofo, las desecha como a una escalera de mano que se ha utilizado para subir. Piatigorski desechó más tarde también la semiótica, diciendo que la había agotado. Permaneció fiel al budismo, con el que trabajaba también académicamente estando ya emigrado en la universidad de Londres. Tal vez porque el budismo es, en cierto sentido, una doctrina que se supera a sí misma, incluso se niega. Sin embargo, le dio tiempo para dedicarse a muchas otras cosas: así escribió un pequeño estudio sobre la masonería6, con la que él mismo no estaba directamente relacionado, un par de novelas, ensayos, actuó en una película en el papel de marajá7 y, naturalmente, viajó por el mundo, dando conferencias tanto sobre filosofía india como de otras cosas. También en la emisora de radio Svoboda solía de vez en cuando hablar de la historia de la filosofía, probando que conoce excelentemente a los clásicos europeos como Hume y Locke.

El encanto de Piatigorski se encontraba también en el hecho de que no se conformaba con nada banal, no repetía nunca las ideas suyas o de otros,

4 Uku Masing (1909-1985) es conocido como teólogo, traductor, filósofo y folklorista estonio. Políglota extraordinario (al parecer, conocía más de sesenta lenguas, pero sólo traducía de veinte), antes de la guerra mundial, fue profesor de teología y lenguas semíticas. 5 Linnart Mäll (1938-2010), orientalista y traductor, profesor de la Universidad de Tartu, es un reconocido budólogo e indólogo, colaboró estrechamente con I. Lotman y la Escuela semiótica de Tartú-Moscú, una relación que consideraba importantísima para el desarrollo de sus propias investigaciones. 6 Who’s Afraid of Freemasons? The Phenomenon of Freemasonry. Londres, Harvill, 1997. 7 La Chasse aux papillons, de su amigo el cineasta franco-georgiano Otar Iosseliani, realizada en 1992, con Piatigorski en el papel de Sultán. En 2005 Uldis Tirons dirigió un documental dedicado a él, Philosopher Escaped.

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sino que solía sorprender a los interlocutores-oyentes con una perspectiva nueva, con refutar o desechar posturas —a veces de manera elegante, a veces incluso bruscamente— con las que suponíamos que estaría de acuerdo. Así, Sasha Piatigorski fue un viajero intelectual perpetuo, navegante en el océano de ideas. Navigare necesse est, hay que navegar, como dice la sentencia que conocerán todos los que han estudiado latín. Dudo que él haya aceptado esta sentencia desgastada como su lema. Pero ya no podemos preguntárselo. La segunda parte de la sentencia dice que no hace falta vivir, vivere non necesse est. Y eso lo ha demostrado ahora para tristeza de sus amigos, compañeros de viaje y también de sus oponentes. Los intelectuales estonios han perdido un amigo que, entre otras cosas, puso al autor de este artículo en contacto con su primer editor británico.

Para los que conocieron a Sasha, les es casi imposible creer que la muerte hubiera tenido la fuerza para detener el vuelo de su pensamiento. Sería de alguna manera natural pensar que allí, al otro lado, sigue navegando o volando. — Quae nunc abibis in loca?, —¿Dónde morarás ahora? podemos preguntar como lo preguntó a su alma el emperador Adriano moribundo.


JÓVENES COLEGAS

ESBOZO DE LA SEMIOSFERA DEL TÉ1 EDUARDO CHÁVEZ HERRERA

Introducción El propósito de esta comunicación es revisar el fenómeno cultural del

té desde la semiótica de la cultura. El té, como bebida o práctica cultural milenaria, industria, objeto de consumo, tradición, ceremonia, moda, etcétera, es un producto de la comunicación humana. Como tal, encierra un complejo tejido de significación y producción de sentido. Para dar cuenta de él, diremos que constituye modelos semióticos los cuales explican y construyen, en su contexto, el mundo en el que vivimos. De este modo, diremos que el té es un mecanismo generador de sentido, lo cual supone que se encuentre inmerso dentro del espacio cultural llamado semiosfera.

En el transcurso de este papel, definimos el espacio semiótico del té, donde hay semiosferas específicas y particulares. Para dar cuenta de este espacio semiótico particular, habrá que proceder a codificar el té como un texto; ocuparnos de los lenguajes que fluyen a lo largo de la semiosfera del té y llevar a cabo la descripción de la diversidad de sus propiedades y atributos, así como el establecimiento de sus leyes de organización interna.

Fundamentalmente revisamos un espacio dentro del continente euroasiático: el espacio oriental. Esto conlleva revisar la incidencia del té en las culturas orientales. Por eso es importante mencionar que el té, en forma silvestre, crece sólo en Asia. Referirse al espacio europeo significaría llevar a cabo una investigación mucho más extensa, la cual implicaría hacer referencia a las tradiciones de diversas culturas europeas.

El té como un texto El té implica muchas cosas pues no es sólo un producto agrícola que

deviene en bebida mediante una infusión. También, es una comodidad y un objeto consumible sujeto a las extravagancias de la naturaleza.

1 Este trabajo ha sido escrito para este número de Entretextos. La imágenes que se reproducen aquí proceden de camelliashop.com (imagen 1), teamuseum.cn (imágenes 2, 5 y 6) y bandcantiques.com (imagen 8).


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Por encima de todo, el té es una producción transcultural antiquísima que ha trascendido fronteras y evolucionado a lo largo del tiempo (se ha resemantizado y refuncionalizado). A través de la historia, se ha desarrollado de distintas maneras en varias culturas hasta volverse tradiciones, las cuales son parte del cambio social y se han transformado a medida que el té se ha adaptado de una sociedad a otra.

El té, entonces es un fenómeno cultural ubicado en el seno de una colectividad donde se intercambia información. Para que este fenómeno pueda convertirse en signo, o sea, en portador de un determinado significado, debe formar parte de otro sistema para así establecer relaciones con otros signos y no-signos.

Así, tenemos que el té implica relaciones con otros signos, como por ejemplo: kinema2, signos-objeto, signos icónicos y, por supuesto, signos lingüísticos. Por eso, decimos que dentro de su estructura hay acciones y procesos de signos; lo cual conlleva un activo flujo semiótico, diverso y continuo. Por lo tanto el té supone una semiosis. Como es el caso de otros sistemas semióticos, este flujo también es heteróclito. La semiosis del té no es una acción de un solo signo, sino que todo el tiempo envuelve una multitud de signos. En un sistema semiótico tiene que estar presente una estructura más compleja que aquella existente en un signo solo. Los signos siempre son parte de un sistema más grande y siempre están acompañados por otros signos. En la tradición semiótica lotmaniana, ese sistema más grande puede llamarse texto (Kull, 2002:329).

El texto abarca tanto el discurso verbal como todas las producciones semióticas, llegando a plantear la cultura como un ‘macro-texto’, una semiosfera; donde se producen múltiples movimientos y diversos fenómenos complejos.

A decir de Lotman (1979) hay tres tipos de textos: a) los textos primarios: generados por el lenguaje natural; b) los textos de segundo orden, semióticamente más complejos; como los rituales o las ceremonias; y, c) los textos del tercer orden, como es el caso de los artísticos: de esta manera, un ritual pasa a ser una danza, un ballet.

En base a esto, vemos que el té manifiesta estas características como un mecanismo generador de sentido, con lo cual lo consideramos como un texto. Un texto que ha producido diversos sentidos entre las culturas.

En el espacio semiótico del té conviven textos de primer y segundo orden: los de primer orden, generados por el lenguaje natural y los últimos, de 2 Entendemos como kinemas los diversos gestos especiales que se encuentran en todas las situaciones de etiqueta, dígase saludos, despedidas, palmadas, besos, reverencias, etcétera (Civ’jan, 1979).

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segundo orden, semióticamente más complejos, circulan por la parte central del espacio semiótico, entre ellos se ubican los textos culturales, ceremoniales y rituales.

En el Libro del té, el maestro de té Kakuzo Okakura sugiere la posibilidad de que el té pueda conformar textos de tercer orden, textos artísticos. Esto cuando la apreciación del té se codifica como una ceremonia ritual y, posteriormente, deviene en una obra de arte (Okakura, 2001:11).

En analogía con el concepto biosfera de Vernadsky, Lotman habla de un espacio semiótico al que denomina semiosfera, constituyéndose ésta como el espacio semiótico necesario para la existencia y el funcionamiento de lenguajes, aunque no la suma total de lenguajes diferentes. Por lo tanto, Lotman define la semiosfera como “el espacio semiótico fuera del cual es imposible la existencia mínima de la semiosis” (Lotman, 1996:24).

La semiosfera del té El origen del uso del té está en China y se remonta hacia unos 2500

años. Antes que el té fuera una bebida o comida siquiera, no era más que una planta cuyas hojas servían, en ocasiones, como alimento para los antiguos chinos. Entonces carecía de un significado propiamente elaborado. Con el paso del tiempo y la extensión de su uso, el té se volvió, en primera instancia, parte de un sistema culinario; cuando el té se difundió afuera de China, se tradujo de diferentes maneras adquiriendo nuevos sentidos.

A continuación vamos a observar el proceso a través del cual el té genera sentido en la semiosfera. El té “inició su vida” en la periferia de la semiosfera; a través de diversos procesos de difusión llegó a extenderse sobre todo el centro de la cultura oriental, donde trató de imponer sus leyes volviéndose común. La semiosis del té la explicamos a partir de un proceso textual, dialéctico y que ocurre solamente dentro del espacio semiótico.

Antes de explicarse a través de un lenguaje culinario en el espacio semiótico, el té primero fue una caracterización mitológica que remite a un texto fundante, al metatexto. Tratándose éste de un texto que cumple una función metalingüística con respecto a los demás textos que pululan en la semiosfera. El té, entonces, en primera instancia está codificado bajo el lenguaje mitológico, y su expresión es en forma de una leyenda: el descubrimiento accidental del té por parte del emperador chino Sheng Nong:

En el libro Plantas Medicinales de Sheng Nong, escrito durante las dinastías Qin y Han (221 a.n.e.-220 n.e.) se narra que Sheng Nong fue uno de los primeros antecesores de la nación china (uno de los tres Augustos) y un héroe de la antigüedad.

Un día de mucho calor, Sheng Nong descansaba a la sombra de un árbol; de repente tuvo mucha sed y, de acuerdo a la nueva costumbre, se puso a hervir


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un poco de agua. Repentinamente se levantó una ligera brisa refrescante. El árbol tembló y el emperador se propuso construir algún poema. Entonces, tres hojas se desprendieron del árbol, dando vueltas durante algunos instantes antes de ponerse sobre el agua de Sheng Nong. Al cabo de un rato, por curiosidad, el emperador acercó sus labios a la infusión nacida al azar... nunca había probado algo así (Fuxiang-Mengliang, 1990:48).

Entonces, el hábito de tomar una infusión de las hojas del té nació aquí. Esta leyenda constituye el texto fundante de la semiosfera del té.

De acuerdo a Lotman y Uspenskij (1979), el mundo mitológico (como fenómeno de la conciencia) del té presenta las siguientes características:

1) El texto fundante es homogéneo, pues es monolingüístico y su proceso de traducción-interpretación es secundario. 2) Está compuesto por objetos que pertenecen a un mismo rango, donde no se presentan jerarquías. 3) El texto se descompone en partes: la llegada de Sheng Nong al valle donde se hizo el descubrimiento, la caída de las hojas de té sobre el agua del emperador y, finalmente, el “descubrimiento accidental” del té. 4) El mito de Sheng Nong representa objetos únicos que no suponen la presencia de un nivel metadescriptivo.

La semiosis culinaria del té En el espacio semiótico del té, a causa de su naturaleza heterogénea,

confluyen diversos lenguajes, distintas formas de comunicación que deben garantizar la recepción del mensaje; en nuestro caso el mensaje es el té. Estos lenguajes pertenecen a distintos ciclos cuantitativos; circulan a lo largo de diversos periodos y con diferentes formas, a través de un continuum que va desde lo traducible hasta lo intraducible. En conjunto, éstos codifican el mecanismo semiótico del té y son: el lenguaje culinario (L1), el lenguaje de los objetos (L2), y el lenguaje ritual (L3); en el centro del espacio semiótico, como mecanismo modelizador y traductor que nos ayuda a explicar la realidad, se encuentra la lengua natural. Por lo tanto diremos que la semiosis del té es una semiosis compleja.

Ahora, dispongámonos a tratar el primer lenguaje mediante el cual el té se transmitió; recordemos que tanto éste, como los demás lenguajes constituyentes de la semiosis del té, circulan a través de distintos periodos en el espacio semiótico.

Los distintos lenguajes que circulan alrededor de la semiosfera fluyen través de los diversos periodos de su historia:

En la periferia de la semiosfera, el té primero se transmitió dentro de China como una medicina, y entonces experimentó algunas etapas de cambio hasta constituirse como un platillo. Esto sucedió a medida que el consumo de té fue creciendo.

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El primer lenguaje mediante el cual codificamos la semiosis del té, es el lenguaje culinario (L1), pues todo lo relevante del té como un texto culinario está dado en él. La existencia de este lenguaje se explica gracias a su función primaria: la de describir el proceso, a través del cual, el té (Mensaje) se transmitió por todo China (y luego al exterior) mediante un código culinario.

En la época primitiva, incluso antes de que el té se bebiera, los hambrientos chinos, comenzaron a recoger las hojas de té para comérselas. Conforme desarrollaron su uso, descubrieron que el té podía refrescar y quitar la sed; no mucho después se dieron cuenta de que servía como estimulante, pues eliminaba la fatiga, animaba el cuerpo y estimulaba los ánimos. (Pettigrew, 2001:32).

Muy en la periferia de la semiosfera, los chinos comenzaron a cocinar el té en agua, con el propósito de curar enfermedades, lo cual constituyó la primera etapa de su consumo. Entonces, el té comenzó a generar un primer sentido como medicamento y se usaba, en ocasiones especiales, como objeto para realizar ofrendas.

Para Lotman, las fronteras semióticas son las regiones donde existe el poliglotismo cultural, además dividen el espacio interno de la semiosfera del espacio externo, su adentro de su afuera (Lotman, 1990:138).

La cultura del té comienza dividiendo su mundo interior y su mundo exterior de esta manera. El espacio interno de la semiosfera comprende todo aquel espacio cultural que ostenta el origen de la planta de té (Camellia Sinensis), es el mismo espacio donde se descubrieron sus usos y propiedades, donde se originaron sus costumbres y tradiciones; y también de donde salió para recodificarse: China. De igual manera, es el espacio que, en distintos niveles, contiene sus textos (culinario, objeto, fundante, histórico, etc.) y sus lenguajes (lenguas naturales chinas, lenguaje culinario, de los objetos y ritual), así como el conjunto de sus relaciones recíprocas.

La introducción del té en la provincia de Sichuán, después de ocuparla, por parte de la dinastía Qin (256-221 a.n.e.) contribuyó al estímulo de intercambios económicos y culturales unificando el espacio cultural. La introducción del cultivo y el uso del té se realizaron desde la región suroeste hasta la planicie central china. Entonces podemos apreciar dos fronteras semióticas en esta parte: primero, una frontera temporal, que se ubica en el eje del pasado y corresponde a un periodo de gobierno importante en la historia del té, pues durante este tiempo su cultivo y usos se consolidaron en el sur de China.

La segunda, corresponde a una frontera de personalidad, con la dinastía Qin, cuya colectividad, sus miembros (emperadores, príncipes, princesas, funcionarios [mandarines], burócratas, la corte imperial, artesanos, etcétera),


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conforman el sujeto socio-histórico-cultural en este sistema. Fueron los Qin, quiénes literalmente “atravesaron” el espacio semiótico por primera vez en los albores de su reinado, transmitiendo el primer uso del té (medicinal) hacia el territorio del norte.

Consecuencia directa de los intercambios realizados por los Qin, fueron la apertura del diálogo y el comienzo de la difusión del té hacia el norte del país, lo cual sucedió a través de dos líneas: desde la capital de Xianyang hasta Shaanxi, Henan y otras provincias norteñas; y desde el río Changjiang hacia sus regiones centrales y sureñas.

La difusión del té en el norte ocurrió porque los funcionarios civiles comenzaron a imitar a los funcionarios del sur en el hábito de tomar té. El norte de China (entre los siglos II y III) estaba habitado por tribus nómadas cuyas actividades no tomaban en cuenta la agricultura sino actividades de cacería y recolección principalmente. Esto quiere decir que en el norte no había té y el que se tomaba provenía del sur. Por ello el té fue muy costoso en el norte; sólo la nobleza y sus parientes, tenían la posibilidad de probar el té (Butel, 1998: 40).

Aquí se comienza a apreciar el estado de conformación del té como un texto culinario, puesto que se inicia un proceso de homogeneización textual en la cultura china; es en este momento cuando el uso del té comienza a desarrollar su consumo y por lo tanto, comienza a activar su función como dispositivo almacenador de información.

Con la dinastía Han del este (25-220 n.e.), llegó la segunda etapa del consumo del té. En esta época, la preparación del té adquirió nuevos elementos que le confirieron un nuevo significado, cuando dejaron de considerarlo una medicina y lo transformaron en un platillo más elaborado. Entonces, las hojas de té comenzaron a prepararse en agua caliente condimentándolas con mijo, jengibre, especias, sal, arroz, naranjas y hasta cebollas, con el fin de conformar una sopa. En esta parte de su evolución, el té empieza a adquirir calidad de dispositivo de la memoria, pues desarrolla la capacidad de preservar la memoria de sus contextos previos y, de un primer uso como medicina, evoluciona, se convierte en comida y, esta última es una manifestación de la memoria de las culturas humanas, porque aumenta cuantitativamente sus conocimientos y los transmite, de una generación a otra o de un lugar a otro. Esta forma de consumo, como sopa, se mantuvo hasta la dinastía Tang (618 n.e).

Hasta la dinastía Han del Este algunos burgueses se dedicaron al cultivo y elaboración del té. Pero fue hasta la dinastía Jin (265-420 n.e.) que aparecieron en el mercado los vendedores de té, de modo que la gente común también empezó a beberlo.

Con esta aparición, podemos observar una nueva frontera de personalidad,

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con otra noción colectiva sobre la personalidad, donde el sujeto socio-histórico-cultural agrupó a los mercaderes de té, socialmente estigmatizados por sus “oscuras e incipientes” actividades comerciales. Éstos solían desplazarse por las calles de las ciudades y el campo, ofreciendo distintos tipos de té y, en algunas ocasiones, transportando enormes tambos con agua caliente o, incluso, té preparado (en sopa) para la comodidad y satisfacción de sus clientes, los cuales, en ese entonces, solían pertenecer a las clases sociales más bajas. Este sujeto colectivo fue el responsable de la difusión a gran escala del té, puesto que los mercaderes se ocuparon de extender el té entre sus similares: campesinos, artesanos, poetas, reclusos taoístas, pintores, etcétera. Los mercaderes acostumbraban a viajar en caravanas atravesando enormes distancias (al principio todas por tierra), y consigo no sólo llevaban té, sino también, pinturas, especias, seda y animales.

La tercera etapa de su consumo, fue la preparación del té en agua hirviendo mediante el siguiente procedimiento: primero, se recogían las hojas y se preparaban en forma de una tarta, luego la desmenuzaban y ponían el té en un tazón de porcelana. Entonces le echaban agua hirviendo y lo mezclaban con puerro, jengibre y naranja. Esta manera de preparar el té comienza a “depurar” su estado como un platillo y antecede al método de tomarlo en infusión; además, introduce una gama de objetos para prepararlo. Es necesario detenernos aquí para abordar la frontera de un lenguaje diferente: el de los objetos.

El sistema de objetos del té

En esta parte de la semiosfera, comenzamos a hablar sobre el té como un texto-objeto y del desarrollo de su lenguaje inherente; aquél que lo codifica y traduce: el lenguaje de los objetos.

Después de constituirse como un texto culinario (T1), el té comenzó a dialogar con otras culturas (dentro de China en primer lugar), las cuales lo tradujeron y re-codificaron.

La cultura del té comenzó a desarrollarse a partir de que se constituyó como texto culinario y de que se difundió en el interior de China con muy buena aceptación por parte del auditorio receptor. Entonces, el té fue


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aprehendiendo distintos tipos de signos conforme fue almacenando información y adquiriendo memoria. En este contexto, el té se hizo de varios objetos para poder desarrollarse plenamente, lo cual desembocó en la aparición de un texto-objeto (T2) con un lenguaje de los objetos inherente (L2) que lo codificó y aumentó su nivel de productividad semiótica. La introducción de este texto-objeto en la realidad semiótica sucedió a través de la sistematización que inició codificando sus usos y delimitando sus funciones.

Además, podemos ver el surgimiento de un código de los objetos cuya función primaria implica la transmisión del té a partir de los objetos que le acompañan.

El texto-objeto (T2) es todo aquel conjunto de objetos que acompaña al té a lo largo de su performance; su expresión se dio en forma del servicio de té. Como tal, está compuesto por los utensilios de té, que existen en varios tipos y formas; éstos, como parte del sistema cultural de los utensilios, continuaron desarrollándose continuamente.

Los servicios de té variaron en el material, la forma, la manufactura y el nombre, esto debido a la diversificación de las costumbres de preparar el té en los diferentes periodos históricos, así como en las distintas provincias de China y sus etnias. Entre ellos, están los utensilios de barro cocido, de porcelana, de bronce, de estaño, de oro, de jade, de ágata, de laca, de vidrio, de acero esmaltado, etcétera. Algunos son indispensables en la vida cotidiana, pero poseen un valor muy alto como artículos artesanales.

Aunque los artículos de barro cocido se fabrican desde hace bastante tiempo en China, en la antigüedad sólo se usaban botijas de barro cocido con boca estrecha. En las provincias de Yunnan y Sichuán aparecieron los primeros jarros de barro cocido en tiempos de la dinastía Han entre los años 206 a.n.e. y 220 n.e.

El servicio de té, al principio, se presentó como un tazón mediano y

simple de barro cocido. Conforme el té (en su calidad de T1) fue adquiriendo memoria, sus costumbres se modificaron. Luego, ocurrió un desplazamiento textual en el plano del contenido: el té dejó de ser comida y evolucionó como bebida; lo cual trajo como consecuencia directa que los objetos cambiaran

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dando paso al nacimiento de otros nuevos; en este orden aparecieron la taza, la tetera, y el plato de té, hasta conformar un juego completo de té e iniciar a generar sentido.

El uso del servicio de té depende del lugar, de las costumbres y del tipo de té. La aparición de cada utensilio y las formas de uso son manifestaciones materiales de cada etapa en el desarrollo del té como bebida. Estos objetos también tienen la capacidad de almacenar memoria, ya que cada uno conlleva dentro de sí una particular forma de preparar y servir distintos tipos de té.

El servicio de té de arcilla cocida fue el primero en aparecer en China. La arcilla tenía gran éxito entre el público, debido a que conservaba mejor el aroma y el color del té.

La dinastía Tang. El centro de la semiosfera

En este punto de la historia, llegamos al centro de la semiosfera del té chino, al punto donde conviven las estructuras semióticamente más desarrolladas: la dinastía Tang.

El tiempo durante el cual gobernaron los Tang, constituye una frontera temporal, situada en el pasado y corresponde a la época de mayor prosperidad en la historia de China. Tanto el comercio interior como el exterior estaban muy desarrollados. El té y otras mercancías chinas se difundieron por el mundo árabe peninsular (Mashrek) a través de los comerciantes persas y de Arabia.

La dinastía Tang (soberanos y sus familias, príncipes, princesas, mandarines, poetas, artesanos y la corte, entre otros), comprende una frontera de personalidad pues constituye un sujeto socio-histórico-cultural en esta parte de la semiosfera del té. Los Tang controlando China, comienzan a “manejar” el flujo del mensaje; ellos son los encargados de transmitirlo al extranjero, de codificarlo y de autodescribirlo.


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En ese entonces el té provenía de las regiones de los ríos Changjiang y Huaihe. Era transportado en barcos y en carros, en gran cantidad y con muchas variedades y es cuando se incrementa el tributo en té a la familia imperial3. La cantidad de tributo en té se amplía a 20 provincias y prefecturas; el té que era entregado como tributo se seleccionaba según su calidad: los tés de las provincias de Guzhu, Qiyang y Mengshan eran considerados de buena calidad; los de provincias como Shouyang, Yixing, Bijian, Yonghu y Hengshan, de mediana calidad; y los de Fuliang, de inferior calidad. Además, fue elaborado con gran esmero bajo la vigilancia temporal de los funcionarios locales.

En esta parte del sistema, el té no sólo adquiere sentido como un texto culinario o un texto-objeto, sino que se constituye como un signo-impuesto, un signo cuyo valor simbólico era determinado en la medida en que se le consideraba una mercancía de valor real, casi como el oro o las piedras preciosas. Además, le es impuesto suficiente valor desde que se le destina una función especial: la de satisfacer los caprichosos antojos de los Tang, la clase dominante china.

La exportación del té El proceso a través del cual el té se exportó al extranjero fue un

proceso sumamente importante y enriquecedor para la cultura del té dado que desencadenó la salida de su espacio semiótico autóctono hacia el más allá, hacia el espacio alosemiótico. Gracias a esto, el té comenzó a producir nuevos sentidos.

La exportación del té, que tuvo lugar entre el siglo VI y el IX, primero con la dinastía Sui (581-618) y después, con la dinastía Tang (618-907), representa una frontera temporal. Pues durante este periodo el té se tradujo: entró en contacto con otras culturas, adquirió nuevos códigos y comenzó a producir y reproducir sentidos distintos.

El espacio externo de la semiosfera, lo extrasistémico, proviene de otra parte. O sea, depende de otros sistemas; del conjunto de países fronterizos con China, de las culturas que los pueblan. Ahí, desde afuera, los sistemas culturales externos proveyeron al té (T1) con nueva información, en pos de hacerla semiotizable.

Así, dejamos de hablar del espacio interno y comenzamos a hablar del espacio externo, en cuanto el té (T1) cruza los límites del espacio semiótico y se esparce, sale hacia la periferia de otras semiosferas. El espacio externo de la

3 El tributo en té era un sistema aplicado en la sociedad feudal china y data desde los primeros tiempos de la dinastía Zhou del Oeste (1100-770 a.n.e.). El té que tomaba la familia imperial de las dinastías Han (206 a.ne.-220 n.e.) provenía del suroeste de China. Pero a partir del período de los Tres Reinos (220-280 n.e.), como a los emperadores les gustaba mucho tomar té, el tributo constituyó una carga pesada para los cultivadores de té (Maspero-Balazs, 1967: 453).

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semiosfera del té es todo aquel espacio (o espacios) cultural que no es China; donde la Camellia Sinensis no existe, ni crece, donde no hay té, donde no se conocen sus usos ni se han generado costumbres o tradiciones de uso/consumo.

El contacto del té con otras culturas dio pauta a un proceso que se llama traducción.

Del proceso de traducción, Lotman dice que es “el mecanismo elemental del pensamiento” (Lotman, 1990:143). Su mecanismo elemental constituyente se llama diálogo y presupone una de las leyes que rigen el espacio semiótico: la asimetría.

La asimetría se puede observar en dos maneras: 1) en la diferencia entre los lenguajes que los participantes del diálogo usan, y 2) en las direcciones alternantes del flujo del mensaje.

El té (T1) entró en contacto con un auditorio; técnicamente lo hizo en primera instancia con Sheng Nong (mediante el lenguaje mítico), luego con las clases dominantes chinas (las dinastías gobernantes, la familia imperial, la ‘burguesía’ budista) y, en última instancia con el pueblo llano. Como tal, este contacto se realizó en aras de cumplir sus funciones generativas de sentido.

El primer contacto con el exterior sucedió cuando el té se dirigió al espacio externo y atravesó una primera frontera espacial, hacia su izquierda: el oeste de China. Esto fue en 641 n.e., cuando la princesa Wen Chen de Tang se casó con el monarca tibetano Songtsan Gambo, llevando consigo el té de Sichuán al Tubo (Tíbet); entonces sus habitantes comenzaron a tomarlo con agrado (Yi et al, 1996:145).

En los territorios del Tíbet, las minorías nacionales Tujue, Huihe y Qidan de las regiones fronterizas, habituadas al consumo de grasa en abundancia, recibieron al té con gran satisfacción y aprendieron a tomarlo cuando lo convirtieron, rápidamente, en un artículo de consumo tan importante como los cereales, el aceite o la sal.

Después, el té volvió a salir hacia el espacio alosemiótico, esta vez a través de otras fronteras espaciales: primero por la ruta de la Seda hacia Persia y Arabia (en 610), en el oeste; y por el mar hacia los archipiélagos del sur, Tailandia, Birmania, Malasia; además de lo que ahora es Sri-Lanka e India. Finalmente, el té saltó el mar hacia Japón (en 805) y luego a Corea (en 823) en el este. A partir de entonces, podemos comenzar a tratar nuevos espacios internos y externos, dependiendo de la cultura en cuestión.

Tendrán que pasar siete siglos más (hasta 1595) para que ocurran nuevos procesos de contacto con la llegada del té a Europa y, más tarde, a África y a América, donde el té choca con otras semiosferas, se traduce de


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distintas maneras estableciendo diversos mecanismos de diálogo y se asimila a occidente, así como a sus propios códigos culturales. Por lo tanto, diremos que el contacto con otras culturas implica el mecanismo de arranque que pone en marcha procesos generativos.

Para que el diálogo entre las etnias minoritarias del oeste de China, sobre todo en el Tíbet, y los funcionarios imperiales de la dinastía Tang pudiera darse, antes tuvo que existir una situación semiótica previa, una situación de atracción mutua. Esta condición fue la similaridad de sus necesidades comerciales; los tibetanos, habitantes de altas y lejanas cordilleras montañosas carecían de una vida agrícola tal cual, factor que propiciaba que sus actividades estuvieran ligadas únicamente con la ganadería, la captura y domesticación de caballos y la elaboración de productos derivados de la leche de yak. Entonces necesitaban comerciantes que los abastecieran con especias, verduras o telas y, por supuesto, té para complementar su dieta (consistente en su mayor parte en grasas).

Los Tang, en plena efervescencia expansionista y en la consolidación de su poder, necesitaban exportar el té a nuevos horizontes territoriales en busca de mayores ganancias; además necesitaban una gran cantidad de caballos para su ejército. Gracias a esta clara necesidad de intercambios comerciales con los vecinos, y a la relación de cercanía, fruto de la alianza matrimonial, fue posible la generación de una situación dialógica como tal.

La primera etapa de la asimetría ocurre, entonces, cuando se dió el intercambio textual; esto es el proceso por el cual el té (T1) salió de su espacio interno y chocó con los lenguajes fronterizos que, si bien no eran muy diferentes, manifestaron las condiciones apropiadas para el diálogo.

El té se transmitió desde China hacia el Tíbet mediante un lenguaje culinario que lo codificó no ya en su cuarta etapa de consumo, como infusión, sino en una fase previa (un caldo cuyas hojas se encontraban secas y venían en forma de pastillas). El motivo de esta presentación era la duración del traslado del té desde China, que podía alcanzar entre ocho o diez meses hasta la capital del Tíbet, Lhasa. Dada la duración del viaje, fue preciso asegurar la buena conservación del té. Con este fin, los chinos hicieron pastillas de té prensado (Fuxiang-Mengliang, 1990).

La traducción que se generó entre el lenguaje culinario de China (L1) y el lenguaje culinario del Tíbet (al que llamaremos L1’) produjo un proceso de imitación en el que el té re-produjo su sentido. Más o menos fue éste el proceso que el té experimentó para adaptarse y disolverse en la cultura:

a) El té (T1) llegó desde afuera como un ente extranjero y durante cierto tiempo mantuvo esa misma calidad, hasta que fue leído en la lengua culinaria autóctona (L1’) y se le comenzó a dar gran importancia como bebida

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importada.

b) El texto extranjero (T1) y la cultura tibetana se re-estructuraron entre sí. En esta etapa ocurrió una “idealización” del texto y los códigos importados (L2), junto con el texto, se volvieron parte de su estructura metalingüística.

c) El té obtuvo un nuevo valor. La cultura receptora ha comenzado a adaptarlo y al imponerle un valor más alto, separa el valor “importado” y busca acentuarle características nacionales. En esta parte el té se desarrolló como un texto culinario autóctono (al que llamaremos T1’). Los tibetanos experimentaron su preparación y empezaron a cocinar el té en agua (como los chinos). Entonces lo colaron y lo trasvasaron a una mantequera de un metro de largo, agregándole mantequilla de yak y sal; para mezclarlo todo, usaron un palo de madera acabado en un disco que encajaba perfectamente en el cilindro de la mantequera (logrando la emulsión total a través de este proceso). Al cabo de un rato de mezclar el té obtenían una bebida bastante energética en la que, además, mojaban harina de cebada tostada.

d) En esta etapa, el texto ya está totalmente disuelto en la cultura; ésta ha cambiado hacia un estado activo y comenzado a generar nuevos textos basados en códigos culturales los cuales en el pasado fueron estimulados por invasiones exteriores, pero ahora, plenamente transformados, se vuelven nuevos modelos estructurales. En esta etapa es cuando se produce el té con manteca (T1’) como manifestación textual propia, además que surge el interés de los tibetanos por el servicio de té, donde se obtiene un texto-objeto propio (al que denominaremos T2’), producto de la traducción del lenguaje de los objetos inherente que se importó antes.

En el Tíbet no existen tantos utensilios, en realidad el servicio de té sólo está compuesto por las tazas para tomarlo. Éstas son de madera y cada miembro de la familia tiene su propia taza. Es común que las familias tibetanas tengan, también, tazas particulares para los huéspedes; su calidad depende de una relación paradigmática entre el tibetano y su posición social: las mejores tazas, de primera calidad, son de sándalo negro y sólo pueden usarlas personas con posiciones sociales muy destacadas, como los funcionarios, los huéspedes extranjeros o los monjes budistas.

e) Finalmente, se alcanza el centro de la cultura y se produce el cambio a una cultura emisora, que comienza a transmitir textos al exterior. En el caso del Tíbet, los textos que transmitieron los exportaron a sus vecinos, los pastores mongoles, kazajos y uighures, quienes también adquirieron la costumbre de tomar el té con mantequilla.

El mensaje comenzó a fluir hacia todas direcciones, la cuestión fue que en algunas el té tuvo mayores repercusiones culturales que en otras, lo cual


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podemos ver en la segunda etapa de la asimetría.

El flujo del mensaje fue asimétrico, prueba de ello es la interrelación de estructuras duales en el mecanismo de difusión del té en la región; esto es que la difusión del mensaje sucedió de diferente manera, tanto en el norte como en el sur (arriba-abajo) y en el este como en el oeste de China (izquierda-derecha).

El emperador Wu Di de Liang (502-557 n.e.), de las dinastías del Sur, abogó por un régimen de abstinencia para los budistas. El té se incorporó a su dieta y comenzaron a levantarse templos cerca de montañas famosas y grandes ríos: curiosamente lo hicieron en zonas productoras de té. Los templos fueron los lugares donde más se desarrolló la técnica de elaboración del té. En el sur de China fue el desarrollo del budismo y de una clase social inherente, que comenzó a usar el té como un alivio a la somnolencia durante las largas horas de meditación, lo que contribuyó a popularizar su consumo en el sur. No eran los campesinos ni las clases populares chinas las que consumían el té; sino las familias imperiales y la ‘burguesía’ budista de entonces (Maspero & Escarra 1952: 380).

Como vimos anteriormente, el flujo del mensaje en el norte ocurrió gracias a que los chinos del norte, nómadas tribales, imitaron a los chinos del sur en su uso. En cuanto al mecanismo de desarrollo hacia el oeste, vimos que fue la necesidad de intercambios comerciales con las culturas fronterizas lo que propició el desarrollo del té.

El código del té: mecanismo de autodescripción Durante el gobierno de la dinastía Tang podemos ver la constitución

de la cuarta y última etapa del desarrollo del consumo del té, la cual consistió en la preparación de sus hojas en infusión. En esta etapa, el té adquirió un nuevo significado por completo, pues dejó de ser un platillo totalmente, eliminando toda la comida de su constitución.

Además, experimentó un cambio en el plano del contenido y sufrió una redistribución de sus elementos al convertirse en una bebida obtenida a partir de un proceso en el que sus hojas se infusionaban en agua durante unos minutos y, posteriormente, eran retiradas para colarse; dando origen a un licor aromático, diáfano y suave. Este método se inició durante este periodo de gobierno y se puso en boga en las dinastías Ming y Qing. En este proceso de “depuración” del té4, podemos observar una característica de su constitución

4 Los Tang inventaron la elaboración de las hojas sueltas de té. Primero, se recogían los brotes del té en la primavera, luego se cocinaban al vapor y se dejaban secar a fuego lento; finalmente se convertían en hojas sueltas. Esta forma de presentación del té constituyó un paso adelante en su consumo, pues las hojas sueltas de té de buena calidad y sabor despertaron el interés en los consumidores (Butel, 1988).

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como texto, aquella donde el té es un dispositivo del olvido, puesto que ha establecido los elementos de los que se auxiliará para generar información y seleccionado aquéllos que ya no ocupa o necesita, perdiéndolos, olvidándolos. El cambio del estado físico del té, de comida a bebida, representa un ejemplo de este mecanismo.

El té en su forma física final e ideal como bebida (Okakura (2001:11) tiene sus periodos y sus escuelas en China. Se pueden dividir en tres periodos principales: el té hervido, el té batido y el té remojado. El pastel de té que era hervido, el té en polvo que se batía y el té de hojas que se remojaba, marcaban “los distintos impulsos emocionales” de las dinastías Tang, Song y Ming.

A partir de que el té se constituye una bebida como tal, comienza a almacenar nueva información. En este momento, la organización estructural del sistema comienza a autodescribirse, lo cual es un proceso necesario ante la llegada de tanta información, la cual puede ocasionar que el sistema colapse y pierda su unidad.

El repunte de la actividad semiótica durante la dinastía Tang implicó una maduración del centro de la semiosfera donde nació un metalenguaje: aquél que Lu Yu codificó en el Cha King (La Sagrada escritura del té); el texto más complejo e influyente en el desarrollo de la semiosis del té y que además desencadenó un protocolo, el cual trató de alcanzar la universalidad en toda la semiosfera.

La autodescripción de la semiosfera del té sucede con la aparición del Chaking (hacia el año 794 n.e.), y da lugar a tres factores muy importantes: primero, ocurre una representación ideal de una estructura lingüística nuclear (algo así como un lenguaje del té); segundo, se genera una norma: un protocolo que produce un nuevo lenguaje ritual (L3), el cual codifica la tradición de beber el té; y, tercero, se incrementa la rigidez del sistema, con lo cual el desarrollo de la producción semiótica se vuelve lento.

Lu Yu (733-804) fue el primer “apóstol” del té, fue un poeta nacido durante un tiempo en que el budismo, el taoísmo y el confucianismo, como modos de vida, buscaban sintetizarse mutuamente. Lu Yu en su calidad de esteta, buscó simbolizar su mundo y encontró en el servicio de té la misma armonía y el orden que gobierna a través de todas las cosas. Así que codificó la tradición de tomar el té durante su época, escribió el Chaking hacia el final de su vida, probablemente hacia el año 794. Entonces, Lu Yu para el final de su vida, literalmente había codificado el té, fundado la primera escuela de té y se había convertido en el gramático de la semiosfera del té: el dios tutelar de los mercaderes de té (Okakura, 2001).

Chaking se constituye como un “autodescriptor metaestructural” y consta de tres volúmenes y diez capítulos.


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Aunque China, a diferencia de Japón, nunca transformó el acto de

tomar el té en una ceremonia; sin embargo, los chinos iniciaron la costumbre de ofrecer el té a alguien (un invitado o visitante). Este hábito fue comenzado por un discípulo de Lao Tse, Kuanyin, quién un día le ofreció un tazón de té. Esto fue en el siglo VI antes de nuestra era; desde entonces está acción representa un signo de amistad, hospitalidad o bienvenida.

Habrá que esperar casi 14 siglos para que Lu Yu codifique esa costumbre y establezca algunos comportamientos de etiqueta en torno al acto de preparar y tomar el té. Éstos se encuentran codificados por el lenguaje de etiqueta [ritual] del té (al que denominaremos L3 y alcanzará su máximo esplendor en la ceremonia del té japonés). Este lenguaje se constituye como tal hasta que el Cha King aborda los actos de preparar y tomar el té; elevándolos a un nivel cuasi religioso. Además, tiene como función primaria codificar el proceso de transmisión del mensaje (té) en una situación de etiqueta (entre dos o más personas) dentro de una atmósfera armónica, en términos de orden, moderación y austeridad.

Así, se pone en marcha un ritual, cuyos implementos particulares están dotados con significados individuales. Lo mismo es el acto de tomar el té según el poeta.

En cuanto al sistema de objetos de té podemos ver que durante la dinastía Tang, el uso del barro para fabricar utensilios de té quedó remplazado por el uso del metal y la porcelana. Ésta última considerada “imitación del jade”.

Después, estos utensilios pasarán a Japón a través de su lenguaje (L2) y su uso se desdoblará en la ceremonia japonesa del té, donde pasarán a conformar parte de un nuevo sistema de objetos: el de los objetos de esta ceremonia.

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El té vuelve a la periferia

En la dinastía Song (960-1279 n.e.), el té batido se puso en boga y creó la segunda escuela de té. En ese entonces, las hojas eran reducidas a polvo muy fino en un pequeño mortero y la preparación se batía en agua caliente mediante un fino batidor hecho de bambú. Este nuevo proceso desencadenó un cambio inherente en el sistema de objetos y en la selección de las hojas. La cerámica toma su lugar especial, determinante, en el universo que rodea al té. Además, la sal se descartó para siempre. En ese entonces coexistieron los métodos de preparar el té desmenuzado en agua y el de preparar las hojas en infusión.

Con los Song, también podemos ver dos factores que influyen en el desarrollo continuo de la cultura del té en China:

1) Aparecen los esmaltes de color negro, café, azul y blanco-azulado, y se empezó a usar el servicio de té en los banquetes. En ese entonces, el poblado Changnan recibe el nombre Jingdezhen, cuya porcelana celadón5 se puso en boga, debido a su fina calidad; tazas muy brillantes cuyas bases eran el color blanco y el tono azulado, así como muchos motivos de distintos colores.

2) Se legaliza totalmente la aplicación del monopolio del té. En todo el país la corte estableció seis centros de acopio y 13 plantaciones de té. Los cultivadores de té tenían que registrarse en las oficinas del gobierno, la cual les prestaba el capital necesario para operar. Al concluir la cosecha, debían devolver el capital prestado, entregar una tasa correspondiente y vender el té cosechado al estado.

Hacia el siglo XIII, las tribus mongolas del norte conquistan China y el país cayó bajo el yugo de los emperadores Yuen (1206-1368 n.e.), destruyendo todo vestigio de la cultura Song. En la dinastía Yuen, el poblado de Jingdezhen adquirió fama por su porcelana blanquiazul; más tarde, con los Ming, este lugar se convirtió en el centro de fabricación de porcelana de todo el país. 5 Celadón es un nombre acuñado por los franceses, hasta finales del siglo XVI y se tomó del protagonista de una ópera llamada Astrée. Actualmente se han logrado nuevos desarrollos con este tipo de porcelana al reproducir los servicios de té al estilo antiguo (Stella-Brochard, 2003).


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En el siglo XV, con la dinastía nativa Ming (1368-1644) se prepararon las hojas sueltas en infusión, creándose la tercera escuela de té: la del té remojado. Este método consistía en poner a remojar las hojas de té, desmenuzadas, en agua caliente durante algunos minutos sobre un recipiente. Éste fue el método que los europeos conocieron en el siglo XVI al llegar a China, y es el que prevalece hasta la actualidad.

Con los Ming, también, la tetera se consolida como el principal utensilio para tomar el té, desplazando al tazón. Además, el hervidor remplaza los botes y jarras de té de la dinastía Tang.

Entonces, tomar el té era un acto social y refinado que pretendía más que evocar, imitar los gestos olvidados de la era Song.

En el siglo XVII, China cayó bajo la dominación Manchú. Los usos y costumbres cambiaron para no dejar rastros de la antigüedad y como tal, el té en polvo batido se olvidó totalmente. Aquí podemos ver que el té se confirma como un dispositivo generador del olvido, desechando lo que es innecesario para el sistema.

Estos fueron los procesos por los cuales el té comenzó a producir y

reproducir sentidos en China, primero como medicina, luego como comida y posteriormente como una bebida. A pesar de que el té llegó a su ideal máximo en forma de bebida infusionada, la forma de tomar el té siguió desarrollándose conforme éste se volvió moderno; ejemplos de este cambio son, actualmente, el té en bolsa de lino o de papel y el té instantáneo.

Té-agua caliente. El té en Japón

El contacto más importante que el té tuvo fue con Japón. En el siglo IX, el té atravesó su espacio semiótico autóctono hacia la periferia, por el mar hasta Japón. A partir de entonces podemos decir que la cultura japonesa del té comienza: a partir de un espacio interno del té japonés y de espacios externos: chino, coreano, etcétera.

En la periferia de esta semiosfera, el proceso de traducción del té sucedió gracias al diálogo ocurrido entre los monjes budistas chinos y los monjes japoneses Zen. La relación dialógica necesaria para que el té entrara en

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Japón fue el intercambio de estudiantes que los monjes realizaban. Entonces los japoneses mandaban decenas de estudiantes a los templos y monasterios chinos para instruirse en cuestiones religiosas, así como en técnicas de la meditación. Este intercambio de estudiantes produjo la situación semiótica previa que precedió el diálogo entre las dos culturas.

El proceso de diálogo presupuso cierta asimetría en la distribución del mensaje cuando se dio el intercambio textual; durante este el proceso, el té (T1) que salió del espacio interno, en China, hacia el espacio externo (el nuevo espacio interno del té japonés) chocó con los lenguajes fronterizos (influidos en gran parte por la cultura china), manifestaron las condiciones apropiadas para el diálogo.

El flujo del mensaje dentro del espacio interno del té japonés, también fue asimétrico, prueba de ello es que el mensaje fue recibido únicamente por una clase social: los monjes budistas, quienes mantuvieron su control hasta entrado el siglo XI, cuando los samurais comenzaron a tomar interés por el té mediante reuniones que desembocaban en borracheras. Durante estas fiestas, los samurais llevaban a cabo concursos conocidos como Tocha donde probaban diferentes tipos de té crudo y buscaban encontrar su origen. Los vencedores solían ser premiados con pieles de pantera o vajillas chinas.

En 805 el té (T1), como un mensaje, entró a Japón, desde afuera, y mantuvo su “foraneidad”. Ya dentro del proceso de recepción, el té primero fue leído (codificado) mediante la lengua foránea: la culinaria (L1). Puesto que el té se transmitió durante la dinastía Tang, éste llegó en forma de pastillas.

Como se tradujo el código y el mensaje literalmente, entonces sucedió una traducción literal, produciendo una imitación del texto culinario original, no un texto nuevo. Éste se tradujo gracias a una lengua culinaria autóctona (que nombraremos como L4). Nótese que en Japón el té llegó ya en su forma final: como bebida, y según el método de la segunda escuela china de té.

La traducción de sus demás textos se hará de manera paulatina y discreta, con el paso del tiempo. Decimos que es discreta6 porque no fue sino hasta el año siguiente que los instrumentos para elaborarlo y las técnicas para cocinarlo al vapor, desmenuzarlo, secarlo sobre el fuego y tostarlo, entraron al país.

Entonces, en ese tiempo sucede el proceso de traducción del texto-objeto (T2) cuyo desarrolló comenzó desde una lengua de objetos (L2) hacia una lengua (L5) (a la que llamaremos lenguaje de los objetos japoneses), lo cual supuso la aparición de un texto-objeto adaptado, en vez de un texto-objeto nuevo. La introducción de este texto en la realidad semiótica ocurrirá más tarde, y hasta 6 Este proceso corresponde a una ley de los sistemas dialógicos que se llama discreción y se conoce como “la habilidad de partir la información en porciones” (Lotman, 1990: 143).


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entonces generará una sistematización que codifique sus usos y delimite sus funciones.

En esta parte de la traducción, se transmitieron algunos factores de la comunicación, esto es que a lo largo de este proceso, se tradujeron el Código (L1) y el Mensaje (T1) a otro lenguaje (L5), dando como resultado una traducción fiel y un texto-objeto similar. En esta parte de la semiosfera, los textos y la cultura receptora japonesa comienzan a re-estructurse entre sí, de ahí que ocurran imitaciones y adaptaciones.

En el año 805 de nuestra era, cuando el té entró en Japón, encontramos la primera frontera de esta semiosfera: una frontera temporal, ubicada en el eje del pasado: entonces el país se encontraba en la era Heian (794-1185), un periodo durante el que la influencia china estaba en la cumbre y la clase samurai comenzaba a hacerse con el poder. En ese tiempo ocurre la introducción del té a Japón.

En 804 el monje budista Saicho (miembro de la secta Tendai) fue a estudiar a China, allá conoció a otro japonés, Eichu. Ellos volvieron al Japón juntos en el año 805 con semillas de té que plantaron en un monasterio a las afueras de Kyoto, la capital. Ambos monjes coinciden en la frontera de personalidad, pues a ellos les corresponde ser el sujeto socio-histórico-cultural de este sistema, debido a que ellos fueron los responsables de la introducción del té chino a Japón.

Cinco años después, cuando la planta había alcanzado madurez suficiente, el recorrido del emperador se detuvo en el monasterio y Eichu, su abad, le sirvió aquel té verde que había procesado. El emperador, encantado, mandó a plantar el té en cinco provincias cercanas a Kyoto. El té entonces comenzó a desarrollarse dentro de la vida monástica japonesa.

Reservado a los monjes budistas, el té permaneció durante bastante

tiempo bajo el yugo de los jerarcas en los templos. Hubo que esperar hasta el

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periodo de gobierno de la dinastía Song (en 1191 n.e.), cuando éstos inventaron el té en polvo en China. Para entonces, los japoneses habían interrumpido sus relaciones con China. Hasta el siglo XI, estas se reanudaron con el envío a China de artistas y monjes que fueron allí para perfeccionar su educación.

El té, en realidad, reapareció en escena en Japón gracias al monje Eisai (de la secta Rinzai), quién comenzó el cultivo de nuevas plantas de té en la provincia de Uji; además introdujo la nueva costumbre del té en polvo (producto de la segunda escuela del té chino), conocido en Japón como Matcha (té espuma). A partir de entonces el té comenzó a considerarse una bebida excitante, capaz de prolongar las arduas meditaciones, y se valoró por sus virtudes terapéuticas. Testigo de esto es el texto Kissa Yojoki (Memoria sobre el té y la conservación de la salud) del propio Eisai (Stella-Brochard, 2003:76).

Es en este momento de la historia del té japonés donde sus textos “importados” comienzan a disolverse por completo en la cultura, a medida que almacenan memoria y separan contenidos que se retomarán en el desarrollo de posteriores identidades nacionales.

A partir de la extensión general del uso del té Matcha y su codificación transcrita en el Kissa Yojoki, podemos hablar de la conformación de un nuevo texto culinario: el primer té de Japón (al que llamaremos T4). Éste sería el primer té producido por los monjes japoneses y, a la larga, el más icónico.

Este uso, como sostén de la meditación y elixir de la conservación de la salud, suscitó una leyenda mucho más reciente que la de Sheng Nong, el emperador con cabeza de buey. Donde se constituye otro texto fundante codificado bajo el lenguaje de la mítica:

Esta leyenda habla sobre un príncipe hindú llamado Dharma; de quién se dice que los dioses se habían inclinado sobre su cuna: su belleza hacía soñar a las princesas de la corte, su comprensión de los textos sagrados maravillaba a los viejos monjes y tal era su concentración que podía permanecer despierto durante horas. Pero, muy a pesar de sus padres, el príncipe Dharma decidió poner todas estas cualidades al servicio de la enseñanza budista. Entonces, se encaminó hacia China y Japón. Tras nueve años de meditación ininterrumpida, un día, agotado por las largas vigilias, el sueño le sorprendió a la orilla de un camino. Al despertar, se dio cuenta de su error y la inmensidad de su pecado lo sumió en la desesperación; rabioso, se cortó los párpados y los enterró a la orilla del camino. Tiempo después, el joven patriarca volvió a pasar por el mismo lugar donde había enterrado sus párpados; dándose cuenta que había crecido un arbusto Probó sus hojas de sabor desconocido y cayó en cuenta que tenían la propiedad de mantener la mente despierta. Este arbusto era el té. Desde aquel tiempo, todos los monjes tienen un pequeño jardín alrededor de su templo en el que cultivan el


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té (Yi et al., 1996).

Como es el caso del texto fundante chino, este texto también presenta ciertas características:

1) El texto es homogéneo, en virtud que el lenguaje mitológico bajo el cual el texto se clasifica es monolingüe. 2) El texto se compone por objetos que pertenecen a un mismo rango, donde hay una ausencia jerárquica como tal, todos los elementos del texto están en el mismo nivel estructural. 3) El texto puede descomponerse de la siguiente manera: a) la llegada de Bodhi Dharma al mundo; b) la consagración de su vida al budismo y la meditación; c) se queda dormido y peca; en consecuencia se quita los párpados y los entierra; d) el descubrimiento de una nueva planta con virtudes vigorizantes. 4) El mito de Bodhi Dharma, también, representa elementos únicos que no suponen la presencia de un nivel metadescriptivo.

El camino del té En el siglo XIV la secta budista Zen del sur, que incorporó muchas de

las doctrinas taoístas, formuló un elaborado ritual del té. Los monjes solían reunirse ante la imagen de Bodhi Dharma y bebían el té en un sencillo bol, con la profunda formalidad de un sagrado sacramento. Era este ritual Zen el que finalmente se desarrollaría en la ceremonia japonesa del té en el siglo XV.

En esta época, precisamente, ya podemos comenzar a hablar de un texto-objeto propio de la cultura del té japonés. De esta manera, veamos que el texto-objeto importado ha terminado de disolverse en la cultura pues ha desarrollado memoria, almacenado información y ha re-producido el sentido en forma de nuevos objetos para el té.

Prueba inigualable de esto son las teteras de hierro, originarias de la región de Iwate, al norte de Honshu, que comenzaron a producirse en el siglo XII. Por ese tiempo, gracias a Nambu Toshinao, señor feudal del distrito de Nambu (antiguo nombre de Iwate), los artesanos comenzaron a explotar el hierro de las minas regionales y a crear objetos de metal, destinados únicamente a la preparación del té. Rápidamente, su fama se extendió por los demás distritos del archipiélago y numerosos pedidos pulularon por todas direcciones del país. Con esto vemos la conformación de un texto-objeto autónomo japonés (dígase, T5). A partir de que Rikyu rehiciera el ritual y estableciera los códigos de la ceremonia, nuevos objetos, de múltiples materiales comenzarían a desarrollarse.

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Murata Juko, un maestro zen del siglo XV, (1422–1502), rompió todos

los convencionalismos al celebrar una ceremonia del té para la aristocracia en una humilde habitación de cuatro esteras y media.

Aquí llegamos al centro de la semiosfera del té japonés (y al centro de toda la cultura del té); éste corresponde al período de la historia japonesa durante el que se desarrolló “la civilización del té”, el Momoyama (designado como el castillo homónimo). Aunque en realidad, este período no duró más de 50 años. En esta época, el país estaba bajo el patronazgo del shogun Ashikaga-Yoshimasa; no obstante, su presencia era meramente simbólica pues sus dos lugartenientes, Oda Nobunaga y Toyotomi Hideyoshi, eran los verdaderos gobernantes del Japón, el cual controlaron durante algún tiempo mediante el fuego y la sangre.

Contemporáneo de estos personajes, fue el maestro de la ceremonia del té quién perfeccionó el ritual (Cha no yu, literalmente té agua-caliente): Sen no Rikyu (1522– 1591).

Rikyu era hijo de un rico comerciante de Sakai, cerca de Osaka. Gracias a su origen pudo acudir a las ceremonias del té de los ricos, pero lo que más le interesó fue la forma en que los monjes consideraban el ritual del té como la personificación de los principios del zen para apreciar lo sagrado en la vida cotidiana (Yi et al, 1996).

Siguiendo el ejemplo de Juko, Rikyu eliminó de la habitación del té y del estilo de preparación todo lo que no era esencial, y desarrolló un ritual del té en el que ningún movimiento era inútil y ningún objeto resultaba superfluo.

Rikyu mismo se volvió el maestro de té personal de Hideyoshi. En 1590. Se sabe que algunos enemigos, celosos de la posición de Rikyu, le acusaron de conspirar contra Hideyoshi; entonces “le advirtieron” que el veneno le sería suministrado en una taza de té preparada por el maestro. Eventualmente, Rikyu fue obligado por su señor a cometer el ritual del suicidio, el seppuku, cuya concepción estaba basada en el honor. Así, el seppuku era visto como un acto más honorable que aquél donde uno terminaba sus días mediante la ejecución pública.


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Con el advenimiento del clan Tokugawa en el siglo XVII, se volvió a discutir la posición social privilegiada de los maestros del té. Antes, la transmisión de la enseñanza del ritual del té se efectuaba de maestro a discípulos directamente; éstos últimos, al no tener un código propiamente establecido, gozaban de cierta libertad de interpretación de la ceremonia. Los hijos y nietos de Rikyu continuaron practicando el camino del té. Antes de morir, el nieto de Rikyu, Sen No Sotan (1578-1658), dividió su propiedad en tres partes, las cuales distribuyó a cada uno de sus hijos. Cada parte de la casa dio nombre a una escuela de té, las cuales aún existen en la actualidad: Urasenke (la escuela de atrás); Omotesenke (la escuela de adelante) y Mushanokoji senke (escuela junto al templo homónimo) (Kaibara, 2000:153).

El Chaji como texto Ahora detengámonos a hablar de la ceremonia japonesa del té tal cual.

Lo que entendemos por ceremonia del té (desde Rikyu), comenzó como una costumbre practicada en China en la antigüedad y alcanzó su etapa de mayor implosión semiótica durante la dinastía Tang (gracias a Lu Yu). En Japón, esta costumbre, se desarrolló como un complejo ritual con vínculos cercanos al arte, donde culmina el proceso de idealización del té.

La ceremonia del té representa la etapa de mayor recepción e integración textual de la semiosfera del té japonés. A lo largo de su desarrollo, podemos notar cómo los textos importados se han disuelto completamente en la cultura japonesa. La cultura misma ha cambiado a un estado de actividad y ha comenzado a producir nuevos textos. Esta ceremonia del té constituye el centro de la semiosfera del té japonés, el lugar donde confluyen todos los textos disueltos en la cultura, provenientes del exterior, también los nuevos textos y lenguajes.

Antes que nada, diremos que una ceremonia del té es un texto ritual (T6), puesto que se concibe como un evento formal, completo y autónomo, y por encima de todo es una Situación de Etiqueta (SE desde aquí) llevada a su máxima expresión; en japonés se llama Chaji y su función primordial es la de inscribir a los adeptos dentro de un recorrido ético y estético que implica el ser del sujeto y su transformación. Este recorrido en sí mismo es denominado Chado (el camino o vía del té, literalmente).

El Chaji, en primer lugar, está codificado por una lengua de etiqueta [ritual] autónoma, desarrollada a partir de Rikyu (le llamaremos L6 y fluye a lo largo de todo el evento).

De acuerdo a su constitución, la ceremonia del té está determinada por las siguientes características:

a) El género de esta situación de etiqueta pertenece a una ceremonia ritual; específicamente el Chaji codificado, puede desarrollarse según dos

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normas: la norma Shin (formal) y la norma So (informal). En la norma So los lugares y los utensilios están dispuestos en función de los participantes. Aquí nos ocupamos de la norma So (Hammad, 1987: 23).

b) El tiempo de la situación de etiqueta: Convencionalmente, el año del té se divide en dos temporadas: el verano y el invierno; la última derivó de la versión de verano. El desarrollo de un Chaji de verano depende de la hora; la versión del mediodía, actualmente es la más desarrollada y documentada. Un Chaji informal dura casi cuatro horas y todo su desarrollo se programa con una minucia extraordinaria. A lo largo de su desarrollo se ponen en marcha distintas fórmulas fijas bien delimitadas: el equipo fundamental de contraseñas diferenciales7 (ECD desde aquí, kinemas (gestos especiales) y accesorios (objetos capaces de adquirir significado a partir de su uso específico).

c) El Chaji se lleva a cabo en la casa del anfitrión, específicamente en un lugar diseñado con este fin y que se conoce como Sukiya (morada de fantasía). Este término implica una estructura creada para conocer algún requerimiento artístico individual El salón de té está hecho para el maestro de té, no el maestro de té para el salón de té. Según Okakura (2001: 34), el Sukiya no está concebido para la posteridad y por lo tanto es efímero.

El texto ritual (T6), además de su lenguaje homónimo correspondiente, se cifra también a través del lenguaje de los objetos (L5). Su función es la de establecer las condiciones bajo las cuales los objetos y utensilios que componen y acompañan la SE adquieren significación según el desarrollo de ésta. Específicamente este lenguaje tiene que ver con los utensilios de preparación del té y del almuerzo, con las flores y la caligrafía del pabellón de té y algunos otros objetos que rodean el Sukiya. Su uso depende del ECD y de las características complementarias de los participantes (educación).

La esencia de los accesorios o texto-objeto (T5) implica que en toda ceremonia del té, a cada individuo le corresponde un determinado número de objetos con un significado ritual.

El Chaji se desarrolla en tres etapas y se encuentra delimitado por un minucioso comportamiento de etiqueta (CE desde aquí):

La primera etapa (Shoza) comienza desde que el anfitrión invita algunos amigos (de uno a tres) a tomar el té. La costumbre marca que los invitados confirmen rápidamente su intención de asistir, o no, a la cita mediante una ordinaria visita a la casa del anfitrión. Éste es el inicio de la situación de etiqueta, donde se da la división entre los participantes de ésta en dos grupos (al invitarlos): un emisor A (el anfitrión) y un destinatario a (en este 7 Por ECD se entiende el índice objetivo de la posición social del individuo, y en cada situación dada determina su posición con respecto al otro (Civ’jan, 1979).


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caso pueden ser varios invitados). Estos papeles no se alternan en la ceremonia pues siempre es (A) quién dirige su transcurso; o sea (A) indica los límites de la SE (la señalización de su principio y fin); aplica comportamientos los cuales indican el momento justo en que un grupo de personas se une para conformarse como los participantes de la SE; además cumple con funciones pragmáticas como es el hecho de asegurarse de producir impresiones que garanticen el desarrollo óptimo de la SE; finalmente, se encarga de ejecutar comportamientos estéticamente impecables.

Por el lado de (a), para que éstos caractericen la SE satisfactoriamente, deben cumplir una estrategia del comportamiento de etiqueta, la cual se determina por sus características complementarias; de las cuales la educación, en específico, es la más importante en este tipo de SE. La educación viene siendo la capacidad para utilizar y cuantificar los comportamientos de etiqueta, la atención a la función estética (gusto, sentido o medidas).

El día del Chaji, cada miembro de la ceremonia (maestro e invitados) habrá tomado un baño antes de la reunión (la purificación es importante para la SE). Los invitados deben llegar aproximadamente 15 minutos antes de la hora fijada para el té. Si la puerta del jardín ha sido entreabierta y los adoquines o piedras del piso se han remojado, entonces esto significa que los participantes son invitados a entrar. Si estas dos condiciones no se han realizado, los invitados procederán a realizar un pequeño paseo por la calle antes de volver.

Una vez adentro, los invitados se encuentran con un pequeño pabellón de recepción (Machiai) donde pueden dejar los elementos que no sirven para la ceremonia. Una persona les ofrece un poco de agua caliente. Si el invitado principal de la reunión no ha sido designado por el anfitrión entonces entre todos, se ponen de acuerdo sobre el “orden de presencia”. Aquí interviene el ECD, el cual es abstracto e impuesto desde afuera. El puesto de honor entre los invitados lo ocupa quien tiene el significado más preeminente.

Al salir del Machiai, los invitados se dirigen al jardín y se sientan sobre una banca verde, situada al aire libre. Esperan en silencio y contemplan el jardín.

El anfitrión sale del pabellón de té (Chashitsu), hace sus abluciones purificativas en la pileta de agua (Tsukubai) y abre la puerta (Nakakuguri) que separa el jardín interior (Nakaroji) del jardín exterior (Sotoroji), donde están sentados los invitados. Ya en el jardín, el anfitrión comienza a desarrollar una serie de kinemas: primero cuando se inclina silenciosamente ante sus visitantes, pues el significado de este gesto implica que ya se les está invitando a pasar dentro de la sala de té. Acto seguido, el anfitrión regresa hacia el Chashitsu y se mete por la puerta de los invitados, entrecerrándola.

Después de un pequeño momento, dedicado a los invitados, uno

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detrás del otro entran al jardín interior, hacen sus abluciones en la pileta y entran en el Chashitsu. Sus movimientos son aplazados con un tiempo estricto y necesario, como forma de cumplir una cierta cantidad de kinemas.

Los invitados entran al Chashitsu a través de una puerta cuadrada de aproximadamente 60 centímetros de ancho (Nijiriguchi). Cada uno, se inclina profundamente ante la caligrafía (Kakemono) colocada sobre el nicho de honor (Tokonoma). Después de haberla contemplado, cada uno se levanta, atraviesa diagonalmente la sala y se dirige hacia el brasero dónde tres carbones se queman y calientan un hervidor con agua. Entonces, el invitado se inclina, contempla todo y se aparta para dejar el lugar al siguiente. El último invitado en entrar, cierra la puerta con otro kinema: un ligero golpeteo, cuyo significado está dirigido al anfitrión, quien en la sala anexa (dígase la sala de agua, Mizuya) se encuentra preparando el almuerzo de sus invitados.

Generalmente, la puerta de entrada se encuentra en la esquina del Chashitsu; yendo hacia el Tokonoma, el primer invitado en entre invitado arranca con el pie derecho y atraviesa las separaciones entre los tatamis (esteras de paja que fungen como piso), también, con el pie derecho. En el trayecto diagonal hacia el brasero, cada uno arranca con el pie izquierdo y atraviesa las separaciones, otra vez, con el pie izquierdo; antes de llegar al fuego, se cambia el pie, y se adelanta el derecho. Este uso kinemático de los pies es importante, pues conlleva un orden estricto a la hora de “ascender” hacia el tatami y hacia el fuego.

Entonces, el anfitrión procede a abrir la puerta que separa la Mizuya del Chashitsu, y saluda a los invitados, quienes le devuelven el saludo. Luego, el invitado principal (ya determinado por el ECD) se dirige al anfitrión y le pide entrar a la sala. Después de los saludos, el anfitrión sirve un almuerzo ligero (Kaiseki) donde se sirven dos tipos de alimentos: del mar y de la montaña, los cuales se preparan y distribuyen en porciones iguales para todos los invitados. En este momento de la ceremonia podemos apreciar la “irrupción” del lenguaje culinario (L4), el cual se encarga de distribuir los elementos que componen el Kaiseki. De acuerdo a su contenido, los platillos siguen este órden: una sopa de soya, arroz blanco, un caldo, alguna parrillada (pescado o carnes) con legumbres, un caldo más ligero, legumbres en salmuera y una infusión de arroz asado caliente. El sake acompaña todo el almuerzo que ha sido servido sobre cerámica tradicional Mukozuke.

Mientras el anfitrión hace la infusión de arroz, come solo adentro de la sala de agua (Mizuya).

Cuando se sirve el sake, el invitado principal se le ofrece al anfitrión, quien “presta” su tazón a cada uno; el tazón circula por todos los invitados y el anfitrión, cada uno sirviéndole el sake al otro. Este acto de compartir el tazón del sake, indica la segunda fase de acercamiento entre el anfitrión y los invitados (la


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primera comenzó cuando el anfitrión salió a invitarlos a entrar al pabellón de té).

El invitado principal señala el fin del almuerzo cuando pide la infusión de arroz asado. Todos los invitados limpian cuidadosamente sus platos antes de guardarlos. Cuando los invitados dejan “de hacer ruido” sobre los platos, el anfitrión sabe que puede servir el postre, el cual marca el fin del almuerzo. Este proceso, del almuerzo, indica el fin de la primera secuencia de la ceremonia.

La segunda secuencia de la ceremonia (Goza Iri), tiene lugar en el interior del Chashitsu: es aquélla del té espeso (Koicha) y que está marcada por un elemento con contenido semiótico: el acto de re-ordenación del carbón. Los carbones que se consumieron durante el almuerzo deben ser renovados. Antes de colocar el hervidor en su lugar, el anfitrión prende algunos inciensos. A partir de ahora entra escena el lenguaje de los objetos (L5), y se va ocupando, poco a poco, de cada objeto estético que protagoniza la ceremonia. Veamos a continuación: El invitado principal pide, entonces, mirar el bote del incienso (por su calidad). Luego de este examen visual, efectuado por todos los visitantes, el invitado principal comentará, con el anfitrión, sobre las características de este objeto.

Después de servir un pastel, el anfitrión invita a sus invitados a tomar una pausa (Nakadachi), entonces los invitados se levantan, comentan la caligrafía (Kakemono) y el fuego del brasero; más tarde salen al jardín y se sientan sobre el banco cubierto.

Durante esta pausa, el anfitrión realiza un desplazamiento en el plano de la expresión del texto-objeto cuando descuelga la caligrafía del Tokonoma y la remplaza por un arreglo floral (Chabana). El anfitrión cambia un elemento estético por otro, razón de ello es que la función del primero ha terminado y ahora tiene que dar paso al desarrollo de un nuevo objeto: las flores (cuya aprehensión de significado termina cuando se conforma como el elemento estético por antonomasia en el pabellón de té).

Para la confección del té, el anfitrión trae a la sala una jarra de agua grande y una pequeña, las cuales coloca juntas, cerca del brasero. Aquí ocurre una disposición semántica en el momento que los objetos se acomodan geométricamente. Entonces la preparación termina y el anfitrión hace uso de un signo sonoro cuando suena el gong en la sala de agua (Mizuya). Con esto, se indica que la SE tiene que seguir su curso. Al sonido del gong, los invitados se levantan o arrodillan, para regresar a la sala de té luego de sus abluciones purificativas en la pileta.

Una vez adentro, cada invitado se inclina ante el arreglo floral y el fuego, mientras en la parte de afuera, el anfitrión recoge la vasija de la pileta de

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agua y descuelga las persianas exteriores que hasta el momento mantenían la pieza en una cierta penumbra. El anfitrión entra en el pabellón de té por la puerta de la sala de agua. Lleva los últimos utensilios necesarios y cierra la puerta. Los purifica (con agua caliente) y prepara el té espeso en un silencio total, poniendo tres cucharadas de Matcha por cada invitado en un bol y vertiéndole agua caliente, entonces bate la mezcla con un cepillo de bambú (chasen) hasta obtener un líquido espeso. En este proceso, el anfitrión manipula una vasija a donde transfiere el agua caliente o el agua fría.

Entonces, los invitados beben, cada uno, tres tragos y medio del té en el mismo bol. El primero en beber el té es el invitado de honor, quién después del primer trago, realiza comentarios sobre el sabor del té. Acto seguido, limpia la parte del bol que su labios tocaron con el papel Kaishi, el cual carga consigo, y pasa el bol al segundo invitado procediendo éste de la misma manera. El último invitado bebe el resto del té y devuelve el bol al primero que lo tomó.

Esta “repartición” del té espeso, es el momento más solemne y el más “tenso” de la ceremonia; también es el único momento en que el anfitrión y sus invitados están reunidos, juntos, a puerta cerrada.

Después de la consumación del té, los invitados examinan el bol; además piden ver la jarra de té y la cuchara para servirlo: son objetos estéticamente valiosos. La segunda secuencia de ceremonia de té (del té espeso) se encuentra descrita por una constante interacción entre los códigos culinario y de los objetos; imaginemos la ceremonia como una situación comunicativa, un diálogo entre distintos lenguajes donde cada uno espera su turno para participar.

El anfitrión recoge los utensilios del té espeso para colocarlos en la sala de agua (Mizuya). Entonces comienza la tercera secuencia de la ceremonia: la del té ligero (Usucha), mediante el re-ordenamiento del carbón. Esta secuencia está marcada por un descanso ligero y por una revaloración de los objetos a partir de el movimiento y la contemplación de los carbones.

El invitado principal, utilizando un kinema, pide mirar los carbones antes que el hervidor se coloque encima del brasero. Los invitados toman lugar, uno después del otro, ante el brasero para contemplar las cenizas de los carbones.

El anfitrión lleva pasteles de arroz secos, dulces, además de los utensilios del té ligero. Entonces prepara un bol de té para cada invitado. Junto con el bol de té, los invitados comen los pasteles, beben el té, admiran el bol. El té ligero es servido a medida que los invitados lo piden. En esta secuencia no hay roles tan definidos como en las anteriores, el té ligero se sirve de otra manera y no exige una participación individual, sino implica la participación colectiva del grupo para terminar la ceremonia armónicamente.


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Por último, el invitado principal pide ver el bote de té y la cuchara. El anfitrión se los muestra y comienza a ordenar todo. Éste es el último examen de los utensilios, la última valoración de éstos, a partir de ahora los objetos han terminado de cumplir su función y el anfitrión conduce a los invitados hacia afuera, cerrando la puerta al salir. Acto seguido, reabre la puerta sin entrar a la sala y agradece a sus invitados por haber venido. A través de una última combinación de kinemas, los invitados devuelven el saludo y, además, el invitado principal anuncia que no es necesario que el anfitrión los acompañe afuera. Los invitados se inclinan ante las flores y el brasero antes de irse. La pequeña puerta de los invitados se cierra al hacerla sonar. El anfitrión se dirige a su puerta y luego se pasa a la puerta de los invitados para observarlos. Los invitados, comprenden este gesto, y se vuelven inclinándose ante él. El anfitrión les devuelve el saludo y se quedará ahí, parado, hasta que los invitados le sean visibles.

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Al codificar la ceremonia del té, Rikyu desarrolló el mecanismo de autodescripción de la semiosfera. Lo que Rikyu hizo, fue elevar el acto de preparar y tomar el té hasta su nivel final y más organizado: por eso se autodescribe, porque se generan las normas de la ceremonia. De esta manera, accedemos al metanivel donde todas las tendencias confluyen.

Las consecuencias de la autodescripción nos llevan a terminar con este apartado: todas las secciones céntricas de la semiosfera que se han desarrollado, tienden a perder su flexibilidad y el dinamismo adquirido, por lo tanto se vuelven incapaces de generar mayor producción semiótica y posterior desarrollo en sus estructuras. Esto se puede comprobar cuando damos cuenta que el té, tanto en Japón como en cualquier otra cultura, no pudo alcanzar mayores niveles en su desarrollo como texto culinario o como texto ritual. La idealización de su esencia a través del ritual comprende la última fase en su desarrollo cultural. A partir de ahora el desarrollo del té en otras culturas no superará lo logrado en las culturas orientales. Sin embargo, continuará desencadenando cambios culturales.

A lo largo de este recorrido por la historia de la cultura del té hemos podido observar distintos fenómenos. Por eso decimos lo siguiente:

a) A través de la determinación del espacio semiótico del té, pudimos dar cuenta del proceso de constitución del té como un texto. Antes de que el té adquiriera significado como una bebida, debió atravesar diversos procesos de manufactura. El té siendo una planta, hasta que los chinos se dieron cuenta que tenía propiedades medicinales si lo mezclaban con agua, luego le añadieron comida y se percataron que tenía un buen sabor si se preparaba como una sopa. Entonces el té comenzó a difundirse en China entre la clase dominante hasta el grado de volverlo un impuesto.

El uso y la expansión del té en China suscitaron dos leyendas, las cuales se constituyen como los discursos fundantes, de cada una de las semiosferas.

b) El té continuó evolucionando semióticamente a medida que los chinos desarrollaron todas sus características constitutivas. Y de ser una sopa, fue depurando su estado hasta transformarse en una bebida. Así, conforme la sociedad china lo iba aprehendiendo, el acto de tomar el té se volvió una costumbre. Entonces alcanzó su apogeo con la dinastía Tang entre el año 618 y el 907 de nuestra era. En este mismo periodo, un poeta imperial lo decodificó y elevó su status: se ocupó de todos los aspectos de su existencia, su recolección, su preparación y su modo de beberlo. Podemos decir que Lu Yu inició su proceso ritual.

c) El té salió de su espacio cultural autóctono hacia el encuentro con las culturas periféricas chinas. Allá, lo recibieron con agrado y lo mezclaron con


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sus propios elementos, lo cual desencadenó un proceso de re-funcionalización allende donde se tradujo. Entonces el té comenzó a producir sentidos distintos a los originales y a re-producirlos a medida que se cruzaba con nuevos códigos culturales.

d) Los cambios dentro de la cultura del té sucedieron de acuerdo al proceso de diálogo que éste mantuvo con otras culturas. Algunas culturas lo recibieron y sólo lo adaptaron a sus costumbres sin que sus estructuras originales cambiaran. En cambio, otras lo transformaron y lo siguieron desarrollando; lo que sucedió con el té en Japón es el ejemplo más claro del mecanismo de cambio. En ningún otro lugar, el té se desarrollaría tanto como lo hizo en Japón. Finalmente, otras tantas culturas menos dedicadas a él, lo imitaron.

e) Al mismo tiempo que el té se desarrolló como un texto culinario, comenzó a desarrollar distintos tipos de semiosis. Así, produjo un sistema de objetos inherente, el cual se volvió un texto, y otro sistema mucho más complejo, conformado por fórmulas de etiqueta, gestos especiales, protocolos específicos para prepararlo y tomarlo, y como manifestación máxima: una ceremonia ritual. Además, produjo un lenguaje propio cuya función principal se encarga de describir todos esos procesos.


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PUBLICACIONES

EL PENSAMIENTO CULTURAL RUSO EN

CRITERIOS (1972-2008) La Habana, Centro Teórico-Cultural Criterios, 2009.

Tomo 1: 343 páginas. ISBN 978-959-7195-03-0. Tomo 2: 380 páginas. ISBN 978-959-7195-04-7.

ISBN 978-959-7195-00-9 (Obra completa). Selección y traducción del ruso de Desiderio Navarro.

MANUEL CÁCERES

Centro Teórico-Cultural Criterios Calle 23 nº 1155, entre 10 y 12 Vedado, Plaza, La Habana, Cuba Correo electrónico: criterio[arroba]cubarte[punto]cult[punto]cu criterios[arroba]criterios[punto]es Portal en Internet: www.criterios.es

El 16 febrero de 2010, con ocasión de la 19ª Feria Internacional del Libro, Cuba 2010 (con Rusia como país invitado de honor), se presentó esta antología en dos tomos, que contiene treinta y tres textos teóricos rusos, seleccionados y traducidos del ruso por Desiderio Navarro. Se trata de una


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edición dirigida especialmente al lector cubano, para el que hasta ahora no resultaba fácil acceder a textos que aparecieron en ediciones cubanas ya agotadas o que sólo se encontraban en ediciones realizadas en España o en México.

En esta misma entrega de Entretextos se incluye «Criterios y la (no)recepción cubana del pensamiento cultural ruso», con el que Desiderio Navarro presenta su antología. Como se puede comprobar, esta presentación no es sólo un detallado y crítico retrato del proceso de recepción en Cuba del pensamiento cultural ruso, sino que ofrece no pocas claves del complejo campo teórico ruso del siglo XX; o, lo que es decir casi lo mismo, de la teoría literaria moderna.

De un total de ciento quince textos teóricos rusos traducidos por Criterios a lo largo de casi cuarenta años, D. Navarro selecciona aquí una cuarta parte; de ésta, la mitad son escritos de autores relacionados con la Escuela semiótica de Tartu-Moscú (algunos de ellos, gracias a la generosidad de Desiderio Navarro, se pueden leer también en Entretextos).

ÍNDICES

Tomo 1

Desiderio Navarro Criterios y la (no)recepción cubana del pensamiento cultural ruso Borís Groys El stalinismo como fenómeno estético Iuri M. Lotman La caza de brujas: Semiótica del miedo Iuri Levin Sobre la semiótica de la mentira Viacheslav V. Ivánov Eisenstein y la encarnación del mito: teoría semiótica y práctica artística Mijaíl Iampolski La teoría de la intertextualidad y el cine Viacheslav V. Ivánov Creación artística, asimetría funcional del cerebro y capacidades imaginales del hombre

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EL PENSAMIENTO CULTURAL RUSO EN CRITERIOS (1972-2008) 186 ___________________________________________________________________

Aleksandr M. Piatigorski «El otro» y «lo propio» como conceptos de la filosofía literaria Arón I. Gurévich El portal occidental de la iglesia de Saint-Lazare en Autun y las paradojas de la conciencia medieval Iuri I. Levin Tesis sobre el problema de la no comprensión del texto Eleazar M. Meletinski La organización semántica del relato mitológico y el problema del índice semiótico de motivos y sujets Viacheslav V. Ivánov Contribución al estudio semiótico de la historia cultural de la gran ciudad Viacheslav V. Ivánov, Vladímir N. Toporov El enfoque tipológico-estructural de la interpretación semántica de las obras de artes plásticas en el aspecto diacrónico Borís A. Uspenski Historia y semiótica (La percepción del tiempo como problema semiótico) Mijaíl M. Bajtín El autor y el héroe en la actividad estética Iuri M. Lotman Acerca de la semiosfera Pável Medvédev/Mijaíl M. Bajtín La evaluación social, su papel, el enunciado concreto y la construcción poética

Tomo 2

Viacheslav V. Ivánov El filme en el filme Viacheslav V. Ivánov Contribución a la teoría semiótica del carnaval como inversión de oposiciones binarias Serguei S. Avérintsev La movilidad histórica de la categoría de género: Un intento de periodización Dmitri S. Lijachóv El contrapunto de los estilos como particularidad de las artes Elmar V. Sokolóv Las funciones básicas de la cultura


187 M. CÁCERES ___________________________________________________________________

V. N. Toporov Las artes plásticas y la mitología Iuri Levin La lírica desde el punto de vista comunicativo Borís Uspenski Los ‘puntos de vista’ en el plano de la psicología Pável Medvédev/Mijaíl Bajtín Tareas inmediatas de los estudios literarios Borís Bernstein Algunas consideraciones en relación con el problema ‘arte y etnos’ Moisei Samoilovich Kagan La estructura de la forma artística Dmitri Lijachóv Poética del tiempo artístico de la obra literaria Iuri Bórev La sátira y la democracia Mijaíl M. Bajtín Contribución a la metodología de los estudios literarios Nikolai I. Konrad Carta de respuesta a Arnold Toynbee Anatoli Lunacharski Tesis sobre las tareas de la crítica marxista Dmitri S. Lijachov Sobre el realismo y su definición Apéndice El pensamiento cultural ruso en Criterios (1972-2008)

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