Cacería Ritual y Sacrificios Huicholes

Journal de la socit desamricanistes94-1 (2008)tome 94, n 1

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Johannes Neurath

Cacera ritual y sacrificios huicholes:entre depredacin y alianza,intercambio e identificacin................................................................................................................................................................................................................................................................................................

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Rfrence lectroniqueJohannes Neurath, Cacera ritual y sacrificios huicholes: entre depredacin y alianza, intercambio eidentificacin, Journal de la socit des amricanistes [En ligne], 94-1|2008, mis en ligne le 10 juin 2013,consult le 31 mai 2014. URL: http://jsa.revues.org/9873

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Cacera ritual y sacrificios huicholes: entre depredacin y alianza, intercambio e identi (...) 2

Journal de la socit des amricanistes, 94-1 | 2008

Johannes Neurath

Cacera ritual y sacrificios huicholes:entre depredacin y alianza, intercambio eidentificacinPagination de ldition papier : p. 251-283

El sacrificio en la actualidad1 En la bibliografa antropolgica sobre las religiones el sacrificio ya no es una categora

que se salve de los cuestionamientos. Para Marcel Detienne (1989, p.20), el sacrificio esuna categora del pensamiento de ayer. El fillogo francs critica la figura unitaria delsacrificio que, a travs de autores como William Robertson Smith, Marcel Mauss y HenriHubert, fue colocado en el corazn de lo que fue la definicin aceptada de religin .La bsqueda de una teora universal del sacrificio demuestra que muchos antroplogos ehistoriadores, en lugar de estudiar la diversidad de las expresiones rituales, siguen aferradosa ideas judeo-cristianas1. En la lgica evolucionista de la ciencia de la religin, la muerte deCristo, definida como el autosacrificio totalmente desinteresado de la deidad, inevitablementeemerge como la forma ms sublime del sacrificio totmico (ibid., pp.14-15).

2 Aparentemente, el sacrificio es otro de estos monstruos conceptuales, creados por Occidente,que aglutinan fenmenos culturales diversos bajo un trmino tcnico rimbombante. Comocomenta Maurice Bloch (1992, p.29), the various phenomena which they [Roberton Smith,Mauss, Hubert, etc.] labelled sacrifice are extremely varied. Por su artificialidad, este tipo decategoras suele obstaculizar el anlisis de las culturas durante dcadas. Finalmente, comienzael debate y resultan imposibles de definir. Denunciadas por euro-centristas, son declaradasinexistentes en nombre del relativismo cultural. Segn Maurice Bloch (ibid., p.25), Theanthropological concept of sacrifice should be treated like the notion of totemism so effectivelydiscussed by Lvi-Strauss. Tambin Viveiros de Castro (2005, p.340) pregunta: Hace faltaescribir un libro sobre el sacrificio en la actualidad?

3 Otra crtica importante de la categora de sacrificio surge del cuestionamiento de la nocin delo sagrado. No se puede hablar de sacralizacin, ni de comunicacin con lo sagrado,cuando se ha desechado ya lo sagrado como una categora analtica til. Tal vez convienems partir de un trmino como Opfer en alemn, que se deriva de latn operari, y suena menoscomprometedor, ya que no implica ningn dualismo entre lo sagrado y lo profano. Tambinel verbo en griego, rhzein, que se usa para sacrificar significa actuar (Burkert 1983, p.3).Pero una etimologa de sacrificio en trminos de rito u ofrenda tampoco garantizauna teora sin exageraciones. Autores como Burkert (ibid.) consideran el sacrificio como elacto religioso por excelencia, y, a partir de esta metonimia, pueden ser acusados de fetichizaruna categora.

4 Sea como sea, por lo pronto, para los estudiosos de la cultura wixarika2no parece fcilrenunciar completamente a la categora de sacrificio. Existen numerosas prcticas rituales quetradicionalmente han sido interpretadas como sacrificio y que, de cierta manera, los mismoshuicholes consideran como tales. Como dice Valerio Valeri (1994, p.103), hay algo enestas prcticas rituales que no se encuentra en nuestros rastros o restaurantes. Entre loshuicholes destacan particularmente la cacera ritual de venado y el sacrificio ceremonial detoros u otros animales domsticos.

5 Como veremos, estas prcticas son muy diversas entre s en lo que se refiere a su simbolismoreligioso, as que vale la pena partir de una posicin escptica acerca de la validez de las teorasantropolgicas sobre el sacrificio. De hecho, a cada una de las prcticas sacrificiales de loshuicholes puede aplicarse alguna de las teoras conocidas sobre el sacrificio. Por un lado, larelacin entre cazador y presa revalida el viejo tema de la identificacin entre el sacrificadory la vctima discutido por Hubert y Mauss (1970, p.180). El sacrificio de toro es un caso



muy diferente: ms bien, lo que aplica es la teora de la rebounding violence formulada porMaurice Bloch (1992).

6 Analizar las prcticas sacrificiales de los huicholes permite comprender que no hay unconcepto unitario de sacrificio. Nos confrontamos con una diversidad de fenmenos queno debe reducirse a un principio explicativo. Decidimos mantener en uso el trmino desacrificio, pero partimos de que refiere a toda una gama de prcticas rituales. En lugar dedesechar o disolver la nocin de sacrificio para siempre, adoptaremos una posicin cercanaa la de Valeri (1994, p.103) quien, al discutir el problema planteado por Detienne, afirma ydemuestra que el sacrificio sigue siendo una categora analtica til, siempre y cuando el temase trabaje con rigor. Segn Valeri (ibid., p.105), sacrifice justifies the taking of significantforms of life both for ulterior, symbolic purposes and for immediate, pragmatic ones such aseating.

7 No se trata de establecer definiciones rgidas o tipologas de los sacrificios huicholes segnsus caractersticas, ms bien partiremos de la heterogeneidad de las prcticas sacrificiales yanalizaremos las articulaciones conceptuales que existen entre todos estos fenmenos. Por otraparte, en el sentido de Valeri (ibid., p.103), queremos demostrar que, Sacrifice cannot []be turned into a distinct thing, but must take its place in a family of notions, none of which hasany validity except if it is relativized by the others.

8 En especial, quiero retomar el contraste entre sacrificio y autosacrificio que he desarrolladoen trabajos previos (Neurath 2002a). La diferenciacin analtica se complica cuando nos damoscuenta que el espectro entero de los sacrificios huicholes est presente en cada uno de losrituales. Se sostiene que en un rito determinado predominan ciertos conceptos, pero siemprese encuentra tambin la presencia de las ideas opuestas. En este sentido, propongo recurrir aun planteamiento recientemente presentado por Michael Houseman y Carlo Severi (1998). Setrata del concepto de condensacin ritual, definido como existencia simultnea, dentro deuna secuencia de acciones, de modos opuestos de relacin (ibid., p.xii). En el caso de la caceraveremos cmo se condensan relaciones de depredacin y alianza; en el caso del sacrificioanalizaremos la simultaneidad de intercambio e identificacin.

Trabajo ritual, sacrificio de toro y cacera ritual de venado9 El sacrificio ritual de un animal domstico (toro, becerro, vaca, chivo, borrego), mawarixa, es

un tema inevitable para los estudiosos de la cultura wixarika. Se trata de un ritual muy frecuentey relativamente fcil de documentar. Casi siempre se realiza en la maana o madrugada,despus de una noche de vigilia y canto chamnico. Slo muy raras veces he visto quese sacrificaran estos animales domsticos sin pasar por un procedimiento ceremonial tipomawarixa3.

10 El trmino mencionado no es un equivalente directo de palabras como sacrificio u Opfer,ya que se emplea para designar las fiestas o ceremonias que culminan en el sacrificio deun animal domstico, y concluyen con la entrega de ofrendas a los dioses. Por otra parte,segn mis averiguaciones, mawarixa tambin significa ofrenda o, de manera ms general,compromiso ritual.

11 En la lengua wixarika, que an carece de una buena documentacin por los lingistas4, noencontramos ningn otro equivalente del trmino espaol sacrificio, pero, en el discursohuichol, queda claro que las prcticas mencionadas forman parte de un campo semntico.Cuando los huicholes la mayora de los hombres adultos son bilinges se expresan enespaol, numerosas actividades rituales suelen caracterizarse como un sacrificio: el servicioa la comunidad, tomar un cargo, gastos para financiar fiestas; ayunos y otras prcticas deausteridad como la abstencin del sueo o la abstencia sexual; aguantar prcticas ritualessumamente agotadoras como las caceras, las peregrinaciones y las danzas, que pueden durarhasta varios das y noches; comer peyote diariamente durante muchas semanas, como lo tienenque hacer los encargados del centro ceremonial tukipa despus de su viaje a Wirikuta5.

12 En este sentido, para avanzar en el anlisis, conviene ir ms all de los significados del trminomawarixa. As que propongo que ampliemos el campo de indagacin y vinculemos el tema delsacrificio de toro con la cacera ritual de venado, las ofrendas (Neurath s.d.), las prcticas de



austeridad (ayunos, abstinencia sexual, etc.) e, incluso, con la cooperacin, la participacin, eltrabajo ritual en s. Retomando a Bloch (1992, p.25), estas prcticas forman parte de un widerrange of phenomena, some of which may have been labelled sacrifices, some initiations, and soon. It is on this more inclusive level that we must seek explanation. Adems, para completarla familia de nociones o prcticas connected with the taking of life where this life, in itsvarious forms, has strong symbolic significations (Valeri 1994, p.130), habra que tomaren cuenta, algunos de los motivos ms importantes de mitologa wixarika, la lucha del Solcontra las estrellas6 y el autosacrificio cosmognico7 de los dioses.

13 El sacrifico del toro ha sido tratado en un creciente nmero de trabajos (Lumholtz 1902, 2,p.6; Preuss 1998, pp.173-176; Anguiano et al. 1969; Mata Torres 1991; Gutirrez 2000;Durin 1998, 2003; Neurath 2002a, p. 159, s. d.; Kindl 2003, p. 129; Juregui y Juregui2005). Llama la atencin que gran parte de la bibliografa es reciente. Es que la tradicinculturalista se inclinaba a no considerarlo autntico. Segn la lgica argumentativa deesta corriente, ritos de origen claramente prehispnico, como la cacera ritual de venado, eranprioritarios. La ganadera no se consideraba un rasgo tradicional, adems, se tena la ideaque los huicholes eran, esencialmente, una cultura chichimeca de cazadores-recolectores,que slo en tiempos relativamente recientes haba iniciado su transicin a la vida sedentaria(Myerhoff 1968; 1970; 1974)8. No importaba que grandes rebaos de ganado vacuno habanvenido siendo observados en la Sierra Huichol por lo menos desde el sigloXVII9 la prcticade la ganadera no corresponda a la imagen buscada de una cultura prstina.

14 Hoy en da, los antroplogos, finalmente, han aceptado que los huicholes son una culturaganadera. La posesin de grandes rebaos es ndice de bienestar y smbolo de estatus. Unaparte considerable de la vida cotidiana y ritual gira alrededor del ganado. Las vacas sonseres queridos, se les aplican todas las vacunas y baos garrapaticidas, y peridicamente serealizan ceremonias chamnicas curativas para ellas. Por otra parte, varios antroplogos hanobservado que la muerte accidental de una res provoca emotivas expresiones de luto, inclusoque contrastan con el estoicismo manifestado cuando se muere una persona.

15 Desde esta perspectiva, no sera absurdo inspirarnos en la etnografa de pueblos como losnuer y dinka (Coote 1992; Bloch 1992, p.33) para analizar los sacrificios de toro entre loswixaritari. Por otro lado, es la insistencia de los huicholes en la prctica de la cacera ritual devenado la que requiere una explicacin. Dcadas despus de la virtual extincin del Odocoileusvirginianus en el territorio huichol, an no se puede celebrar ninguna ceremonia importantesin la presencia de carne de venado cola blanca. Este hecho cultural puede considerarse mssorprendente que los frecuentes sacrificios de toro.

16 A diferencia de otros grupos indgenas de la regin, quienes, debido a la dificultad decazar venado, sustituyen la carne del crvido por flores, techalotes u otros elementossimblicos (Reyes 2001, p.113 sobre los tepehuanes de Santa Mara Ocotn, Durango), loshuicholes hacen todo lo posible por continuar con esta tradicin. Se someten a la burocraciagubernamental para tramitar permisos especiales, que se les conceden en nombre de la libertadde culto, para matar un ejemplar de la especie protegida. Luego se trasladan a territoriosmestizos lejanos para cazar, y durante el viaje de regreso soportan el acoso de policas quebuscan confiscar armas y caza ilegales.

17 Intentos de parte de diferentes organizaciones ecologistas de reintroducir el venado en laSierra Huichol, crindolos en cercas (venadarios) para luego liberarlos en los bosques de lazona, se han confrontado con el problema que los huicholes se niegan a cazar los venadossemi-domesticados as producidos, ya que carecen de iyari, corazn y de otras cualidadesimportantes. Aparentemente, el carcter silvestre del venado es un rasgo indispensable.

18 En resumen, la cacera ha perdido su importancia para la subsistencia alimenticia, pero semantiene firme como elemento central de la vida religiosa10. Por otra parte, los venados noson los nicos animales que los huicholes cazan: ardillas tachalotes y jabales son popularescomo alimento, pero nicamente la cacera de venado es un asunto de prestigio de los hombresy tiene un significado religioso importante. Los hombres huicholes generalmente recuerdanla primera vez que lograron cazar un venado (Kindl 2005b), de la misma manera como loschamanes recuerdan sus experiencias iniciticas o visionarias.



19 La insistencia de los huicholes en la cacera indica que, para ellos, tiene un significado religiosomuy particular, podra decirse que se trata de una tradicin de alguna manera esencial parasu religin y modo de vida. Revisando la bibliografa se nota que los huicholes, aparentemente,han transmitido algo de este esencialismo a los etngrafos. De hecho, el tema del simbolismodel venado (maxa) y su relacin con el peyote (hikuli) ha sido uno de los temas ms recurrentesen la bibliografa11 sobre los huicholes; tambin porque se relaciona directamente con otrostemas considerados atractivos, como el chamanismo y el arte.

20 Sin embargo, a diferencia del sacrificio de toro, la cacera de venado plantea dificultadesconsiderables para su observacin. En primer lugar, porque los huicholes no suelen invitar asus amigos antroplogos a estas expediciones de cacera agotadoras y, a veces, clandestinas.As que, en contraste con mi amplia experiencia con el tema del sacrificio, solamente conozcola cacera de venado a partir de los testimonios de los huicholes. No cuento con observacionesdirectas de la cacera, ni tampoco de los rituales que se realizan inmediatamente despus dematar a un venado12.

21 S que, hoy en da, la cacera se realiza casi siempre con rifles de calibre22. nicamente enlas porciones selvticas y tropicales del territorio huichol (en la ranchera de Roseta, estado deNayarit) me han asegurado que an se acostumbra la cacera con redes. En todos los casos, latcnica de cacera ms practicada es colectiva y consiste en correr atrs del venado, hasta queste se cansa, queda parado y, aparentemente, renuncia a la posibilidad de escapar. Por esto,la importancia de la idea de una entrega voluntaria del venado a los cazadores.

22 A diferencia de lo que Hamayon (1990) describe de los cazadores siberianos, nonecesariamente es el seor o dueo de los venados quien permite que se maten algunos de sushijos, sino que es el mismo venado quien se entrega al cazador. Entre los huicholes s existendeidades importantes que se consideran padre y madre de los venados. Se llamanTsakaimuta y Tatei Kiewimuta. Identificados con el Sol y la Lluvia del Poniente tienen sumorada en el pueblo cora Mesa del Nayar, Nayarit. Sin embargo, los huicholes enfatizan elacto voluntario del mismo venado. No se deja cazar porque alguna deidad superior lo indica.

23 Como veremos, hay toda una serie de diferencias interesantes respecto al modelo siberiano13.Entre los huicholes, la alianza matrimonial supernatural entre el cazador y el dueo de losanimales (Hamayon 1990) es un motivo que s aparece en algunos mitos, pero la boda entreel cultivador y las muchachas maz es un tema ms importante (Neurath 2002a; 2006b).

24 Este hecho puede interpretarse en el sentido de que la cacera est insertada en un contextoritual agrcola. Sin embrago, desde mi punto de vista, lo ms importante es la condensacinritual que vincula las relaciones contrastantes entre alianza y depredacin. En un principio,se trata de la misma ambivalencia que se ha analizado para el caso de las ofrendas de jcarasy flechas (Kindl 2001; Neurath 2002a, s.d.): depositar una jcara implica donar una mujer,depositar una flecha significa matar al destinatario de la ofrenda un acto violento se convierteen un intercambio pacfico y vice versa.

La cacera en el contexto de los ritos agrcolas e iniciticos25 Una vez que nos hayamos liberado de la idea equivoca segn la cual los huicholes son

portadores de una cultura de cazadores-recolectores, podemos constatar que esta imagen stiene mucho que ver con un tipo de autorepresentacin que es comn entre los huicholes.De hecho, el atavo de ciertos actores rituales huicholes, que portan carcajes, arcos y flechas,y se conocen como los awatamete, el grupo de cazadores originales, recuerda a los gruposmesoamericanos de lite que, en los cdices, se representaban como chichimecas. No es queestos grupos realmente fueran cazadores nmadas, pero les importaba resaltar su ascendencianortea14. Los grupos rituales huicholes representan a los primeros ancestros, y stos sonconsiderados cazadores de venado.

26 Lo interesante es que, segn la lgica de los mitos cosmognicos, estos cazadores an no erangente (tewi, pl.: teuteri). Solamente a travs de la alianza matrimonial con el maz se volvieronautnticos seres humanos. Por otra parte, estos cazadores originales tampoco eran dioses, yaque tenan que pasar por el proceso inicitico para convertirse en abuelos (tewarixi) oancestros deificados (Neurath 2006b). Veremos en adelante que las historias mencionadas



expresan relaciones antagnicas de alianza (la boda del maz) y depredacin (la cacera devenado) que son parte de un mismo proceso inicitico.

La depredacin27 Partimos de la observacin que muchos mbitos de la vida cotidiana y ceremonial se

escenifican en trminos cinegticos. El primer elote no es cosechado sino cazado, el primerpeyote no es recolectado, sino flechado (Lumholtz 1902, 2, p.134, y la fotografa de OliviaKindl in Neurath 2005a, p.22). En fiestas y ceremonias huicholes, el tema de la cacera devenado es casi omnipresente. Preuss (1998, p.399) ofrece el siguiente resumen del ritualismorelacionado con el venado a nivel regional:

En las fiestas huicholas [] hay actuaciones dramticas muy elaboradas, especialmente cuandose trata de representar la cacera de venado. En el caso de los coras, la estrella de la tarde Sutari,en figura de venado, baila alrededor de la fogata, brincando salvajemente, y dando patadas alos instrumentos rituales, as como a toda la gente presente, entre ellos la estrella de la maanarepresentada por un nio, y la diosa de la tierra Tatei, personificada por una nia. Los cantoshuicholes tratan de la cacera sagrada de venado que realizan los dioses, acto que se escenificateatralmente con cazadores que conducen a personas que representan a los venados al meterse entrampas preparadas. Entre los mexicaneros la cacera se representa con jvenes muchachos quese divierten bailando alrededor, e imitan el ladrido de los perros de caza. En otra ocasin, entrelos huicholes la cacera se escenifica por un seor que acta disfrazado de venado y, en mediode la noche, sale corriendo del templo y, con una antorcha en la mano, se va hasta el lugar delamanecer (Parya kutsi). Lo persiguen el dios solar (Tayu, Nuestro Padre) y un dios del fuego(Tatuts Maxa Kuax, Bisabuelo Cola de Venado). Mientras tanto, dos personajes bailan alrededorde la fogata, frotando dos omplatos estriados de venado. La explicacin es que el sol mata a losvenados-estrellas al amanecer. Entre los coras, se representa cmo cae el venado herido, despuslo cargan bailando alrededor de la fogata y representan cmo lo desollan y preparan para comer.

28 Los ritos de la gran fiesta Hikuli Neixa, la danza del Peyote (Neurath 2002a), tambin serelacionan con la cacera. Se dice que los danzantes son venados, aunque tambin representanotros animales, como, por ejemplo, serpientes emplumadas. Los pasos de la danza, una variantedel tpico paso de mitote que se caracteriza por pisadas fuertes, representan los brincos deun venado. Adems, cada uno de los peyoteros lleva una cola de venado (maxakwaxi) y lospunteros portan cornamentas. El movimiento coreogrfico representa, entre otras cosas, queaqu no podemos detallar, a un venado que se frota en un pino para quitarse la piel de lascornamentas nuevas. Por esta razn, en el patio de danza se plantan tres pinitos y en ellosse amarran cornamentas de venado. Tambin se escenifican luchas entre venados machos enbrama.

29 Existe una analoga, pero tambin una diferencia, a nivel simblico, entre los elotes y lasastas de venado. Las segundas crecen en las secas, o sea primero. Como producto del calor,los cuernos (awate) no requieren del agua pero, al igual que los elotes, son blandos cuandonacen y, posteriormente, endurecen. La piel que cubre los cuernos tiernos corresponde a lostotomoztles, las hojas de las mazorcas. Astas de venado y elotes son los frutos principales delas dos estaciones del ao. Ambos se cosechan, los venados se rascan para quitarse la piel ylos campesinos pizcan el maz.

30 Las astas que se amarran en los troncos de los pinos tienen una explicacin diferente.Corresponden a las cornamentas que, en las caceras, suelen (o solan) atarse en los rbolespara atraer a los venados. Como danza de venados, la fiesta del Peyote tambin es un ritualmmico que propicia xito en la cacera. Sin embargo, al iniciar su celebracin, un grupo delos participantes en la fiesta, los awatamete, ya tiene que haber cazado venado.

31 El ritual establece, adems, una analoga interesante entre venados y serpientes de lluvia.Ambas se aparecen y se entregan a los seres humanos que participan en la bsqueda de visionesy/o practican ejercicios de austeridad y abstinencia.

32 Al analizar lo que se llama el simbolismo del venado nos encontramos con informacinabundante que, a menudo, resulta difcil de ordenar y de analizar. Conviene comenzar con elsignificado agrcola de la cacera, expresada en la analoga entre las mazorcas y las astas devenado15, y, en el contexto de estas creencias y prcticas, hay que analizar la importancia delvenado en el nagualismo y chamanismo.



33 Astas (awa) y colas de venado (maxakwaxi) se identifican como los instrumentos que usanlos chamanes y, de hecho, las varas emplumadas muwierite pueden usarse como tales. Losvenados, como portadores naturales de muwierite, son, desde luego, chamanes. Por otra parte,los cazadores exitosos tienen, por lo general, un alter ego lobo, al menos entre los huicholestupauritari donde he realizado mis investigaciones de campo.

34 Chamanismo y agricultura no son actividades o instituciones separadas la una de la otra. Msbien, como hemos insistido en varios trabajos (Neurath 2002a), lo ms importante es el vnculoentre la experiencia inicitica y la produccin de las serpientes de nubes en Wirikuta.

35 Vimos que muchos mbitos de la vida cotidiana y ceremonial se escenifican en trminoscinegticos. Cada vez que esto sucede, el rito cinegtico refiere, de alguna manera u otra, a lainiciacin. Para retornar una vez ms a los primeros ejemplos que hemos mencionado: el eloteque es cazado se entrega a los cazadores y se transforma en una deidad astral, el peyote quees cazado tambin logra la iniciacin y se transforma en venado.

36 En la mitologa cosmognica, la primera cacera es un tema central y decisivo. Se equiparacon el viaje mtico de los antepasados del mar en el Poniente al desierto oriental, es decir,con la primera peregrinacin de peyote. El venado, Tamatsi Parietsika o Parikuta Muyeka,Nuestro Hermano mayor que camina en el amanecer, es el ancestro que sali primerode la oscuridad del mar. De esta manera, se le considera el peregrino que camina adelante, enbsqueda del amanecer. Los dems peregrinos, identificados con los lobos (kamikite), son elgrupo de los cazadores y lo persiguen.

37 Como saben los que conocen el desenlace de esta historia, el lugar de nacimiento del Sol seencontr en el desierto oriental de Wirikuta, concretamente, en el Cerro Paritekia16, pero alsalir del mar esto an no se saba. La importancia del personaje llamado Tamatsi radica en quese entrega a los cazadores. Se dispara a s mismo o se deja flechar por los cazadores... y seahorca con los lazos de la trampa (Preuss 1998, p.279). Como lo explican los huicholes deSanta Catarina, al llegar a un paraje del desierto, el venado sinti lstima por sus perseguidoresy decidi dejarse alcanzar. Por eso, su corazn (iyari) se transforma en peyote (hikuli), cactuspsicotrpico, cuyo efecto experimentan, en primer lugar, los propios cazadores al probar lacarne de la presa. Wirikuta fue encontrado en el instante en que fue creado a travs de unautosacrificio.

38 Queda claro que no se trata tan slo de consumir peyote, sino de convertirse en l (Neurath2006a). Por otra parte, la primera experiencia de peyote implica una iluminacin. En elmomento que los peregrinos encuentran el lugar del amanecer, presencian la primera salida delsol y se convierten en personas iniciadas, chamanes (maraakate, los que saben soar) y, ala vez, en ancestros propiamente dichos, abuelos, tewarixi o teukarite, es decir, ancestrosdeificados (Neurath 2002a, p.233).

39 La relacin dinmica y ambivalente entre cazador y presa, sacrificador y vctima es de losaspectos ms fascinantes de la religin huichola (Neurath 2004a)17. Se busca la identificacincon el venado-peyote que se entrega a los cazadores-peregrinos. En este sentido, la cacerapuede definirse como una situacin donde una persona se entrega [a s misma] a otro aspectode su propia persona. Retomando una propuesta terminolgica de Strathern (1988, p.13; vertambin Viveiros de Castro 2004) podemos hablar de una dividualidad. Situaciones muysimilares se describen en las etnografas sudamericanas, donde el canbal se identifica conel enemigo capturado y tiende a transformarse en su propia vctima; por otra parte, en elcanibalismo arawet, donde los dioses devoran a los muertos, las vctimas se transforman ensu propio devorador (Viveiros de Castro 1992; 2005).

40 En el chamanismo huichol, el xito en la cacera de venado no es, simplemente, el resultadode una habilidad individual como la puntera. Cazar venado de cola blanca es una cuestinde concentracin, un acto mgico. Tratndose de una actividad que requiere la capacidad decomunicacin con los dioses, la cacera es una de las vas de aprendizaje para el chamanismo.La trampa que se usaba en el mtodo tradicional de cacera es un objeto para ver (nierika),equivalente a los instrumentos que usa el chamn en las curaciones y sesiones de canto (Kindl2005a).



41 Por otra parte, la muerte del venado es un autosacrificio cosmognico que asegura lacontinuidad de la costumbre y del universo, un gesto donativo y voluntario, que permitela transformacin de los dioses-venado en todo lo que los hombres necesitan para vivir(Negrn 1986). En particular, el venado se transforma en peyote lo que implica que se sigareproduciendo el conocimiento chamnico18. Asimismo, ingiriendo el venado ya transformadoen peyote, el cazador se transforma en venado y garantiza la continuidad de la cacera (Neurath2002a; 2004a; 2005a).

42 Para los huicholes, la entrega voluntaria del crvido es un equivalente a prcticas de austeridad,como las caminatas, el ayuno, la abstinencia del sueo, la abstinencia sexual, la confesin. Loscazadores deben purificarse con todas estas prcticas, para lograr un estado de nimo que lespermita la comunicacin con el venado, la identificacin con la presa. Obtener un venado enla cacera equivale a obtener nierika, el don de ver, y ambas cosas solamente se obtienenmediante la prctica del sacrificio y de la austeridad.

43 En este sentido, los estudiosos de la religin wixarika hemos usado el trminoautosacrificio, para referirnos a toda la gama de prcticas dirigidas en contra de aspectos dela persona propia. Se trata del rechazo de aspectos de la vida asociados a la oscuridad (tikari).La represin de tikari fomenta la generacin de vida asociada a la luz (tukari) (Neurath 2002a).Parafraseando a Horkheimer y Adorno, quienes hablan de la historia de la civilizacin, elproceso de iniciacin es la historia de la introversin del sacrificio, la historia de la renuncia[Entsagung] (Horkheimer y Adorno 1984, p.51).

44 Sin embargo, en un rito particular no siempre es tan evidente si se trata de un sacrificio o deun autosacrificio. En este trabajo ya no quiero enfatizar tanto el contraste entre los diferentestipos de sacrificio, sino analizar la ambivalencia que caracteriza la relacin entre allo- yautosacrificio.

La alianza45 Con estas observaciones sobre el significado ritual de la cacera entre los huicholes, nos

podemos deslindar de una tradicin interpretativa de la cacera huichol que se acerca muchoa la vieja idea del sacrificio totmico. Puede decirse que los autores que han trabajado el temadel sacrificio entre este grupo, aunque no usan el trmino, piensan en las categoras de estateora. Lemaistre (1996, p.311) se pregunta: One might wonder why the deer is not tabooand its consumption not forbidden19.

46 Efectivamente, el venado es el fundador de la costumbre huichol y, como tal, es el principalinteresado en que esta costumbre siga realizndose. Incluso, podra hablarse de un sacrificiode la deidad en el sentido de Hubert y Mauss (1970). Sin duda, Nuestro Hermano Mayor,el venado, es una de las deidades principales de la religin wixarika. Su muerte sacrificialrepresenta lo ms sublime. Matarlo en la cacera es un acto violento, como dicen Hubert yMauss (ibid., p.181), un crimen. Los hombres matan a un animal tierno y puro, su hermanomayor, al hroe fundador de su religin. El venado no resiste y, antes de morir, todava ensealas tcnicas de cacera.

47 De cierta manera, el autosacrificio de Tamatsi s se presta para una comparacin con la muertede Cristo, para algunos el sacrificio totmico ms elevado (Hubert y Mauss ibid.; Detienne1989, p.15). En ciertos crculos de huicholeros amigos de los huicholes y/o buscadoresde espiritualidad, frecuentemente influenciados por autores e ideologas New Age, noes raro escuchar esta opinin. Pero no conviene hacer comparaciones forzadas. Igual que enel catolicismo, el (auto)sacrificio del fundador de la tradicin es celebrado en las ceremoniaspero, en el caso que estudiamos, la relacin entre mito y rito es radicalmente distinta. Entre loshuicholes el autosacrificio del venado no es un hecho histricamente dado, solamente sucedesi los iniciantes siguen practicando la cacera y la bsqueda de visiones. Se supone que los ritoscosmognicos huicholes siempre son realizados por primera vez (Preuss 1933, pp.7-9). Decirque las peregrinaciones y caceras son una reactualizacin del mito es una simplificacinno procedente.

48 Por el otro lado, la relacin entre hombre y deidad es muy distinta que en el Cristianismo (oen los supuestos cultos totmicos). En el caso del dios venado hay que tomar en cuenta que se



trata de un personaje complejo y multifactico. Su carcter, o simbolismo, no debe reducirsea sus aspectos nobles y ejemplares.Es decir, el estudio del simbolismo del venado no se agotafcilmente y no puede reducirse a unos cuantos rasgos como se ha hecho, ocasionalmente, enlos estudios sobre la triada venado-peyote-maz en la religin huichol20.

49 Lo que importa es la identificacin entre sacrificador y vctima, algo que Viveiros de Castro(1992; 2005, p.337) llama apropiarse del punto de vista del otro. En mi opinin, staresulta ser una muy buena pista para el anlisis del sacrificio del venado, definido como unrito chamnico donde el cazador se convierte en presa, y la presa en cazador. El chamn tienela capacidad de experimentar ambos papeles a la vez, situacin que puede compararse con lamultiplicacin de la persona del chamn en los cantos cunas donde, segn el anlisis de Severi(1996; 2002, p.36), la identificacin del chamn con el jaguar no representa un impedimientopara luchar contra el felino.

50 Tamatsi es hroe cultural, pero tambin es trickster (Hultkrantz 1998, p.18). Escuch historiasdonde el venado se transforma en una mujer humana seductora que destruye al hombre quelo persigue, devorndolo con su vagina dentata. En otras versiones (Lumholtz 1902, p.12,1986, pp.38; Preuss 1998, p.278; Preuss y Mengin 1937, pp.30-31), un cazador llamadoTamatsi, hermano mayor, o Parikuta Muyeka, el que camina en el amanecer, hiere aalgunos venados con sus flechas. En seguida, los animales heridos se transforman en mujeresque tratan de seducir al cazador quien tan slo quiere recuperar sus proyectiles21. Ellas lo llevanhasta el inframundo en el poniente donde se encuentra la casa de la madre de las muchachasvenado, lugar circular que se describe en trminos de un centro ceremonial tukipa. ParikutaMuyeka prueba la comida ofrecida por la madre de los venados. Asimismo, se pone comoadorno algunas de las plumas que hay en este lugar y, en consecuencia, se transforma envenado. Resulta que estas plumas son sus astas. Segn la versin documentada por Lumholtz,el cazador seducido tiene que ponerse las astas para poder ingerir el pasto que le ofrecen comocomida.

51 En el mito huichol, la madre de las muchachas venado22 ayuda a Parikuta Muyeka a escapar,junto con su hermano menor, el conejo. En seguida, el venado y el conejo son perseguidospor una segunda pareja de cazadores: Xurawe Tamai, el joven estrella, y Kuka Tamai, eljoven perla. Finalmente, llegando al desierto en el Oriente, el venado y el conejo se entreganvoluntariamente a los cazadores, les ensean las tcnicas tradicionales de cacera y se metena la trampa. El conejo, sin embargo, por su torpeza no logra autosacrificarse y tan slo rompesus patas (Neurath 2002b)23.

52 Estas ambivalencias, la transformacin del cazador en su presa y la inversin de la cacera,son tpicas para los mitos huicholes vinculados con el venado y deidades relacionadas. Comose seal en un trabajo sobre los mitos de Venus en el Gran Nayar (Neurath 2004a), el tema dela cacera invertida alude a los peligros que corre un cazador indigno. Tambin la bsqueda eingestin de peyote puede volverse un asunto peligroso si uno no se prepara y purifica (Neurath2006a). Los ancestros pueden convertirse en enemigos. Desgracias ocurren por faltar a lasreglas relacionadas con la cacera, en especial, la abstinencia sexual (Hamayon 1990; Dehouve2006a) pero, en el caso de los huicholes, queda bastante claro que el fracaso es ms que unsimple accidente, de cierta manera est previsto por el guin ritual.

53 Una de las consecuencias positivas del fracaso en la iniciacin es la alianza que se estableceentre los de arriba y los de abajo, los cazadores y las presas, los cultivadores y el maz.No podemos ignorar que la historia ominosa del cazador que tiene relaciones sexuales conla venada hace eco del ya mencionado mito fundacional de la boda entre el hroe cultural ylas cinco muchachas maz (Preuss 1998, p.161; Neurath 2002a, p.159). El cazador errante ysolitario, a travs de su matrimonio con una o varias mujeres del inframundo, se convierte engente (tewi) y adquiere un modo de vida sedentario y en familia.

54 Ser gente, de cierta manera, implica haber fracasado en la iniciacin. Hasta en la segundafase de la iniciacin, el cazador transformado en venado, a travs de su autosacrificio, seconvierte en abuelo o ancestro deificado (tewari) (Neurath 2006b).



Mawarixa: niveles y contrastes en el significado de lossacrificios

55 Como se mencion, todo indica que cacera y sacrificio rituales deben analizarse en conjunto.Aunque, definitivamente, no son sinnimos, res y venado ocupan el mismo lugar en lasecuencia sintagmtica de los procesos rituales.

56 El venado es el elemento indispensable. Por eso, la fiesta de venado, maxakwaixa, es unaceremonia un poco ms sencilla que la fiesta de toro, mawarixa. En la primera no se requiereel sacrificio de una res, pero en la segunda s es necesario la presencia de carne de un venadocazado previamente.

57 Mawarixa/maxakwaixa es lo que puede definirse como la expresin mnima del ritual huichol,ya que pueden celebrarse por s mismas o formando parte de procesos rituales ms complejos.En Las fiestas de la Casa Grande (Neurath 2002a), se describe cmo los sacrificios de toro ofiestas de venado forman parte de fiestas mayores tales como el Cambio de Varas, las Pachitas,la Semana Santa y fiestas del tipo neixa (mitote). Mawarixa/maxakwaixa aparece en todos loscontextos posibles, en las ceremonias del adoratorio parental xiriki, en las fiestas del centroceremonial comunal tukipa y en las grandes fiestas de la cabecera de la comunidad, donde lasreses se matan dentro de la iglesia (teyupani). Ocasionalmente, las reses se llevan a lugaressagrados para matarlos ah.

58 Veamos la descripcin de una variante tpica de estas fiestas24:En el atardecer comienzan los preparativos para la sesin de cantos chamnicos que durartoda la noche. El chamn (mara'akame), los patrocinadores de la fiesta y sus familiares serenen en el patio. Al terminar la elaboracin y purificacin de las ofrendas, el mara'akameentona su canto. Empieza con voz baja, concentrndose en su muwieri (vara ceremonial conplumas de guila) o maxakwaxi (vara con cola de venado) agitndolo suavemente e invocandoa los cinco rumbos. De una manera muy similar a la que Severi (1996; 2002) describe paralos cantos chamnicos cuna, el maraakame huichol se desdobla y se transforma en todos susinterlocutores. Aparentemente, siempre conversa consigo mismo, sin embargo escuchamosdilogos con mltiples participantes. Los dioses, que pueden definirse como elementos ofuerzas divinizadas del cosmos, hablan a travs del cantador y, al mismo tiempo, a travs dela msica de xaweri y kanari y de fenmenos visuales y auditivos como los reflejos que seven en el espejo nierika, el crujir de la lea, el movimiento de las llamas de la fogata ritual,ciertos efectos visuales producidos por las plumas de los muwierite, as como el sonido de lascampanitas de las mismas varas emplumadas.

59 En el canto, el mara'akame primero convoca a Nuestro Hermano Mayor, Tamatsi y, despus,a los dems dioses. Los invita a venir de sus respectivas moradas, de los cinco rumbos yde los lugares sagrados del paisaje, para que participen en la fiesta. Se les han preparadolugares especiales para que se sienten: sobre el costal enfrente del cantador, as como en lasdiferentes jcaras que se han colocado sobre el altar y donde cada deidad tiene su asientoparticular asignado. Siempre hay escenas divertidas en las conversaciones entre el mara'akamey las deidades, sobre todo cuando se trata de personajes trickster como Tamatsi o Kauyumari.Una de las habilidades de un buen cantador es la de improvisar e inventar nuevos episodiosdivertidos. A los dioses, se les exponen las razones por las cuales se realiza la ceremonia, seles pregunta si estarn contentos con las ofrendas y los sacrificios que se les preparan y se lespide salud y vida.

60 Muchas veces las fiestas de toro se celebran precisamente para pedir el perdn de deidadesdeterminadas que se encuentran enojadas , debido a faltas rituales de parte de ciertaspersonas. Incumplir algn compromiso ritual es un asunto serio, ya que una deidad molestaes capaz de afectar la salud de los nios, de las esposas, del coamil y del ganado, adems deque puede cambiar la suerte en los negocios.

61 Para mencionar un caso tpico de la fiesta a nivel de los adoratorios xiriki: Una persona estenferma y, en la curacin, el chamn determin que la enfermedad fue causada por una piedraque representa a un ancestro ( persona-flecha , irikame), resguardada en un adoratorioparticular, pero que haba quedado desatendida por sus descendientes o familiares. Por esto,el ancestro se ha convertido en una piedra que causa enfermedad, y debe celebrarse una fiesta



mawarixa para desagraviarlo. Ya durante la fiesta, el chamn consulta a la deidad ancestralen cuestin para ver si realmente qued satisfecha o si pide ms sacrificios u ofrendas arealizarse en una fecha posterior. A veces, los dioses agraviados piden sacrificios de animalesms grandes, un toro en lugar de un becerro, o de otra especie, por ejemplo, un borrego enlugar de una vaca

62 Durante el mismo proceso de negociacin tambin se pregunta al animal que se sacrificarsi est conforme con su sacrificio. Por supuesto ! que est nos encontramos en unaUnschuldskomdie, comedia de la inocencia, comparable con la que se describe para elcaso en la buphonia griega (Burkert 1983; Meuli 1946).

63 Para el pblico, es importante mantenerse despierto durante estas largas noches de canto;al menos, debe intentarlo. Entre todos los grupos indgenas de la Sierra de Nayarit, tenerla capacidad de aguantar mucho tiempo sin dormir equivale a poseer fuerza25, as que laabstencin del sueo aumenta la eficacia del ritual. Para aguantar la vigilia, ocasionalmente,se sirven refrescos o caf. La mayora de los hombres fuma cigarrillos o macuchi (Nicotianarustica). Frecuentemente se reparte tambin peyote. Consumido en cantidades menores, quees lo comn en las fiestas de xiriki, su efecto principal es quitar el sueo.

64 Aun sin la ingestin de alucingenos, puede alcanzarse una cierta intensidad de trance;simplemente por el solo hecho de permanecer sentado frente a la fogata durante toda la noche,escuchando al cantador, segundeando y esperando el amanecer26.

65 En la madrugada, despus de toda una noche de cantos, el ltimo preparativo para el sacrificioes pasar las sogas que se amarrarn al cuello de la res, por las espaldas de los participantesde la fiesta. Este procedimiento es considerado una manera de purificarse (liberarse de lospecados o transgresiones sexuales). En frente del altar, se colocan ahora todas las velas yse las enciende. A los toros y las vacas se les piala. Amarradas las patas, se les jala hacia ellugar del sacrificio, en frente del altar o de la puerta del xiriki. Cuando lo hay, al momento delsacrificio, el cuello de la res estar justo encima de un tepali, una piedra circular de sacrificio,que suele estar enterrada en el piso frente al templo. El animal debe posicionarse con la cabezahacia el este y las patas volteadas hacia el sur. La cuerda de los pecados enlaza el cuello delanimal con el altar del xiriki. Con la ayuda de adultos, los angelitos sostienen crucifijos eimgenes de santos sobre el lomo de la res. A veces, una mujer todava le ofrece al animaluna taza de chocolate con galletas.

66 Los sacrificios de reses suelen realizarse con un simple cuchillo que se clava en la cartida.Inmediatamente, en pequeos recipientes de toda clase (botes de cerveza, sartenes, jcaras,pedazos de bule), se recoge la sangre que brota de la herida. Las velas se untan con la sangre delanimal an agonizante, igual que las ofrendas (flechas, jcaras, etc.), las piedras de sacrificiotepali y dems objetos sagrados. En fiestas que se celebran durante las lluvias, la sangretambin se lleva a los coamiles. Durante la agona del animal sacrificado, la fiesta alcanza susmomentos emocionales ms intensos.

67 Las etnografas clsicas an describen las caceras colectivas que los huicholes realizaban en lamadrugada. Lumholtz (1902, 2, p.42) observ un contingente de no menos que 45 cazadoressaliendo juntos en la madrugada, todos vestidos de la mejor manera, con la ropa recinlavada. Innumerables cintas, bolsas y plumas les flotaban por toda la cara y el rintintn de loscascabeles de sus vestidos produca una msica demasiado incitante a la cual, de seguro, losvenados no se podran resistir. En esta poca era fcil atrapar a un venado y traerlo vivoal patio festivo.

68 Hoy en da es notable que el toro tiene un papel mucho ms protagnico. Durante la noche,la carne seca de venado permanece guardada en algn lugar. Hasta despus del sacrificio detoro se comienza con la preparacin de la carne de toro y venado.

69 No es coincidencia que los sacrificios de las reses se realicen en el amanecer, frecuentemente,en los primeros momentos despus de la salida del sol. La sangre del animal agonizante, msque otra cosa, es un alimento que se obsequia al astro diurno que acaba de triunfar sobre lanoche. En este contexto, la res simboliza, ms que nada, a las fuerzas de la oscuridad (tikari)que terminan siendo vencidas por la luz (tukari).



70 Despus de toda una noche de vigilia y canto, el espectculo de la salida del sol es unaexperiencia impactante. El repentino exceso de luz parece como una bella visin de peyote yse entiende por qu, en el mito, la transformacin del venado en hikuli es un paralelismo dela primera aparicin del sol en el horizonte oriental.

71 Inmediatamente despus del sacrificio, el animal es desollado y destazado, trabajos que suelenrealizarse en un terreno cercano al patio festivo. Los cuernos, la lengua y el corazn sonofrendados en el altar. La carne se cuelga en ramas de rboles, fuera del alcance de losperros. Ms tarde, una parte se corta en tiras que se tienden en mecates para secarlas en el airey para conservarlas como cecina. El cantador recibe una pierna y la lengua como parte de supago, junto con refrescos, cervezas y algunos baldes o botellitas de vino. Con la sangrey las tripas se prepara moronga (kwinuri). La mayor parte de la carne no se guarda, sino quese usa para preparar picadillo y un caldo (itsari). Simultneamente, se prepara un caldo(maxa itsari) de la carne de los venados que fueron cazados para la fiesta.

72 De manera similar que entre los antiguos griegos (Vernant 1989), los dioses solamenteconsumen la parte ms preciosa del animal sacrificado, en este caso la sangre que brota de layugular de la res an agonizante. El corazn y los cuernos tambin se donan de una maneraespecial a los dioses, pero no en calidad de alimento. El resto, es decir, toda la carne, se dejagenerosamente para los hermanos menores de los dioses, los seres humanos reunidos enla fiesta27.

73 Durante el da, el canto an contina, pero la gente ya no le pone mucha atencin y prefieredescansar en la sombra de alguna casa o de un rbol. Al parecer, el ritual ya termin, peroobservamos que el nmero de participantes aumenta considerablemente. Desde todos ladosse arriman invitados que no haban estado presentes durante la noche de canto. La raznde la llegada tarda es la gran comida festiva que se ofrecer en las primeras horas de la noche.Despus del festn, todava suele celebrarse un baile de zapateado huichol, al son de xaweriy kanari. Tambin entran en accin los conjuntos populares de mariacheros. Durante 24 48horas, la borrachera se generaliza.

El intercambio74 Para la interpretacin de mawarixa habra que partir del hecho de que se matan animales que

pertenecen a dos categoras contrastantes, por un lado est el venado, por el otro, animalesdomsticos como reses y chivos.

75 En lo que se refiere a la importancia del intercambio recproco de dones entre seres humanosy dioses, los significados simblicos de ambos sacrificios no son muy distintos. Sin embargo,a otro nivel, estos se oponen diametralmente.

76 Quienes ofrecen los sacrificios y donan las ofrendas mantienen una relacin recproca conlos dioses de quienes se espera que obsequien salud, fertilidad y lluvia. En peregrinacionesposteriores a las fiestas, se entregan las ofrendas con la sangre de los animales sacrificados enlos lugares sagrados, que son las moradas de las deidades o los dioses mismos. Para cada lugary dios se tendr una vela, un nierika, una flecha y una jcara. Cada uno de estos objetos llevarunas cuantas gotas de los lquidos vitales, tanto del venado, como de la res (Kindl 2003). Lasangre de los animales sacrificados no slo es un alimento para los dioses, sino tambin hacehablar a las ofrendas y permite la efectividad de las oraciones.

77 Por otra parte, sobre todo en las fiestas de toro celebradas en Semana Santa, queda claramenteexpresado que el sacrificio sirve para revivir a las deidades, en este caso a los santos quemueren en Viernes Santo. La sangre obsequiada a los dioses es ms que un simple alimentoy ms que un medio de comunicacin, se trata de una sustancia mgica que crea nueva vida.La necesidad de una renovacin ritual peridica de las divinidades, por supuesto, es un viejomotivo de las religiones mesoamericanas. Con la renovacin de los dioses se renuevan lasfuerzas de la naturaleza, las cuales representan y personifican a las mismas deidades. La sangrecomo lquido vital tambin es el lquido por excelencia. Desde luego, la preeminencia de lasangre tambin se explica por su relacin con iyari, el corazn, rgano donde conceptualmentese ubica la esencia de cualquier ser.



Los significados esotricos del sacrificio78 Las explicaciones mencionadas hasta ahora corresponden a lo que Severi (1996, p.86) llama

el funcionalismo espontneo de los informantes (el chamn canta para esto) que coincidea la perfeccin con el funcionalismo culto del antroplogo. Pasamos ahora al nivel esotricode los significados de los sacrificios. Aqu, los sacrificios de toro y de venado se oponendiametralmente. En ambos casos, no se enfatiza el intercambio de dones28.

79 Como vimos, para los huicholes, la cacera de venado consiste en convencer a un venado deque realice un autosacrificio. Segn la mitologa wixarika, muchos actos creadores fueronautoinmolaciones similares de antepasados que, gracias a su disposicin para el sacrificio,pudieron alcanzar la calidad de una deidad. Simultneamente, estos mismos antepasados setransformaron en cosas que sus descendientes, los seres humanos, necesitaban para vivir. Assucedi con el nio que voluntariamente se arroj a una hoguera y renaci como el sol. Otrosdioses ofrecieron su sangre y sus venas que se transformaron en ros, canales subterrneos ylluvia. Tambin el mar se sacrifica para transformarse en nubes, mientras que la diosa del mazsiempre entrega a sus hijos, los elotes.

80 Por otra parte, diferentes prcticas de sacrificio y austeridad (no comer y no tomar aguadurante el da, abstinencia de comer sal, abstinencia sexual, abstinencia de dormir), aluden a losautosacrificios mticos sufridos por los antepasados; por esta razn, son aspectos importantesde las peregrinaciones y bsquedas de visiones que realizan los jicareros (xukurii kate,encargados del centro ceremonial tukipa). Caminando por las rutas del primer viaje de losdioses desde el mar hacia el amanecer, los peregrinos buscan alcanzar la experiencia visionariade los abuelos/ancestros, renovar los momentos de la creacin y, de cierta manera, convertirseen sus propios antepasados (Neurath 2005a; 2005c).

81 El sacrificio de una res o de un chivo es un acto ritual muy distinto. Aunque se supone quehan comunicado su acuerdo con el sacrificio, los animales domsticos resisten, patalean yprotestan cuando son arrastrados hacia el lugar de sacrificio. En trminos mitolgicos,el toro se asocia con la vieja diosa Takutsi Nakaw y otras representaciones de la fertilidaddesenfrenada, por ejemplo el hakuyaka, un monstruo que se parece a un toro y aparece en losaguaceros. Otros monstruos con aspecto de toro habitan en las profundidades del mar. As, elsacrificio de la res equivale a la muerte de la gran serpiente acutica-nocturna que amenazacon inundar o destruir el mundo (Preuss 1998, p.151). El monstruo vencido se transformaen una bendicin.

82 De manera similar que en la cultura ganadera de los dinka (Bloch 1992, p.32) o, para no irtan lejos, en el caso de los coras (Coyle 1997), vecinos de los huicholes, las reses sacrificadasse identifican con los jvenes y representan a los aspectos menos espirituales de la persona,es decir, aquello que debe ser superado durante la iniciacin.

83 De ninguna manera, la asociacin con estos aspectos opuestos a lo espiritual implica que lasvacas y toros no sean seres queridos. Por otra parte, siendo un sinnimo de riqueza y bienestar,el toro tambin se identifica con los vecinos mestizos (teiwarixi), es decir, una categora msproblemtica de personas distantes29. Asimismo, se asocia con dioses huicholes mestizos,como Tamatsi Teiwari Yuawi (Nuestro Hermano Mayor el Charro Negro, identificado conCristo y con el Sol nocturno), que se consideran los creadores de los animales domsticos, deldinero, de las herramientas de metal y de otras tecnologas introducidas durante la Colonia(Neurath 2005b).

84 Las connotaciones negativas de la categora de vecino se explican por la experiencia negativaque los huicholes histricamente han tenido con los mestizos. Patrones mestizos tienden aexplotar la mano de obra indgena o, cuando se trata de los vecinos ganaderos de la sierra,siempre est presente la amenaza de invadir los territorios comunales huicholes. Muchos(aunque no todos los) mestizos gozan de una notable superioridad econmica. Sin embargo,los huicholes los consideran, de cierta manera, socialmente subdesarrollados. Los vecinos noconocen o no acatan la ley de la reciprocidad: sacan la luz del enchufe sin pensar que se debeofrendar algo a Tatewari (el dios del Fuego) (Neurath 2005b; 2006b).

85 En resumen, el toro, smbolo de riqueza material, se asocia con los mestizos y losaspectos nocturnos y caticos de la persona y del cosmos (tikari), con poderes amenazantes,



potencialmente enemigos, que el huichol puede aprovechar si los logra controlar. Al realizarlos sacrificios en el momento de la salida del sol, todos los participantes en el ritualexperimentan vvidamente cmo la luz y las fuerzas ancestrales de un orden superior triunfansobre la noche.

86 Tomando en cuenta estas simbolizaciones, he interpretado mawarixa como expresin de lalucha csmica, en el sentido de Preuss (1905), y en el sentido de la teora de la reboundingviolence de Maurice Bloch (1992).

87 La negacin de la vitalidad espontnea, que se expresa en el sacrificio de toro, no puede serabsoluta. As, en la ltima fase importante del ritual el consumo festivo de la carne del animalsacrificado la negacin se convierte en una subordinacin jerrquica. Durante la noche decanto, los participantes, junto con el mara'akame, se han acercado al mundo y a la comunidadideal de los ancestros. Ahora recuperan los aspectos de la vida mundana que haban dejadoatrs. Inspirndonos en los planteamientos de Bloch (1986; 1992), podemos afirmar que setrata de lograr una sntesis jerarquizada que rena los dos aspectos antagnicos de la existencia,tukari y tikari, el orden solar y el desorden nocturno. As, el ritual expresa la domesticacin delos aspectos caticos de la naturaleza. La fertilidad permanece bajo el control de los ancestros.

88 Retomando los distintos niveles del simbolismo ritual huichol, vale la pena sealar que estamisma problemtica puede analizarse en trminos de Philippe Descola (2005), quien estudiala gama de las posibilidades ontolgicas que tienen los seres humanos al relacionarse conlos seres no-humanos del entorno culturalmente construido, es decir, con animales, dioseso espritus. Lo interesante es que los huicholes, aparentemente, no corresponden a uno delos tipos ideales propuestos por el antroplogo francs, sino que puede constatarse unasimultaneidad de dos maneras distintas de coexistir con los seres del cosmos. A nivel delos huicholes no-iniciados, prevalece el analogismo, es decir, hay un nfasis en el sistemade correspondencias y oposiciones simblicas que vinculan a los existentes, en este caso,dioses, animales, lugares sagrados y encargados de la comunidad. Las relaciones de analogay contraste se expresan en rituales de intercambio recproco. Por otro lado, a nivel esotrico,prevalece lo que Descola (1992; 1996; 2005) define como animismo. A los huicholes iniciadosno les importan tanto las clasificaciones, ni el intercambio. Los que tienen el don de verpractican la transformacin chamnica. Segn Descola (2005) y Viveiros de Castro (1998;2005), sta se fundamenta en la similitud de las interioridades entre hombres, animales ydioses, as como en la identificacin con el otro y la posibilidad de apoderarse de su punto devista. Para concluir, la cultura wixarika no podra entenderse privilegiando una de estas formasde relacionarse con los seres existentes del cosmos, ms bien, debe analizarse la articulacinentre el analogismo y el animismo (Neurath s.d.).

Guerras rituales y lucha csmica89 El mito de la lucha del sol naciente contra las estrellas de la noche hace eco a las guerras contra

enemigos reales, que se libraron en la regin an no hace tanto tiempo.90 De hecho, puede decirse que la religin de los actuales huicholes es la transformacin de

un antiguo culto guerrero (Neurath 2002a; 2004b). En los siglosXVII y XVIII, an exista unseoro indgena independiente en la sierra, gobernado por un poderoso linaje de soles, otonatis (ttulo que deriva del trmino nhuatl tonatiuh). Al igual que entre los mexicas y otrosgrupos mesoamericanos prehispnicos, las guerras ritualizadas formaban parte de un cultosolar enfocado en la figura del soberano.

91 Misioneros franciscanos y jesuitas documentaron con bastante detalle cules eran los rasgosprincipales del culto en esta poca (Magri 2002). Los nayaritas (es decir, coras y la parte delos huicholes que fue controlada por los coras) tenan su centro poltico en el poblado cora dela Mesa del Nayar donde rendan culto al dios nio Piltzintli, identificado con el sol, NuestroPadre Tayaoppa. Segn el franciscano Antonio Arias y Saavedra, cuyo informe data del ao1673, veneraban a este dios como el creador de los animales y patrn de la guerra, de los rayosy de los truenos, y tambin lo asociaban con el oriente y con Cristo. Piltzintli se identificaba,adems, con Don Francisco Naiarit, el primer tonati o rey cora, cuyo cadver seco, junto con



las momias de tres gobernantes posteriores, se guardaban en un adoratorio ubicado a un ladodel gran templo del sol (Calvo 1990, p.296).

92 Como deca el informe de fray Antonio Arias y Saavedra []hacen muchos bailes y fiestasque ellos llaman mitote que en su sentir de ellos quiere decir bailes y fiestas donde resultenguerras y muertes (in Calvo ibid., p.293). Tanto al sol como a los cuerpos de los soberanosmuertos se les ofreca la sangre de venados, de indios huaynamotecos prisioneros de guerray de otras vctimas humanas sacrificadas.

93 Arias y Saavedra describe lo siguiente:

Tiene esta casa [el templo de las momias] un pozo o cisterna puesta a la boca con cuidado ynivel al punto de medio da donde ofrecen la sangre que cada ranchera le llevaba en platos;principalmente la ofrecan quando daban muerte a algn indio huaynamoteco a cual quitndole lacabeza, la sangre que sala recogan en un vaso y la echaban en esta cisterna como brindndolaal Sol. La cabeza la bailaban en la casa del Nayarit y repartan en quedejadas la cabellera a lasdems rancheras para que la bailasen. (in Calvo ibid., p.295)

94 Despus de la conquista del Gran Nayar en 1722, desaparecieron los aspectos elitistas yguerreros de la religin nayarita. Contrastando fuentes histricas y datos etnogrficos delpresente, constatamos que s existen ciertas continuidades en el culto aunque, a primera vista,sean ms notables las profundas transformaciones que este culto ha sufrido durante los ltimos300aos. En las comunidades que surgieron como consecuencia del desmantelamiento delpoder solar de los tonatis, el ritual ya no est enfocado sobre el santuario de una familia realde soles como fuente principal de la fertilidad. Ya no existe un linaje considerado,genealgicamente, ms cercano a los antepasados. Sin embargo, aunque el culto a los ancestrosse ha democratizado, la jerarquizacin social no ha desaparecido de todo. El gobernadortradicional (huichol: tatuwani) an se identifica con el Sol naciente30. Dejaron de realizarse lossacrificios humanos y las guerras floridas, pero el tema de la lucha del sol contra las estrellasconserv su importancia. La ideologa de sacrificio, que implica la superioridad simblica de laluz y del calor solar, sigue legitimando los sistemas de autoridad tradicional (Neurath 2002a).

Conclusiones: ambivalencia, cambio de perspectiva,condensacin ritual

95 Como ya se mencion, es interesante que la lgica de sacrificios huicholes asocie un animalno domesticado como el venado con un mbito que podramos llamar cultura, y animalesdomesticados como la res con los aspectos salvajes de la naturaleza31. En contraste con laespontaneidad que caracteriza a la muerte en el caso de la cacera de venado, el sacrificio deun animal domstico implica el ejercicio de autoridad. Los sacrificios de reses, a todas luces,no son una sustitucin de la cacera. Tal vez sustituyeron sacrificios de enemigos.

96 Con esta interpretacin, la oposicin simblica entre la cacera y el sacrificio de toro no podraser mayor. La cacera resulta ser un ritual chamnico cazar un venado equivale a obteneruna visin. El sacrificio es un rito sacerdotal, acto de ejercicio de autoridad. El autosacrificiochamnico de la divinidad (venado) es un acto que crea tukari, la vida que viene del PadreSol, el sacrificio de la res expresa un rechazo de tikari, la vida desenfrenada de abajo, yuna victoria sobre los monstruos de la oscuridad.

97 La distincin sacrificio-autosacrificio es til para fines analticos, pero no es absoluta.98 Un ejemplo ilustrativo es la peregrinacin a Wirikuta. Como seal Preuss (1998, p.191),

los peregrinos de peyote son tambin las vctimas del Sol, sacrificadas en el momento delamanecer. Durante el viaje a Wirikuta son las estrellas quienes ayudan al Sol en su lucha contralos monstruos de la oscuridad. De cierta manera, todo el viaje del poniente al oriente sucedean en el inframundo. Al salir el sol en el Cerro Paritekia, los peyoteros se convierten en lasvctimas del padre Sol. Wirikuta tambin es el lugar donde el Sol naciente mata a los demsdioses, los seres del inframundo, categora que incluye a los peyoteros o, al menos, la mayorade ellos. El autosacrificio del venado implica el sacrificio de los peregrinos.

99 Con el tema de la lucha del sol contra las estrellas nos encontramos tambin en el terrenodel sacrificio de toro. Este ritual, realizado en la madrugada o maana, alude claramente ala victoria de la luz sobre la oscuridad. Sin embargo, como ya se mencion, tambin el toro



expresa su consentimiento con el sacrificio. Por otra parte, el autosacrificio del venado que seentrega a los cazadores se convierte en el sacrificio de los peregrinos a Wirikuta. Un sacrificiose vuelve autosacrificio, y vice versa no deben analizarse como opuestos excluyentes, sinoen su ambivalencia.

100 Lo ms importante de todos los sacrificios huicholes es la inversin de los roles sacrificador/vctima. Vimos que muchos mitos narran cmo presa y vctima intercambian sus roles. Elvenado se entrega a los lobos y se transforma en peyote; los cazadores devoran el venado-peyote y se transforman en venados. En especial, la mitologa en torno al planeta Venus planteala transformacin del hroe en su alter ego, y, despus, del alter ego en su alter ego, el otrodel otro, as que el hroe vuelve a ser el mismo que en un principio (Neurath 2004a). Por otraparte, los sacrificios necesariamente son actos violentos, pero, cambiando de perspectiva, seniega la violencia al enfatizar el carcter voluntario de la muerte del venado.

101 El momento sacrificial implica un cambio de perspectiva que puede analizarse en trminos delas teoras de Viveiros de Castro (1992; 1998; 2005). Tomar el punto de vista de las vctimasimplica conocer el punto de vista de los ancestros y transformarse en ellos. En esta mismalgica, siempre termina siendo la vctima quien triunfa en las luchas csmicas.

102 Como ya se seal, los peregrinos primordiales de la mitologa huichol son las estrellas quebuscan el lugar del amanecer (Preuss 1998, p.191). Debido a las prcticas de austeridad alas cuales se someten, uno de ellos tiene la visin del amanecer y se transforma en el PadreSol. Al salir en el Cerro del Amanecer, el sol mata a los dems peregrinos, las estrellas, queno lograron encontrar el amanecer y, envidiosos, quieren atacar al Sol naciente. Las estrellasson masacradas y simblicamente devaluadas, pero tambin es debido a este sacrificio de lasestrellas que el sol puede nacer. Desde el punto de vista de las estrellas (peregrinos), ellasproducen la luz del amanecer (o, por lo menos, ayudan al sol) con su (auto)sacrificio. Desdela perspectiva del sol, las estrellas son peregrinos fracasados y envidiosos, es decir, fuerzas dela oscuridad que deben ser aniquiladas.

103 Todas estas ambigedades en la concepcin del sacrificio parecen reflejar nociones igualmenteambivalentes que fundamentan las concepciones sobre la persona de este grupo. Tewi(persona), tewari (abuelo, ancestro) y teiwari (vecino, enemigo) son categoras poco estables,as que no resulta tan fcil diferenciar entre persona, ancestro y enemigo. Tewi,tewari, teiwari son trminos muy parecidos y, en muchos contextos, los conceptos tiendena traslaparse (Neurath 2006b). Lo importante son los trnsitos de una de estas categorasa la otra, donde la constante es el contraste entre dos aspectos de la vida, el oscuro y el luminoso (tikari y tukari), asociados con el inframundo y el mar en el poniente,respectivamente con el cielo y desierto en el oriente (Neurath 2002a). Puede decirse que, en lacacera de venado, representantes de ancestros an no iniciados es decir, asociados a tikari,destruyen al ancestro que representa a la vida solar, tukari. Por otra parte, en la experienciavisionaria-cosmognica, tikari se transforma en tukari. El sacrificio de toro puede interpretarsecomo un triunfo de tukari sobre tikari. En la fiesta Namawita Neixa se invierte la ideologa desacrificio (Neurath 2002a) y la oscuridad aniquila al fuego, a la luz y al principio masculino,as que el sacrificio representa un cataclismo csmico como lo describe Galinier (2004) parael caso de los otomes.

104 En todos estos casos, lo que hay que destacar es que jams queda completamente claro quienmata a quien; de manera tal que las relaciones ambivalentes entre sacrificador y cazador,vctima y presa o ancestro y enemigo pueden interpretarse como condensacin ritual entrminos de Houseman y Severi (1998, p.44) definida como the simultaneity of nominallyincompatible modes of relationship. En esta nueva teora las contradicciones expresadas enlas relaciones rituales no son un problema para la interpretacin sino, precisamente, lo quecaracteriza la accin ritual como forma especfica de interaccin humana.*

105 Agradecimientos: Quiero agradecer a Alain Breton y Grgory Pereira, titulares del seminarioGuerre, chasse, sacrifice en Msoamrique, por propiciar un clima de discusin estimulanteentre los estudiosos de estos temas en Mesoamrica. Para organizar mis ideas, tambin mesirvieron mucho las conferencias y seminarios sobre temas relacionados con el sacrificio, queDanile Dehouve imparti en el Posgrado de Historia y Etnohistoria de la ENAH (diciembre



2004, noviembre 2005, y noviembre de 2006), as como los cursos de Jacques Galinier,Campo del ritual, campo del sacrificio (septiembre 2005), y de Carlo Severi, Memoria ritual(octubre 2006), ambos en el marco del Seminario Permanente de Etnografa Mexicana de laCoordinacin Nacional de Antropologa del INAH.

106 *Manuscrit reu en janvier 2007 et accept pour publication en juin 2007.

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1 En este sentido, Luc de Heusch (1986) denuncia el trabajo de Evans-Pritchard como un intento detraducir los conceptos nuer sobre el sacrificio al lenguaje de la teologa cristiana (Bloch 1992, p.29).2 Los huicholes (wixaritari) son un grupo indgena yuto-nahua de aproximadamente 40.000 hablantes,que vive en el Sur de la Sierra Madre Occidental de Mxico (Estados de Jalisco, Nayarit y Durango). Herealizado trabajo de campo en la comunidad de Tuapurie (Santa Catarina Cuexcomatitln, Mezquitic,Jalisco) desde 1992 (Neurath 2002a).3 La gran excepcin son los puercos que jams se sacrifican ritualmente. Calculo que, durante mistemporadas de trabajo de campo entre los huicholes de Tuapurie, pude observar por lo menos unas 30ceremonias del tipo mawarixa (Neurath 2002a, cap.6; s.d.).4 Un equipo de lingistas de la Universidad de Guadalajara, coordinado por Iturrioz Leza, apenas haproducido el primer volumen de una gramtica del huichol (Iturrioz Leza et al. 2001). An no existe undiccionario medianamente serio de la lengua wixarika.5 El esfuerzo que hacen los huicholes para llevar a cabo sus ceremonias es considerable. Es importantetomar en cuenta que no se distingue tajantemente entr

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