CAP I Observar,Escuchar,Comparar, Escribir

CAPÍTULO I

RAZÓN Y CREACIÓN ANTROPOLÓGICAS'

El camino de la razón

Hay muchas acepciones de «razón». Ya en el diccionario dela Lengua Española se recogen, entre otras: «argumento o de-mostración que se aduce en apoyo de alguna cosa. Motivo o cau-sa. Orden y método en una cosa». Y si de la Lengua pasamos ala Filosofía, podemos aumentar los tipos de razón, adjetiván-dola como pura, práctica, analítica, crítica, dialéctica, histórica() mecánica, entre otros. Plantear como tema la «razón antropo-lógica» no responde al deseo de sumar una «razón» más a la yalarga lista, sino al deseo de comentar el estilo epistemológico queha inspirado mi trabajo en Antropología. Si para ello repasara elmodo como han razonado los antropólogos, más bien tendría'lile hablar en plural de razones antropológicas. El uso del sin-Hularno significa que solamente exista una única razón y que yoItI posea. Lo único que pretendo es exponer cuál es el caminoque he aprendido a andar a lo largo de mis años de experiencia('1\ la investigación, intentando cumplir una vocación antropoló-lea que persigue una imagen razonable del hombre, aún en su

11I1I nifiesta diversidad.Entre la diversidad de los hombres y aquello que justifica

IHl'upadosbajo un mismo nombre, entre esos dos polos, se mue-W el discurso antropológico. A hablar del hombre aspira nuestrallxciplina. A ello estamos llamados en nuestro trabajo. Pero el

"11I1Iinoentre la diversidad y la unidad de los hombres no es li-11m" ni sencillo de recorrer. Sospechamos la unidad del hombre11111antes de poder delimitada. El esbozo de esa unidad iluminaInl'! pasos que damos entre la diversidad real de los hombres y

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sus culturas. Pero, como todo esbozo, se trata de una luz provi-sional, inicial, que, además de iluminar, hace nacer nuevas som-bras. Nos sentimos próximos al empirismo de Locke al recono-cer que la idea de unidad que esa luz nos sugiere es una apre-hensión que todavía no es, propiamente, conocimiento.

Esa aprehensión de la unidad del fenómeno humano, en laque se funda todo proyecto antropológico, ha operado siemprede dos formas a la vez: como origen y como destino de talesproyectos, como presupuesto y como meta del discurso antro-pológico. En la medida en que todos los humanos, pertenecien-tes a un tipo u otro de sociedad, a una u otra tradición cultu-ral, pasada o presente, somos hombres, se justifica que los es-tudiemos comparando sus distintas maneras de vivir para, condicho estudio, atestiguar y comprender mejor nuestra comúnhumanidad. En las maneras de cubrir ese trayecto hallará laAntropología su razón. El viaje es, no obstante, largo, variado ycomplejo. En verdad no acaba nunca, pues tan pronto alcanza-mos un cierto regreso, reemprendemos la partida. Con cada iday vuelta, curiosamente, se nos alteran ambos extremos y el ca-'mino reemprendido nunca es el mismo. De ese modo, con el iry venir antropológico, nunca llegamos, ni volvemos al mismo si-tio. Por eso la historia de la teoría antropológica -y no sólo porestar inserta en otra historia, la de la gente- adquiere una apa-riencia un tanto errática, sin que el nuevo enfoque teórico re-suelva los problemas en los que el anterior se atascó, sin conti-nuidad clara en una línea que se corresponda con nuestra ima-gen del tiempo o de la historia del mundo al que pertenecemos.Quizá eso sea ya un primer fruto de ese ir y venir entre mun-dos diferentes.

Decía Zubiri que «La razón en sí misma es siempre y sólo bús-queda; la búsqueda de un fundamento de la verdad de algo que seha aprehendido. Razón es ir desde una realidad hacia el funda-mento de su verdad. [...] La razón, por ser 'qüerente', esboza des-de sí misma (nada más que esboza), en una u otra forma, el ca-rácter de lo que va buscando [... ] Por esto, la verdad -esto esque las cosas nos den la razón- es un encuentro de una razón quva a las cosas esbozándolas, y de estas cosas que vienen a no-sotros dándonos razón [...] La razón abierta es la razón consti-

23Ri\ZON y CREACiÓN ANTROPOLÓGICAS

lulivamcnle pendiente del dársenos de las cosas. Razón no esnstrucción ni reconstrucción racional. Lo que la razón cons-

truye es su camino para llegar al fundamento de la verdad de lasas, pero no construye racionalmente las cosas mismas [...]

Por el contrario, son las cosas las que nos dan o no nos dan ra-:I.6nen realidad [oo.] Este modo no coincide en general con elmodo como se nos presentaron las cosas en la primera intelec-ción que ha puesto en marcha la razón [oo.] Pero el encuBntro es-n todos estos modos el fundamento [oo.] de la verdad de la ra-'d)II».' En nuestro caso, ese movimiento de la razón se inicia en\" encuentro primario de la situación de observación etnográfica'11 el campo. y lo que ahí encontramos, tal como nos informa no

ólo nuestra etnografía, sino toda la Historia y la Etnología, es111\:\humanidad diversa, una pluralidad de respuestas a esa ima-HI'II del hombre que solamente habíamos esbozado. Quizá seapI'l'ltliar a nuestra disciplina el que ese esbozo que parte de sí se"'11n.:pelidamente forzado a modificarse.

SI unidad y diversidad humana son, ambas cosas, lo apre-1"~lIdld(),no poseen, sin embargo, cada una el mismo estatuto.

1I,'~t1':\biología, nuestra plasticidad cultural y la posibilidadtll' \11111cierta comunicación, atestiguan unidad. Pero los distin-\1111I 11I11I)(.losen que vive cada grupo plantean serias dificultades

11I1I'~t1'0proyecto de comprensión conjunta de todos ellos. Lo1\11pl'ltlwriamente nos consta es esa diversidad cultural de los\llIllIhl'l'S.Su unidad, por el contrario, aun cuando se nos im-¡IIII'" 101\ similar fuerza, es ante todo una construcción deriva-IJ d••111l'xpcriencia de la diversidad. Atestiguada la unidad bio-~HI, I1dI' nuestra especie, su innegable plasticidad cultural daIH\m 11uuuas [orrnas de ser hombre que ella misma nos sugie-

1, 1" '''Il'lIcia de una común potencia cultural. De hecho, deIIllIdo 11otro acabamos por poder comunicarnos; mal que

1I1)~tI'IIducimos. Pero nada de eso equivale a una únicaHlII\¡1I111 observable. Es más, la única manera de llegar a ser

1'1Iéud 010 de tan dispares modos, de tan distintas for-1I1111'1IS. Ese es el viejo problema con el que la Antropo-

I \-orno tal.

1111111,X., 1993: El problema filosófico de la historia de las religiones.ltiu '1\ I'.dltol'iol, pp. 283-292.

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Tampoco nuestra curiosidad se aquieta y tranquiliza limitan-do nuestra unidad al ámbito biológico. Nuestra misma biologíaestá diseñada para funcionar y sobrevivir usando sistemas com-partidos de símbolos y significados que incluyen versiones delmás allá. Pero tan eficaces resultan, hoy por hoy, nuestros siste-mas culturales como otros más extraños y remotos; eficaces, almenos, para dejar su impronta o constancia en la historia. Deahí surge el torrente de preguntas que pone en marcha el dis-curso antropológico. A esta altura de nuestra historia ya no pen-samos en términos tan etnocéntricos como para creer que nues-tra cultura ejemplifique la cumbre de la civilización. Si bien escierto que en general preferimos la nuestra, entendemos que losdemás prefieran la suya. Cada cual está habituado a su culturay en ella es más fácil moverse. Tanto reconocemos limitacionesen la propia cultura como añoramos algunos de los logros aje-nos. Hoy valoramos la diversidad como un patrimonio.

Pero ¿qué es lo que esboza la Antropología para más tardebuscado? Sin duda busca el carácter de lo humano. En tan difí-cil tarea la Antropología reconoce que no ha encontrado espejo,experimento o aparato científico adecuado en el que, contem-plando a los hombres, pudiera percibir la redondez de su figurahumana. Observamos conductas producidas en la historia y elpresente, y tratamos de mirar las figuras que se recortan sobreel horizonte de unas y otras culturas para inferir de todas ellas elcuerpo posible de lo humano. La luz que nos guía es aquel es-bozo de lo humano con el que iniciamos el camino. Esbozo conel que se ha tratado de caracterizar lo humano formulando dis-tintas versiones del fundamento de su unidad: la unidad psíqui-ca de la especie, la mente humana, las leyes de su inconsciente,su necesidad de orden, la naturaleza humana, la condición hu-mana, la capacidad cultural, la dependencia de la estructuraciónsocial o la necesidad de dotar de sentido a la experiencia.

No sólo los clásicos de la Antropología, sino también la his-toria entera de las Humanidades ha partido de una cierta prefi-guración de la unidad humana. Si a pesar de la gran diversidadde los hombres, persiste la aprehensión que permite reconocer-nos como humanos, probablemente eso mismo esté ejemplifi-ando la cualidad humana que hace posible la razón antropoló-

RJ\ZON y 25

: poder llegar a percibir la unidad de lo diverso, sostenien-do abierta su tensión.

No pretendo generalizar la actual formulación occidental dela igualdad básica de todos los hombres, cuya específica visiónno es más que un fruto histórico de una determinada tradición.Pero en aquellas otras tradiciones en las que no se formula detal modo, como conjunto de derechos universales, incluso cuan-do al extranjero se configura como enemigo, como «no-huma-no», se está tomando como modelo la propia imagen de lo hu-mano para definido a la contra o para establecer cómo recha-zado. La tan ambigua atracción y repulsión que genera elextraño- no sólo se funda en todo lo que de él ignoramos, sinoen esa dualidad de desconocer y, no obstante, reconocer.

Pero aun siendo capaces de reconocer la unidad de lo diver-so, no se coincide en la formulación de lo uno y lo otro. Es más,según se formule la unidad se derivan distintas consecuenciasoperativas para la investigación. C. Geertz, en su alegato contrael antírrelativismo.' resume en dos los distintos tipos de posicio-nes: naturalistas y racionalistas. Cabe subrayar, como aquelloque nos une, la posesión de una misma naturaleza o la posesiónde unas mismas características operativas de la mente. En cual-quiera de sus respectivas y múltiples versiones (sociobiología,materialismo cultural. .. por una parte, y estructuralismo, lin-güística generativa ... por otra) suponen, quienes las proponen,que por referencia a esos elementos y procesos comunes podre-mos explicar la diversidad cultural que en cada contexto ob-servamos. Con todo, y sin negar la unidad de nuestra especie,Geertz encuentra en dichas pretensiones explicativas una huidademasiado rápida ante los problemas del relativismo, lo cual, asu vez, puede desembocar en evaluaciones de fenómenos comoantinaturales o desviados, así como en caracterizaciones de for-mas primitivas o salvajes de pensar. Se trata también de una sa-lida de emergencia ante el peligro de la historia y la cultura, quebusca amparo en concepciones descontextualizadas de la natu-raleza o de la mente, como lugar más seguro o tierra más firm

2. Véase C. Lisón, 1992: Individuo, estructura y creatividad. Etopeyas des-de la Antropología Cultural. Madrid, Akal.

3. C. Geertz, 1996 (1984): Los usos de la diversidad. Barcelona, Paidós.

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en cuya estabilidad pueda apoyarse la variabilidad de formasculturales observable, como si de un caso particular o versión setratase. En el fondo subyace nuevamente el viejo modelo vulga-rizado de las leyes de la ciencia natural o, más concretamente,del modelo cultural de la mecánica, de modo que, refiriendocualquier extraño fenómeno cultural a la estructura de nuestranaturaleza o de nuestra mente, quedaría explicado como un fru-to posible de la lógica de su funcionamiento o de su mecánica,

La experiencia acumulada no ya por los antropólogos, sinopor cualquier biólogo, médico o humanista, o por quien fuereque haya reflexionado tras sus contactos con personas de distin-tas culturas, no puede negar la unidad de nuestra naturaleza ode nuestra mente. Pero una cosa es que la percepción de la uni-dad humana en su diversidad justifique el ejercicio comparativode la Antropología y otra querer explicar la diversidad humanapor reducción a factores o sistemas del hombre exo-culturales ydescontextualizados, aislados de la historia y la cultura, sobretodo cuando su misma construcción presupone una separaciónartificial entre naturaleza o mente y cultura, como si ambas pu-diesen subsistir separadamente y ello no llevase a cada una a de-jar de ser lo que son. 'De nuevo sigue pesando un tipo de razónque, más que antropológica, parece meramente lógica y mate-rial, física o naturalista, muy propia de una tradición que quizáse remonta a Parménides.

En 1935, había escrito Ortega que «la razón había prometi-do resolver al hombre todos sus problemas; releed el Discours dela Méthode que es el programa de la nueva fe. Pero ha ocurridoque mientras los resolvía -más allá aun de lo previsto- los pro-blemas que plantean los objetos corporales, ha fracasado una yotra vez ante los problemas propiamente humanos. Esto nos hahecho caer en la cuenta de que la famosa razón no era toda larazón sino sólo la razón física o naturalista [... ] la razón físicau-nta que fracasar ante los problemas humanos. Porque el ha m-bro 110 tiene 'naturaleza', no tiene un ser fijo, estático, previo odudo 1 ... ] El hombre necesita una nueva revelación y esa revela-('I()n sólo puede venirle de la razón histórica»." Como ocho años

1. Orrcgn y Gasset, J., 1983 (1935): Sobre la razón histórica. Madrid, Re-111 tll' Occldcnre en Alianza Editorial. pp. 236-237.

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más tarde dirá Gadamer: «El ser de la existencia humana es uner histórico. Pero esto significa que no está ahí dado como la

existencia de los objetos de la ciencia natural, sino de un modomás precario y cambiante. La historicidad, es decir, la tempora-lidad, significa ser en un sentido más originario que el estar ahídado y que la ciencia natural trata de conocer. Hay una razónhistórica porque la existencia humana es temporal e histórica. »5

Formular la unidad percibida bajo el modelo clásico de unamisma naturaleza humana puede ocultar distintas concepcionesdel ser del hombre. Lo que Ortega y Gadamer rechazan no estanto la efectiva unidad de los hombres, sino el que dicha uni-dad se conciba bajo el modelo eleático del ser inspirado en laidentidad y fijeza de las cosas naturales. El hombre no posee unmedio ante el cual, como el resto de los animales, tuviese prefi-jada una tarea, sino un paisaje o mundo, parcialmente heredadoe igualmente indefinido, ante el cual tendrá que comenzar, comoAdán, nombrándolo y decidiendo líneas de acción, articulandoen esas tapeas sus últimas convicciones. Con todo ello irá confi-gurando su mundo y realizándose a sí mismo. Por eso la histo-ria no es una mera colección de hechos ordenados en el tiempo,sino la dimensión en la que el ser inacabado del hombre se rea-liza. No tener naturaleza, en ese específico sentido, no significano tener nada. Para Ortega lo único que el hombre tiene es suvida, yeso no es algo dado y fijo, sino un dramático gerundioque, como el movimiento, se demuestra andando entre el pasa-do y el futuro.

Si lo común es entonces el carácter inacabado de lo humanoy su correspondiente tener que hacerse, de nuevo podemos pre-guntarnos si hay algunos modos peculiarmente humanos de pro-ceder. De una concepción estática de la naturaleza podríamos pa-sar a los procesos de la mente o de la estructuración social. Sinduda, en el cambio de enfoques teóricos que se han sucedidoen la historia de nuestra disciplina podemos detectar un pasosucesivo desde lo fijo hacia lo procesual, tanto en el ámbito delo mental como de lo social. Pero da cuestión -como señalaGeertz- no es si los seres humanos son organismos biológicos

5. Gadamer, H. G., 1992 (1943): Verdad y Método !l. Salamanca, Edicio-nes Sígueme, S. A., p. 39.


dotados de unas características intrínsecas [... ] Ni tampoco si enel funcionamiento de sus mentes existen unos rasgos comunes quesean independientes del lugar en que viven [...] Lo importante escómo podemos utilizar estas realidades indubitable s a la hora deexplicar rituales, analizar ecosistemas, interpretar [...] o compa-rar»,> Tampoco Ortega ni Gadamer están pensando en explicar ladiversidad humana en base a procesos mentales ni sociales quesean universales. Lo que cuenta es que sus productos son tan es-pecíficos como dispares, tan concretos e históricos como cam-biantes y diversos. Si la Antropología comenzó preguntándose porlas semejanzas culturales, ante la evidencia de sus diferencias,hace ya tiempo que, convencidos de nuestra unidad, cabe centrar«la atención sobre la importancia que para la antropología social,como disciplina comparativa, tienen las diferencias»."

Tanto las leyes del inconsciente, como las reglas de los he-chos sociales son lo suficientemente generales como para per-mitir una diversidad de contenidos culturales y vivencias efecti-vas de los actores tan notable como la atestiguada por cualquieretnografía. Ese salto entre la generalidad de los factores y pro-cesos mentales y sociales, por un lado, y la singularidad histó-rica de los logros culturales peculiares de cada grupo humano,por otro, sigue sin unir pregunta y respuesta, sin colmar, portanto, la curiosidad de la antropología contemporánea. Enton-ces ¿qué es lo que dicho salto permite? ¿Es ese el camino queconstruye la razón para llegar al fundamento de la verdad an-tropológica, el que va y viene de lo particular a lo general, paravolver luego de ese encuentro con una verdad suficiente que décuenta de lo particular? El encuentro de lo particular con lo ge-neral ¿es suficiente para admitir que las cosas culturales nosdan la razón de aquello que habíamos esbozado como propio delo humano? Quizá sí, ya que, efectivamente, lo particular enca-ja en lo general. Pero, además de proceder esbozando esa uni-dad de lo humano, para ir con ella al encuentro de la diversidadcultural, también en el trabajo de campo se nos esbozan imá-genes de la especificidad cultural. ¿Nos da, entonces, lo general

6. Geertz, C. op. cit. p. 106.7. Evans-Pritchard, E. E., 1975 (1963): La mujer en las sociedades primi-

tivas. Barcelona, Ed. Península, p. 23.


razón bastante de la especificidad esbozada en el campo, de esaalteridad cultural? Quizá no, o sólo en parte. Por eso no seaquieta la búsqueda antropológica. Nos inquieta la sospecha dehaber perdido en este último movimiento de la razón algo va-lioso, no sólo para el saber, sino también en términos morales.Sentimos haber faltado a la fidelidad debida a los hechos de lacultura ajena, a su radical alteridad. En ese salto, «el precio queaquí hay que pagar por la verdad es la desconstrucción de la al-teridad. Tal vez sea así, pero no es eso lo que sugerirían la his-toria de la antropología, los materiales que ésta ha reunido, nilos ideales que la han anímado».s

Esa insuficiencia de lo general para damos razón de la es-pecificidad cultural nos sorprende desvelando una asimetría enel movimiento de la razón. No recorre su camino con igual efi-cacia en una y en otra dirección. Si al esbozo de ese carácter ge-neral de lo humano le da razón su encuentro con lo particular,mientras que el esbozo de lo particular en cada cultura, sólo acosta de perder la alteridad de su sentido específico, resulta ra-zonable a la luz de lo general, entonces resulta tentador (perotambién dilemático) despreciar, por irrelevantes, las diferenciasculturales, sosteniendo el papel generalizador del método com-parativo.? O, como alternativa, igualmente cabría renunciar a lapretensión generalizadora de la comparación y apostar por unrelativismo cultural. Pero en ambos casos lo adquirido a tan al-tos precios no es lo que queríamos lograr. Más que sentimos es-tafados, encontramos errada la disyuntiva en la que desembocala reflexión, ya que, a pesar de ello, la Antropología, «sin em-bargo se mueve». De algún modo acabamos ganando cierta com-prensión de lo particular y, en ella, de lo general. .

Otra manera de presentar la posibilidad de aprehensióncomprensiva de la alteridad cultural ha adoptado el modelo dela traducción. Decía A. Pagden: «No quiero negar que, a ciertonivel, la conmensurabilidad entre culturas disimilares sea posible-por lo menos en tanto que estamos condenados a hablar en

8. Geertz, c., op. cit. p. 122.9. Para una reflexión crítica sobre las posibilidades del método compa-

rativo véase C. Lisón (ed.), 2002: Antropología: horizontes comparativos. Grana-da, Universidad de Granada.


términos de racionalidad-, sino solamente que esa conmensu-rabilidad sólo es posible después que una de esas culturas hasido redescrita en los términos de la otra».!" Esta es, sin duda,una de las estrategias clave en el trabajo antropológico. Peroplantea, a su vez, difíciles problemas. G. Steiner ofrece comomodelo esquemático de la traducción «el de un mensaje prove-niente de una lengua-fuente que pasa a través de una lengua-re-ceptora, luego de haber sufrido un proceso de transformación.El escollo reside en el hecho evidente de que una lengua difierede la otra, y para que el mensaje logre 'pasar' es necesario quese dé esa transformación interpretativa».'! Ante ello, y tras sus-tituir «lengua» por «cultura» en el esquema indicado, Mary Dou-glas nos recuerda no sólo que «cuanto mejor sea la traducción,más perfectamente se habrá impuesto nuestra lógica particularsobre el pensamiento nativo».'? sino también que «la traducciónprospera en los casos en que la experiencia (entre actores de cul-turas distintas) coincide. Pero en los casos en que no hay coin-cidencia, el intento de traducción fracasa»,l3 remitiéndonos ental caso, de vuelta, al método comparativo.

Curiosamente, si leemos el texto entero en el que Steiner dis-cute el problema de la traducción, veremos que, más allá del mo-delo esquemático citado, traducir es, para el autor, algo que pre-supone la comparación y a lo que se añade una tarea muy simi-lar a la inmersión del historiador en una época ajena a la propia,o a la inmersión del antropólogo de campo en la alteridad cul-tural, con lo cual, tras el paso por el modelo de la traducción,nos vemos devueltos al punto de partida. Pero también, si lee-mos entero el texto de Mary Douglas, nos encontramos con queacudir a la comparación, cuando las experiencias de los actoresen sus culturas respectivas no coinciden, permite al investigador

10. Pagden, A., 1991: Historia y Antropología, e historia de la antropología:reflexiones sobre algunas confusiones metodolágicas. Huesca, Anales de la Fun-dación Joaquín Costa, n.? 8, p. 5I.

11. Steiner, G., 1981 (1975): Después de Babel. Aspectos del lenguaje y latraduccián. Madrid, EC.E., p. 44.

12. Douglas, M., 1975 (1973): Sobre la naturaleza de las cosas. Madrid,i\IIII/{I'IIIIIII, p, :n.

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xplorar en cada una de las culturas comparadas la presencia devariables detectadas en otra de las culturas como integrantes delcontexto configurador del significado y sentido cultural del fe-nómeno estudiado; trasladando así la pregunta de una a otra cul-tura, se amplía y modifica el contexto inicial de la significación,algo que también forma parte del trabajo del traductor. En rea-lidad, comparación y traducción son dos procedimientos que senecesitan mutuamente. Si el esbozo de lo humano establece unmarco que permite la comparación y al realizada no nos bastaon explicar lo particular por su encaje con lo general, sino que

seguimos necesitando comprender la especificidad de la alteri-lad cultural buscando al traducir equivalenCias entre culturas,

resulta que uno no es una alternativa frente al otro, sino mo-mentos distintos de un único proceso en busca de que las cosasIlOS den la razón. Pero ¿nos la dan si al final traducimos?

La transformación que toda traducción implica no es unamera proyección etnocéntrica. Si hay que transformado es por-que no hay plena coincidencia entre lo esbozado y lo hallado, ocutre una y otra cultura. Pero eso no excluye que haya conver-

-ncía o congruencia entre experiencias disímiles, siendo el en-I ucntro en tal caso razonable. Por otra parte, si bien la traduc-1'16npuede ser mejor o peor, lo que traducimos siempre es algo'" 11.' existe con independencia de nuestra propia observación; esI"dl; no permite una traducción arbitraria. La misma bondad de

111 (raducción exige cierta libertad en el traductor, pues esa liber-111(I l'S una condición para que la razón se abra y quede pendien-1,' dl'l dársenas de las cosas. No se trata de una traducción literal,1""ll~I'1l0a elemento entre culturas, sino de una traducción fiel.

Recordemos cómo Ortega nos decía que el hombre no tiene11I11I11'1l1cza.Sólo tiene su vida y «la vida como enfronte con la cir-:tllll.jlllnciaes 'inquietud', 'oscuridad', 'tiniebla', 'problematismo',fll'\11I'1I pación', 'inseguridad'. Por lo mismo la vida necesita 'cla-! 1111111','seguridad', 'poseerse a sí misma'. 'Pues bien, [...] toda la-11111d~'cultura es una interpretación -esclarecimiento, explica-

lill n exégesis-e- de la vida'».r- Es más, «vivir es ya encontrarse

1;1 Ortega y Gasset, J., 1987 (1958): Prólogo para alemanes en «El ternaU'\I/O tiempo». Madrid, Revista de Occidente en Alianza Editorial, p. 52.


forzado a interpretar nuestra vida. Siempre, irremisiblemente, encada instante nos hallamos con determinadas convicciones radi-cales sobre lo que son las cosas y nosotros entre ellas: esta arti-culación de convicciones últimas hacen de nuestra circunstanciacaótica la unidad de un mundo o universo [... ] Estar yo [... ] enla circunstancia y no tener más remedio que habérselas con ella[... ] impone [... ] que no tiene más remedio que averiguar lo quela circunstancia es [... ] interpretándolo».'> Si es así no ya la na-turaleza, sino la condición humana, nuestra traducción habrá deser fiel a esa unidad del mundo ajeno. No a unos elementos, nia la abstracta unidad que uno u otro modelo teórico exija, sino ala unidad de su vida. El poeta Luis Rosales decía que lo vivo eralo junto. Así pues, aun en la traducción, la fidelidad a la alteri-dad que el trabajo empírico debe mantener se cumple si, altransformar lo traducido, subsiste el sentido que deriva de la to-talidad cultural ajena, de su unidad, de su figura, de aquello quela hace reconocible como tal, de esa unidad, superior y distintade sus partes, en la cual éstas quedan vinculadas encarnando esaimagen o figura que persiste aún en sus transformaciones, tal'como nos enseña la topología. Si a ello es a lo que debemos ate-nernos, eso es lo que nos dará o no razón a nuestro esbozo de sufigura. En la medida que una figura de ese tipo, reconocible apesar de los cambios, lo que describe es otra cultura, como sis-tema de significación de la realidad que es, todo sistema cultu-ral se cierra y culmina en las creencias morales últimas. Sólo alaprehenderlas y comprenderlas, al culminar con ellas el edificioantropológico, percibimos la redondez del horizonte ajeno, suunidad de sentido, pues dichas creencias operan como la claveque cierra y sostiene la bóveda de su mundo.

Pero ¿es esta referencia final del trabajo una salida relativis-la? Es difícil responder de un modo rotundo. Creo que en la dis-usión entre comparación y relativismo subyace un modelo de ra-

zón que o bien presupone una visión estática de la mente, sin con-.íderar el despliegue de sus capacidades en distintos momentos

1 tiempo, o bien, si contempla la dinámica de su caminar,

15. Ortega y Gasset, J., 1994 (1933): En torno a Galileo. Madrid, Revistadi' (k~ Itll'nte en Alianza Editorial, pp. 28-29.


construye un camino excesivamente lineal, recto o unidireccional,fruto de establecer un corte imaginario como punto cero de par-tida, aunque sin percibirse a sí mismo como mero momento enun movimiento que cuenta con precedentes. Siempre que el pen-sar toma conciencia de sí mismo lo hace cuando ese pensar ya es-taba en movimiento. Deberíamos contemplar las posibilidadesanalíticas, sintéticas, a priori y a posteriori de nuestra mente, enel tiempo, como posiciones estratégicas adoptadas temporalmen-te a lo largo de un proceso en el cual, en el conjunto de todos susmomentos, reside en realidad la racionalidad. La razón antropo-lógica no sólo es histórica por dirigirse al hombre desde esa con-cepción «en gerundio» de su ser, sino que ella misma se muestraen una acción tan durativa e imperfecta como el ser al que tratade apresar. Movemos razonando por el camino que construye estapeculiar razón en gerundio supone pasar por momentos de distin-to tipo: de comparación y relativismo, emic y etic, generalizantesy de especificación, de cierre semántico y de apertura.

Entre lo general y lo específico hay un convidado de piedraque atestigua la bondad de la traducción; que da el pase o de-niega el visado a la específica alteridad emic de la etnografía, tra-duciéndola en sus propios términos, en los de la imagen emic im-plícita de lo humano en nuestra cultura. El esbozo del sentidoajeno lo comparamos con el nuestro. Es decir, comparamos dossentidos emic buscando un aire de familia, una cierta equivalen-cia que permita, incluso antes de la explicación, la percepción.Pero el fruto de esa primera comparación, que desemboca entraducción, relativiza cada imagen de partida. Precisamente esadetección de una semejanza parcial entre dos culturas diferen-tes, mina y socava la idea de universalidad de lo propio que,como actores, poseíamos. Esa inclusión de nuestro propio casoen la diversidad, junto con los otros, como uno más -su relati-vización- es lo que nos permite ampliar la imagen general de lohumano. Pero esta nueva inferencia etic, generalizante, ya no esigual a la del punto de partida. Andar razonando, en gerundio,implica que damos pasos y cambiamos de lugar o de posición.Vamos y venimos, pero no regresamos ni llegamos a los mismossitios. Hemos tenido que abrir aquella primera figura de lo hu-mano que se cerraba en un perfil, conectando semántica mente


sus rasgos hasta dibujar un sentido de la vida, para poder inte-grar otros rasgos, otros perfiles, otras conexiones, otros sentidos.Pero si desde esta perspectiva etic podemos hablar de cada cul-tura, de las culturas, de ellas, en tercera persona, como conjun-tos relativamente sistemáticos en los que de modos distintos sealcanzan sentidos históricamente cambiantes de la vida, lo queestamos configurando es una modelización etic de la culturacomo sistema equifinal, abierto. A la vez -no disyuntiva, sinoconjuntamente- en cada una de ellas, cuando contemplamoscada cultura en sí misma, en el uso que hace cada actor de susrecursos, cuando cada cultura es mi cultura, en primera perso-na, en términos emic, lo que atestiguamos en la vida de cada cul-tura es «que lo vivo era lo junto», que el sentido viene de esa co-nexión semántica que en cada uso de sus recursos culturales elactor pone en marcha, cerrando el sistema propio.

Entre la apertura etic y el cierre emic, entre la comparacióny el relativismo, entre lo general y la especificidad de la alteri-dad, se mueve la razón antropológica. No hay pues una salidameramente relativista, aun cuando la comprensión de la alteri-dad exija esa referencia a la especificidad cultural. Para poderatenernos a ella nos sumergimos en el trabajo de campo. Esa esla forma básica de poner en contacto dos universos emic con susrespectivas claves y cierres (sus valores y creencias y el uso queen su aplicación cotidiana los conecta para generar sentido),cuyo choque pone en marcha la razón. Si el cierre de cada sis-tema cultural fuese algo fijo y dado por naturaleza, no habría es-peranza para la comunicación y la comprensión. La compara-ción sería vana y la salida, entonces sí, sería relativista. Cada cul-tura sería inconsútil y la Antropología una mera colección derarezas. La experiencia del encuentro personal en la situaciónde campo es la que hace posible tanto la comparación, como latraducción, al abrir nuestra imagen de lo humano. Apertura porla que se transita en ambas direcciones: nos adentramos en lapercepción de otros modos responsables de encarnar una exége-sis de la vida, a la vez que al detectar las respuestas de los acto-res a la interpelación moral de su época y situación, nos cues-tiona nuestras convicciones como un reto al que respondemoscríticamente, cambiando, al volver,la imagen de la que partimos.


Antropología creativa

Con la misma intención de no engrosar la lista de subtipos,ni enfoques, bajo el título de Antropología creativa me referiré auna fase, momento o aspecto de toda reflexión antropológica.Probablemente, según se conciba el quehacer antropológico se lereconocerá un mayor o menor espacio para la creatividad del an-tropólogo o, según cada concepción, se destacará más o,menosel peso de la creatividad en la elaboración de la Antropología.Pero, en cualquier caso, no creo que pueda llegarse a la redac-ción final de ningún texto antropológico sin tener que atravesar,como una de sus fases, por ese peculiar momento en el que elantropólogo necesita dar un paso hacia delante para desvelaralgo que antes no se percibía. Desde luego no estamos pensandoque podamos crear de la nada. En Antropología, si creamos des-de algo, es desde la experiencia de campo.

Con todo, cuando se habla de creación de algo normalmen-te se asocia a tal término la posesión en el creador de ciertas do-sis de ingenio, sensibilidad, imaginación y atrevimiento, queconducen a la producción de algo nuevo, de algo que, sin el es-fuerzo que permiten aquellas dotes, no hubiese llegado a nacer.Así descrita, acorde con lo que señalan los diccionarios o con laopinión más comúnmente compartida, crear es algo que depen-de de una capacidad y de una acción esforzada. La capacidad, setiene o no se tiene. El artista nace, no se hace, reza el saber po-pular. La acción va en la naturaleza misma del verbo. Crear, des-de ese punto de vista, sería un hacer. Sin embargo, como vere-mos, no encaja esa imagen de la creación con lo que hacen quie-nes, de acuerdo con nuestra tradición, encarnan la imagen de lacreatividad por excelencia: los artistas. Ocurre que el términocrear no lo crean quienes crean, sino quienes sin hacerlo creenque en eso consiste crear. La acuñación de la categoría no pro-cede de una investigación empírica desarrollada sobre el campode la creación. No es un término etic, sino una categorizaciónemic formada por esa inmensa mayoría que no dedica la mayorparte de su tiempo a la creación. No estará de más, por tanto,analizar no ya nuestra concepción de lo que es crear, sino el uni-verso emic de los creadores, con el fin de conocer mejor en qué


consiste crear. Tendremos luego que comparar lo que nos dice laetnografía de la creación con lo que hacemos al hacer Antropo-logía, para comprobar si efectivamente hay o no algún momen-to creativo en ello.

Como en tantas ocasiones ocurre en nuestra profesión, fueen la experiencia de campo donde surgió la necesidad de revisarla noción de creación, al ver que la manera de entenderla, y de laque había partido en mi trabajo de campo con artistas plásticosy poetas, no encajaba con lo que la etnografía me estaba mos-trando insistentemente. Como he señalado en la introducción,al desarrollar un trabajo de campo sobre valores en la Comuni-dad Valenciana fui conectando casualmente con artistas plásti-cos y poetas y, al hilo de nuestras entrevistas, observando susobras en sus talleres, en las galerías y ferias, asistiendo a tertu-lias, exposiciones y congresos, certámenes y concursos, fui per-cibiendo la posibilidad de iniciar un trabajo sobre el arte con-temporáneo, con la intención de comprender las relaciones en-tre arte y cultura.

La novedad del tema me llevó al principio a investigar un.tanto a ciegas, teniendo que hacer frente a un cambio radical enel tipo de actores e informantes con los que contactaba. Temas,relaciones, razonamientos, trabajo, no sólo todo ello era nuevo ydiferente del mundo rural en el que había estado trabajando so-bre la organización social, la política local, la elaboración con-suetudinaria de las normas, la familia, el matrimonio, la heren-cia, los rituales y los valores, sino que me encontraba sin recur-sos adecuados para nombrar y organizar teóricamente la nuevatnografía que estaba recogiendo. Como siempre, fueron los pro-

pios actores quienes empezaron a sacarme de mis errores, a en-señarme una mínima coherencia en un mundo para mí desco-nocido, aunque sumamente atractivo. Era como empezar denuevo. La misma situación de encuentro con todo aquello me es-la ba demandando una manera de teorizada que me permitiera;nrtografiar el territorio desconocido en el que me adentraba.Reflexionar sobre la creatividad ha sido pues una necesidad im-pucst a por la propia etnografía. Sólo después -o en medioiún- ,de esa experiencia, he empezado a comprender que la di-I'l\l'llIWia entre un caso y otro no se debía tanto a una manera di-


ferente de hacer antropología, sino fruto de la misma disparidadde lo estudiado. Percibir esas semejanzas en la reflexión antro-pológica, con independencia del tema, me ayudó a relativizar ygeneralizar mi anterior experiencia. Es más, al empezar a com-prender cómo procedían los artistas ante su trabajo, y debidoquizá a la mayor proximidad cultural entre actores y observadoren esta ocasión que en las anteriores, comenzaron a desvelarsesemejanzas entre su manera de trabajar y la nuestra.

Desde esa perspectiva, la percepción de semejanzas no pro-cedía solamente de encontrar en el desarrollo de ambos trabajosun paso o momento creativo. Había algo más básico y global enel trabajo antropológico que recordaba el modo de trabajar delos artistas. Es más, en ambos casos, desde esta manera comúnde entender el trabajo sobre hechos humanos, la creatividad nosólo encajaba con naturalidad con las demás fases o momentos,sino que en realidad era una pieza clave plenamente coherentecon el conjunto de la labor de investigación en la que brota, mo-mento en el que ésta condensa y resume las cualidades que la ti-pifican, tanto en cuanto a la apertura y rigor, como por la fide-lidad a la alteridad de lo observado. Por otra parte, si el brote omomento creativo condensa las cualidades que tipifican la in-vestigación, también cabría concebir la investigación como unalargamiento o sostén en el tiempo de ese momento creativo. De-bió ser una percepción similar lo que le llevó a Evans-Pritcharda afirmar que «la antropología social es un arte».»

No sé si a tanto llega la siempre modesta labor de los antro-pólogos. De algún modo, convendría mantener la diferencia en-tre nuestro pequeño arte antropológico y las Bellas Artes. Contodo, ambos tipos coinciden en su trabajo sobre temas y dimen-siones plenamente humanas, a diferencia de las bien llamadasCiencias de la Naturaleza cuyo trabajo experimental se centra so-bre la composición, propiedades y procesos de la materia y elUniverso, incluidos, claro está, los procesos de la vida. Quedaquizá para las Humanidades otro tipo de procesos y cualidadesde la vida: todos aquellos que tienen que ver con el hecho de que

16. Evans-Pritchard, E. E., 1973 (1950): Antropología Social. Buenos Ai-res, Ed. Nueva Visión, p. 137.

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38 OBSERVAR, ESCUCHAR, M PARAR, 8.SCRIHIR

esa vida es de sujetos personales que conviven en la historia, alo largo de la cual sienten específicas vivencias y crean mundoscomo respuestas tentativas a su inacabada condición.

Las humanidades y las ciencias investigan, y ambas no tie-nen más remedio que ser creativas. Pero, si bien en los dos tiposde investigación cabría distinguir lo que la Filosofía de la Cien-cia llamó contexto de descubrimiento y contexto de justificación,cambia, no obstante, la importancia que cada estilo epistemoló-gico científico o humanista, otorga a cada contexto, así como elmodo de conducirse en ellos. Ya vimos, al hablar de la razón an-tropológicas al intentar que las cosas culturales (que no son co-sas, sino significados humanos) nos dieran la razón, cómo en elcontexto para la justificación humanística de lo particular nues-tra manera de razonar implicaba un conjunto de movimientosasimétricos entre especificidad y generalización, comparación yrelatividad, de perspectivas emic y etic, o de posicionamientosante la cultura en primera o tercera persona, en los cuales se nosconfiguraba la cultura como sistema cerrado o abierto, respecti-vamente, diferenciándose por todo ello del modo como las cien-cias justifican sus proposiciones. También ahora, al hablar delcontexto de descubrimiento, los modos de proceder difieren.

Lo que en este caso tipifica a las humanidades cabría resu-mirlo en uno de los consejos de Rilke contenidos en sus Cartasa un joven poeta: «tenga paciencia con todo lo que no está re-suelto [... ] y [... ] intente amar las preguntas mismas [... ] No bus-que ahora las respuestas, que no se le pueden dar, porque ustedno podría vividas. Y se trata de vivido todo. Viva usted ahora laspreguntas. Quizá luego, poco a poco, sin darse cuenta, vivirá undía lejano entrando en la respuesta. Quizá lleva usted ya en sí laposibilidad de crear [... ] edúquese para ello, pero acepte lo quevenga [... ] aunque sólo venga [... ] de alguna necesidad inte-rior».!' En esa misma línea apuntaba Paul Valéry que «la Poesíase forma o se comunica en el abandono más puro o en la espe-ra más profunda» ...18 «sólo podemos actuar directamente sobre

17. Rilke, Rainer M., 1994 (1929): Cartas a un joven poeta. Madrid, Alianza-d., p. 47.

L8. Valéry, Paul, 1990 (1957): Teoría poética y estética. Madrid, Visor,p.38.

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la libertad de nuestro espíritu [... ] pero en cuanto al resto [... ]peramos simplemente que lo que deseamos se produzca, pues

solamente podemos esperarlo».'? «Sabemos que con bastanterrecuencia sucede que la solución deseada nos llega tras un tiem-po de desinterés del problema, y como recompensa de la liber-tad dada a nuestro espíritu. »20

Frente a la crítica de Malinowski ante la espera y su afirma-ción de que el etnógrafo «debe ser un cazador activov.t' quizános choque esa insistencia de los creadores en la paciencia, enla espera, en el poco a poco, en el abandono, en la aceptación,en el paso del tiempo, y ese desinterés, que no es sino un trucodel espíritu para que la libertad de la conciencia ensanche la re-ceptividad de su atención. Todas éstas son actitudes pasivas quemueven al actor y que, de sujeto agente, lo transforman en suje-to paciente. Paciente, pero sujeto de una vida que ha de consis-tir en vivir las preguntas que ese contacto con la vida le formu-la. Claro está que esa espera y vivencia de las preguntas implica,al menos, dilatar ralentizando el contexto de descubrimiento, pro-longar la escucha, viniendo así a coincidir con otra afirmaciónque matiza y complementa a la de Malinowski, ya que también«la investigación antropológico-cultural consiste fundamental-mente [... ] en oír. La receptividad y pasiva aceptación de signifi-cados y valores ajenos rima más con el arte de oír que con la ac-tiva facultad de ver».22.Si para poder entrar en un futuro en lasrespuestas hay que vivir previamente las preguntas, tendremosque afinar pacientemente el oído, ya que, como nos recuerda Ga-damer, «la primera de todas las condiciones hermenéuticas es[... ] la comprensión real, el habérselas con la cosa misma [... ]pues lo que incita a comprender, debe manifestarse antes en sualteridad. La comprensión empieza cuando algo nos llama laatención [... ] posee la estructura lógica de la preguntasP Las pa-

19. Ibid., p. 122.20. tu«, p. 123.21. Malinowski, B., 1973 (1922): Los Argonautas del Pacífico Occidental.

Barcelona, Península, p. 26.22. Lisón Tolosana, C., 1979: Brujería, estructura social y simbolismo en

Galicia. Antropología cultural de Galicia, 2. Madrid, Akal, p. 7.23. Gadamer, H. G., 1992 (1986): Verdad y Método u. Salamanca, Ed. Sí-

gueme, pp. 68-69.

40 OBSERVAR, ESCUCHAR, COM~ARAR, RIBI

labras de los filósofos y poetas son bellas porque son verdaderas,proceden de una experiencia vivida. También la práctica de la in-vestigación cualitativa coincide en este caso. Por ello nunca seinsiste bastante en la necesidad de esa atenta y prolongada es-cucha de la que depende la calidad de la etnografía.

Habérselas con la alteridad, sufriendo esa experiencia comouna pregunta, supone que hemos de dedicar tiempo y energía alproceso de reconocimiento de la pregunta. Nos vuelve a avisarValéry que «hay que ponerse en guardia ante los primeros con-tactos de un problema con nuestro espíritu [...] ante las prime-ras palabras que pronuncian una pregunta en nuestro espíritu.Una pregunta nueva primero está en estado de infancia en no-sotros; balbucea; no encuentra más que términos extraños, com-pletamente cargados de valores y de asociaciones accidentales;está obligada a tomados. Pero con ello altera insensiblementenuestra verdadera necesidad» ,24 aquella de la que Rilke hablabacomo proveniente de nuestro interior y que la prolongada ob-servación de la pregunta irá clarificando. Es decir, que la oscu-ridad de la alteridad choca en nuestro interior provocando el na-cimiento de una necesidad de comprensión, de acceso a un nue-vo significado de la experiencia.

Ese sostén o alargamiento de la escucha y vivencia de la pre-gunta, convirtiendo al observador en sujeto paciente de una ne-cesidad cuyo desarrollo conducirá a la creación de nuevos signi-ficados, constituye un estilo o una manera de trabajar que, de unmodo básico y global, comparten el Arte y la Antropología. Lainvestigación humanística, en vez de predefinir lo que se dispo-ne a medir y comprobar, reserva en su diseño de investigaciónun amplio espacio para la sorpresa de la alteridad, creando conel trabajo de campo largo e intensivo las condiciones adecuadaspara sumergirse en ella, para que de esa inmersión surjan laspreguntas que habrá de vivir.

En realidad toda investigación progresa enfrentando lo des-conocido. Pero ¿qué estatuto posee lo desconocido si, por defi-nición, no lo conocemos? ¿Cómo tratamos con ello? No pode-mos sino reconocer esa primera experiencia sorprendente se-

24. Valéry, P,. op. cit. p. 73.

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lID la cual tenemos noticia de algo que aún no sabemos nom-brar. ¿Cómo somos pues capaces de sostener en nuestra viven-ia aquello que se nos resiste y sobre lo cual estamos efectiva-

mente trabajando aún sin conocedo? Antes de proceder a divi-dir en partes o variables aquello de lo que sólo tenemos unanoticia, las artes y la Antropología reaccionan prolongando lacontemplación del impacto sorprendente de la pregunta, ini-ciando de ese modo un cambio en el tipo de acercamiento. Esealgo que enfrentamos no es propiamente un objeto, sino unacultura de alguien a la que, como realidad viva y ajena, la ea-tegorización que le corresponde no es la de los objetos natura-les, sino la existencial o vital, la histórica o moral, ya que la cul-tura es fruto de la creación de significado en la interacción en-tre personas concretas. Aquella vida desconocida se yergue antenuestra observación como un reto que cuestiona la nuestra. Poreso nuestra reacción no consiste en una falsación o comproba-ción de hipótesis previamente definidas, sino en una averigua-ción de qué es lo que efectivamente se nos está preguntando.De ahí la prolongación de la escucha y el detenernos ante lapregunta en su estado de noticia. No podemos dar los siguien-tes pasos y proceder a la categorización de lo ajeno sin ir per-cibiendo y comprendiendo lo que en nuestra concepción apa-rece cuestionado por aquello. Es ese re-preguntarnos a nosotrosmismos ante la pregunta percibida, lo que nos permite sosteneren vilo aquello que aún no conocemos. El proceso de com-prensión es pues a la vez dialógico y constitutivo, ya que no hayalteridad sin respectividad. Por eso hablamos de escucha an-tropológica y no simplemente de oído etnográfico.

Entre oír y escuchar hay una diferencia relevante. No sólopercibimos con el oído los sonidos. Pretendemos prestar aten-ción a lo que se oye, aplicar a ello nuestro entendimiento. Poreso, ser fieles a la etnografía exige inmediatamente la media-ción de aquello desde donde entendemos: la categorización yconcepción de la vida que poseemos y que ahora se ve cuestio-nada; lo que dábamos por supuesto y cuya claridad se ve oscu-recida por la oscuridad misma de lo ajeno. En palabras de Ril-ke: «ha entrado algo nuevo en nosotros, algo desconocido; [... 'todo lo que hay en nosotros retrocede [oo.] y lo nuevo [...] ",

42 MPARAR, I1.SCRI131ROBSERVAR,

yergue en medio [... ] son momentos de tensión [... ] se nos haquitado por un momento todo lo familiar y habitual [... ] y [... ]nos hemos transformado, como se transforma una casa en laque ha entrado un huésped. No podemos decir quién ha llega-do [... ] pero [...] cuanto más [... ] pacientes y abiertos estemos[... ] más honda y certeramente entrará en nosotros lo nuevo,mejor lo adquiriremosv."

Esa paciente pasividad y apertura, que amplía el contexto dedescubrimiento, constituye el punto de arranque de la creativi-dad. Así lo confirma la etnografía elaborada en el trabajo decampo con los artistas. Estudiando las transcripciones de las en-trevistas, cuando en la conversación nos acercamos a la descrip-ción del inicio del proceso de creación, sorprende la abrumado-ra regularidad con la que todos los artistas, sin darse cuenta, ha-blan de su experiencia, situándose a sí mismos como sujetospacientes: a los poetas les llega otra voz, a los artistas plásticosles viene una imagen; unos y otros se sienten interpelados, po-seídos o embargados por una emoción que escasamente puedendescribir. Así pues, si, según Ricoeur, el pasado y el imperfectoson tiempos verbales que «tienen como función señalar la entra-da en narración-.> de modo similar, ese paso del sujeto agenteal paciente señala a mi entender la entrada en el estado de crea-ción, constituyendo una constante etnográfica. Claro está que al-canzar ese umbral de la creación viene precedido de numerosasestrategias y procesos que implican actívídad.v no pasividad. Yaaconsejaba Rilke educarse para ello. Pero una cosa es etnogra-fiar esa preparación y otra etnografiar el proceso mismo en elque se logra la creación.

En realidad, toda la activa preparación, tanto del antropólo-go como del artista, sus estrategias y acciones, van encaminadasa ubicar a ambos en el lugar adecuado para recibir el impactode la realidad como algo ajeno y distinto de uno mismo, para

25. Rilke, R. M., op. cit. pp. 80-81.26. Ricoeur, P., 1987: Tiempo y narración II. Madrid, Ed. Cristiandad,

p.124.27. Para una visión más amplia de las estrategias de la creación artística

vease R. Sanmartín, 1993: Identidad y creación. Barcelona, Ed. Humanidades,pp. 126-153.

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permitirles percibir con todo rigor la alteridad de la voz etno-ráfíca, o lo que Octavio Paz llama «la otra voz», en el caso del

poeta. Alteridad que sólo se percibe si a la vez el perceptor sien-le el lugar exacto en uno mismo en el que aquella voz incide.Sólo desde esa respectividad percibimos, ya que tanto diferenciacomo semejanza son extremos que sólo cabe constituir desde ladialogicidad. Se trata pues de un proceso en el cual ambas par-tes están intrínsecamente implicadas. No cabe un análisis delotro sin el correspondiente escrutinio de uno mismo. Su tensióndefine a ambos. De ahí la prolongación de la escucha, la viven-cia de la pregunta, la contemplación de su dualidad, del en-cuentro, la duración del trabajo de campo. Hasta qué punto esdistinto su valor, su creencia, su categorización de la experien-cia, es algo que sólo podemos averiguar si, comparando con lopropio, encontramos el punto exacto de contraste. Esto, que eslo que supone escuchar, implica que, contemplando la preguntaen su estado de noticia, recorremos todo el arco del horizontede nuestra cultura buscando los lugares en que ésta se incomo-da ante aquélla al sentirse interpelada." La luz oscura de la pre-gunta va así arrojando su sombra sobre amplias zonas de nues-tra experiencia. Miramos la cultura ajena y la propia para ver alhombre desde ambas, y así encontrar algún relieve, una ciertaprofundidad humana. Pero si dirigimos activamente nuestra mi-rada en tantas direcciones es para, finalmente, ver: reconocer yaceptar pasivamente lo que impresiona la retina humana. Asípues, es condición, para que esa mirada alcance a ver, su des-pliegue múltiple y tentativo. Con él desarrollamos un ejerciciosimilar al del pluralismo teórico que Feyerabend recomendaba,bombardeando esa experiencia desde teorías mutuamente in-consistentes, como alternativas críticas. La diferencia, en estecaso, es que no se trata todavía de verdaderas teorías. Aquellocon lo que desplegamos ese mirar tentativo, casi a ciegas, no espropiamente un conjunto de categorizaciones hipotéticas. Aún

28. Este proceso de detección de la pregunta que surge al percibir el lu-gar preciso en el que se ubica la diferencia cultural que rompe nuestras expec-tativas es similar a lo que M. Agar llama «quiebra». Agar, M., 1996: «Hacia unlenguaje etnográfico», en C. Reynoso (cornp.): El surgimiento de la Antropolo-gía Posmodema. Barcelona, Gedisa.

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44 OBSERVAR,ESCUCHAR, COMPARAR,ESCRJBIR

no hemos llegado a tan nítida formulación en el camino de nues-tra razón. La oscura luz de la pregunta, en su estado de noticia,ensombrece nuestros instrumentos culturales. Minando la fir-meza de nuestra fe en ellos, comenzamos a percibirlos desdeuna mayor distancia: la que la relatividad sobrevenida nos otor-ga y que, por situarnos en el lugar de encuentro entre ambasimágenes, propia y ajena, se convierte en distancia focal, dis-tancia que permite corregir la borrosidad de las imágenes yapreciar poco a poco la transformación de su oscuridad, que asíse va precisando como pregunta efectiva.

Claro está que el recorrido por el arco de nuestro horizontecultural, no es, obviamente, metódicamente exhaustivo, ni deacuerdo a un orden lógico prefijado. Por el camino de nuestrarazón, un tanto errático y veloz, girando a golpe, no ya de in-tuición, sino urgidos por la necesidad de comprender, nos mo-vemos obedeciendo a la sugerencia multidireccional de las imá-genes que así se nos forman. Como nos recuerda J. Fernández:«es el miedo a caer en el abismo lo que quizá más que ningunaotra cosa vigoriza las analogías que son el primer paso en nues-tra escalada hacia la cognición y en nuestra salida a flote en eldominio de las ideas. Frente a lo incoado, la primera estrategiaes el argumento de imágeness .s? Es así como sostenemos nues-tro diálogo con lo desconocido: re-preguntando, tentándolo, no'con la fantasía, no con nuestra invención de hipótesis, sino ima-ginativamente, es decir, no con lo que activamente producenuestra imaginación, sino emprendiendo el camino de la razón,usando como vehículos para recorrerlo las imágenes que se nosforman en el encuentro y ante las cuales adoptamos la posicióndel sujeto paciente.

En la medida en que se trata de imágenes nacidas del con-traste entre lo propio y lo ajeno, entre su valor y el nuestro, sucategorización y la nuestra, su creencia o su institución y lasnuestras, nos encontramos con representaciones que poseen uni-dad y certeza, pero poca claridad. Tenemos noticia cierta de lainterpelación, que procede, no obstante, de lo que aún no cono-

29. Fernández, James W., 1986: Persuasions and Performances. The Playo{ Tropes in Culture. Bloornington, Indiana University Press, p. 232.

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1110S. Y la hemos aprehendido bajo una figuración unitaria quebien puede nombrarse como imagen, pero que, obviamente, aúnno podemos precisarla. Se trata de imágenes aproximadas, ten-tativas, provisionales, pero con las que podemos pensar qué esaquello que sentimos como problema, como interpelación quenace de la cultura ajena. A su vez, esa misma interpelación havuelto más oscuras las ideas, creencias y valores vigentes en esecampo de experiencia al que la imagen correspondería en nues-tra cultura. Aun así, es en ese estado inexplícito como nos resul-tan útiles las imágenes para la búsqueda antropológica, porquesu oscuridad no nace sino de lo mucho que condensan, de lagran cantidad de conexiones semánticas que encierran en la uni-dad de su figura y que conviene retener en ese estado prediscur-sivo, suspendiendo nuestro análisis y concentrándonos en la con-templación de su compleja globalidad. Es con estas imágenescomo nos movemos a gran velocidad y a la vez en todas las di-recciones a las que su intrincada red de conexiones apunta. A di-ferencia del mundo físico, en este caso ocurre que a mayor con-densación semántica de cada imagen, y a mayor distancia de lasconexiones que integra, mayor es la velocidad con que se muevela razón. Por eso siempre los informantes configuran el procesocreativo como un veloz movimiento en libertad que encaja me-jor con la lógica difusa que con un orden premeditado de pasoslógico-formales. No hay azar ni arbitrariedad, sino humilde obe-diencia a ese veloz juego de imágenes que se le impone al artis-ta como una experiencia real. Veloz por consumir en el proceso,hasta agotarlo, el significado condensado o acumulado de las di-ferentes conexiones que dichas imágenes integran.'? En estocoinciden los informantes, precisando que es en ese instante

30. La velocidad del pensamiento creativo puede entenderse desde el mo-delo de la metáfora. Las imágenes que operan en la mente del artista duranteel instante creador se le han formado conectando elementos muy dispares. En-tre ellos se genera una gran tensión al unirlos y establecer correspondencias ysemejanzas que literalmente resultan impertinentes. Cuanto mayor es la im-pertinencia semántica entre los elementos de la imagen mayor es la tensión queencierra y, por tanto, mayor es la energía que su resolución desprende. Parauna más amplia descripción del tema véase R. Sanmartín, 2003: El arte frentea la época. Ensayos desde la Antropología, (en preparación).

46 O.l,3SERVAR,ESCUCHAR, COMPARAR, ESCRJBIR

creativo cuando su velocidad mental es tan grande, no así en eltrabajo de taller posterior, de corrección o acabado de la obra.También en esto es pues similar la manera de proceder de las ar-tes y de la Antropología.

Pero si bien en las artes, tras este proceso, lo que resulta esuna nueva obra que así ha sido creada ¿hasta qué punto pode-mos hablar de creación en Antropología? También los antropó-logos producen monografías y cabría entender que éstas consis-ten en describir fielmente lo contemplado en tan veloz proceso.De ahí el rigor y precisión consustancial a la creación, su servi-cio a la verdad. Nada hay más lejos de la falsedad que la crea-ción. Crear no es hacer algo ficticio. Gadamer nos recuerda que«mímesis no quiere decir aquí imitar algo previamente conoci-do, sino llevar algo a su representación, de suerte que esté pre-sente ahí en su plenitud».» Pero se trata de algo real que ha sidoaprehendido en ese encuentro con la vida, y que sólo al encar-narlo en la creación logra una plena presencia. Señalan los in-formantes que en el proceso creativo nos enfrentamos a una«realidad que has experimentado pero que no conoces», de modoque al final del proceso «el propio conocimiento de aquello que túquieres expresar te lo da el poema, tú no lo tienes». Hay pues, en-tre el largo proceso de investigación y su resultado final, una ga-nancia en el conocimiento, algo nuevo que sólo con la obra lle-ga a encarnarse. y ¿qué es ese algo que llevamos a su represen-tación?, o ¿qué es llevar a su representación algo que no erapreviamente conocido?

Lo contemplado en ese veloz proceso de la creación no es tansólo dos imágenes emic de dos culturas. Además de ello se estácontemplando la interpelación de la recíproca alteridad cultural.Interpelación que no es meramente cognitiva, sino también mo-ral y creencial. Pero ¿por qué nos sentimos interpelados por lamera existencia de la diferencia cultural? Como decía Rilke, la en-trada del huésped ha hecho desaparecer la familiaridad. Nuestracultura sigue siendo una casa, pero ya no es el hogar. La alteri-dad cultural nos demuestra que es posible, y que ha resultado

31. Gadamer, H. G., 1991 (1977): La actualidad de lo bello. El arte comojuego, símbolo y fiesta. Barcelona, Paidós, pp. 92-93.

RAZÓN Y CREACJÓN ANTROPOLÓGICA 47históricamente viable, otra concepción de la realidad y la vida.Ante ello, la nuestra no es más que una de entre las posibles y,quizá, tampoco sea la mejor, al menos en todo. ¿Habrá algo enla otra que podamos o debamos aprender?, ¿algo que nos puedaservir? Como seres morales, más allá de la relativización de lopropio, la duda moral y de fe, que supone el encuentro con la al-teridad, es lo que deja en suspenso todo el edificio de nuestra cul-tura, quedando así afectada la segura tranquilidad de nuestrosaxiomas y, con ello, nuestra misma persona. Si el encuentro conla alteridad cultural es verdadero -y ello depende de la calidaddel trabajo de campo-, si llega a remover las claves de la bóve-da de nuestro mundo, de esa sentida interpelación surgirá unaenergía proporcional al reto en búsqueda de repuestas.

Es pues esa interpelación la que despierta y pone en marchalos adecuados mecanismos para la percepción y comprensión dela alteridad. Pero sentir la interpelación es algo que no dependetanto de proyectar sobre la cultura ajena la precomprensión oprejuicio de ella, que desde la propia se nos forma en el en-cuentro, cuanto de someter los contextos y situaciones de nues-tra cultura a la hipótesis de verse referidos por los contenidosde la cultura ajena. Con todo, más aún que referir la alteridada la nostredad, lo que hacemos es sopesar lo que la aplicaciónde aquellos contenidos culturales ajenos implicaría en la nues-tra: oír, escuchar, comprender y aceptar el tú que nos formula,convirtiendo nuestra cultura, o las culturas con las que compa-ramos, en contextos posibles para una aplicación -impropiaaún en su literalidad- de la cultura ajena que estudiamos. Deese modo ensayamos en el proceso creativo algo previo y quedará paso a la interpretación, dejando así que nazca la preguntay llegue hasta el fondo en el que podemos vivirla y del que emer-gerá la energía creadora sacándonos a flote -ahora sí- me-diante la integración hermenéutica, recomponiendo nuestramaltrecha arquitectura antropológica y personal en un nuevo ymás amplio horizonte.

La nueva significación que logremos no será propiamentefruto de referir sin más la alteridad a nuestra mismidad cultu-ral. No podemos olvidar que se trata de tradiciones históricasdistintas, contextos diferentes, y esa especie de referencia literal

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resultaría impertinente. Tampoco se trata, en realidad, de pro-ceder, tal cual, a una aplicación hermenéutica, ya que lo perci-bido desde la alteridad cultural no es una ley general que apli-quemos a nuestro caso, ni tampoco una simple proyección ensentido inverso. Estamos ante logros culturales particulares. Setrata, más bien, de una forma peculiar del método comparativoque aúna en una misma operación cualidades de la referencia,de la aplicación, de la estructura dialógica de las preguntas yrespuestas, del uso de la predicación como exploración recípro-ca y tentativa, y de la traducción, todo ello hecho posible en suunidad porque también aquí el observador de campo trabajacon ese tipo de imágenes altamente condensadas, capaces, en suinexplicitación, de mover a la razón antropológica en todas esasdirecciones a la vez.

A lo largo de ese corto y veloz proceso, por participar deaquello en lo que consiste referir, aplicar, dialogar y traducir,surgirán tensiones de semejanza y de impertinencia semánticaporque estamos usando ambas culturas, en ese ir y venir en elque se cifra su encuentro, como fuentes y objetivos de su recí-proca metaforización; algo, como ya vimos, similar, pero radi-calmente distinto a la vez, de la propuesta de Feyerabend; unproceso tentativo y abierto a la búsqueda de un nuevo horizon-te. Esto es, comprendemos el problema que contemplamos en lainvestigación cuando acertamos a percibir el cambio de nivel onuevo horizonte en el cual la tensión metafórica en que se habíatraducido el problema contemplado halla una referencia sufi-ciente como para resolver dicha tensión y alcanzar un nuevo sen-tido. Es esa necesidad misma de pertinencia y sentido, que la es-tructura metafórica del proceso suscita, la que impulsa el esfuer-zo de la razón para recorrer y agotar las posibilidadessemánticas que el juego metaforizador despliega. Finalmente, elesfuerzo dialogante que desarrollamos al vivir la pregunta, des-cansa cuando irrumpe en nuestra experiencia un momento decomprensión que instaura un nuevo horizonte. Nuevo por ser,como señala Gadamer, «fusión de horizontes», siempre que por«fusión» entendamos no la mera suma del horizonte ajeno y elpropio, sino la ampliación y transformación del nuestro. Es el ho-rizonte del antropólogo el que se transforma al comprender al

RAZÓN Y CREACIÓN ANTROPOLÓGICAS 49otro. Decía Valéry que «comprender consiste en [...] una modifi-cación o una reorganización interior de la persona». 32 A ese ins-tante de la comprensión en el que nos transformamos es a lomás que llegamos con nuestra creación. Creamos comprensión.y al hacerlo ampliamos la referencia de lo humano y, con ello,la significancia de las culturas, su potencial significador. A ellasles damos forma, orden y figura, creando, además, sentido.

Dos son pues las maneras principales de la creación antro-pológica: semántica y semiótica, por referencia y por sentido,por situar en el encuentro de culturas unas en referencia a lasotras, en diálogo, haciéndoles decir unas con respecto a las otrasalgo más y algo nuevo, más allá de lo que cada una diría en re-lación a sí misma, y por instaurar en la etnografía elaborada unorden, una figura, que emerge como respuesta de la experienciapersonal integradora, constitutiva de la coherencia que la com-prensión misma nos exige. Por eso dos son también los peligrosprincipales en la creación antropológica: por defecto y por exce-so, acallando en ambos casos la voz ajena con la nuestra. Nocreo que el peligro real sea el relativismo. Más bien, es el defec-to en nuestra escucha lo que propicia una proyección etnocén-trica: una interpretación apresurada que acaba imponiendonuestro mundo sobre el ajeno y que, cerrando nuestro horizon-te al reto de atender experiencias que no poseíamos, las homo-loga con las nuestras acallando su alteridad. O, por exceso, ter-minamos cediendo a la más vieja tentación del conocimiento, ala enfermedad mortal del orgullo que acaba con el saber mismoal que aspirábamos, sobreinterpretando la etnografía para mos-trar una redondez, una claridad o plenitud de sentido que, olvi-dando nuestra fidelidad al empirismo, termina negando su am-bigüedad y su radical apertura a la historia, a ese tiempo queestá siempre en manos de los auténticos creadores de la culturaque son los seres humanos con quienes trabajamos.

Entre etnocentrismo y sobreinterpretación, abriéndonos alreto de las experiencias ajenas, siendo fieles a la empírica ambi-güedad y fragilidad del sentido de la vida, propio y ajeno, y des-de la dialogicidad del encuentro, atestiguamos la irrupción de

32. Valéry, P., op. cit. p. 85.


una transformación de nuestro horizonte, en el seno del cual po-demos comprender algo nuevo, algo de lo que tan sólo teníamosla noticia de nuestro desconocimiento. Así pues, entre el puntode partida y el de llegada la razón antropológica no sólo dibujaun camino por el que transitamos. Ese mismo movimiento,como en todo peregrinaje verdadero, nos transforma mientrascaminamos o razonamos. Quien salió tras el perfil de una som-bra se topa al final con un cuerpo de lo humano cuya figura ytamaño no se corresponde con lo inicialmente esbozado. Si escreando comprensión como las cosas nos dan la razón, el darnosrazón no constituye un reconocimiento de la razón que ya tu-viésemos y que ahora objetivamente comprobamos. El encuen-tro en el que se nos da la razón exige la transformación de quiena ese encuentro se dirige. Sólo alcanzamos un fundamento de laverdad de lo hallado en el encuentro si a su vez sufrimos la ex-periencia de la transformación, en el seno de la cual se ilumina,amplía y renueva nuestro conocimiento.

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1. Véase e

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CAP I Observar,Escuchar,Comparar, Escribir