C a p i t o l u l XVIFENOMENUL JURIDIC ÎN LUMINA

PRINCIPALELOR ŞCOLI Şl CURENTE DE GĂNDIRE

§ 1. Consideraţii generale

1. Un mare gânditor al neamului nostru referindu-se la conexiunea dintre drept şi filosofie, emitea ideea că filosofii merg înaintea juriştilor şi le luminează calea1. Într-adevăr, din îndepărtata antichitate până la contemporaneitate toate marile sisteme filosofice, numele cele mai proeminente, de la Platon şi Aristotel, la Kant şi Hegel, se apleacă cu interes asupra fenomenului juridic tocmai pentru importanţa acestuia în viaţa societăţii şi vocaţia lui (a dreptului) pentru domeniul filosofiei. Dacă ştiinţa dreptului are în vedere natura lui particulară, filosofia are în vedere esenţa lui universală2. In orice timp şi la orice popor există un sistem pozitiv de drept, adică un complex de norme sau instrucţiuni care conturează şi reglementează viaţa poporului, cu caracter obligator. Există astfel o serie multiplă de sisteme deosebite, după popoare şi după diferite timpuri3. Peste aceste graniţe naţionale există elemente esenţiale comune tuturor sistemelor juridice şi dincolo de particularităţi se conturează un concept universal al dreptului4.

Dreptul pozitiv nu este produsul unor cauze speciale şi excepţionale, ci este un fenomen comun tuturor popoarelor în toate timpurile, cu alte cuvinte, este un produs necesar al naturii umane, ceea ce înseamnă că dincolo de cauzele particulare şi imediate care determină fiecare normă m parte sunt altele generale şi comune. Nu este existenţă omenească fără un anumit sistem de drept, iar marele număr de asemănări şi analogii ce unesc sistemele juridice ale tuturor popoarelor confirmă identitatea fundamentală a naturii umane, în care dreptul îşi are rădăcinile sale5.

Alături de marile sisteme filosofice, concepţiile, opiniile despre drept s-au constituit în şcoli, în curente de gândire, succesive sau paralele în timp, precum şcoala dreptului natural, şcoala dreptului istoric, Şcoala utilitară, şcoala sociologică sau pozitivă, Solidarismul, Pragmatismul, etc.

Obiectul acestui capitol priveşte tocmai înfăţişarea acestor şcoli şi curente, în liniile cele mai generale, m scopul de a găsi calea evoluţieigândirii juridice în timp şi spaţiu, dincolo de graniţele sistemelor naţionale şi de

1 C. Stere, în: Evoluţia individualităţii şi noţiunea de persoană în drept, laşi, 1994.2 G. del Vecchio, Lecţiuni de filosofie juridică, Bucureşti. Societatea Română de

Filosofie, 1943, p. 2.3Ibidem. 4 Ibidem.5 Ibidem.

Gh. Lupu Gh. Avornic

125

cercetarea tehnicistă a regulii de drept, luată pur şi simplu. Tehnicismul îngust în care adesea se închistează practicienii cu o lungă experienţă, imitaţi cu zel de tinerii practicieni, devine o barieră în aplicarea creatoare a dreptului şi a înţelegerii că legea nu este un scop în sine, ci un mijloc de ocrotire a corpului social în general şi a fiecărui individ în special.

Secţiunea I. DREPTUL NATURAL

§ 1. Originile

2. Orientul antic este leagănul marilor religii, antichitatea greacă a pus bazele filosofiei şi a multor ştiinţe iar Roma a oferit lumii întregi marele monument al dreptului.

Teologii evului mediu ca şi titanii Renaşterii s-au inspirat — inclusiv în domeniul filosofiei dreptului — din filosofia greacă şi în special din operele rămase clasice ale lui Platon şi Aristotel. Fiindcă filosofia greacă a dreptului este într-adevăr prima de luat în seamă; ea a atins o dezvoltare şi o profunzime extraordinară, cum se exprimă Michel Villey6. Aceasta se poate explica în parte prin condiţiile vieţii politice şi sociale ateniene. Atena în secolele V şi IV î. H (dacă se exceptează câteva perioade ale regimului aristocratic) a fost o democraţie directă. Fiecare cetăţean participa activ la viaţa publică, fiind prezenţi în diferite organisme care funcţionau în Agora, printre care acel tribunal alcătuit din 6000 de juraţi recrutaţi în fiecare an prin tragere la sorţi. în faţa acestui tribunal veneau procese de drept privat, de drept public, sau cum am spune noi astăzi de drept constituţional7.

Discuţiile asupra dreptului şi politicii sunt o problemă a tuturor, adică a poporului condus de oratori. Demostene, Isocrate, Lysios, apără tot felul de procese de o manieră nu prea tehnicistă tocmai pentru a fi accesibilă unui auditoriu popular care asistă la dezbateri. Opera lor era împresurată cu o anumită ftlosofie a dreptului. La fel la marii tragici Eschyle — Sofocle — Euripide; nu mai puţin la istorici: Tukydide şi Xenofon. Cât priveşte pe filosofi, ei se implicau serios în viaţa civică: cei mai vechi filosofi greci nu sunt nişte înţelepţi retraşi în viafa privată. Pitagora, Protagoras, Platon au făcut operă de legislatori. Filosofia greacă a dreptului este de o bogăţie prodigioasă. în climatul de libertate pe care îl oferea via)a publică ateniană, puteau să înflorească tendinţele cele mai diverse. Printre filosofii greci găsim partizani şi duşmani ai de-

6 La formation de la pensee juridique moderne, Cours de la philosophie du droit, Paris, 1975, p. 15.

7 Ibidem.

126

mocraţiei, naţionalişti atenieni, partizani ai unirii Greciei şi chiar ai cosmopolitismului. În Grecia găsim germenii teoriei dreptului natural; dar nu mai puţin, tot acolo descoperim germenii pozitivismului juridic, ai relativismului şi chiar ai sociologismului8.

Cele două-mari opere mai pline de experienţa vieţii sociale, cele mai clasice (dacă se poate spune aşa) şi care au exercitat într-adevăr influenţa cea mai directă asupra lumii dreptului sunt cele ale lui Platon şi Aristotel9. Nu poate fi trecut cu vederea, înaintea marilor filosofi, magistrul lor, Socrate, după cum mai târziu, Şcoala Stoică, Şcoala epicuriană şi, in sfârşit, juriştii romani şi în primul rănd Cicero.

3. Un moment de răscruce în istoria filosofîei vechilor greci, din înaltul căruia pot fi desluşite ma bine marile etape ale acestei istorii, este ivirea lui Socrate. „După aproape douăzeci şi patru de secole de când justiţia ateniană i-a întins cupa cu otravă a unei condamnări la moarte infame, Socrate continuă să ţină trează — şi să tulbure — conştiinţa morală şi reflexivă a lumii. Filosoful care n-a lăsat scris nici un singur rând a supravieţuit prin gândurile împărtăşite celor din jur, prin modul cum a trăit şi, nu mai puţin, prin felul cum a ştiut să moară — multor autori de vaste tăinuiri filosofice risipite în pulberea veacunlor”10.

Socrate s-a manifestat m viaţă mai mult ca înţelept decât ca filosof teoretic. Cunoştinţele despre Socrate ne parvin prin operele lui Aristotel, Xenofon şi mai ales prin dialogurile lui Platon (Apologia, Entyphon, Criton, etc.) în care ilustrul discipol repetă cu multă fidelitate cuvintele lui Socrate culese chiar din rostirea lui11.

A fost un adversar al sofiştilor pe care i-a combătut cu succes. Într-o anumită privinţă s-a apropiat de sofişti şi anume m măsura în care şi-a îndreptat cercetarea asupra omului. Deviza sa era inscripţiunea delphică cunoaşte-te pe tine însuţi, asupra căreia a insistat în chip deosebit. Spre deosebire de sofişti însă, el a susţinut că trebuie distins între impresia simţurilor în care domină varietatea, arbitrariul individual, nestabilitatea şi întâmplarea subiectivă, şi produsul raţiunii m care găsim cunoştinţe în mod necesar egale pentru toţi. De la simţuri trebuie să ne ridicăm la unitatea conceptuală, raţională. El preconiza cercetarea principiului adevărului. A şti şi a face, sunt pentru el un singur lucru, ca şi ştiinţa şi virtutea, deoarece aceasta din urmă nu-i decât aplicarea celei dintâi. Altfel spus, virtutea este adevărul cunoscut şi aplicat12.

8 Ibidem.

9 Ibidem.

10 Doru Cosma, Socrate, Bruno, Galilei, în faţa justitieL.. Edtura Sport-Turism, Bucureşti, 1982, p. 11

11 Ibidem.

12 G. del Vecchio, op. cit., p. 29.

127

Concepţia sa despre conştiinţă în general este valabilă şi pentru con-ştiinţa juridică. Deasupra lucrurilor particulare trebuie văzută universalitatea. Aceia care văd varietatea lucrurilor juste, tezele sau normele juridice particulare, dar nu justiţia în sine, nu sunt filosofi, adică iubitori de înţelepciune, ci de opinie. Deasupra condiţiilor lumii empirice, obiect al opiniei, este imitatea lumii inteligibile, obiect al ştiinţei. Ori filosofia este tocmai iubirea ştimţei13.

Reacţionând împotriva scepticismului practic al sofiştilor, el a profesat metoda de a filosofa în special cu privire la etică, urmărind realizarea binelui. A preconizat respectarea legilor pe care sofiştii le dispreţuiau. El cerea şi respectarea celorlalte legi, nescrise, care sunt la fel de valoroase ca cele scrise şi sunt impuse oamenilor de zei. Astfel Socrate afirmă credinţa sa într-o justiţie superioară, pentru validitatea căreia nu eşte necesară o sancţiune pozitivă nici vreo formulare scrisă. Supunerea faţă de legile statului este pentru Socrate o datorie: bunul cetăţean trebuie să se supună şi legilor rele pentru a nu încuraja pe cetăţeanul rău să violeze pe cele bune. însuşi Socrate a oferit modelul propriu când, acuzat de a fi introdus zei noi şi de a fi corupt tineretul, pretinse delicte pentru care a fost condamnat la moarte, a acceptat cu seninătate cupa cu otravă, de care ar fi putut scăpa dacă ar fi dorit. După cum n-a voit să evadeze din închisoare (Criton) punând astfel în practică doctrina sa. Principalul discipol şi continuator al lui Socrate a fost filosoful ideilor Platon.

Născut în anul 427 în. H într-o familie ilustră, Platon trăieşte anii maturizării într-o epocă sumbră din istoria Atenei. Lovită de insuccese, secătuită de lupte interne şi externe, cetatea avea la finele secolului să mai sufere şi de pe urma oribilei guvernări, abuzive şi crude, a celor treizeci de tirani. Tânărul aristocrat a trăit cu o intensitate uşor de înţeles — avea douăzeci şi opt de ani — condamnarea la moarte a maestrului său Socrate. Faptul că procesul a avut loc sub o guvernare democratică va fi întărit convingerea sa de castă potrivit căreia oamenii de rând nu ar putea să înţeleagă valorile autentice14.

Si-a continuat studiile începute sub îndrumarea lui Socrate, a călătorit şi a studiat mult. A pus capăt perigrinărilor la vârsta de 40 de ani, când se instalează într-o grădină, nu departe de Agora unde va deschide şcoala sub numele de Academie15. Speranţa filosofului era că prin intermediul educaţiei viitorilor cetăţeni se va crea acea elită, fără de care o acţiune politică directă, chiar la Atena era imposibilă16. Toată viaţa şi-a dorit să joace un mare rol politic. Activitatea sa literară şi folosofică rămâne

13 Ibidem.

14 Ion Banu, Studiu introductiv, în Platon, Opere, Vol. 1. Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1975, p. XI.

15 Ibidem.

16 M. Villey. op. cit.. p. 21.

128

îndreptată către politică. Operele sale de vârf rămân dialogurile despre Republică, lucrare a maturităţii, şi Legile, ultima operă a lui Platon, testamentul din urmă al gândirii sale. Platon n-a venit în filosofie decât prin şi pentru politică17.

S-a stins din viaţă în anul 347, în vârstă de 80 de ani. Cele mai importante dialoguri, cunoscute, ale lui Platon sunt Protagoras, Banchetul, Fedon, Sofistul şi, după cum am mai menţionat, Republica şi Legile.

Pentru cunoaşterea gândirii politice şi juridice a lui Platon interesează în mod direct dialogurile: Protagoras, Giorgios, dar mai ales trei lucrări principale: Republica, Politica, Legile18.

Republica, mai mult ca oricare carte a lui Platon, această operă minunată trebuie să fie citită de orice student, îndeamnă Michel Villey19.

Este vorba aici de o conversaţie asupra justiţiei şi a dreptului, două noţiuni care sunt nedisociabile. De la justiţia în individ (acesta este punctul de plecare al dialogului) la justiţie, citită cu litere majuscule, în stat20. Statul trebuie fundamentat pe ideea de dreptate: „acel principiu, pe care, de la început, de când am durat cetatea, l-am stabilit ca necesar a fi îndeplinit, acela este, pe cât cred, dreptatea — el însuşi, ori vreun aspect al său”21. In această carte Platon înfăţişează statul său ideal, cu organizarea pe caste, sistemul de educaţie, forme de guvemămănt22.

Legile reprezintă testamentul lui Platon, ultima sa operă neterminată. Dialogul se poartă mai întâi asupra scopului şi fundamentelor autorităţii şi a mijloacelor privind descoperirea legilor bune. în această lucrare, Platon se îndepărtează de statul ideal din Republica, această lucrare a maturităţii este marcată de un accent mai realist23.

Deşi Platon în Legile înfăţişează tot im stat ideal, acesta este mult mai apropiat de realitatea grecească din timpurile sale. Reluând unele aspecte ale statului dm Republica, cum ar fi indivizii şi castele, aceştia au posibilităţi de manifestare mai largi, mai depline. El renunţă la teza formulată ferm m prima lucrare a comunităţii femeilor, a comunităţii femeilor şi copiilor. Şi merge până a pune problema responsabilităţii conducătorilor în statul intuit de el. Spre deosebire de Republica, unde socotea că una din condiţiile pentru conducător era aceea de a guverna fără legi, în lucrarea-testament, el crede, din contra, că statul trebuie condus după legi scrise. Cetăţenii trebuie să fie grupaţi nu în caste, aşa

17 Ibidem.18 Ibidem.19 Ibidem.20 Ibidem.21 Platon. Opere Vol. V, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1986, p. 215.22 M. Voiculescu, Istoria doctrinelor politice, Editura Didactică şi Pedagogică,

Bucureşti. 1970, p. 30.23 M. Villey, op. cit, p. 23.

129

cum s-a susţinut în prima lucrare, ci în clase, după avere. în fundamentarea necesităţii acestor legi din societate, el susţine că proprietatea, familia, căsătoria, viaţa conjugală şi chiar scrierile poeţilor şi muzica trebuie să fie reglementate prin lege. El consideră că în stat este necesară religia24.

În Politica Platon acreditează ideea că misiunea omului politic este de a descoperi justul şi legile. Studiul acestor două noţiuni face obiectul celor două mari tratate Republica şi Legile. Este posibil a traduce aceşti doi termeni prin cuvântul drept. Platon tratează ordinea juridică care, după el, trebuie să reţină atenţia oamenilor politici, să caute a defini esenţa şi frontierele sale proprii25.

Este mai mult decât evident că pentru Platon rolul juristului nu este numai de a aplica sau de a studia legile existente, legile scrise ale statului. Chiar în tratatul Politica, Platon compară decretele injuste ale adunării poporului, ca de altfel şi pe cele ale tiranilor, cu prescripţiile medicale care provin de la un oarecare asimilat cu medicul; în consecinţă ele nu pot fi prescripţii medicale. El afirmă în tratatul Legile, într-o formulă care a fost de mai multe ori reluată că o lege injustă, o lege rea nu este lege, nu este drept26.

Platon respinge cu vigoare definiţia pozitivismului juridic potrivit căreia dreptul ar fi ansamblul regulilor pozitive stabilite de stat; că sarcina juriştilor ar consta în cunoaşterea şi aplicarea textelor de lege. Programul său de studiu este mult mai vast: aşa cum medicul cercetează remediul cel mai util, tot astfel juristul trebuie să caute soluţia cea mai bună27. Ideea din urmă ni se pare de o mare actualitate în viaţa juridică contemporană, când tinerii jurişti mai ales — captaţi de textul legal — sunt tentaţi să supună la acelaşi tratament speţe foarte diferite ca autori şi fapte.

Platon opune dreptului artele autentice, precum politica, care urmăreşte binele oamenilor şi al cetăţii. Scopul dreptului nu este deci de a satisface poftele: nici îmbogăţirea generală sau individuală, nici ordinea şi securitatea. Sarcina juristului este de a urmări binele, care aici este justiţia. Pentru a desemna dreptul şi justiţia grecii aveau un singur cuvânt — dikaion28.

Concepţia despre justiţie este expusă în tratatul Republica. Pentru Platon justiţia este acea virtute care atribuie fiecăruia partea sa: suum cuique tribuere. Dar justiţia, potrivit lui, se exercită atât în interiorul

24 M. Voiculescu, op. cit., p. 31.

25 M. Viltey, op. cit., p. 24.

26 Ibidem

27 Ibidem

28 Ibidem, p. 25.

130

unui om, unui individ (şi în acest caz trebuie s-o citim cu litere minuscule) cât şi în cetate (scrisă cu litere majuscule)29.

Fondatorul Academiei caută justul prin observarea lumii, observarea obiectivă. Metoda sa de cercetare este „cosmică”, adică se alimentează din viziunea cosmosului, din universul exterior nouă. Platon nu pro-cedează deloc în maniera lui Kant, care pretinde a scoate din el însuşi, din propria sa raţiune subiectivă principiile justiţiei şi ajungând pe această cale la un Vernuntsrecht (drept raţional) şi nu la un Naturrecht (drept natural)30.

Din acest punct de vedere se poate vorbi pe drept cuvânt de un drept natural în viziunea lui Platon. Este adevărat că el n-a folosit acest calificativ pentru doctrina sa. Totuşi există un pasaj în dialogul Legile unde, propunând o reformă împotriva materialismului sofiştilor, Platon schiţează o teorie a dreptului fondat pe natură (phusikon). Există de ase-menea diverse exemple în care Platon pretinde a deduce dreptul din natura lucrurilor. Astfel Platon propune să fie condamnată pederastia (homosexualitatea) ca fiind „contra naturii” şi invocă pentru aceasta obiceiurile sexuale ale animalelor. De aceea vom conchide cu Michel Villey că metoda lui Platon mai bine ar pleca de la natură şi mai puţin de la observarea obiectivă a fiinţelor lumii exterioare31.

în lumina celor expuse, nu rămâne îndoială, că din filosofia ideilor platonice nu lipsesc elemente de drept natural, alături de atâtea gânduri care 1-au frământat pe anticul titan. Cum observă C. Noica: „Nimic nu-i reuşea aşadar, cel puţin în aparenţă. Căci în fapt dialogul acela viu, pe care el îl socotea împlinirea ultimă a spiritului, trecea prin scrisul său peste veacuri, strivind, cu reuşita lui la altă scară, orice reuşită la scara vieţii imediate. Ce poate însemna reuşita în imediat şi ce sunt amănuntele vieţii unui gânditor faţă de viaţa gândurilor lui? Sunt simple culori peste o statuie. lar statuile greceşti erau totuşi albe”32.

5. Aristotel formează împreună cu Platon momentul cel mai înalt al filosofiei greceşti. Natura lor spirituală este însă diferită. Pentru Platon, lumea pe care o numim de obicei reală nu este decât o realizare a „ideilor eterne”, pe când Aristotel vede realitatea în lucrurile existente de fapt, individuale33.

29 Ibidem. p. 25.

30 Ibidem. p. 28.

31 Ibidem.

32 (Viaţa lui Platon în: Platon, Dialoguri, Edit. Literatura Universală, Bucureşti, 1968, p. XXVI). Ibidem.

33 N. Bagdasar ş.a., Antologie filosofică — Filosofi străini, Editura Universal Dalsi. 1995. p. 91

131

S-a născut în Stagira (Calddica) în 384 î. H, ca fiu al medicului curţii macedonene. Studiul naturii era o tradiţie de familie. A rămas orfan de timpuriu. La 18 ani vine la Atena, unde frecventează timp de 20 de ani Academia lui Platon. Pleacă apoi la Hermias, domnitorul oraşelor Aterneas şi Assos. Oraşul Assos a fost dat de către Hermias la doi foşti elevi ai lui Platon, şi aici se stabili şi Aristotel, unde întemeie un cerc academic. Este probabil perioada în care prinde contur şi totală independenţă doctrina sa. Regele Filip al Macedoniei îi încredinţează educaţia fiului său Alexandru (Alexandru cel Măre). în 334 Aristotel vine din nou la Atena, unde formează o şcoală, Lyceul în grădinile templului lui Apollo Lykeios. Numele de şcoală peripolitică vine de la faptul că învăţământul se face în timpul plimbărilor pe aleile templului. Fiind la Atena, Aristotel continuă să întreţină relaţii bune cu Alexandru în speranţa unirii tuturor grecilor sub casa macedoniană. Acuzat, după moartea lui Alexandru, de necredinţă în zei, el fuge din Atena ca să nu mai dea atenienilor ocazia — după condamnarea lui Socrate — să mai păcătuiască a doua oară contra filosofiei. Moare în anul 32234.

În chestiunile principale ale filosofiei, el nu se îndepărtează prea mult de maestrul său, şi este o greşeală, care se face adeseori, de a-i prezenta adversari şi antagonişti. „Aristotel a fost în mod esenţial metafizician şi idealist”35. Într-adevăr el cultiva metafizica, psihologia, logica. Este cunoscut însă că în chip progresiv el s-a distanţat de doctrina maestrului său (mi-i prieten Platon dar mai prieten îmi este adevărul) şi „a repudiat idealismul”36. Opinia din urmă ni se pare mai aproape de adevăr. Platon are ochii îndreptaţi către cer, cerul ideilor, pe când Aristotel priveşte pământul şi reabilitează experienţa sensibilă. Aceasta este o metodă foarte diferită de cea a lui Platon pe care Aristotel o aplică studiului politicii şi dreptului.

Opera lui Aristotel însă, din păcate, s-a pierdut în mare parte. Se pare că s-a ocupat de drept şi de politică în dialogurile din tinereţe asupra politicii — Justiţia — lucrare asupra cutumelor barbare (nomira bar-barica) — asupra „puterii judiciare”, asupra „regalităţii”, ş.a. La înde-măna cercetătorului care se îndreaptă către gândirea juridică a Stagiritului au mai rămas Etica, Politica şi Retorica.

Dintre cele trei tratate de morală atribuite lui Aristotel de tradiţia manuscrisă, singurul a cărui autenticitate nu a fost pusă niciodată la îndoială este Etica Nicomahică37.

În această lucrare Aristotel cercetează în ce constă fericirea omului, scopul conduitei sale morale, urmărirea moderaţiei, a căii de mijloc.

34 Ibidem.

35 G. del Vecchio, op. cit., p. 35.

36 M. Villey, op. cit p. 36.

37 Stela Peticel, în: Aristotel, Etica Nicomahică, Editura Ştiinţifică şi Encictopedică, Bucureşti, 1988. p. I.

132

Interesează mai ales cartea a V-a, unde se găseşte o doctrină completă asupra justiţiei şi asupra dreptului.

În Politica, Aristotel cercetează cele mai bune constituţii ale timpului, înfăţişând în mod inegalabil formele de guvernământ posibile în condiţiile veritabile ale vieţii sociale.

În Retorica — tratat de artă oratorică — Aristotel face un loc larg elocvenţei judiciare, studiind argumentele de care poate face uz avocatul (dreptul natural — legi pozitive — echitate).

Dacă la Platon noţiunea dreptului este foarte amplă şi nediferenţiată de morală, este un mare merit al lui Aristotel de a fi precizat noţiunea în Cartea a V-a din Etica Nicomahică. „Se consideră că nedrept este şi cel ce violează legea, şi cel ce caută să aibă mai mult decât i se cuvine, nesocotind astfel principiul egalităţii”. Prin urmare, este evident că „drept” va fi şi cel ce se conformează legilor, şi cel ce respectă egalitatea. Aşadar, noţiunea de drept semnifică legalitate şi egalitate iar cea de „nedrept” ilegalitate şi inegalitate38. Sesizând diferenţa dintre drept şi morală Aristotel precizează: „dreptatea este identică cu virtutea, dar esenţa lor nu este aceeaşi, ci în măsura în care se raportează la alţii, ea este dreptate, iar în măsura în care este o dispoziţie habituală propriu-zisă, este virtute”39.

Platon confundă sub termenii nomos şi dikaion, dreptul şi morala. Efortul lui Aristotel pentru a ieşi din această confuzie culminează în capitolele VIII şi IX, unde merge până la o distincţie între drept şi justiţie.

Contribuţiile lui Aristotel în domeniul dreptului sunt numeroase, cum ar fi de exemplu cele despre justiţie şi felurile ei (distributivă, corectivă, etc.), despre formele de guvernământ, ş.a. Ceea ce ne interesează însă aici este, îndeosebi, filosoful Aristotel şi dreptul natural.

Este deosebit de important studiul lui Aristotel privind izvoarele dreptului în Etica, Politica şi Retorica el cercetează noţiunea dreptului natural, atacat de oameni care n-au habar ce înseamnă aceasta. El recunoaşte existenţa autonomă a dreptului natural, pe care îl găseşte însă imperfect. În mod normal soluţia dreptului trebuie găsită conjugat prin cele două surse care nu sunt opuse, ci complementare: pe de o parte studiul naturii, şi apoi un al doilea studiu, determinarea precisă a legiuitorului sau a judecătorului. Deci nu există opoziţie între justul „natural” şi legile scrise ale statului. Legile statului exprimă şi completează justul natural. Această doctrină a dreptului natural nu recunoaşte importanţa rolului legiuitorului40.

Michel Villey afirmă categoric: „Aristotel este părintele doctrinei dreptului natural; el a pus în relief termenul (dikaion sau phisikon); el

38 Aristotel, op. cit. Etica, p. 105.

39 Ibidem, p. 107.

40 M. Viltey, op. cit. p. 45.

133

a făcut teoria, el a pus-o în practică; el este fondatorul acestei teorii la care numeroşi jurişti au trebuit s-adere de-a lungul secolelor. Dar dreptul natural al lui Aristotel este un lucru cu totul diferit decât îşi imaginează cei mai mulţi”41.

Marea majoritate a contemporanilor noştri îşi imaginează că soluţiile dreptului natural ar fi deduse din principii: fie din principii a priori ale raţiunii practice (şcoala kantiană), fie din definiţiile abstracte ale „naturii omului”. Nimic din acestea la fondatorul doctrinei în cauză. Realist şi cu nimic individualist, Aristotel practică o metodă de observaţie: în maniera unui botanist el colectează experienţele imperiilor şi cetăţilor timpului său. El prevesteşte dreptul comparat şi sociologia dreptului. Dreptul natural este o metodă experimentală42.

Platon a trasat, prin metoda sa idealistă, regimul unui stat ideal, conturat odată pentru totdeauna; de altfel cu totul utopic. Aristotel însă nu ajunge şi nu pretinde s-ajungă la concluzii atât de ferme43.

6. Cele două şcoli post-aristotelice, Scoala Stoică şi Scoala Epicuriană, importante în istoria filosofiei, sunt mai puţin semnificative pentru dreptul natural. Prima are un conţinut profund moral.

Stoicismul afirmă că există o libertate care derivă din înfrângerea pasiunilor şi care nu poate fi înfrântă de nici o presiune. După cum există o societate a genului uman, peste hotarele statelor politice, întemeiată pe identitatea dintre natura umană şi legea raţională care îi corespunde. Printre partizanii cei mai renumiţi şi discipoli ai filosofiei stoice se număra sclavul Epictet şi împăratul Marc Aureliu. În multe privinţe filosofia stoică este un preludiu al creştinismului44.

Şcolii Stoice i se opune Şcoala Epicuriană, fondată la Atena de cel al cărui nume îl poartă. Epicur el însuşi a fost un om înţelept şi a predicat temperanţa ca primă virtute pentru a asigura plăcerea. Potrivit doctrinei sale nu trebuie să căutăm orice plăcere, nici să evităm orice durere, ci să ne conducem în aşa fel ca rezultatul final sau suma lor să constituie cea mai mare cantitate posibilă de plăcere şi cea mai redusă posibilă cantitate de durere. În această doctrină potrivnică celei platonice şi celei aristotelice se găseşte prima formulare a contractului social45.

7. Roma n-a avut o filosofie originală dar a importat-o în chip masiv de la greci, încât toate şcolile greceşti au avut reprezentanţii lor proprii la Roma. în schimb Cetatea Eternă a excelat prin activitatea spirituală

41 Ibidem, p. 50.42 M. Villey, op. cit. p. 51.43 G. del Vecchio, op. cit. p. 41.44 G. del Vecchio, op. cit., p. 41.45 Ibidem, p. 42.

134

tributară. Am putea spune că pe Harta juridică a lumii nu-i col) unde — într-o măsură mai mare sau mai mică — să nu licărească o luminiţă din marea flacără a dreptului roman.

Acela căruia îi revine meritul de a fi popularizat filosofia la Roma, mijlocitorul tipic între gândirea greacă şi latină a fost Cicero (106—43), autorul unor opere splendide ca formă şi elocvenţă, dar al căror conţinut este în întregime grec46. Pentru filosofia juridică operele sale cele mai importante sunt: Republica (De republica), Legile (De legibus), Despre îndatoriri (De officis), Despre supremul bine şi supremul rău (Definibus bonorum et malorum), Din Republica a mai rămas doar o treime descoperită în 1819 la Vatican. Şi Legile sunt incomplete dar probabil lucrarea n-a fost terminată de autor.

Cicero nu aparţine vreunei şcoli dar a fost influenţat de multe începând cu cea stoică. Titlurile şi forma unor opere ale sale — Republica, Legile — sunt platonice iar conţinutul este aristotelic şi stoic. Se găsesc repetate în opera lui Cicero conceptele fundamentale ale celei mai bune filosofii greceşti, exprimate în formă elegantă şi clară, în aşa fel încât să le facă accesibile poporului roman. Teza sa principală este că dreptul nu este un produs al voinţei, ci e dat de natură: „Natura juris ab hominis repetenda est natura”47. Cicero afirmă că nu tot ceea ce este dat ca drept este şi just, fiindcă în acest caz şi legile tiranilor ar face parte din drept. Dreptul nu este bazat pe arbitrariu, ci există o justiţie naturală, imutabilă şi necesară, pe care o mărturiseşte conştiinţa însăşi a omului. în afară dejus naturale şi în directă legătură cu el există unjus gentium, respectat de toate popoarele, care stă la baza relaţiilor mutuale, fiindcă se întemeiază pe nevoile lor comune, cu modificările necesare impuse de împrejurări. în sfârşit, există un jus civile, în vigoare la fiecare popor în parte. între termenii acestei diviziuni tripartite, jus naiurale, gentium şi civile, nu există contradicţii. Ele sunt determinări graduale ale unuia şi aceluiaşi principiu48. Dincolo de voinţa umană există o lege naturală, imutabilă, neartificială, preexistentă şi înnăscută, o lege uniformă nesupusă nici unei schimbări din partea oamenilor: „jus nalurale est quad semper bonum et aequm est”.

Conceptul dreptului natural se leagă de cel de echitate. La rândul său, echitatea înseamnă o egalizare, adică un tratament egal al lucrurilor şi raporturilor egale; este un criteriu care ne obligă să recunoaştem ceea ce este identic în substratul lucrurilor peste ceea ce este divers şi întăm-plător49.

46 G. del Vecchio, op. cit. p. 43.

47 Ibidem.

48 G. del VeccNo, op. cit., p. 44.

49 Ibidem, p. 45.

135

Dreptul pozitiv, adică normele elaborate de către stat şi în vigoare la un moment dat, reprezintă o modificare, prin elemente întâmplătoare şi libere, a dreptului natural50.

§ 2. Teologia creştină şi dreptul natural

8. Nici o religie nu s-a născut din atâtea secole de suferinţă precum cea creştină. După trei veacuri de persecuţii ce depăşesc imaginaţia, hăituială, torturi barbare. la începutul veacului al IV-lea creştinismul este recunoscut de către împăratul Constantin (306—337). Sub Theodosie cel Mare (379—395), creştinismul devine religie de stat şi păgânismul este interzis definitiv; prigoniţii devin prigonitori51. Scriitorul Henryk Sienkievicz surprinde magistral acest triumf când spune în finalul cunoscutului său roman Qua Vadis: „Aşa a trecut Nero, cum trec viforul, furtuna, incendiul, războiul sau molima, iar bazilica lui Petru domină până acum pe înălţimile Vaticanului, oraşul şi lumea”52.

De fapt, — cum ne încredinţează Mircea Eliade —, creştinismul îşi demonstrase forţa şi vitalitatea înainte de convertirea lui Constantin. Către anul 300 la Antiohia şi Alexandria, comunitatea creştină era gruparea religioasă cea mai vastă şi cea mai bine orgamzată53.

Convertirea lui Constantin a asigurat creştinarea oficială a Imperiului. Primele simboluri creştine au început s-apară pe monede din anul 315, iar ultimele imagini păgâne dispar în 323. Biserica primeşte un statut juridic privilegiat, adică statutul recunoaşte validitatea sentinţelor tribunalului episcopal, chiar în materie civilă54.

De la o lume care se prăbuşeşte inevitabil, creştinismul vine ca un arc în timp, care nu desparte civilizaţia antică de cea modernă, ci le uneşte peste Evul mediu şi face ca drumul istoriei să fie neîntrerupt.

9. Doctrina creştină, bazată pe milă, iubire şi fraternitate, nu şi-a propus reforme politice şi sociale. Ea a fost în esenţă apolitică şi cu un profund sens spiritual. Cu toate acestea influenţa sa asupra politicii şi a domeniilor apropiate, precum statul şi dreptul, a fost imensă.

Filosofia creştină, apărută în epoca antică, dezvoltată şi predominantă îndeosebi în Evul mediu, se împarte în două perioade principale: Patristica şi Scolastica. În prima perioadă s-au fixat dogmele, articolele de

50 Ibidem.51 M. EUade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, Vol. 2, Chişinău, Universitas,

1992, p.394.52 H. Sienkievicz, Quo Vads, Edtura pentru Literatură universală, Bucureşti, 1967, p.

551.53 M. Eliade, op. cit. şi loc. cit.54 Ibidem.

136

credinţă prin opera Părinţilor Bisericii şi în primul rând a Sfântului Augustin, cea mai mare figură a patristicei latine55. în a doua perioadă — scolastica — s-au elaborat dogmele creştinismului. Figura cea mai importantă, în perioada de mare înflorire a filosofiei creştine (sec. al XII-lea), este Toma de Aquino. Patristica recurge la filosofia lui Platon; Scolastica la cea a lui Aristolel.

Părinţii Bisericii au luat însă de la juriştii romani concepţia dreptului natural, pe care l-au pus pe o bază teologică şi, cu atât mai mult, 1-au considerat superior şi dominant faţă de dreptul pozitiv. Această concepţie, transmisă canonicilor şi savanţilor Evului mediu, a fost dezvoltată de Filosofia scolastică şi în primul rând de sf. Toma din Aquino. în doctrinele celor doi mari corifei ai Filosofiei creştine vom urmări interferen)ele cu dreptul natural.

10. Sfântul Augustin s-a născut m 354 la Tagasta, un orăşel din Africa romană, dintr-un tată păgân şi o mamă creştină. De la început a fost atras de retorică. A îmbrăţişat maniheismul56, căruia i-a rămas credincios nouă ani. Şi-a luat o concubină, de la care a avut un copil, Adeotatus, care va muri curând. In 382, se instalează la Roma cu speranţa de a găsi un post de profesor. Doi ani după aceea, protectorul său Symmachus, lider al elitei intelectuale păgâne, îl trimite la Milan. Între timp părăseşte maniheismul şi se consacră cu pasiune studierii neoplatonismului. La Milan, se apropie de episcopul Ambrozie, care se bucură de mare prestigiu atât în sânul bisericii cât şi la curtea imperială. De la un timp, comunităţile creştine adoptaseră structuri care s-au menţinut până în secolul al XX-lea: excluderea femeilor din cler şi de la activităţile spirituale (acordarea tainelor, învăţătură religioasă); separaţia între clerici şi laici; preeminenţa episcopilor.

Mama sa Monica locuieşte cu el şi odată cu influenţa deosebită care a avut-o asupra lui, l-a convins să se despartă de concubina sa, dar la scurt timp după aceasta Augustin îşi ia o altă concubină. Predicile şi exemplul lui Ambrozie, ca şi studiul aprofundat al neoplatonismului, 1-au convins să se lepede de uxurie. Într-o zi din vara anului 386, aude în grădină o voce de copil care îi spune: „Ia şi citeşte (talle, legge)”. Augustin deschide Noul Testament şi ochii i se opresc pe un pasaj din Epistola

55 N. Bagdasar ş.a., op. cit., p. 157.

56 Maniheismul este o doctrină religioasă-filosofică din Orientul Apropiat, întemeiată de preotul persan Manes, care îmbină eclectic zaroastrismul cu elemente gnostice, creştine şi budiste. Susţine că lumea a apărut din lupta veşnică a două principii: binele (lumina) şi răul (întunericul), identificat cu materia. Cere practicarea ascezei şi a celibatului (Dicţionar de filosofie, Editura Politică, Bucureşti, 1978, p. 432—433).

137

către romani (13 : 13—14): „Nu în ospeţe şi în beţii, în desfrânări şi în fapte de ruşine..., ci îmbrăcaţi-vă în Domnul Iisus Hristos şi grija de timp să nu o faceţi spre pofte”.

În ziua Paştelor, a anului 387 este botezat de Ambrozie şi se hotărăşte să revină cu familia sa în Africa. Moare mama şi după trei ani Adeodatus. La Tagasta, Augustin îşi formase împreună cu prietenii o comunitate semimonastică, nădăjduind să se dedice meditaţiei şi studiului. Însă când vizitează, în 391, Hippo Regius, este hirotonisit şi desemnat ajutor al episcopului, căruia îi succede în 396. De acum înainte, până la moartea sa, în toate predicile, scrisorile şi nenumărate lucrări, Augustin se va dedica apărării unităţii Bisericii şi adâncirii doctrinei creştine. El este considerat, pe bună dreptate, cel mai mare şi mai influent teolog al Occidentului, deşi în Biserica din Răsărit nu se bucură de acelaşi prestigiu. Se stinge în anul 43057.

Opera lui Augustin este vastă. în retragerea la moşia unui prieten, lângă Milano, împreună cu mama sa Monica, fratele şi fiul său, scrie cele mai frumoase dialoguri: Contra Academicos (contra scepticismului Noii Academii), De beata vita (problema fericirii), De ordine (problema existenţei răului şi a integrării lui m ordinea totală divină, a lumii), De quantitatae animae (suflet-corp), De immortalitate animae şi Soliloquia (dialog cu sine însuşi despre nemurirea sufletului). Mai târziu redactează marile sale lucrări De Trinitate şi De civitate Dei. În confesiuni îşi povesteşte viaţa. Ultima sa lucrare, Retractiones, scrisă cu puţin înaintea morţii sale, este o retrospectivă critică asupra întregii sale opere58.

Este dificil de a alege, din opera colosală a Sfântului Augustin, textele privind subiectul nostru. în dialogul filosofic (De Magistra), Sfântul Augustin pune bazele teoriei sale, a cunoaşterii prin iluminarea divină, de inspiraţie platoniciană. Ceea ce interesează este ideea potrivit căreia dacă noi nu cunoaştem adevărul, binele, justiţia, decât prin Dumnezeu, nu prin experienţa sensibilă, dacă adevărul, justiţia sunt Dumnezeu însuşi, atunci noi trebuie să renunţăm la dreptul natural al liii Aristotel şi al jurisconsulţilor romani59.

Lucrările polemice sunt toate bogate în incidente asupra teoriei dreptului, cum ar fi reabilitarea naturii (Contra Faustum), apărarea instituţiei căsătoriei (De bono conjugali), apărarea proprietăîii (scrisoarea 157 către Ilarie), etc.60.

57 M. Eliade. op. cit., p. 48-49; N. Bagdasar, op. cit., p. 157—158.

58 N. Bagdasar. op. cit, p. 157.

59 M. Villey, op. cit., p. 73.

60 Ibidem.

138

Sfântul Augustin se ocupă de legea divină, de legea eternă, de valoarea legii la evrei, de transformarea legii mozaice în legea creştină evanghelică. Cheia doctrinei sale este Dumnezeu. Justiţia, pentru Sfântul Augustin este sinonimă cu Dumnezeu. Orice justiţie şi orice drept rezidă în legea eternă a lui Dumnezeu61.

Infinit de vastă este ideea legii eterne, a dreptului sacru, care stă la baza legilor statului. Este o prevestire a pozitivismului juridic62.

Sfântul Augustin emite teoria trinităţii legilor unde se pare că rămâne tributar lui Cicero. „Există, spune el, în cartea a XIX-a din Contra Faustum, trei genuri de legi prin care Dumnezeu ne face cunoscută justiţia sa: legea naturii, legea lui Moise şi legea creştină”63.

În mod cert bazele metafizice ale unei doctrine a dreptului natural nu lipsesc la Sfântul Augustin. El însuşi a stigmatizat „păcatele contra naturii” cum era numită, după Platon, homosexualitatea (pederastia). El n-a negat că păgânii n-ar fi descoperit, numai după luminile lor naturale, anumite reguli ale justiţiei64.

Totuşi ceea ce lipseşte doctrinei Sfântului Augustin, pentru a fi într-adevăr o doctrină a dreptului natural, sunt bazele psihologice. Este un lucru că ordinea există, şi un altul că noi o putem cunoaşte. În acest punct sentimentul augustinian al păcatului omului se opune optimismului antic. Şi, în sfârşit, vom încheia această scurtă schiţă cu reflexia lui Michel Villey: „Sfântul Augustin n-a fost jurist; dar el fondează o eră nouă în istoria dreptului”65.

11. Toma de Aquino s-a născut în 1225, lângă Napoli, ca fiu al contelui de Aquino. Intră la 16 ani în ordinul dominicanilor. Studiază la Koln şi Paris, unde este elevul preferat al lui Albert. în 1256 este făcut „magister” împreună cu Sf. Bonaventura. La Roma predă teologie, pe lângă curtea papilor Urban IV şi Clement IV. Scrie în acest timp opera sa cea mai însemnată Summa contra gentiles, începe Summa theologica. În 1269 este din nou la Paris unde combate doctrina averroistă şi augustinismul. Moare în 1274, într-o călătorie în drum către conciliul din Lyon. A lăsat o operă imensă. în 1323 a fost canonizat. Doctrina sa a rămas îndreptarul de bază al bisericii romano-catolice66.

61 M. Villey, op. cit, p. 78.

62 Ibidem.

63 Ibidem, p. 87.

64 Ibidem, p. 88.

65 Ibidem. p. 96.

66 N. Bagdasar, ş. a., op. cit, p. 175.

139

Toma este spiritul cel mai sistematic al întregii filosofii medievale. Nimeni nu a făcut mai mult pentru fixarea doctrinei bisericii prin aristotelism decât Albert cel Mare şi elevul său Toma67.

În secolul al XII-lea, operele lui Aristotel şi ale marilor filosofi arabi şi evrei (mai ales Averoes, Avicenna, Maimanide) devin parţial accesibile în traduceri latine. Aceste descoperiri pun într-o nouă perspectivă raporturile dintre raţiune şi credinţă. După Aristotel,' domeniul raţiunii este absolut independent. Albertus Magnus (1207—1280), unul din spiritele cele mai universale din evul mediu, a acceptat cu entuziasm recucerirea „în favoarea raţiunii, a drepturilor pe care ea însăşi le-a lăsat să cadă în uitare”68.

Filosofia Sfântului Augustin cu toate consecinţele sale politice şi juridice a durat până către mijlocul veacului al XII-lea. Noţiunea însăşi de putere, ideea statului, principiile întregului drept public nu au alte rădăcini doctrinale decât scrierile sfinte, textele din perioada Patristicei impregnate de augustinism. Scopul legii este de a servi Biserica, de a îndemna poporul la virtute, la „rectitudine”, la respectul legii divine. Este preponderent dreptul penal iar în dreptul penal delictele cu caracter religios: erezia, blasfemia, sprejurul, păcatele contra Decalogului69.

Începând cu secolul al XII-lea hegemonia augustinismului scade treptat. În cultura europeană survine o adevărată revoluţie. Are loc o schimbare a viziunii asupra lumii şi o schimbare a sistemului juridic. Michel Villey consideră că printre factorii care au determinat această schimbare sunt condiţiile economice şi renaşterea dreptului roman70.

De altfel, doctrina juridică a Sfântului Augustin nu interzicea recursul la textele romane. Ea îngăduia existenţa legilor temporale. Nu se pare să fi existat incompatibilitate între Biserică şi dreptul roman, din contra Ecclesia sum romana lege vivit71. Urmează opera glosatorilor şi post-glosatorilor — comentatorii textelor dreptului roman — şi mai ales rolul universităţilor occidentale în care se preda în mod curent dreptul roman.

Un mare merit al Sfântului Toma este de a fi tradus şi comentat un manuscris bizantin, Politica lui Aristotel. Este vorba de reînnoirea contractului direct cu filosofia clasică a dreptului natural72. Noţiunea de natură revine la ordinea zilei. Dumnezeu acţionează prin „cauze secunde”. El a creat lumea şi a supus-o unor legi, ordinii imuabile a unor naturi73.

67 Ibidem.68 M. Eliade, op. cit. Vol. 3, p. 203.69 M. Villey, op. cit. p. 104.70 M. Villey. op. cit., R. 104.71 Ibidem. p. 105.72 Ibidem, p. 114.73 Ibidem.

140

Tomismul are reputaţia de a fi o doctrină abstractă, verbală şi in-temporală. Opera lui Sfântul Toma este strâns legată de viaţa timpului său. Ea nu este atât contemplativă cât militantă, extraordinar de fecundă în efecte practice. În istoria dreptului ea reprezintă originea unei revoluţii74, Opera este pe măsura omului de studiu: un imens geniu, uimitor prin puterea sa de muncă, prin vigoarea memoriei sale, prin întinderea gigantică a informaţiei sale, prin claritatea spiritului său, prin măiestria în arta dialecticii şi mai presus de toate prin onestitatea sa75.

Doctrina tomistă a dreptului natural a jucat un asemenea rol în istorie, încât ar fi cu adevărat nescuzabil pentru juriştii care ar ignora-o76.

În materie de drept natural, Sfântul Toma urmează adesea sistemul aristotelic, fără să se identifice cu acesta. Se bazează în argumentarea tezelor sale pe neoplanonism, pe Cicero, pe Ulpian, pe Biblie sau pe Sfântul Augustin. Fără să fie aservit vreunei şcoli el excelează în a le concilia. A adoptat marile idei ale filosofiei clasice privind ordinea naturală. Ideea că lumea implică o ordine şi nu este efectul hazardului. Acesta este testamentul comun al lui Platon, Aristotel, al stoicilor. Sfântul Toma îi găseşte confirmarea în anumite texte ale Genezei şi în ansamblul dogmelor teiste. în sens larg, dreptul natural este legat de ipoteza teistă, potrivit căreia lumea este opera inteligentă şi binefăcătoare a unui creator. Doctrina aristotelică a ordinii naturale este transplantată de către Sfântul Toma în credinţa creştină77.

Fundamentul doctrinei juridice şi politice a Sfântului Toma este diviziunea legii pe trei trepte: lex aeterna, lex naturalis şi lex humana. Lex aeterna este însăşi raţiunea divină care guvernează lumea, este voinţa divinităţii, pe care nimeni nu poate să o cunoască în întregime şi care, deci, trebuie să fie acceptată prin credinţă. Lex naturalis poate să fie cunoscută de oameni prin mijlocul raţiunii. Legea naturală este o copie imperfectă şi parţială a legii eterne. în sfârşit, legea umană este o creaţie a omului şi este sau trebuie să fie o aplicare particulară a legii naturale78.

Aria vastă a ideilor lui Thomas d Aquino nu poate fi cuprinsă în totalitatea şi nici în quasitotalitatea ei. Sperăm că unele elemente au fost puse în evidenţă, precum naturalismul său, încrederea în inteligenţa naturală a omului, adeziunea sa la dreptul natural al legilor, etc. De altfel prin decretul papal din 1277 multe din tezele sale principale au fost condamnate. Oricum, deasupra oricărui paradox Sfântul Thomas este un precursor al sistemelor de drept modeme79, este o fereastră către

74 Ibidem.75 Ibidem.76 Ibidem.77 M.Villey, op. cit. p. 125.78 G. del Vecchio, op. cit., p. 53.79 M. Villey. op. cit., p. 159.

Gh, Lupu, Gh. Avornic

141

Reforma de mai târziu. Cum remarcă M. Djuvara, „natura divină stă în centrul consideraţiilor asupra dreptului. Astfel, creştinismul primitiv, precum mai târziu reforma, dezleagă pe cetăţean de supunerea absolută în care antichitatea îl ţinea faţă de stat şi punea astfel bazele individualismului, care avea să înflorească cu atâta putere în şcoala dreptului natural”80.

§ 3. Şcoala dreptului natural

12. Şcoala dreptului natural nu se identifică cu diferitele concepţii naturaliste pe care le întâlnim, aşa cum le-am schiţat în paginile anterioare, încă în antichitatea greacă sau romană. Şcoala dreptului natural se leagă de numele lui Grotius (1583—1645), pe numele lui olandez Hugo de Groot şi în special de cunoscuta sa lucrare care s-a dorit, şi de altfel este un tratat de drept internaţional: Dreptul războiului şi al păcii (De iure belli ac pacis), tipărită la Paris în anul 1625. Este punctul de plecare al Şcolii dreptului natural care a însemnat o elaborare sistematică şi completă a principiilor generale ale materiei, „laicizarea” dreptului, eliberarea de teologie, de autoritatea suverană a Pontifilor, încercând în acelaşi timp să impună o limită oricărei puteri a prinţilor81.

Biografia lui Grotius nu-i lipsită de avataruri prin care trec vieţile oamenilor mari. S-a născut în oraşul Delft din Olanda la 10 aprilie 1583 într-o familie de veche origine burgheză, tatăl său fiind doctor iuris utriusque ocupând funcţia de primar în Delft şi de curator al Universităţii din Leyda. La vârsta de 9 ani uimea pe cei din jur prin uşurinţa cu care făcea versuri latineşti, iar în 1594 — deci la vârsta de unsprezece ani — s-a înscris la Universitatea din Leyda unde a avut profesori renumiţi. Aici a dobândit o cultură clasică, juridică şi filosofică deosebită, cu care se impunea chiar şi dascălilor săi, dovedind faima unui tânăr de un uimitor talent82. Misiuni diplomatice îl fac cunoscut la Paris, unde este primit cu afecţiune de regele Franţei, Henric al IV-lea. La 5 mai 1598, îşi ia doctoratul la Universitatea din Orleans. întors în ţară practică avocatura şi se lansează în publicistică. Este numit istoriograf al Statelor Generale din patria sa iar după câţiva ani (1607), devine avocat general sau fiscal al Olandei, Zeelandei şi Friziei de Vest.

Este implicat, alături de Oldenbamveldt — şeful „provincialiştilor” — într-un proces politic unde are o comportare plină de demnitate. La

80 M. Djuvara, Teoria generală a dreptului, Editura Librăria Socec., Bucureşti, 1930, Vol. 3, p. 12.

81 J. Charmont, La renaissance du droit naturel, Deuxieme edition, Paris, Librairie de jurisprudence Ancienne et Moderne Edouard Duchemir, 1927, p. 17.

82 V. Hanga, Hugo Grotius şi opera sa, în Hugo Grotius, Despre dreptul războiului şi al păcii, Ed. Ştiin., Bucureşti, 1968, p. 19.

142

12 mai 1619, Oldenbarnveldt a fost condamnat la moarte şi executat, iar în ziua de 18 mai, acelaşi an, Grotius este osândit la închisoare pe viaţă în castelul Lovenstein. De aici evadează cu ajutorul soţiei sale şi ajunge la curtea regelui Ludovic al XIII-lea unde a fost bine primit. Aici îşi publică în anul 1625 — după cum am văzut — capodopera vieţii sale De iure belli ac pacis83. Rămâne în Franţa până în anul 1631, când se întoarce în Olanda unde nu este primit cum se cuvine. După ce refuză diferite oferte, în 1635 merge ca ambasador al Suediei în Franţa, misiune pe care şi-a îndeplinit-o timp de zece ani, cu o atitudine demnă şi înţeleptă, care i-a adus multe elogii84.

Firul vieţii sale zbuciumate se rupe în ziua de 28 august 1645, Grotius găsindu-şi odihna de veci în cavoul familiei, alături de tatăl său, în oraşul natal.

Opera sa principală rămâne De iure belli ac pacis, care deschide larg orizontul dreptului modern în relaţiile internaţionale, pune bazele dreptului public şi, în special, ale constituţionalismului, elaborează tezele pentru teoria drepturilor subiective şi, mai presus de orice, fundamentează „Şcoala dreptului natural”. Printre alte lucrări importante amintim: Commentarius de iurepraedae (Comentariu cu privire la dreptul la priză) scrisă în 1604—1605, Liber de antiquitate Reipublicae Batavicae (Carte despre vechimea statului olandez), De immperio summarum potestatum circa sacra (Despre autoritatea celor mai mari puteri cu privire la cele sfinte) scrisă în 1614, ş.a.

Doctrina dreptului natural a fost elaborată în De iure belli ac pacis. în prima carte, § 10, Grotius precizează: „Dreptul natural constă m reguli, care arată că o acţiune este din punct de vedere moral corectă sau incorectă, după cum corespunde sau nu cu însăşi natura raţională şi că în mod statornic asemenea acţiuni sunt prescrise sau oprite de creatorul naturii, Dumnezeu”85. Acestei definiţii i se poate reproşa că ea confundă dreptul cu morala, dar ea conţine, într-un timp când domnea violenţa, afirmaţia energică a unui drept fondat pe natură şi raţiune. într-adevăr, Grotius recunoaşte că dreptul fondat pe raţiune are, în acelaşi timp, o origine divină. El merge totuşi până la afirmaţia că dreptul natural nu presupune în mod necesar existenţa lui Dumnezeu86. Dreptul natural trebuie admis „chiar dacă am fi de acord — ceea ce ar însemna să înfăptuim o mare nelegiuire — că nu există Dumnezeu sau că el nu poartă de loc grija treburilor omeneşti”87.

83 V. Hanga, op. cit., p. 21.

84 Ibidem. p. 22.

85 H. Grotius, op. cit., p. 108.

86 J. Charmont, op. cit, p. 17.

87 H. Grotius, op. cit., p. 85.

143

La Grotius, ca şi la Decartes, noţiunile şi principiile fundamentale ale dreptului natural sunt însuşiri înnăscute ale oamenilor iar criteriul veracităţii lor este intuiţia intelectuală, adică reprezentarea clară şi distinctă a acestor noţiuni şi principii88.

Ca şi Aristotel, Grotius opinează că omul este un animal social; acesta posedă un instinct social (appetitus societatis), care-1 face să trăiască împreună cu semenii săi într-o comunitate paşnică şi organizată în conformitate cu cerinţele intelectului său (Prolegomene VI). Slab din fire şi lipsit, în afara societăţii, de lucrurile necesare unei vieţi convenabile, omul este prin natura sa îndemnat să cultive viaţă în societate. Din acest instinct, adică din nevoia de a trăi în societate, izvorăşte dreptul natural: mama dreptului natural este, — spune Grotius, — însăşi natura umană (Prolegomene XVI)89.

În fixarea elementelor primordiale Grotius se foloseşte de anumite criterii, a priori sau a posteriori. Primul criteriu este un criteriu a priori. Aparţine dreptului natural tot ceea ce este conform cu natura raţională şi socială a omului. Altfel spus, tot ce decurge din instinctul social (appetiîus societatis) şi este conform cu raţiunea umană este de drept natural. Al doilea este un criteriu a posteriori. Tot de drept natural sunt şi acele principii pe care le întâlnim la toate popoarele sau la cele mai bine guvernate dintre ele, „deoarece un efect universal cere o scuză universală; or cauza unei asemenea păreri obşteşti nu poate fi alta decât ceea ce numim simţul comun” (I, 1, §. 12,1)90. Este aici vorba de caracterul universal al dreptului natural.

Un alt caracter al dreptului natural este imuabilitatea sa. „Dreptul natural este într-o asemenea măsură imuabil, — spune Grotius —, încât nici Dumnezeu nu-l poate schimba. Cu toate că puterea sa este nemăsurată, se poate spune că sunt unele lucruri asupra cărora ea nu se întinde... Deci aşa cum Dumnezeu nu poate face ca doi şi cu doi să nu facă patru, tot astfel el nu poate face ca ceea ce prin însăşi natura sa să nu fie rău”(I,l,§.10,5)91

În concepţia lui Grotius dreptul natural are un caracter universal, imuabil şi, de ce nu, etern, pe cât aceasta e posibil.

Alături de regulile dreptului natural care — dat fiind generalitatea lor — nu pot să rezolve toate necesităţile sociale practice, există norme de drept voluntar, spune Grotius, adică de drept pozitiv, pe care-1 impune sau voinţa divină sau voinţa oamenilor. în acest din urmă caz, dreptul voluntar urmăreşte fie utilitatea fiecărui stat sub denumirea de drept civil (Prolegomene XV—XVI), fie sub aceea de drept al ginţilor, în folosul

88 V. Hanga. op. cit.. p. 28.

89 Ibidem, p. 29.

90 Ibidem.

91 V. Hanga. op. cit., p. 31.

144

unei universalităţi ce înglobează toate sau cele mai multe dintre state (Prolegomene XVI)92.

Evident că dreptul pozitiv trebuie să se inspire şi să aibă model dreptul natural.

13. Lui Grotius, în procesul evolutiv al constituirii „Şcolii dreptului natural” i-a urmat germanul Samuel Puffendorf (1632—1694). Discipol al lui Grotius, el nu are nici fermitatea nici originalitatea gândirii predecesorului său, ale cărui idei le-a clasificat şi le-a popularizat. A fost, din anul 1661, profesor la Heidelberg, unde s-a instituit pentru el prima catedră de drept natural şi de drept al ginţilor, apoi (1670) la Universitatea suedeză Sund. El este unul dintre cei mai celebri scriitori din „Şcoala dreptului natural”93.

Principalele sale opere sunt: «Elementia jurisprudenttae universalis” (1660), «Dejure naturae et gentium” (1672), «De officio hominis et civis” (1673)94.

Puffendorf reprezintă şcoala dreptului natural în forma sa tipică. Sistemul său este unul din cele mai complete şi mai bine elaborate. El confirmă, înainte de toate, distincţia dintre drept şi teologie. Distinge apoi, stabilind o antiteză netă dintre dreptul natural şi pozitiv. Dreptul natural preexistă statului, el deţine supremaţia, iar dreptul pozitiv trebuie să fie conform cu cel natural. Dreptul natural conţine normele diriguitoare ale legislaţiei. Puffendorf mai distinge drepturile înnăscute de cele dobândite, Primele sunt proprii omului izolat, înainte ca el să devină asociat, adică să aparţină vreunui agregat: societate, stat, familie, unde este vorba de drepturi dobândite. O caracteristică comună întregii şcoli a dreptului natural până la sfârşitul secolului al XVIII-lea o reprezintă primatul drepturilor asupra îndatoririlor95.

Fără să fie prea original (Leibniz a fost sever cu el numindu-l „vir parum jurisconsultus et minime philosophus”), el are meritul sistematizării dreptului natural şi mai ales al răspândirii lui prin claritatea şi amploarea scrierilor sale. In operele sale sunt adunate, într-un chip edictic, toate doctrinele sale care constituie patrimoniul şcolii dreptului natural96.

După Grotius şi Puffendorf, „Şcoala dreptului natural este într-adevăr constituită şi îşi continuă influenţa sa timp de două secole. Alţi reprezentanţi, a căror amintire a intrat m conul uitării, nu au nimic deosebit de original şi nici remarcabil. Ei fac mai mult operă de traducători sau de răspândire a doctrinei în cauză”97.

92 Ibidem.93 G. del Vecchio, op. cit.. p. 77.94 Ibidem.95 G. del Vecchio, op. cit. p. 78.96 Ibidem.97 J. Charmont. op. cit., p. 21.

145

14. În cursul secolelor XVII şi XVIII, în Anglia şi Franţa, mari gânditori, precum Hobbes (1588—1679), Locke (1632—1704), Montesquieu şi J. J. Rousseau (1712—1778), nu fac parte din şcoala dreptului natural. Ei sunt însă exponenţii unor doctrine, mai apropiate sau mai îndepărtate de cea a dreptului natural, mai apropiate sau opuse între ele, dar care au jucat un rol deosebit de important în curentele de idei care au străbătut cele două secole pregătind marile evenimente de la sfârşitul veacului al XVIII-lea.

În Anglia, influenţele dominante în secolul al XVII-lea sunt cele ale lui Hobbes şi Locke, opuse una alteia. Primul, contemporan cu Grotius, teoretician al absolutismului, este ceea ce se poate numi un anti-jurist98. Doctrina sa implică negarea absolută a ideii de drept După Hobbes, dreptul este fondat pe forţă, justiţia depinde de legea absolută şi su-punerea faţă de legea statului este obligatorie chiar când legea pozitivă se opune legii divine. Dreptul este ansamblul mijloacelor cu ajutorul cărora omul poate să-şi conserve viaţa sa. Primul şi cel mai bun din aceste mijloace este forţa. între oameni, lupta se impune în chip total (homo homini lupus). Condiţia omului în starea lui naturală, prestatală, este un bellum omnium contra omnes. În această stare, dreptul individului este nelimitat: jus omnium in omnia, Pentru a impune pacea este necesar ca indivizii să se supună unui stăpân şi să se constituie o autoritate deasupra căreia nu mai există nimic. Fiecare om trebuie să se lipsească de dreptul său originar şi să-1 ofere unui suveran, care impune legile şi stabileşte ce este injust şi just, licit şi ilicit. Principalele sale opere sunt De cive (1642) şi Leviathan (1651)99.

Cu totul alta este concepţia lui Locke, care are totuşi puncte comune cu Hobbes, dar care este profund diferit de el prin caracterul său şi prin operele sale. Partizan al Revoluţiei de la 1688, el este partizanul unei monarhii moderate, constituţionale. El este un spirit cu totul cumpătat, conciliant, raţionalist şi empirist în acelaşi timp. Ca şi Hobbes, el ia ca punct de plecare starea de natură, dar concepe în alt mod statul, mai degrabă ca unul de drept decât ca unul de fapt. Acesta este statul unde libertatea se concepe ca perfectă, unde fiecare poate să dispună de persoana sa şi de bunurile sale, fără să ceară nici o permisiune, fără să depindă de voinţa altuia. Dar cum drepturile unora sunt ameninţate de violenţa şi uzurparea altora, pentru a ocroti drepturile lor oamenii fondează societăţi. Aceste societăţi au un scop unic, să garanteze protecţia libertăţilor individuale. Puterea este încredinţată unor delegaţi, care pot să desemneze un şef sau un rege, care însă nu are autoritate arbitrară.

98 Ibidem.

99 J. Charmont, op. cit., p. 21; G. del Vecchio, op. cit., p. 72—74.

146

Poporul rămâne suveran. Locke opune această noţiune a suveranităţii doctrinei dreptului divin, apărată de Robert Filmer100.

Prin concepţia sa asupra rolului societăţii, Locke pare a se alinia Şcolii dreptului natural şi a depăşi în liberalism pe mulţi din reprezentanţii acesteia. Nu trebuie pierdut din vedere că în acelaşi timp Locke este în morală un utilitar. Aceasta este trăsătura esenţială care îi diferenţiază pe partizanii dreptului natural, care consideră dreptul ca un dat al raţiunii, ca revelat de Dumnezeu şi care sunt total idealişti. Locke, din contra, nu vede în drept decât un interes socialmente garantat. Noţiunea de obligaţie morală îi rămâne străină. Binele nu este decât plăcerea durabilă pe care înţelepciunea ne învaţă să o preferăm plăcerilor fugitive şi de scurtă durată101.

15. Fără Montesquieu şi J. J. Rousseau nu poate fi concepută filosofia politico-juridică au epocii moderne, şi mai ales acele principii ale mişcării constituţionale ce au triumfat odată cu Revoluţia Americană şi Marea Revoluţie Franceză. Este vorba de acele principii fundamentale precum libertatea şi drepturile fundamentale ale omului, suveranitatea poporului, reprezentativitatea, separarea puterilor în stat, domnia absolută a legii, ş.a. Cei doi reprezentanţi ai iluminismului francez nu se integrează în şcoala dreptului natural, dar nici nu o neagă.

Charies-Louis de Montesquieu s-a născut la 1689 în castelul din la Brede, lângă Bordeaux, într-o familie aparţinând micii nobilimi. Primind învăţătura oratorienilor la Juily, a dobândit o serioasă cultură clasică, care l-a orientat către studii de nivel superior şi 1-a îndepărtat de cariera armelor la care era destinat prin naştere. A preferat roba de magistrat ocupând diferite funcţii de stat şi demnităţi, precum cea de consilier al Parlamentului din Bordeaux (1714) sau preşedinte al acestuia (1716). Îşi vinde slujba spre a se consacra studiilor. Urmare a numeroaselor publicaţii, în anul 1728 devine membru al Academiei franceze. Eliberat de slujba sa, el întreprinde vaste călătorii în aproape întreaga Europă. Poposeşte un timp la Viena pe lângă principele Eugen de Savoia, străbate cantoanele helvetice, coboară apoi valea Rinului şi ajunge în Ţările de Jos, unde se opreşte un timp mai îndelungat. La Amsterdam îl cunoaşte pe lordul Chesterfield şi îl însoţeşte în Anglia unde se stabileşte pentru trei ani (1729—1732) la Londra, cu care ocazie va studia instituţiile politice ale ţării şi, în special, Constituţia engleză. Reîntors în Franţa trăieşte retras la castelul său din La Brede unde va scrie parte din opera sa. Se stinge din viaţă la Paris la 10 februarie 1755102.

100 J. Charmont. op. cit. p. 21-23.

101 Charmont, op. cit., p. 24—85.

102 Dan Bădărău, Studiu introductiv, în Montesquieu, Despre spiritul legilor, Volumul I, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1964, p. IX—XII.

147

Opera sa este vastă. Amintim doar scrierile cele mai reprezentative: Scrisori persane (1721), Consideraţii asupra cauzelor măririi romanilor şi ale decăderii lor (1734) şi capodopera sa Despre spiritul legilor. Această operă de geniu care nu poate fi comparată decât cu Politica lui Aristotel fixează un moment decisiv în istoria ideilor103. Este întâmpinată de îndată cu cel mai viu interes, cunoaşte douăzeci şi două de ediţii în doi ani şi îi asigură autorului o faimă mondială104. Această lucrare este rodul cercetărilor şi meditaţiilor de o viaţă întreagă a filosofului francez, după cum mărturiseşte el însuşi105.

În Spiritul Legilor este pentru prima dată adunată, comparată o masă enormă de legi şi cutume din toate ţările şi din toate epocile, documente asupra cărora s-a aplicat spiritul critic. Se cercetează raţiunea de a fi a acestor instituţii, cauzele lor secunde, influenţa timpului, a mediului economic şi social, ideile oamenilor şi moravurilor. Este o imensă anchetă a legislaţiei comparate. Din ce nevoi se nasc aceste legi? Ce rezultate a dat aplicarea lor106?

Janet consideră că cele trei obiective urmărite cu pasiune, apărate cu elocvenţă şi, în sfârşit, obţinute de la raţiunea popoarelor de către Montesquieu sunt: „Să introducă echitatea şi umanitatea în legile criminale, să abolească sclavajul şi tratamentul negrilor, să pună capăt autodafeurilor şi persecuţiilor religioase”. Pentru cauză toleranţei el împarte cu Voltaire onoarea luptei şi succesului. Pentru sclavajul negrilor, el a dat instituţiilor primele şi cele mai grele lovituri107.

Celebritatea Spiritului legilor rezidă în teoria separării puterilor în stat. Regimul de libertate politică din Anglia se explică tocmai prin sistemul constituţional englez fondat pe separarea puterilor în stat108. Montesquieu constată că oricine are puterea tinde să abuzeze de ea. De aceea, pentru a nu se putea abuza de putere, aceasta trebuie să fie oprită tot prin putere, adică să existe un sistem de frânare, de echilibrare a celor trei puteri existente în stat: legislativă, executivă şi judecătorească.

Dreptul apare întotdeauna la Montesquieu ca expresie a ideilor şi nevoilor unui timp sau unei anumite ţări. Astfel, totul se explică şi totul se justifică printr-un fel de fatalism istoric, de care Montesquieu, totuşi, în anumite cazuri, se eliberează. Libertatea politică nu consistă deloc în a face ceea ce se vrea d numai ceea ce trebuie să vrea: „într-un stat, adică într-o societate în care există legi, libertatea nu poate consta decât

103 Ibidem.

104 J. Charmont, op. cit. p. 32.

105 Ibidem., p. 33.

106 Ibidem.

107 Ibidem., p. 34.

108 G. del Vecchio. op. cit. p. 92.

148

în a putea face ceea ce trebuie să vrei şi în a nu fi constrâns să faci ceea ce nu trebuie să vrei”109. Şi mai precis: „Libertatea este dreptul de a face tot ceea ce Ingăduie legile”110.

Cu toate serviciile atât de mari aduse cauzei umanităţii şi progresului social, Montesquieu nu s-a preocupat de justificarea dreptului individual. El rămâne străin, indiferent de tezele Şcolii dreptului natural. „Spiritul legilor” nu cercetează fundamentul dreptului111.

J. J. Rousseau mai puţin încă decât Montesquieu, nu pare să aparţină Şcolii dreptului natural. S-a scris despre cetăţeanul Genevei că atunci „când se cercetează locul lui Rousseau în mişcarea generală a ideilor timpului său, şi în raport cu şcolile filosofice şi publiciştilor, el nu se găseşte nici într-o parte”112.

Viaţa lui Rousseau este viaţa unui inadaptabil şi a unui om extrem de susceptibil, care nu şi-a găsit nicăieri locul şi a refuzat cu tenacitate orice fel de servitute socială sau spirituală. S-a născut la 28 iunie 1712, la Geneva, dintr-o familie franceză pe linie paternă. Bunicul şi tatăl său au fost ceasornicari. Mama lui, Suzanne Bernard, era nepoata unui preot protestant. A murit la zece zile după naşterea lui Rousseau, ceea ce 1-a marcat profund pe autorul „Confesiunilor” şi l-a făcut să exclame: „Pe mama am costat-o viaţa şi naşterea mea a fost prima dintre nenorocirile mele”. îşi începe lecturile la şase ani cu Vieţile paralele a lui Plutarch, pe care la opt ani îl ştia pe dinafară. Este dat în educaţia unui pastor. Face ucenicie la un gravor. Prin protecţia doamnei Warens ajunge la şcoala catehumenilor din Torino, unde este şi botezat. Duce o viaţă zbuciumată trecând prin tot felul de slujbe. In 1742, ajunge la Paris, unde se prezintă la Academia de ştiinţe cu un nou sistem muzical întocmit de el. Aici se împrieteneşte cu Diderot. Pătrunde în saloanele capitalei şi ia contact cu lumea literară. în 1745, o cunoaşte pe Therese Levasseur, o femeie simplă, de care se leagă pentru toată viaţa. Are cu ea când copii pe care-i depune la Leagănul copiilor abandonaţi. Se stinge la 2 iulie 1778 la castelul din Ehmenovill unde şi este înmormântat, conform dorinţei sale în Insula Plopilor din parcul acelui castel. După Revoluţia Franceză rămăşiţele sale pământeşti au fost transferate la Pantheon113.

Opera sa îl face nemuritor. în 1750, la vârsta de 38 ani îşi descoperă vocaţia de filosof şi scriitor. Publică Discursul asupra ştiinţelor şi artelor, prima lucrare ce atrage atenţia asupra numelui său, aducându-i o faimă răsunătoare. În 1755, publică a doua lucrare, Discursul asupra originii inegalităţii dintre oameni, care îi sporeşte celebritatea. Urmează Emil, Contractul social şi noua Heloisă. Ultimele lucrări şi Visările unui hoinar

109 Montesquieu, op. cit., p. 163.110 Ibidem.111 J. Charmont, op. cit., p. 38.112 Ibidem., p. 41.113 P. Martinescu, Prefată la J. J. Rousseau, Confesiuni, Vol.1, Editura pentru

literatură, 1969, p. VIII— XII

149

Singuratic, apărute postum, sunt o completare a Confesiunilo114. „Dacă Montesquieu — ne spune G. del Vecchio — are o importanţă deosebită în istoria gândirii politice a secolului al XVIII-lea, întrucât a fost interpretul ideilor engleze pe continent, mai important este J. J. Rousseau... care a dat o formă clară şi raţională la tot ce se agita confuz în conştiinţa publică din acel secol. Temperamentul acestuia, geniul lui, au făcut din el interpretul trebuinţelor ideale din timpul său”115.

Filosofia juridică a lui J. J. Rousseau se concentrează în două opere amintite deja: Discursul asupra originei şi fundamentelor inegalităţii dintre oameni (1753) şi Contractul social (1762), opere care se leagă între ele şi se întregesc116.

Ori de câte ori îl evocăm pe J. J. Rousseau, numele său se asociază cu câteva idei care parcă îi alcătuiesc aureola de sfânt: libertatea şi egalitatea oamenilor, suveranitatea poporului, legea ca expresie a voinţei poporului, contractul social, dreptul poporului de a-l suprima pe monarhul care încalcă contractul.

În centrul concepţiei filosofice a lui Rousseau se află omul, pe care el îl priveşte mai întâi în starea lui naturală. Acesta este bun, simplu, naiv, nu doreşte rău nimănui, nutreşte milă faţă de cei aflaţi în suferinţă, e capabil de compasiune. In stare naturală, omul e fericit, lipsit de griji şi plin de viaţă. Orice om se naşte liber şi este egalul celorlalţi. Esenţa umană se defineşte prin anumite trebuinţe, anterioare raţiunii: conservarea individuală, respingerea suferinţei şi a morţii. Pe ele se întemeiază dreptul natural. în stare naturală, omul acţionează conform cu trebuinţele sale esenţiale, cu pasiunile şi dorinţele sale fireşti117. Societatea însă, civilizaţia îl corupe, îl transfigurează, încât se creează o antinomie pro-fundă între starea nativă a omului şi condiţia sa socială118. Este teza dezvoltată în Discursul asupra inegalităţii care în cea mai mare parte este expresia unui regret asupra stării naturale.

Dar, Rousseau, cu toată admiraţia sa pentru starea primitivă, recunoaşte că o reîntoarcere de la civilizaţie la ea este imposibilă. Observând că fericirea primitivă este bucuria libertăţii şi a egalităţii, problema se pune în a găsi soluţia pentru a restitui omului civilizat aceste drepturi naturale. Soluţia a găsit-o în contractul social care, după Rousseau, reprezintă acea formă ideală de asociaţie în care apartenenţa la un corp politic nu distruge libertatea indivizilor. în contractul social indivizii încredinţează pentru un moment drepturile lor statului, care apoi le redă tuturor cu nume schimbat (nu ca drepturi naturale ci ca drepturi civile),

114 Ibidem.115 Op. cit. p. 93.116 Ibidem, p. 94.117 D. Georgescu, ş.a., Marii filosofi ai lumii, Editura Didactică şi Pedagogică, RA.,

Bucureşti. 1995, p. 122.118 G. del Vecchio. op. cit., p. 94.

150

în acest mod actul fiind îndeplinit în chip egal de toţi, nici unul nu va fi privilegiat; egalitatea este deci asigurată. Fiecare îşi păstrează libertatea sa, pentru că individul se supune numai faţă de stat, care este sinteza libertăţilor individuale. Prin această specie de novaţiune sau transformare a drepturilor naturale în civile, statul asigură cetăţenilor acele drepturi pe care le posedau deja de la natură. Contractul nu înseamnă o alienare reală a libertăţii individuale. Libertatea aceasta este inalienabilă, ea constituind însăşi natura omului la care acesta nu poate renunţa. încheierea unui contract prin renunţarea la libertate ar fi lovită de nulitate. „Contractul social reprezintă numai procedeul dialectic prin care drepturile individuale converg în stat, şi de la el emană reîntărită şi oarecum reconsacrată”119.

După încheierea acestui contract şi ca efect al său, toţi oamenii rămân liberi şi egali ca şi în starea naturală, în timp ce drepturile lor dobândesc o garanţie protectoare, care lipsea anterior. Indivizii nu se supun decât voinţei generale la formarea căreia ei însuşi conlucrează. Expresia acestei voinţe generale este legea. Este ideea pe care se fundamentează unul din principiile statului modern: legalitatea. Nici o autoritate nu este legitimă dacă nu se bazează pe lege. în această voinţă generală consistă adevărata suveranitate. Ea nu poate aparţine unui individ sau unui grup, ci în exclusivitate poporului, întotdeauna şi în mod necesar, întrucât constituie un stat.

Suveranitatea este inalienabilă, imprescriptibilă şi indivizibilă. Ea rezidă totdeauna în popor care o poate oricând retrage de la orice organ la care ar fi mcredinţat-o120.

I s-a reproşat lui J. J. Rousseau că s-a sustras controlului experienţei şi a pus logica deductivă în serviciul sentimentului, de unde erorile şi greşelile sale121.

Rolul gândirii sale politico-juridice, alături de cel al lui Montesquieu, rămâne imens în mişcarea ideilor premergătoare celor două mari revoluţii moderne: Americană şi Franceză.

Sigur că loc de controversă rămâne. Nu este cazul aici să le adâncim. G. del Vecchio referindu-se la influenţa lui Montesquieu asupra Revoluţiei franceze adaugă: „Dar cea mai mare eficacitate au avut-o ideile lui Rousseau deoarece m acea epocă totul tindea la sprijinirea teoriilor dreptului natural, al cărui ultim şi cel mai elocvent interpret era Rousseau”122.

119 G. del Vecchio, op. cit., p. 97.

120 Ibidem . p. 92.

121 J. Charmorrt, op. cit, p. 42.

122 Op. cit., p. 98.

151

§ 4. Triumful dreptului natural

16. În literatura juridică a cuprins teren ideea că legiferarea drepturilor omului îşi are sorgintea în actele constituţionale engleze precum „Magna Charta” (1215), „Petition of Rights” (1628), „Habeas Corpus Act” (1676) şi „Bill of Rights” (1689)123. Fără a ignora importanţa acestor acte fundamentale care stau la baza constituţionalismului englez, drepturile omului, ca şi structura de stat modernă, sunt cuprinse într-o formă clară în cele două documente celebre ale revoluţiilor moderne, respectiv, „Declaraţia de la Philadelphia” din 12 iunie 1776 şi „Declaraţia drepturilor omului şi cetăţeanului” adoptată la 26 august 1789 în Franţa de către Adunarea Naţională.

Cu toate că secolul luminilor nu este dominat de Şcoala dreptului natural, Declaraţiile proclamate în entuziasmul revoluţionar sunt pătrunse de ideea individualismului şi de spiritul dreptului natural. Este vorba mai ales de cea franceză.

17. In Coloniile americane eliberate dezideratele populaţiei concentra-te în special în jurul „libertăţii” au luat forma unor „declaraţii”. Iniţiativa aparţine statului Virginia, din care făceau parte Washington şi Jefferson, a cărei declaraţie a servit ca model şi pentru restul statelor americane. Această declaraţie, adoptată de adunarea reprezentanţilor „bunului popor al Virginiei” cuprinde 16 articole şi reglementează, cu pretenţia unei constituţii, aproape toate năzuinţele fundamentale pentru acel moment istoric, ridicându-le la rangul de „drepturi ale omului”, „drepturi naturale”, „veşnice”. Această concepţie determină şi structura declaraţiei, care proclamă întâi recunoaşterea existenţei unor drepturi naturale, in-alienabile, expunând apoi modelul unei societăţi şi al unui aparat de stat. Influenţa puternică a puritanismului religios şi a utilitarismului asupra autorilor textului a făcut ca declaraţia să se încheie cu recomandări etice şi religioase124.

Stilul şi, în general, maniera în care au fost formulate şi prezentate drepturile omului nu lasă nici o îndoială că rădăcinile teoretice ale declaraţiei răsar din filosofia dreptului natural şi din doctrina lui Hobbes, Locke, Rousseau. Se recunoaşte că toţi oamenii sunt prin natura lor în mod egal liberi şi independenţi şi că ei au anumite drepturi înnăscute de care nu pot priva posteritatea lor prin nici un control125.

Documentul la care ne referim începe astfel: „Declaraţia drepturilor, făcută de reprezentanţii „bunului popor al Virginiei” întruniţi în plină şi liberă convenţie, drepturi care sunt declarate a aparţine lor şi posteri-

123 I. Demeter, Declaraţia drepturilor omului, Schiţă istorică, E.P., Bucureşti, 1968, p.27.

124 I. Demeter. op. cit. p. 30.

125 Ibidem. p. 31.

152

tăţii lor ca bază şi fundament al guvernării”. Concepţia dreptului natural este consacrată în primul articol care este formulat astfel: „Toţi oamenii sunt, prin natura lor, în mod egal liberi şi independenţi şi au anumite drepturi înnăscute (inerente), de care, atunci când intră în faza de societate, nu pot prin nici un fel de contract să priveze sau să lipsească posteritatea lor, de exemplu, dreptul de a se bucura de viaţă şi libertatea de a dobândi şi de a păstra prin toate mijloacele proprietatea, de a urmări şi de a obţine securitatea şi fericirea” (art. 1) 126.

18. Declaraţia franceză pare şi mai tributară dreptului natural, ca de altfel şi influenţei doctrinei rousseauiste sau a lui Montesquieu. În prima linie rămân drepturile omului. în motivarea prealabilă a declaraţiei se precizează: „Reprezentanţii poporului francez, constituiţi în Adunarea Naţională, considerând că ignoranţa uitarea sau nesocotirea drepturilor omului sunt singurele cauze ale relaţiilor publice şi ale corupţiei guvernelor, au hotărât să expună într-o declaraţie solemnă drepturile naturale inalienabile şi sacre ale omului...”127.

Apoi, după ce în art. 1 precizează că „oamenii se nasc şi rămân egali în drepturi...”, în art.2 arată că: „Scopul oricărei asociaţii politice este apărarea drepturilor naturale şi imprescriptibile ale omului. Aceste drepturi sunt: libertatea, proprietatea, siguranţa şi rezistenţa împotriva agresiumi”. Concepţia jusnaturalistă este reluată în art.4 cu ocazia definirii libertăţii Aceasta „constă în a putea face tot ceea ce nu este în detrimentul altuia; astfel, exercitarea drepturilor naturale ale fiecărui om n-are alte limite decât pe acelea care asigură celorlalţi membri ai societăţii posibilitatea exercitării aceloraşi drepturi”128.

Ceea ce este caracteristic Declaraţiei Franceze, este afirmarea, revendicarea dreptului individual; aceasta este ideea că dreptul individual constituie, cum spune Bendant, principiul dreptului general, un drept anterior şi superior tuturor convenţiilor, oricărei societăţi, tuturor speciilor de legi. Şi acest principiu este afirmat nu numai ca un ideal, ci ca un dat al raţiunii; şi este, de asemenea, ceea ce ne permite să recunoaştem fără greutate vechea doctrină a Şcolii dreptului natural. Declaraţia drepturilor omului este un act politic, care decurge logic din această mişcare de idei. Sigur că au existat şi mai sunt controverse, opinii diferite cu privire la această Declaraţie. Cert este că Declaraţia drepturilor omului a putut să asigure continuitatea logică a gândirii revoluţionare de la origine până în zilele noastre. Toate guvernele care s-au succedat şi care s-au manifestat cu idei foarte diferite, s-au sprijinit pe ea. Declaraţia de la 1789 n-a fost unica. Dar ceea ce o caracterizează, este că ea reprezintă

126 A se vedea conţinutul Declaraţiei, în I. Demeter, op. cit, p. 31.

127 Ibidem, p. 39.

128 A se vedea Declaraţia... în I. Demeter, op. cit., p. 39.

153

o energică revendicare a dreptului individual. Tocmai de aceea Revoluţia s-a impus admiraţiei lui Kant129.

Admiraţia lui Kant pentru Revoluţia franceză permite înţelegerea relaţiei care există între doctrina sa şi Declaraţia drepturilor. Kant admira revoluţia fiindcă el vedea în ea cel mai mare efort făcut pentru organizarea raţională a societăţii umane. Doctrina sa apare deopotrivă ca cel mai mare efort pentru a justifica în chip raţional ideea de drept. Ea nu prezintă dreptul legat inseparabil de morală. Fără îndoială, că se face distincţia în ce priveşte constrângerea exterioară şi preocuparea dreptului mai mult de act decât de intenţie. Dar dreptul şi morala sunt solidare. Noi nu putem avea drepturi dacă nimeni nu are obligaţii faţă de noi. „Dreptul nu este decât ansamblul condiţiilor sub care libera facultate de a acţiona a fiecăruia se poate acorda cu libera facultate de a acţiona a altora, după o lege universală a libertătii”130.

Născut la Konigsberg, ca fiu al unui modest meseriaş, a murit tot acolo în 1804, după o viaţă dedicată exclusiv studiilor şi meditaţiei. N-a părăsit niciodată regiunea în care s-a născut. Pasionat de geografie n-a văzut niciodată un munte. A studiat la Universitatea din oraşul natal teologia, ştiinţele naturale şi filosofia. Mai întâi şi-a câştigat existenţa ca preceptor în diferite familii cu stare. în anul 1755 îşi începe cariera profesională la aceeaşi universitate ca privat-docent şi din 1770, la 46 de ani, ca profesor. Două evenimente deosebit de importante în viaţa sa au izbutit să-i tulbure regularitatea cu care-şi organiza activitatea până în cele mai mici amănunte: lectura cărţii Emil a lui Rousseau şi vestea izbucnirii Revoluţiei franceze131.

Admiraţia imensă pentru Revoluţia franceză, respectul pentru J. J. Rousseau şi confirmarea tezelor dreptului natural încununează triumful acestei şcoli ale cărei idei însoţesc dreptul pe parcursul istoriei, de o intensitate variabilă de la o epocă la alta.

§ 5. Eclipsa dreptului natural

20, Când lumea care s-a născut sub lumina dreptului natural a intrat în recul, când reacţiunea europeană a ieşit victorioasă iar în Franţa luminilor şi a Revoluţiei despărţitoare de istorie, a avut loc Restaurafia, şi Steaua polară a istoriei moderne a intrat în eclipsă aproape pe durata unui veac.

La 25 iunie 1815, Ludovic al XVIII-lea se urcă pentru a doua oară pe tronul strămoşilor săi. Totul părea ca mai înainte, ca şi cum jalnicul episod al celor 100 de zile nici n-ar fi existat. Romantismul îşi întoarce privirile de la antichitatea clasică, care a dominat absolut în literatură

129 J. Charmont, op. cit., p. 57.

130 Ibidem, p. 58.

131 N. Bagdasar, ş. a., op. cit.

154

şi artă în timpul revoluţiei şi al imperiului în care s-a aflat la originea raţionalismului. Inspiraţia şi-o caută în Evul mediu, în epocile de credinţă în limbajul lui Auguste Comte. Reacţiunea împotriva Aufklarung-ului (iluminismului),ce s-a produs în Germania la sfârşitul secolului al XVIII-lea, se revarsă asupra francezilor în zilele Restauraţiei132.

Împotriva principiului individualismului, care a inspirat Declaraţia drepturilor omului şi care a triumfat cu Revoluţia franceză, in secolul al XIX-lea s-a produs o lungă reacţie. Dreptului natural i se opun idei care aparţin diferitelor doctrine, destul de numeroase şi mult nuanţate care pot totuşi fi clasificate după cum urmează: doctrina Şcolii istorice, doctrina utilitară, doctrina sociologică. Toate au o trăsătură comună: ele resping orice principiu a priori. Pentru a se constitui, pentru a progresa, filosofia dreptului, trebuie înainte de toate să se elibereze de fanteziile juridice (Rechtsphantasmen) „care se nasc din ideea unui comandament juridic, suprauman, religios, ieşit din imaginaţia metafizică, creatoare şi speculativă”133. Critica şi abandonul acestor fantezii reprezintă trăsătura caracteristică a noului realism juridic134.

21. în ce priveşte dreptul natural, în universităţile europene s-a aşternut liniştea deplină pentru multă vreme. în timp ce la Viena catedra de drept natural a fost abandonată şi filosofia acestui drept declarată erezie, la laşi unde se instaurase un spirit critic, o mişcare ştiinţifică propice cugetării liberale, Simion Bărnuţiu preda la jumătatea veacului trecut principiile dreptului natural135. Era filosofia revoluţionară de care avea atâta nevoie naşterea României moderne.

§ 6. Renaşterea dreptului natural

22. Imperiile dispar, regimurile politice se schimbă, despotii se petrec prin lume şi chiar când se succed nu scapă de „geniul morţii”; numai marile idei sunt nemuritoare. Renaşterea şi-a întors faţa către antichitatea greacă, din a cărei spiritualitate s-a inspirat şi a reclădit marile valori în literatură, m artă, în general, în filosofie, în politică şi drept. în acest sfârşit de veac şi de mileniu, când forţa armelor a atins culmi nebănuite, ameninţând la scară planetară cu „războiul stelelor”, a învins ideea libertăţii cu corolarul său, drepturile omului. Ideea nu moare. Ea s-a dovedit mai puternică decât orice forţă materială.

132 J. Madaule, Istoria Franţei, Vol. 2. Edtura politică, Bucureşti, 1973, p. 243—245.

133 Ludwig Knapp, Sistem der Rechtsphilosophie, Erlangen, 1857, p. 243.

134 J. Charmont, op. cit, p. 78.

135 Gh. Lupu, şa., Contribuţia lui Simion Bărnuţiu, la fundamentarea învăţământului juridic din România, în: Anal. St. ale Univ. „AI. I. Cuza” Iaşi. Serie nouă, Secţiunea III, d. Ştiinţe juridice, tomul XXXII, 1986, p. 83.

155

După un veac de tăcere, dreptul natural a renăscut. Societatea avea nevoie de el pentru propria ei revigorare.

În anul 1902, în unul din primele articole ale Revistei de drept civil, R. Saleilles vorbeşte de „renaşterea dreptului natural”; Baugle făcea aceeaşi remarcă în cartea Solidarismul. E. Ehrhardt în cartea sa Criza filosofiei dreptului, consacră unul din ultimele capitole «renaşterii idealismului juridic în Germania”136. J. Charmont, profesor la Facultatea de drept din Montpellier, îşi selectează cursurile predate în anii 1908—1909 sub titlul cărţii — la care ne-am referit atât de des — „Renaşterea dreptului natural”137.

Marcel Planiol la începutul veacului nostru, după ce vorbeşte despre „falsa concepţie a dreptului natural”, precizează „în ce constă dreptul natural şi explică apoi „unitatea şi simplicitatea dreptului natural”138. Pe cât este de clară şi sigură noţiunea dreptului pozitiv, pe atât de obscură este cea a dreptului natural. Foarte adesea cei care discută despre dreptul natural, vorbesc fără să-1 înţeleagă. în general, se înţelege prin dreptul natural, dreptul ideal. Marcel Planiol consideră greşită definiţia lui Oudot potrivit căreia «Dreptul natural... reprezintă ansamblul regulilor care este de dorit a fi transformate în legi pozitive”. Orice concepţie care reduce dreptul natural la o stare ideală este iluzorie. Din fericire pentru umanitate — consideră Planiol — dreptul natural există, dar el este cu totul alt lucru. El se compune dintr-un număr mic de maxime fondat pe echitate şi pe bunul simţ, care se impun chiar legiuitorului şi după care opera legiuitorului va putea fi apreciată, lăudată sau criticată. Dreptul natural nu este nici legea, nici idealul legii; el este regula supremă a legislaţiei. Dacă legiuitorul se abate de la ea, el face o lege injustă sau proastă. Dreptul natural se compune, în viziunea lui Planiol, din „principiile superioare legii, care, prin urmare, ar fi inutil să fie formulate în articolele dreptului pozitiv”. Principiile dreptului natural sunt într-un număr foarte mic. Ele se reduc la câteva noţiuni elementare cum ar fi: legiuitorul trebuie să asigure viaţa şi libertatea oamenilor, să proteguiască munca şi bunurile lor, să reprime abaterile particulare pentru ordinea socială şi morală, să recunoască soţilor şi părinţilor drepturile şi îndatoririle reciproce. Legislaţiile pozitive oricât de diferite ar fi unele faţă de altele sunt, în general, conforme dreptului natural care le inspiră şi le domină. în centrul acestei diversităţi de legislaţii dreptul natural posedă unitatea: el este simplu şi imuabil139.

136 J. Charmont, op. cit., p. 7—8.

137 Ibidem.

138 M. Plamol, Traite elementaire de droit civil, Tome premier, Paris. Librairie genrale de droit et jurisprudence, 1908, p. 2—3.

139 Ibidem.

156

Aceasta este imaginea dreptului natural la început de veac. El era deja renăscut şi nu va înceta să fie concepţia dominantă peste întreg secolul, inspirând mai ales legislaţia internaţională.

§ 7. Actualitatea dreptului natural

23. Secolul al XX-lea este dominat de doctrina dreptului natural. Admis sau contestat, de-a lungul veacului, dreptul natural nu este ocolit, din contra, el este pretutindeni prezent în ştiinţa dreptului, în lucrările cele mai importante140.

Dreptul natural renăscut nu mai este cel clasic. Dreptul natural, aşa cum îl concepe şcoala veche, era universal şi imuabil; el avea pentru orice problemă o soluţie ideală, satisfăcătoare pentru orice situaţie, soluţie pe care raţiunea umană trebuia şi putea s-o găsească. Cu alte cuvinte, existau două legislaţii paralele, între care se realiza o comparaţie constantă, pe de o parte dreptul pozitiv, pe de altă parte dreptul natural. Dreptul pozitiv este legislaţia contingentă, imperfectă, pe când dreptul natural reprezintă legislaţia absolută, ideală. Prima trebuie să tindă a se apropia de cea de a doua, până a se confunda cu ea141.

Apariţia Scolii istorice şi, în general, a pozitivismului juridic a influenţat mult concepţia dreptului natural. Ceea ce se schimbă cu timpul, nu este numai legislaţia pozitivă, ci şi pretinsa legislaţie ideală, care ea însăşi este contingentă, arbitrară, capabilă să sufere influenţele timpului, ale mediului, ale caracterelor individuale142.

S-a admis, chiar de la renaşterea dreptului natural, nu fără unele rezerve, că direcţia izvorâtă din dreptul natural nu este constantă. Dorinţa de a concilia idealul juridic cu legile naturii implică un element variabil, fiindcă natura umană este complexă. Ea oferă aspiraţiilor omului deziderate foarte diferite: plăcerea, curajul, inteligenţa, frumuseţea, devotamentul. Un element sau altul ar putea părea predominant şi concepţiile se modifică în consecinţă143. Modificările din legislaţia statelor confirmă acest lucru. Dreptul natural nu este incompatibil cu ideea de evoluţie,

140 A se vedea, M. Planiol, op. cit, p. 2—3; A. Colin, H. Capttant, Cours elementaire de droit civil francais, tome premier, Paris, Dalloz. 1927, p. 3—6; Louis Josserand, Cours de drort positif francais, tome premier, Sirey, Paris, 1930, p.4—7; M. Cantacuzino, Elementele dreptului civil, Bucureşti, „Cartea Românească”, 1921, p. 14—17; M. Djuvara, Teoria generală a dreptului, Bucureşti, Editura A.LL., p. 327—333, A. Weill, Drort civil - introduction generale, Raris, Dalloz, 1973, p. 20—25; Mazeaud, Lecons de droit civil, tome premier. Paris. Montchrestien, p. 29; M. Villey, Philosophie du droit, Paris, p. 115—117; 137—154.

141 J. Charmont, op. cit, p. 170.

142 Ibidem. p. 171.

143 Ibidem, p. 173.

Gh. Lupu, Gh. Avornic

157

cu condiţia de a renunţa la ideile absolute şi definitive. Dreptul natural nu poate avea decât un „conţinut variabil”, cum afirmă Stomnler144.

Pe această linie de gândire M. Djuvara preciza: „Azi se poate susţine cu drept cuvânt... că ne aflăm în faţa unei renaşteri a Scolii dreptului natural, dar sub o formă cu totul nouă, care contestă raţiunii putinţa de a edicta legi universale, dar care recunoaşte existenţa unui «drept cu conţinut variabil”, a unor condiţii raţionale permanente şi necesare ale oricărei conştiinţe juridice”145.

24. În ce priveşte conţinutul dreptului natural, unii autori rămân îndatoraţi concepţiei clasice. Astfel, Alex Weill, după ce arată că nu-i uşor de definit o asemenea noţiune, supusă atâtor controverse, precizează că „Dreptul natural este ansamblul regulilor juridice cu caracter ideal, superioare dreptului pozitiv, care decurg din ordinea naturală a lucrurilor”146. Mai apoi, autorul revine înfăţişând cele două concepţii care se înfruntă în legătură cu dreptul natural şi între care o conciliere nu este imposibilă. O primă concepţie vede în dreptul natural o regulă universală, un ideal imuabil. Altă concepţie vede în dreptul natural un ideal contingent, cu un conţinut variabil. Popoarele nu ar fi inspirate de un ideal fix şi imuabil pe parcursul tuturor fazelor dezvoltării lor. în acelaşi timp cu dezvoltarea dreptului pozitiv se transformă însuşi idealul urmărit. Dreptul natural este dreptul pozitiv de mâine147. Unele precepte, fixe şi invariabile, aparţin dreptului natural, cum ar fi respectul cuvântului dat, repararea prejudiciilor cauzate pe nedrept altuia. Dar alături de câteva axiome necesare şi imuabile, se întâlnesc într-o epocă determinată, anumite tendinţe, curente de opinie juridică, care nu pot fi ignorate. Astfel, în epoca contemporană, un ideal social tinde a se substitui idealului individualist şi liberal care a animat Codul Napoleon148. Numeroase doctrine contemporane susţin că izvorul şi scopul dreptului natural nu trebuie căutat exclusiv în individ. Punându-se accentul pe justiţia socială, dreptul are izvorul său nu numai în natura umana ci şi în nevoile sociale şi solidaritatea care-i leagă pe oameni149.

Philip Jestaz, profesor la Universitatea din Paris, vorbeşte despre „dreptul natural al conştiinţei universale”. El pleacă de la o certitudine pe care îşi fundamentează ipoteza. Certitudinea: există o credinţă în drept, o convingere că starea de drept sau domnia dreptului reprezintă cel mai înalt stadiu al civilizaţiei (A). Ipoteza: această credinţă ar tinde

144 J. Charmont, op. cit, p. 175—176.

145 Op. cit.. p. 332.

146 Op. cit, p. 20-21.

147 Ibidem. p. 24.

148 Ibidem.

149 J. Charmont, op. cit., p. 24.

158

să triumfe materializând articolele sale în forma unui corpus cu vocaţie generală150. În ce priveşte izvoarele dreptului natural se discern a priori trei: dreptul penal elementar, formă deja consolidată a dreptului natural (a); marile declaraţii ale drepturilor, care relevă un drept natural pe cale bună de a se consolida (b) şi principiile generale sau dreptul natural în formare (c)151.

În concepţia lui Jean Brethe de la Gressaye şi a lui Marcel Laborde-Lacoste, dreptul natural sau doctrina justiţiei este întemeiată pe dubla natură a omului ca fiinţă individuală şi socială. Conţinutul său este dat de drepturile persoanei umane (libertatea şi egalitatea), drepturile societăţii şi noţiunea de justiţie. Funcţiile dreptului natural sunt în număr de trei: fundament al dreptului pozitiv, sursă de inspirare pentru dreptul pozitiv şi mijloc de control al dreptului pozitiv152.

Cert este că peste secole şi sisteme sociale într-o formă sau alta, mai direct sau mai nuanţat, dreptul natural şi-a dovedit perenitatea mai mult ca oricare altă doctrină.

Secţiunea II. ŞCOALA ISTORICĂ

25. Şcoala dreptului istoric, care se opune idealismului juridic al Şcolii dreptului natural, se leagă de numele lui de Friedrich Karl von Savigny (1779—1861), profesor la Heidelberg, jurist german însărcinat cu revizuirea legislaţiei din Prusia. Este autorul unor lucrări de mare ecou m epocă precum „Vom Berf unserer zeit fiir Gesetzgebung und Rechtwis-senschaft (Despre vocaţia epocii noastre pentru legislaţie şi jurisprudenţă)”, publicată în 1814 şi „Sistem des Mentigen Romischen Rechts (Sistemul dreptului roman de astăzi) apărută mai târziu, în 1940, şi m care Savigny „îşi desfăşoară cu o splendidă bogăţie de cugetare şi de cunoştinţe istorice întreaga sa concepţie”153.

26. Şcoala istorică n-a apărut însă pe teren gol; ea îşi are rădăcini adânci în istorie, atât în Franţa cât şi in Germania, dacă îi avem în vedere pe Montesquieu şi Hegel. Deja în „Spiritul legilor” întâlnim noţiunea fundamentală a Scolii istorice, şi anume relativitatea legilor şi influenţele multiple care condiţionează dezvoltarea lor154. Se afirmă principiul că dreptul variază cu mediul fizic, fără a exclude mediul istoric şi

150 L'avenir du droit naturel ou le droit de seconde nature, în: Revue trimestrielle de droit civil nr. 2—983, p. 239.

151 Ibidem.

152 Introduction generale a l'etude du droit, Paris, Sirey, 1947, p. 47—55.

153 M. Djuvara, op. cit„ p. 333.

154 Ibidem, p. 334.

159

social. De altfel, Montesquieu în sistemul său a luat ca model legislaţia engleză întemeiată pe tradiţie şi pe fapte, pe experienţă155.

În Germania, unde a apărut Şcoala istorică, germenele ei a fost fecundat de teoriile lui Hegel (1770—1831), potrivit cărora o anume idee de moralitate, idee logică, se realizează în evoluţia omenirii treptat, creând statul.

Concepţia hegeliană a marcat întreaga gândire din timpul său, ca şi gândirea ulterioară, punând m relief necesitatea de a studia în mod evolutiv fenomenele sociale, de a le pune în legătură cu trecutul, de a găsi „deu Geist” duhul acestei evoluţii, pe care Hegel îl caută mereu. El consideră că evoluţia reprezintă realizarea progresivă a unui spirit suprem. în cercetarea sa, rolul istoricului este tocmai de a desprinde şi a înţelege spiritul acestei revoluţii. 0 asemenea idee, izvorâtă din filosofia hegeliană, a fecundat cercetările istorice şi a determinat naşterea Şcolii istorice germane156.

O carte ca „Principiile filosofiei dreptului” este un punct luminos pe traiectoria gândirii juridice care nu poate fi ignorat157.

Nu poate fi trecut cu vederea nici Friedrich Ghelling (1775—1854), autorul unei scurte lucrări „Noua deducţie a dreptului natural”, care este mai mult un reflex al doctrinei lui Fichte. Natura ca subiect este o infinită productivitate, pe care Ghelling o numeşte şi sufletul lumii. După cum există un suflet al lumii tot aşa există un suflet al poporului, la început inconştient sau subconştient. Acest suflet este factorul care determină constituţia socială sau politică. Ghelling a schiţat, pentru prima oară, conceptul unui spirit colectiv sau spirit al poporului care va avea mai târziu o importanţă deosebită pentru juriştii germani. Acest concept este numai schiţat pentru că, în fapt, el a fost dezvoltat şi perfecţionat de Hegel. Pentru ambii gânditori, statul este cea mai perfectă creaţiune a spiritului158.

În lucrările amintite, Savigny judecă cu o deosebită severitate Codul civil francez şi de o manieră generală, condamnă codificarea, în care nu vede decât un obstacol m progresul dreptului. Esenţial în teza lui Savigny este faptul că dreptul reprezintă rezultanta nevoilor sociale, produsul forţelor interioare şi liniştite. El îşi găseşte expresia inconştientă în cutu-mă: ca şi limba, ca şi religia, el este produsul unui efort colectiv. Suferind modificările neîntrerupte ale jurisprudenţei, ale practicii judiciare, el se transformă încet, insensibil. Legile noi nu fac altceva decât să constate aceste transformări. Juristul este acela care pronunţă dreptul, fără să realizeze reformele. El nu face decât să le exprime. Poporul este acela

155 Ibidem.

156 Ibidem, p. 334.

157 A apărut în Editura Academiei, în anul 1969, în limba română.

158 G. del VeccMo, op. cit, p. 118.

160

care creează dreptul său. Dar poporul nu este numai ansamblul cetăţenilor existenţi într-o anumită epocă. Poporul „este unitatea în sânul căreia se succed generaţiile, unitatea care leagă prezentul de trecut şi de viitor. Este tradiţia care veghează la conservarea dreptului, şi tradiţia este o moştenire, care se transmite prin succesiunea continuă şi insensibilă a generaţiilor”159.

Opera de creare a dreptului se realizează prin spiritul naţional, dar ea este în acelaşi timp opera spiritului uman: „Spiritul care acţionează la diferite popoare şi reliefează trăsături individuale, nu este decât însuşi spiritul uman”160.

Dreptul este opera timpului. El este produsul unei acţiuni continue, liniştite, colective. în această operă nu se vede locul nici rolul rezervat individului. Influenţa şi personalitatea sa sunt prea lipsite de importanţă pentru a fi luate în consideraţie. Dacă Şcoala istorică, în doctrina lui Savigny, nu merge până a nega dreptul individual, nici nu se poate spune că ea îl recunoaşte. Pur şi simplu îl ignoră161.

28. Doctrina care a fost influenţa Scolii istorice este aceea a lui Ihering. El are meritul de a fi pus în lumină două idei inerente dezvoltării dreptului pe care Şcoala istorică nu le-a recunoscut. Este vorba de ideea de luptă şi ideea de drept. Ihering nu aparţine complet vreunei şcoli. Personalitatea sa nu se lasă uşor definită, nici închisă într-un cadru îngust. El este în acelaşi timp istoric, jurist, psiholog, şi posibil, totuşi, mai idealist decât era el dispus să recunoască. Nu-i mai puţin adevărat că el aparţine prin educaţia sa Şcolii istorice şi că prima sa mare lucrare, Spirilul dreplului roman, poate fi considerată ca opera cea mai remarcabilă pe care a produs-o Şcoala istorică. El însuşi recunoaşte în „Lupta pentru drept” influenţa pe care a suferit-o, în primul rând, din partea acestei teorii ce aparţine lui Puchta şi Savigny162.

Dreptul se cucereşte şi se menţine printr-o luptă continuă: „Toate marile cuceriri pe care le înregistrează istoria dreptului, abolirea sclavajului, a servitutilor personale, libertatea proprietăţii funciare, industriei, credinţelor, etc., ele au trebuit să fie dobândite cu preţul luptelor ardente adesea prelungite timp de secole; uneori este vorba de torente de sânge... care însoţesc calea urmată de drept”. Din acest punct de vedere, concepţia Şcolii istorice nu este numai greşită; ea este şi periculoasă, fiindcă îndeamnă la inerţie, la abstinenţă; ea lasă să se creadă că progresul are loc de la sine, că lucrurile se aranjează singure, în timp ce, din contra, omul trebuie să acţioneze, să revendice şi să apere dreptul

159 J. Charmont, op. cit, p. 80.

160 Ibidem. p. 81.

161 J. Charmont, op. cit., p. 83.

162 Ibidem. p. 85.

161

său în interesul propriu şi în interesul societăţii întregi. Miza acestei lupte pentru drept este, într-adevăr, existenţa însăşi a naţiunii. Un popor care nu-şi apără dreptul său va sfârşi prin a fi incapabil de a-şi apăra existenţa şi onoarea sa”163.

O altă idee pe care Ihering a pus-o în relief este cea a scopului. El însuşi spunea în cartea sa „Lupta pentru drept”: „Am pus tot eul meu în această carte; aceasta nu este numai un fragment din mine, aceasta este eul meu ştiinţific în întregul său164. Principiul finalităţii este, de asemenea, general aşa cum este în lumea fizică principiul cauzalităţii. Nu există acţiune fără scop.

„În domeniul dreptului, nimic nu există decât prin scop şi în vederea scopului; dreptul, în întregul său, nu este decât o unică creaţie a scopu-lui”165. Acest scop consistă în a garanta societăţii condiţiile esenţiale ale existenţei sale şi care sunt substanţial variabile de la o epocă la alta. lată, spre exemplu, când a apărut creştinismul, statul laic 1-a trecut prin foc şi sabie. Câteva secole mai târziu, acelaşi stat impunea prin mijloacele cele mai crude credinţa pe care el a interzis-o166. În aceeaşi lucrare Ihering observă ca „au trebuit secole de luptă atroce şi sângeroasă înainte ca puterea publică s-ajungă a crede că nu numai existenţa societăţii este compatibilă cu libertatea conştiinţei, ci că ea însăşi este imposibilă fără aceasta”167. O altă idee demnă de reluat, din „Lupta pentru drept”, este încercarea lui Ihering de a proba că statul care violează dreptul compromite propria sa existenţă: ruinând justiţia, el distruge patria168.

Ihering vede m drept un mijloc şi nu un scop în sine. în acest sens afirmă: „Dreptul nu este principiul superior care guvernează lumea; el nu este un scop în sine; el nu este decât mijlocul de a realiza un scop, care este menţinerea societăţii umane. Dacă societatea nu se poate menţine în starea juridică actuală, dacă dreptul nu poate s-o ajute, vine for)a ca să remedieze situaţia. Acestea sunt marile crize ale vieţii popoarelor şi ale statelor, unde dreptul este suspendat pentru naţiuni ca şi pentru indivizi. Deasupra dreptului este viaţa, şi dacă situaţia este realmente aceea pe care noi o presupunem, dacă criza politică plasează societatea în faţa acestei alternative, respectul dreptului sau menţinerea existenţei nu se poate evita. Forţa trebuie să sacrifice dreptul şi să salveze existenţa naţiunii”169. Ihering a pus în evidenţă rolul voinţei şi al scopului în drept. El a demonstrat că oamenii descoperă instituţiile care răspund nevoilor lor, le concep şi le creează pentru uzul lor. Dreptul nu trebuie lăsat în

163 Ibidem, p. 87.

164 Ibidem.

165 J. Charmont, op. cit., p. 87.

166 Ibidem, p. 87—88.

167 Ibidem.

168 Ibidem.

169 Ibidem, p. 94—95.

162

evoluţia lui lentă şi misterioasă. Trebuie să se acţioneze asupra lui. El înfăţişează două feţe, două părţi ale dreptului: partea individuală şi partea sodală170.

29. M. Djuvara subliniază o serie de merite pe care le are Şcoala istorică în procesul de evoluţie a dreptului, cum ar fi afirmarea corelaţiei între drept şi dezvoltarea istorică în legătură cu geniul poporului respectiv. Combătând concepţia şcolilor raţionaliste, Şcoala istorică a demonstrat că nu poate să existe drept decât pentru un popor dat şi o epocă dată şi că el, ca şi oamenii, variază cu locul şi timpul. întreaga atenţie a statului, şi deci a dreptului, trebuie să se îndrepte asupra mentalităţii şi stărilor de fapt, trecute şi prezente ale poporului respectiv. Ea respinge orice principiu predeterminat. Dreptul nu poate fi decât un produs al nevoilor de fapt naţionale. Un alt merit al acestei şcoli este acela de a fi atras atenţia juriştilor asupra relativităţii dreptului şi asupra evoluţiei istorice a instituţiilor lui171.

Fără să repudieze concepţia dreptului natural în întregul său, Matei Cantacuzino susţine că „Punctul de vedere istoric” este „singurul conform cu realitatea vieţii sociale...” şi că „sub acţiunea luptei pentru existenţă şi a vieţii sociale s-au elaborat şi se elaborează toate instituţiile care după vremuri constituie disciplina juridică a fiecărui popor”172.

30. Scăderile acestei doctrine au fost puse în evidentă de juriştii secolului nostru. Însuşi M. Djuvara arată că această şcoală nu determină îndeajuns noţiunea de conştiinţă juridică colectivă. Mărginindu-se la faptul social singur, care nu este încă un fenomen juridic, ea elimină m mod sistematic din drept orice element logic de evaluare şi ca atare scoate din drept ceea ce îi este esenîial173.

G. del Vecchio condamnă şcoala istorică m primul rând pentru atitudinea pasivă, pentru reducerea izvoarelor dreptului exclusiv la cutumă, pentru concepţia romantică a dezvoltării dreptului, pentru cultul exagerat al dreptului roman, etc.174

Ceea ce nu putem nega însă, cu toată violenţa acestei doctrine împotriva dreptului natural, este că apariţia ei a contribuit la corectarea şi adaptarea acestuia şi în cele din urmă la renaşterea lui pe baze noi.

170 Ibidem, p. 96.

171 J. Charmont, op. cit, p. 336—337.

172 Op. cit. p. 15.

173 Op. cit., p. 337.

174 Op. cit, p. 128-129.

163

Secţiunea III. ŞCOAL UTILITARĂ

31. Fondatorul utilitarismului englez poate fi socotit Ieremia Bentham (1748—1832). El este autorul unor numeroase lucrări printre care amintim: „Introducere la principiile de morală şi legislaţie” (1789), „Tratat de legislaţie civilă şi penală” (1802), „Cartea sofismelor” (1824) şi, în sfârşit, „Deontologia” (1834), publicaţie postumă. în concepţia lui Bentham, utilitarismul apare într-o formă aproape brută sau primitivă. Utilul corespunde plăcerii. Unicul scop al vieţii este plăcerea înţeleasă în sens materialist, ca satisfacţie sensibilă şi avantaj personal. Bine este ceea ce procură plăcere, iar morala nu este altceva decât calculul plăcerilor, de unde izvorăşte aşa-numita „aritmetică morală”. Viciul trebuie înlăturat numai în măsura în care ne duce la nefericire, cu alte cuvinte, reprezintă o greşeală de calcul în căutarea fericirii. Virtutea, după Bentham, nu este decât un egoism bine înţeles, care cere unele renunţări, totdeauna în chip utilitar, cum ar fi sacrificiul plăcerii mai mici pentru una mai mare, renunţarea la o plăcere prezentă în vederea unei plăceri viitoare. Mai târziu Bentham, ca şi ceilalţi utilitarişti, a trecut la corijarea propriului său sistem, recurgând la un coeficient de simpatie care constă în participarea la sentimentele semenului nostru. Nimeni nu poate fi fericit în mijlocul unei mulţimi de nefericiţi. Aceasta, pe de o parte; pe de altă parte, prin egoismul propriu se determină aceeaşi atitudine din partea celorlalţi. Este deci un efect de bumerang. Duritatea originară este înlocuită cu un concept superior şi mai întins. Scopul suprem nu mai este plăcerea individului, ci „cea mai mare fericire a celui mai mare număr”. La această regulă fundamentală Bentham adaugă că, „în repartizarea plăcerilor nici un om nu trebuie să fie exclus, şi fiecare trebuie să conteze drept un om”. Scopul legii este deci să obţină „cel mai mare folos pentru cel mai mare număr”175.

În tinereţe, Bentham a suferit influenţa franceză a filosofiei din se-colul al XVIII-lea şi în special a lui Helvetius. Prin educaţia sa este mai mult un jurist decât un filosof. După exemplul lui Helvetius el doreşte „să trateze morala ca orice altă ştiinţă şi să facă o morală ca o fizică experimentală”176. Visul său, potrivit cu ambiţia sa, este să descopere marea lege a lumii morale, aşa cum Newton a descoperit legea lumii fizice. Principiul care, pentru el, domină pe toate celelalte, care inspiră şi suscită orice acţiune, care le determină valoarea este principiul utilităţii”177.

„Prin acest principiu se înţelege principiul care aprobă sau dezaprobă o acţiune oarecare potrivit tendinţei pe care aceasta pare a o avea de a

175 G. del Vecchio, op. cit., p. 152.

176 J. Charmont, op. cit., p. 99.

177 Ibidem.

164

spori sau diminua fericirea părţii interesate” (Elie Halevy)178. Existenţa acestui principiu nu este nevoie să fie probată: acesta este un principiu evident. Toţi creatorii umani 11 cunosc şi 11 aplică. Dreptul, justiţia, frumuseţea nu sunt decât cuvinte prin care se traduce ideea de utilitate. Pentru a aprecia acţiunile potrivit gradului lor de utilitate, trebuie să admitem că plăcerile şi greutăţile sunt susceptibile de o măsură comună, pot fi evaluate, comparate. Pentru a clasa plăcerile şi durerile s-a elaborat o metodă destinată să le aprecieze ţinând cont de patru elemente: intensitatea, durata, certitudinea sau incertitudinea, proximitatea sau îndepărtarea. Se obţin astfel o serie de valori, care se adaugă, se sustrag, se multiplică. Se adaugă plăceri de valori diverse. Sau se multiplică valoarea unei plăceri prin numărul indivizilor care o încearcă. Ceea ce pare deconcertant este că evaluarea variază de la o persoană la alta, după circumstanţe, cum ar fi temperamentul, gradul de sănătate sau sensibilitate. De asemenea, pentru a fumiza legiuitorului criterii de apreciere, Bentham a stabilit între indivizi clasificări bazate pe împrejurări pe care el le numeşte circumstanţe de ordinul doi: sex, vârstă, profesiune, educaţie, climat, rasă, natura guvernământului, opinie religioasă. Aceste circumstanţe legiuitorul poate să le cunoască şi să le ia în consideraţie, ca de exemplu, să nu fie lovite femeile cu aceeaşi pedeapsă cu bărbaţii, fiindcă sensibilitatea femeii este mai mare şi că aceeaşi sancţiune aplicată fără distincţie femeii şi bărbatului ar avea în realitate o valoare inegală. Toate aceste reguli de morală din gândirea lui Bentham sunt în acelaşi timp reguli ale legislaţiei: dreptul şi morala îi par aproape inseparabile. Acestea sunt două discipline guvernate de acelaşi principiu, şi care tind spre acelaşi scop, să dirijeze oamenii în vederea realizării fericirii lor. Misiunea legiuitorului, ca şi aceea a moralistului, constă în a cântări binele şi răul, avantajele şi inconvenientele şi a lua partea care comportă maximum de utilitate179. Filosofia lui Bentham rămâne dominată in mod constant de principiul utilităţii. Legea intervine în două modalităţi: definind drepturile care implică pe cale de reciprocitate obligaţii pe de o parte, iar pe de altă parte stabilind delicte şi pedepse. Înţeles în sensul cel mai larg, dreptul civil are ca obiect definirea drepturilor. Definind aceste drepturi, legiuitorul trebuie să pună de acord, chiar printr-un efort artificial, interesul privat cu interesul public: scopul său este atins, dacă justiţiabilul are mai mare avantaj să respecte legea decât să o violeze. Orice obligaţie implicând o restricţie, o atingere a libertăţii, constituie prin ea însăşi un rău. Trei cauze a pot determina pe legiuitor să creeze obligaţii. Prima priveşte existenţa unei nevoi superioare. în mod legitim se poate impune o obligaţie numai atunci când se realizează un serviciu a cărui importanţă este absolut superioară sarcinii care incumbă

178 J. Charmont, op. cit., p. 99.

179 Ibidem. p. 102.

165

obligatului. Se citează ca exemplu obligaţia părinţilor de a creşte şi educa copii. Obligaţia se mai poate justifica prin faptul unui serviciu făcut anterior. Acest principiu al reciprocităţii explică mai ales obligaţia alimentară a copiilor faţă de părinţi, obligaţia de a rambursa depozitarului cheltuielile făcute pentru conservarea bunului. A recompensa bunele intenţii înseamnă a le încuraja şi a le incita180. În sfârşit, obligaţia poate să rezulte dintr-o convenţie, dintr-un contract. Dar, în timp ce juriştii consideră contractul ca principal izvor de obligaţii, Bentham îl evaluează pe ultimul loc. El împărtăşeşte opinia lui Hume şi nu atribuie valoare contractului decât atunci când executarea sa este conformă cu interesul public. El enumeră o serie de cazuri, relativ numeroase, când legea trebuie să desfiinţeze contractul sau să refuze a-l considera valabil. Se pare, în acelaşi timp, că principiul utilităţii trebuie să conducă în mod logic la pronunţarea anulării oricărui contract care oferă mai multe inconveniente decât avantaje.

Este de reţinut la Bentham analiza ingenioasă a nevoilor principale ale omului pe care el le denumeşte şi le clasează astfel: subzistenţa, abundenţa, securitatea, egalitatea. Legea nu intervine pentru a asigura satisfacerea primelor două nevoi. Acestea sunt destul de imperioase, şi în majoritatea cazurilor omul face în chip spontan efortul necesar pentru a-şi asigura subzistenţa sa şi a-şi constitui rezerve. Din contra, siguranţa este una din nevoile de care legiuitorul trebuie să aibă grijă. în acelaşi timp, legiuitorul trebuie să caute să stabilească egalitatea prin care Bentham înţelege importanţa egală a averilor, repartiţia egală a bunurilor, toate bazate pe experienţă şi nu pe un principiu a priori, ca în dreptul natural181.

Exagerând adesea egoismul, în sens contrar, el a susţinut că interesul privat se identifică spontan cu interesul public, fiindcă fericirea altora este necesară fericirii noastre. O teză intermediară este cea a armoniei intereselor egoiste. Egoismul este predominant, dar egoismele se armonizează între ele şi produc automat binele speciei182. Fără îndoială, Bentham a avut sentimentul justiţiei. Utilitarismul său nu 1-a pus la adăpost de aceste mişcări de conştiinţă provocate de spectacolul unei injustiţii. Tocmai de aceea el a fost dezgustat de cariera baroului, într-o epocă când oamenii legii trăiau din abuz183.

J. Bentham este un adevărat constructor al unei metode şi al unei teorii generale a dreptului. Este important că în calitate de şef de şcoală el a avut ca prieteni şi aliaţi pe economişti. El a fost fondatorul radicalismului. Întotdeauna el a fost la modă în lumea anglo-saxonă ca un profet al societăţii noastre tehnice. Utilitarismul lui Bentham este o altă

180 J. Charmont, op. cit., p. 104.

181 J. Charmont, op. cit., p. 106.

182 Ibidem, p. 113.

183 Ibidem, p. 114.

166

modalitate de a rupe cu sistemul idealismului. Nu există o altă justificare a dreptului decât utilitatea sa184. Autorul cel mai influent al doctrinei utilitare, în mod curios Bentham este actual. El reprezintă un nou strat al spiritului ştiinţific modern cu privire la nobilele construcţii ale ştiinţei politice a secolului al XVII-lea. El a avut cutezanţa de a repudia teoriile „stării naturii” şi „ale drepturilor naturale ale omului, pe care le-a tratat ca fictive şi care sunt într-adevăr mverificabile”185.

32. Cei mai de seamă succesori ai lui Bentham au fost Stuart Mill (1806—1873) şi Herbert Spencer (1820—1903), la care se regăseşte acelaşi amestec de idealism în caracterul şi doctrina lor.

Stuart Mill crede că „utilitatea în sensul cel mai elevat al cuvântului este fondată pe toate interesele permanente ale omului ca o fiinţă progresivă”. între interese el stabileşte o ierarhie: astfel demnitatea reprezintă pentru el valoarea supremă a plăcerii. EI are acelaşi respect pentru demnitatea şi libertatea omului ca şi idealiştii Şcolii dreptului natural186.

Observaţii similare se pot face şi despre Herbert Spencer. Este în interesul propriu al societăţii să nu-1 oprime pe individ. Societatea rămâne fără forţă dacă individualităţile nu sunt respectate. Plecând de la această idee Spencer a ajuns la o concepţie deosebit de intransigentă asupra dreptului individual. „Subordonarea minorităţii majorităţii este legitimă, atâta timp cât ea nu implică restricţii proprietăţii şi libertăţii decât cele necesare pentru cea mai bună protecţie a acestei libertăţi şi acestei proprietăţi...”187.

33. Dacă utilitarismul astfel interpretat implică o înaltă şi frumoasă concepţie a dreptului, aceasta se întâmplă din cauză că el conţine o anumită doză de idealism. Aceasta a permis moralei utilitare să formeze şi să susţină caracterul unei ţări mari. Si totuşi, utilitarismul rămâne ataşat, se poate spune adânc înfipt în principiul său original. Chiar când el se apropie de liberalism, prin rezultat, el continuă să difere profund prin spirit. într-o perioadă tulbure, într-o criză naţională sau socială, utilitarismul fumizează partizanilor suveranităţii o armă unică, tulburătoare: Salus populi suprema lex esto. Doctrinei utilitare i s-ar putea aplica aceeaşi observaţie ca şi doctrinei lui Rousseau în ce priveşte voinţa generală. Această concepţie a unei voinţe suverane luminate, suverane imparţiale, este ireală. în fapt, voinţa generală va fi aceea a guvernanţilor pasionaţi, răzbunători, investiţi cu o putere pe care nimic n-o limitează. Bentham, Stuart Mill, Spencer sunt liberali care au sentimentul justiţiei. Dar utilitarismul va fi adesea pus în serviciul despotismului şi va justifica

184 M. Villey, op. cit. Vol. 2, p. 101.185 Ibidem, op. cit., Vol. 1, p. 142.186 J. Charmont. op. cit., p. 115.187 J. Charmont, op. cit, p. 116.

167

mari nedreptăţi. Cu toate că a fost înfrânt în Anglia de moravurile şi de tradiţiile individualismului, nu-i mai puţin adevărat că în numeroase cazuri şi-a pus amprenta sa pe politica engleză. Toate popoarele au practicat injustiţia, violenţa, agresiunea celor slabi. La rândul său, Anglia a comis aceste injustiţii cu seninătate. Masa opiniei n-a fost tulburată fiindcă pasiunile sale, interesele sale se confundau cu sentimentul său de drept188.

Secţiunea IV. ŞCOALA SOCIOLOGICĂ SAU POZITIVĂ

34. La prima vedere, Şcoala sociologică nu are un caracter bine definit. Ea rămâne tributară faţă de două şcoli precedente de la care împrumută unele idei. Ca şi Şcoala istorică, ea înfăţişează dreptul în evoluţia sa, în schimbările succesive şi le leagă de schimbările pe care le suferă însăşi societatea. Ca şi Şcoala utilitară, ea vede în instituţii mijloacele de a da satisfacţie interesului social. Ea se substituie parţial fiecăreia dintre ele în Germania şi Anglia operând un fel de fuziune a lor. Adesea, reprezentanţii săi aparţin concomitent uneia din cele două şcoli. Spencer este în acelaşi timp utilitarist şi sociolog. Şcoala sociologică a avut în Franţa o foarte mare importanţă. Ea este fondată de filosoful francez Auguste Comte. Ea nu reprezintă o unitate completă de doctrine. între opiniile care par a se apropia subzistă adesea diferenţe sensibile. Adesea tendinţele sunt chiar contrare. De exemplu, Herbert Spencer se apără chiar de a fi suferit influenţa lui Auguste Comte şi tendinţele sale deosebit de individualiste contrastează cu cele ale majorităţii sociologilor. Pe de altă parte, Şcoala lui Durkheim şi a grupului devotat colaboratorilor săi întruneşte numeroşi filosofi francezi care au suferit mai mult sau mai puţin influenţa metodelor sociologice şi reprezintă multiple nuanţe intermediare între pozitivism şi raţionalism. Ceea ce este caracteristic, mai ales, pentru Şcoala sociologică este efortul său ferm pentru a da moralei un fundament ştiinţific. Ea îşi propune ca scop, potrivit expresiei lui Durkheim „de a integra ştiinţa socială în sistemul general al ştiinţelor naturale”. Nu este o noutate în mişcarea filosofică. Si Bentham visa să fie un Newton al moralei. Şcoala sociologică recurge la metoda care constă în a studia faptele sociale în ele însele, a le constata şi a căuta să le explice, folosind toate procedeele de observare, cercetări istorice, anchete, statistici, pentru a încerca să cunoască toate condiţiile vieţii în comun. Ipoteza evoluţiei a fost astfel aplicată ştiinţelor sociale, aşa cum s-a întâmplat cu ştiinţele naturii. Ea a reînnoit lingvistica, filologia comparată, istoria religiilor. Instituţiile popoarelor civilizate au fost considerate ca produsul unei selecţii, fiindcă societăţile care n-au ştiut să

188 Ibidem, p. 118.

168

se disciplineze şi să se organizeze, care au practicat furtul, violenţa, s-au eliminat singure. Diferitele forme ale căsătoriei, prin răpire, prin cumpărare, prin contract liber corespund progreselor succesive ale vieţii colective. La fel se întâmplă cu substituirea dreptului penal social vendetei private. Astfel, dreptul rezultă pe cale de consecinţă din intervenţia exercitată de societate, în propriul său interes, intervenţie destinată să facă să înceteze sau să prevină conflictele189.

Dreptul este ansamblul mijloacelor cu ajutorul cărora fiecare grup se apără împotriva tulburărilor stârnite de anumiţi membri ai săi sau ostilitatea altor grupe, reducând concurenţa vitală la minimul indispensabil. Demonstrând cum societatea intervine pentru a se apăra, pentru a asigura conservarea sa, sau dezvoltarea sa, sociologia, chiar prin aceasta, tinde să facă a prevala interesul social. Auguste Comte considera că, la propriu vorbind, individul nu are drepturi. El nu are decât îndatoriri. „Fiecare are îndatoriri şi faţă de toţi, dar nimeni n-are nici un drept propriu-zis. Nimeni nu posedă alt drept decât acela de a-şi face întotdeauna datoria sa”190.

Se face abstracţie de raporturile indivizilor între ei, pentru a înfăţişa, în ansamblul său, raportul masei totale de indivizi cu ea însăşi. În acest sens, societatea singură are toate drepturile iar faţă de ea individul n-are decât îndatoriri. Este adevărat că nu toţi sociologii ajung la aceste concluzii. Unii dintre ei au, din contra, tendinţa de a opune individul colectivităţii. Anumite formule ale lui Spencer lasă a se înţelege că el admite, ca şi Kant, dreptul natural al omului191. „Orice om este liber să acţioneze potrivit voinţei sale cu condiţia ca el să nu încalce libertatea egală a oricărui alt om”. Este, s-ar putea spune, un principiu împrumutat din Declaraţia drepturilor omului. Nu trebuie totuşi să ne înşelăm. Diferenţa este caracteristică. In acest caz nu este vorba de un principiu raţional a priori, ci pur şi simplu de o idee fondată pe acest fapt al experienţei că respectul individului este o bună politică socială şi constituie pentru societate cel mai bun mijloc de a se conserva şi de a se apăra192.

Cele trei şcoli înfăţişate în paginile anterioare, istorică, utilitară, sociologică ajung la concluzii aproape identice: ele elimină vechea noţiune a dreptului. In natură nu există drept. în natură există numai fapte. Este evident, de asemenea, că soarta dreptului este legată de cea a moralei: soarta moralei antrenează pe cea a dreptului. Dreptul nu se impune numai prin constrângere; el împrumută autoritatea sa de la conştiinţă, de la sentimentul celor care îl elaborează şi acelora cărora legea li se aplică. Dacă legiuitorul repudiază orice idealism, el nu vede mai mult în lege

189 J. Charmont, op. cit, p. 122—123.

190 Ibidem.

191 Ibidem, p. 123.

192 Ibidem, p. 124.

169

decât un mijloc de a se face ascultat, de a pune în serviciul politicii sale puterea organizării sociale. Legea nu-i decât un mijloc de a reduce pe adversarii săi la neputinţă. Dacă rezultatul nu-i admis din prima lor tură, se poate oricând vota o a doua lege, o a treia lege. Aceleaşi cauze suscită aproape aceleaşi stări de spirit la cetăţeanul supus legii. El nu mai are respect pentru ea. Ea n-are pentru el nici o valoare morală. El reclamă legi de scutire, legi de subvenţie fără să se îngrijoreze de impactul pe care îl poartă interesului public. Dacă legea îl şochează sau îl jenează, el foloseşte toate mijloacele de a i se sustrage, cum ar fi reaua credinţă, simulaţia, frauda şi chiar nevoia de violenţă. Reformele devin aproape imposibile fiindcă trebuie să se opteze între o aplicare iluzorie sau măsuri draconice. în cele din urmă, sistemul ajunge la arbitrariu şi la neputinţa legii. Fără spiritul de legalitate, societatea este continuu ameninţată de anarhie şi despotism. Democraţia nu poate să fie un regim al progresului, al libertăţii, al justiţiei, decât dacă legea este respectată de cel care a făcut-o şi de cel pentru care este făcută. Ori acest respect presupune o credinţă comună, im minim de idealism193.

Secţiunea V. PRAGMATISMUL

36. Pragmatismul s-a dezvoltat în Anglia şi în America. Numele de pragmatism desemnează, mai degrabă, o tendinţă, un program de acţiune, decât o doctrină. Cuvântul pragmatic creat prin derivaţie de la grecescul pragmatikos (relativ la lucruri) vrea să exprime ceea ce este în această orientare caracteristic, voinţa de a nu se interesa de idei ca de im lucru în sine, ci de a aprecia rezultatul lor, consecinţele lor practice. Valoarea unei doctrine se determină prin efectele ei. înainte de toate, pragmatismul se prezintă ca un mijloc de conciliere a exigenţelor idealismului cu exigenţele acţiunii. Omul nu poate să gândească fără să acţioneze şi să acţioneze fără să gândească. Orice separă gândirea de acţiune este funest şi decepţionant. Omul de gândire care se sustrage acţiunii, care urmăreşte prin singurul efort al inteligenţei soluţia problemelor care ne frământă, se condamnă la neputinţă, la scepticism. El se îndoieşte de posibilitatea ştiinţei, de existenţa lumii exterioare, a libertăţii şi moralei. Dacă el nu se sustrage obsesiei propriei sale gândiri, el devine incapabil să trăiască. După cum, acela care, prin temperament sau deliberat, ar crede că poate s-o ia în cealaltă parte, — îndepărtându-se de orice preocupări intelectuale pe motiv că spiritul nu le poate rezolva, nu va avea o soartă mai fericită. Aceluia îi va fi imposibil de a-şi regla, de a-şi organiza viaţa. El se va simţi în anumite momente dezgustat de această viaţă fără perspectiva care nu poate să-i procure decât satisfacţii pur materiale. Oricare

193 J. Charmont, op. cit., p. 128.

170

din aceşti oameni nu poate fi fericit decât dacă va descoperi concepţia care se adaptează cel mai bine la exigenţele vieţii sale, care lui ii este cea mai utilă, aceea care îl reconfortează, îl încurajează, stimulează zelul şi speranţa sa. Numai aceste rezultate îi recunosc superioritatea. în fapt, într-un mare număr de cazuri acest echilibru se stabileşte. Partizanii sau adversarii liberului arbitru se conduc în viaţă după cum ei cred în libertate: ei fac proiecte, urmărindu-le executarea, se felicită dacă au reuşit sau îşi reproşează de a nu fi făcut tot ce era posibil, dacă din întâmplare, ei eşuează. Aceasta este soluţia pragmatică a problemei libertăfii194.

În concepţia pragmatică fiecare poate, după voia sa, să caute şi să găsească convingerea, credinţa, cea mai bine adaptată la exigenţele vieţii sale şi ale gândirii sale. De aici, varietatea formelor şi aspectelor pragmatismului. Un pragmatic italian compară această doctrină cu coridorul unui mare Motel pe care se deschid o sută de camere. în una din aceste camere un om stă în genunchi şi se roagă la Dumnezeu, în alta un savant lucrează în laboratorul său, in alta un metafizician se complace în visurile sale. Toate aceste camere sunt deopotrivă varietăţi ale pragmatismului; ele sunt separate, dar comunică între ele prin acelaşi culoar. Toţi cei care locuiesc se bucură de acelaşi adăpost, de aceeaşi securitate195. Pragmatismul nu are numai pentru adepţii săi soluţii variate. El pretinde, în acelaşi timp, să dezvolte, să concilieze doctrine foarte vechi. Aşa cum adaugă James subtitlul la o carte a sa: „Un nume nou pentru câteva maniere vechi de a găndi”196. După cum pragmatismul îşi împrumută ideile de la toate marile curente de gândire, el este o prelungire a empirismului, a utilitarismului, a pozitivismului, a kantianismului, a voluntarismului sau a fideismului. A judeca doctrina după roadele sale înseamnă a acţiona empiric, a face să prevaleze experienţa asupra raţionamentului. A considera ca cea mai adevărată, ca cea mai bună doctrina cea mai conformă cu nevoile noastre, înseamnă a împinge utilitarismul în ultimul său grad. De la pozitivism pragmatismul împrumută concepţia ştiinţei: a şti pentru a prevedea, a prevedea pentru a putea. El împrumută de la aceeaşi doctrină dispreţul său pentru metafizică, pentru intelectualismul pur. Kant, la rândul său, este considerat ca un precursor al pragmatismului, prin concepţia sa a primatului raţiunii practice. Raţiunea pură este neputincioasă. Raţiunea practică pe care o profesează Kant, pentru a-şi dirija viaţa sa nu este decât o formă a pragmatismului. Pragmaticii îl revendică chiar pe Schopenhauer, cu toate că pesimismul său se acordă greu cu datele esenţiale ale tezei lor. La Schopenhauer este important rolul atribuit voinţei, influenţei pe care ea o exercită asupra

194 J. Charmont, op. cit., p. 164.

195 Ibidem. p. 166.

196 Ibidem.

171

inteligenţei şi asupra lumii. În sfârşit, există în pragmatism mult fideism al lui Pascal: inima are raţiunile sale pe care raţiunea nu le cunoaşte197.

Printre reprezentanţii pragmatismului se remarcă Charles Sanders Peirce (1839—1914), filosof şi logician american. El a contribuit la dezvoltarea calculului relaţiilor şi este principalul creator al semioticii. El este considerat fondatorul pragmatismului logic198. Este considerat, de asemenea, unul din fondatorii doctrinei pragmatice. Alt pragmatic este W. James, filosof american (1842—1910), autorul lucrării „Varietăţile experienţei religioase” (1902)199. Sunt de menţionat în acelaşi curent de gândire nume ca J. Dewey în S.U.A., F.C.S. Shiller în Anglia, S. Popini în Italia, Hu Si în China200.

Ca doctrină care are drept criteriu al adevărului valoarea practică (pentru pragmatism este adevărat ceea ce reuşeşte şi nu există adevăr absolut), ca atitudine a omului care se adaptează la toate situaţiile şi care este orientat către acţiunea practică, pragmatismul nu poate fi ocolit sau ignorat, mai ales într-o lume care se vrea pragmatică şi care are atâta nevoie de el.

Secţiunea VI. ALTE TEORII, CONCEPŢII Şl CURENTE DE DOCTRINĂ JURIDICĂ

37. Libera cercetare ştiinţifică, care a făcut mare vogă la sfârşitul veacului trecut, este o concepţie care priveşte tehnica juridică, fiind fondată de Francois Geny (1861—1959). Geny îşi expune concepţia sa în lucrări ca „Stiinţa şi tehnica în dreptul privat pozitiv”, „Eseu critic asupra metodei interpretării juridice”, „Metoda interpretării şi izvoarele în dreptul privat pozitiv”, „Tehnica legislativă în codificarea civilă modernă”, ş.a. Geny opune, de la început, două noţiuni fundamentale: conţinutul şi forma dreptului, cu alte cuvinte ştiinţa şi tehnica acestei discipline. Primei îi corespunde ceea ce Geny numeşte datul, celei de a doua îi corespunde construitul. Datul reprezintă partea naturală a dreptului, fiindcă el poate consta în «natura lucrurilor”, în însăşi viaţa socială. El distinge patru categorii de dat: real, istoric, raţional şi ideal. Construitul este partea artificială a dreptului. Totuşi, rolul său este foarte important fiindcă prin el se adaptează datul la viata juridică. Construitul rămâne întotdeauna supus datului201.

197 J. Charmont, op. cit, p. 167.

198 Petit Larousse illustre, 1989, p. 1497.

199 Ibidem, p. 1851.

200 Dicţionar de filosofie, Ed. Politică, Bucureşti, 1978, p. 559.

201 C. Ionescu, La notion de droit subjectif, dans le droit prive, Brenylant, Bruxelles, 1978. p.73.

172

Un lucru este dat când el există ca obiect în afara oricărei activităţi productive a omului: precum Dumnezeu, natura, fiinţele umane, relaţiile lor, evenimentele istorice. Un lucru este construit când este făurit de om: precum o casă, un poem, un raţionament, statul român sau francez202. Metoda formulată de Geny a devenit clasică la teoreticienii dreptului atât din Franţa cât şi de pe întregul continent203.

38. Teoria normativistă a fost elaborată de Hans Kelsen (1881—1973), jurist american de origine austriacă, autorul unor importante lucrări, printre care amintim «Teoria pură a dreptului” care reprezintă o sinteză generală a concepţiei sale. El face o distincţie fundamentală între lumea fizică (Sein) şi lumea socială (Sollen): prima este guvernată de legi ale cauzei, a doua de legi ale scopului. Doctrina pură a dreptului este o teorie a dreptului pozitiv care ne indică în ce constă şi cum este dreptul, nu cum ar trebui el să fie. Ea tinde să purifice dreptul de toate elementele care îi sunt străine. în cursul secolelor XIX şi XX dreptul a fost impregnat de psihologie, de biologie, de etică, de teologie. Ori, în măsura în care aceste împrumuturi au avut loc, caracterul ştiinţific al dreptului a dispărut. Dreptul este eminamente normativ. Problema centrală a doctrinei pure a dreptului este norma juridică. Spre deosebire de norma morală, care are un conţinut, norma juridică are un caracter pur formal. Conţinutul său poate să fie deci variat. Prin sistemul său al normelor, Kelsen susţine teoria creării dreptului în cascade. Există un întreg sistem de norme juridice in scară a cărei bază este o normă ipotetică (Grundnarm). Neavând un conţinut propriu, dreptul este valabil numai ca drept pozitiv204. Kelsenismul este o teorie care s-a bucurat de succes205.

39. Realismul juridic american s-a constituit în anii 20 ai secolului nostru devenind dominant în anii 30, după care a intrat în declin în anii 40, nu fără să producă consecinţe resimţite şi azi în ştiinţa juridică din S.U.A.206. Acest curent de gândire s-a conturat pornind de la concepţia pragmatică generală, specific americană, şi pe baza observaţiei empirice, fără a avea un fundament filosofic bine definit, încercând să răspundă unor probleme de ordin practic cum ar fi: elaborarea hotărârii judecătoreşti, funcţia sa m procesul judiciar, posibilitatea juristului de prognozare a viitoarelor hotărâri judecătoreşti, cum poate fi îmbunătăţit dreptul şi ce este el. Sub influenţa creşterii ponderii ştiinţelor sociale, realismul juridic american a propus o nouă orientare, o nouă metodă de cercetare care schimbă accentul de pe abordarea normativă pe cea em-

202 J. Dabin, Theorie generale du droit, Bruxellex, 1953, p. 199.203 Ibidem.204 O. Ionescu, op. cit, p. 61—62.205 M. Villey, op. cit.. Vot. 1, p. 176. 206 S. Popescu, Concepţii contemporane despre drept, E.A.R.S.R., Bucureşti, 1985,

p.91-92.

Gh. Lupu. Gh. Avornic

173

pirică, cu verificarea tuturor ideilor şi normelor fundamentale, prin fapte. Ceea ce prezintă interes nu este conţinutul normativ, conceptele, sensurile teoretice, ci conduita practică, studiul comportamentului persoane-lor oficiale, al tuturor celor ce aplică dreptul, efortul şi modul real în care soluţionează litigiile 207. Fără a ignora rolul normelor în definirea dreptului, realiştii americani pun accentul pe conduita reală a celor care aplică legea şi pe folosirea instrumentelor empirice. Printre reprezentanţii acestui curent menţionăm pe K. N. Uewellyn, J. Frank, J. Gray, ş.a.

Sub influenţa realismului juridic american a apărut realismul juridic scandinav, apariţie legată de afirmarea mişcării cunoscută sub numele de „Şcoala de la Uppsala”, al cărui reprezentant principal a fost Axel Hogerstrom. Noua orientare scandinavă are trăsături originale faţă de realismul american şi reprezintă o reacţie critică faţă de pozitivismul juridic dominant la începutul secolului al XX-lea. Preocupările principale ale realismului scandinav le reprezintă critica noţiunilor fundamentale folosite în mod tradiţional de doctrina juridică, analiza concepţiilor şi noţiunilor juridice fundamentale ale limbajului ştiinţific comun, definirea dreptului obiectiv a obligaţiei juridice, a dreptului subiectiv. Un loc central în preocupările realismului scandinav îl ocupă examinarea noţiunilor de „drept pozitiv” şi „normă juridică208. Se caracterizează mai ales, prin negarea totală a dreptului subiectiv209.

41. Semnalarea unor teorii, concepţii sau curente de gândire are, în intenţia noastră, printre altele, scopul de a stimula interesul pentru un studiu mai aprofundat, din partea celor chemaţi să studieze, să înţeleagă şi să aplice dreptul.

207 Ibidem.

208 S. Popescu, op. cit., p. 98.

209 O. Ionescu, op. cit, p. 58.

174