Caraivéti · le temps, expliquer l’héritage patrimonial mauricien en confrontant les points de vue, etanalyser les représentations de l’auteur. L’intention pédagogique est

CaraivétiDémarche de sagesse

Peer Reviewed and Referred Biannual International Journal

Department of French Studies

Banaras Hindu University

Varanasi

Website: www.caraiveti.com

Vol. II Issue 1 ISSN : 2456-9690 (July-December 2018) RNI No : UPBIL/2017/73008

Printed by:Dr. Gitanjali SinghDepartment of French StudiesBanaras Hindu University, Varanasi Pin-221005

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Editor in Chief:Dr. Gitanjali SinghDepartment of French StudiesBanaras Hindu University, Varanasi Pin-221005Email : [email protected]

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ISSN : 2456-9690

RNI No : UPBIL/2017/73008

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Vol. II Issue 1 July-December 2018

Editorial

Nous sommes fiers de vous offrir le troisième numéro de Caraiveti. Nous avons essayé de vous présenter des essais représentatifs de la recherche effectuée dans les départements des études française et francophone en Inde. Les contributions provenant des universités étrangères font preuve de l’augmentation de l’influence de Caraiveti au niveau international. De manière originale ces essais portent leur attention sur les questions liées avec la littérature française, la didactique et la civilisation. Voilà, chers ami(e)s de quoi nourrir vos réflexions. Nous vous laissons découvrir ces travaux enrichissants et comptons bien accueillir d’autres plumes dans les prochains numéros.

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Advisory Board

• Prof. Devendra Kumar Singh, Department of French Studies, Faculty of Arts, Banaras Hindu University, Varanasi-221005, India. E-mail: [email protected].

• Prof. Ashok Singh, Department of Hindi, Faculty of Arts, Banaras Hindu University Varanasi-221005, India. E-mail: [email protected].

• Prof. Anita Singh, Department of English, Faculty of Arts, Banaras Hindu University Varanasi-221005, India. E-mail: [email protected].

• Prof. Siddharth Singh, Department of Pali and Buddhist Studies, Faculty of Arts, Banaras Hindu University, Varanasi-221005, India. E-mail: [email protected].

• Prof. Nisar A. Barua, Department of Economics, Gauhati University, Guwahati-781014, Assam, India. E-mail: [email protected].

• Prof. Vinodanand Tiwari, Department of Foreign Languages, Faculty of Arts, Banaras Hindu University Varanasi-221005, India. E-mail: [email protected].

• Prof. Sadanand Shahi, Department of Hindi, Faculty of Arts, Banaras Hindu University, Varanasi-221005, India. E-mail: [email protected].

• Prof. Ajai Kumar Singh, Department of History of Arts, Faculty of Arts, Banaras Hindu University Varanasi-221005, India. E-mail: [email protected].

• Prof. Ajit Kumar Pandey, Department of Sociology, Faculty of Social Sciences, Banaras Hindu University, Varanasi-221005, India. E-mail: [email protected].

• Prof. Sadashiv Kumar Dwivedi, Department of Sanskrit, Faculty of Arts, Banaras Hindu University, Varanasi-221005, India. E-mail: [email protected].

• Prof. Tara Singh, Department of Psychology, Faculty of Social Sciences, Banaras Hindu University Varanasi-221005, India. E-mail: [email protected].

• Prof. Phool Chand Singh, Department of English & Modern European Languages, University of Allahabad, Allahabad- 211002, India. E-mail: [email protected].

• Dr. Indranil Sanyal, Former Head, Department of French, Assam Central University, Silchar-788011, Assam, India. E-mail: [email protected].

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Editorial Board

• Prof. Nalini J. Thampi, Department of French, School of Humanities, Pondicherry University, Puducherry-605014, India. E-mail: [email protected].

• Prof. Chitra Krishnan, Former Chairperson, Department of French and Other Foreign Languages, School of English and Foreign Languages, University of Madras, Chennai-600005, India. E-mail: [email protected].

• Prof. Abhijit Karkun, Centre for French and Francophone Studies, Jawaharlal Nehru University, New Delhi-110067, India. E-mail: [email protected].

• Prof. Abhay Kumar Lal, Department of English & Modern European Languages, University of Lucknow, Lucknow-226025, India. E-mail: [email protected].

• Prof. Nilanjan Chakrabarty, Centre for Modern European Languages, Literatures and Culture Studies, Bhasha-Bhavana, Visva Bharati University, Santiniktan-731235, West Bengal, India. E-mail: [email protected].

• Prof. Sushant Kumar Mishra, Centre for French and Francophone Studies, Jawaharlal Nehru University, New Delhi-110067, India. E-mail: [email protected].

• Dr. Alice Anugraham, Department of French, Maharaja Sayajirao University of Baroda, Baroda- 390002, India. E-mail: [email protected].

• Dr. C.T. Thirumurugan, Department of French, School of Humanities, Pondicherry University, Puducherry-605014, India. E-mail: [email protected].

• Dr. Shakti Kapoor, Department of Modern European and Foreign Languages, H.P. University, Shimla-171005, India. E-mail: [email protected].

• Dr. Ritu Tyagi, Department of French, School of Humanities, Pondicherry University, Puducherry-605014, India. E-mail: [email protected].

• Dr. Shailendra Pratap Singh, Department of English & Modern European Languages, University of Lucknow, Lucknow-226025. E-mail: [email protected].

• Dr. Sanjay Kumar, Department of French and Francophone Studies,The English and Foreign Languages University, Hyderabad-500007, India. E-mail: [email protected].

• Dr. Mohit Chandna, Department of French and Francophone Studies,The English and Foreign Languages University, Hyderabad-500007, India. E-mail: [email protected].

• Dr. Avinash Kumar Upadhyay, Department of Foreign Languages, National Defence Academy, Khadakwasla, Pune-411023, India. E-mail: [email protected].

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Caraivéti Vol. II Issue 1 (July-December 2018) ISSN : 2456-9690

• Dr. Jagannath Soren, Department of French Studies, The English and Foreign Languages University, Lucknow campus, Lukcnow-226001, India. E-mail: [email protected].

• Dr. Nidhi Raisinghani, Department of European Languages, Literature and Culture Studies, University of Rajasthan, Jaipur-302004, India. E-mail: [email protected].

• Dr. T.S. Kavitha, Department of French Studies, Faculty of Arts, Banaras Hindu University Varanasi-221005, India. E-mail: [email protected].

• Mr. Ravindra Kumar, Department of French Studies, Faculty of Arts, Banaras Hindu University, Varanasi-221005, India. E-mail: [email protected].

• Dr. Sawan Kumar Singh, Department of Foreign Languages, Faculty of International Studies, Aligarh Muslim University, Aligarh- 202002, India. E-mail: [email protected].

• Ms. Abhilasha Eliza Prerna Kumar, Department of English, Faculty of Arts, Banaras Hindu University, Varanasi-221005, India. E-mail: [email protected].

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Sommaire

• Dr. Amlendu Chakraborty, Department of French, Assam Central University, Silchar-788011, India.

• Mr. Chinmoypritam Muduli, School of Humanities, Department of French, Pondicherry University, Puducherry-605014, India.

• Ms. D. Vina Ballgobin, Department of French Studies, University of Mauritius, Mauritius.

• Ms. Dipa Chakrabarty, Amity School of Languages, Amity University Rajasthan, Jaipur-303706, India.

• Ms. Jessica Dsena, Department of French and Francophone Studies, Goa University, Goa-403206, India.

• Ms. Kshama D. Dharwadkar, Department of French and Francophone Studies, Goa University, Goa-403206, India.

• Ms. Nishtha Sharma, School of Foreign Language, Amity University, Noida-201303, Uttar Pradesh, India.

• Ms. Priyanka Chakraborty, Department of English, Faculty of Arts, Banaras Hindu University, Varanasi-221005, India.

• Dr. Sanjay Kumar, The English and Foreign Languages University, Department of French and Francophone Studies, Hyderabad-500007, India.

• Mr. Sushant Kumar Dubey, Department of English Studies, Central University of Tamil Nadu, Thiruvarur-610005, India.

• Mr. Vishwa Pal Bhargava, The English and Foreign Languages University, Department of French and Francophone Studies, Hyderabad-500007, India.

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TABlE DES MATièrES

1. Carnet de voyage de Dussercle et blogues contemporains en classe de français 9 – D.V. Ballgobin

2. Nânâ Sahib dans l’imaginaire français 19 – Sanjay Kumar

3. Métaphore – la figure et les vues indiennes sur elle 25 – Amalendu Chakraborty

4. Café noir, marché blanc: Étude matérialiste de White Material 33 – Vishwa Pal Bhargava

5. La montée de l’extrémisme religieux en Inde et aux pays d’Afrique 38 – Dipa Chakrabarti

6. Reconstitution de soi : Genre et Identité diasporique 43 – Kshama D. Dharwadkar et Jessica Dsena

7. In the Crossroad of East-West Dichotomy: Tracing the Politics Behind the Representation of Samdad Chiemba 50

– Priyanka Chakraborty

8. Gender and Subjectivity in Contemporary Indian Travel Blogs by Women 56 – Chinmoypritam Muduli

9. Representation of Ageing in Balzac’s novel Father Goriot 68 – Sushant Kumar Dubey

10. La langue étrangère et les TICE 73 – Nishtha Sharma

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Carnet de voyage de Dussercle et blogues contemporains en classe de français

D.V. Ballgobin

Introduction

En 1937, R.P. Roger Dussercle publie un carnet de voyage intitulé Dans les « Ziles La-Haut », tiré en 150 exemplaires. Cet ouvrage est aujour d’hui accessible en ligne gratuitement. Les « ziles là-haut » représentent des îles de l’océan Indien, relativement éloignées de l’île principale, Mauritius, colonie britannique de 1810 à 1968. Les Pères Jésuites entreprennent des tournées dans les îles d’une façon très irrégulière jusqu’en 1932. Puis, R.P. Dussercle, prêtre du Saint-Esprit, utilise le moyen de transport de l’époque qui effectue quatre ou cinq visites dans les îles, – un « voilier » et, par la suite un bateau à « vapeur » –, afin d’y accomplir plusieurs fonctions religieuses chaque année. Même si les « ziles là-haut » relèvent de la responsabilité du Diocèse de Port-Louis, aucun prêtrene vit là-bas de manière permanente : celles-ci sont trop lointaines et sont aussi espacées entre elles. Ainsi, chaque année, Dussercle y séjourne quelques jours, avec une moyenne de six jours à Diégo Garcia, quatre jours à Salomon, et cinq jours à Peros Banhos (p.XI-XII).

Au cours de chaque voyage, il prend l’habitude de prendre des notes sur un petit carnet noir (p.25, p.58). Il écrit au jour le jour ou il reconstitue des scènes et des paysages à partir de ce qu’il observe. Il fait aussi quelques croquis et dessins. A travers ses périples d’une île à l’autre, il donne l’occasion au lecteur contemporain, Mauricien ou étranger, d’explorer un espace inconnu, voire exotique ou mystérieux. Il découvre la diversité culturelle caractérisant les « ziles là-haut » à travers l’exposé de différentes formes d’expressions culturelles. Il donne des informations explicites sur la nature, la faune et la flore. A partir des variations culturelles, il facilite la compréhension des contextes par le lecteur contemporain en rendant familier ce qui est étranger.

Aujourd’hui, l’Archipel de Chagos fait l’objet de débats diplomatiques entre la République de Maurice et la Grande Bretagne à cause d’un litige sur la souveraineté des îles et de leur accessibilité aux Chagossiens vivant à l’île Maurice depuis l’indépendance. Néanmoins, il existe plusieurs blogues relatant le voyage de touristes contemporains dans quelques-unes de ces îles. L’objet de cette étude est de vérifier dans quelle mesure le carnet de voyage de Dussercle et les blogues contemporains sur les « ziles là-haut » aident à cerner la diversité culturelle deses habitants et favorisent l’éducation interculturelle dans une classe de français.Est-il possible d’utiliser ce carnet de voyage et des blogues contemporains dans le cadre du développement de l’interculturalisme, « qui se caractérise par des relations réciproques et la capacité des entités à bâtir des projets communs, assumer des responsabilités partagées et forger des identités communes » (Birzea, 2003) ?

Développer l’éducation interculturelle à partir d’un carnet de voyage de 1937 et des blogues de voyageurs contemporains

L’exploitation pédagogique de l’ouvrage de Dussercle permet d’atteindre les objectifs généraux suivants : situer les îles « là-haut » dans l’espace, situer les événements dans

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le temps, expliquer l’héritage patrimonial mauricien en confrontant les points de vue, etanalyser les représentations de l’auteur. L’intention pédagogique est de favoriser le développement des compétences interculturelles et la capacité de lutter contre certaines formes de discrimination comme le racisme (Bennett, 1999, p.11).

A. Le carnet de voyage permet de se situer dans l’espace à partir d’une île principale de l’océan Indien, l’Ile Maurice

La structure du texte permet de repérer, à travers les étapes du voyage, l’étendue du territoire mauricien : ses îles et sa zone économique exclusive. L’ouvrage de Dussercle est divisé en plusieurs sous-parties. Dans l’introduction à son carnet de voyage, il explicite le titre de son ouvrage et donne des indications géographiques précises afin que le lecteur puisse situer les îles de l’océan Indien dans l’espace par rapport à un point de référence : l’Ile Maurice et le port nommé Port-Louis. En 1937, les « Ziles là-haut » sont divisées en trois groupes principaux : L’Archipel de Chagos, Agaléga et Saint Brandon. [p.VI].

La définition des « Ziles là-haut » donne des indications géographiques précises à propos des îles du territoire mauricien. Les « Ziles là-haut » désignent les Iles de l’Archipel de Chagos, qui se trouvent « à des degrés de latitude très rapprochés de l’Equateur, et par le fait plus haut que Maurice dont elles dépendent, plus haut qu’Agaléga, autre petite île » (p.I). Elles sont localisées géographiquement avec précision de la manière suivante.

« L’Archipel de Chagos, le plus éloigné et le plus considérable des groupes des « Iles », est situé dans l’Océan Indien à plus de 1200 milles au Nord-Est de Maurice. C’est une vaste agglomération d’îles et de récifs de coraux situés entre les parallèles 4.44 et 7.39 Sud et les méridiens 70.50 et 72.44 Est. Au centre de l’Archipel s’étend le Grand Banc de Chagos couvrant une surface de 95 milles de long (E.N.E.-O.S.O) sur 65 milles de large. Sur la limite et autour de ce banc se détachent les différents groupes d’Iles qui constituent par eux-mêmes une mission distincte. » (p.VI-VII)

Plusieurs îles sont décrites avec exactitude. Diégo Garcia est un immense atoll de treize milles de long et six milles de sa plus grande largeur. Trois îlots se trouvent près des passes : l’île Majaz, l’île du Milieu et l’île de l’Est ou Grand Barbe. Un groupe de Six îles se trouve au Sud-Ouest en dehors du Grand Banc de Chagos et l’île principale se prénomme l’île Sud-Est. C’est un émergement de récifs de coraux entourés des grands fonds (p.VI-IX).

Péros Banhos est le plus important des groupes de Chagos avec 34 îlots (p.53), après Diégo Garcia, composé de la sorte : Ile Moresby, Ile Diamant (Nord); Deux Sœurs, Ile Poule (ouest); Ile Vache Marine, Ile Fouquet (Sud). L’Ile du Coin forme aussi partie de ce groupement. Sur la lisière Ouest, se trouvent l’Ile D’Aigle, l’Ile aux Vaches, Trois Frères, l’Ile Danger. Dussercle délimite aussi Salomon (cinq grandes îles, six petites îles avec Ile Boddam habitée et l’Ile Coquille) afin de fournir une image complète de la zone visitée (p.IX-XI).

Agaléga est le deuxième groupe d’îles que considère Dussercle. Il insère plusieurs détails afin de situer les îles formant partie de cet assemblage.

« Agaléga est située à 580 milles au Nord-Nord-Ouest de Port-Louis. D’une longueur de 12 milles environ, sur une largeur de 3, Agaléga est divisée en deux îles distinctes : l’île du Nord et l’île du Sud, séparées entre elles par un haut fond guéable à marée basse. » (p.XIII-XV)

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Dussercle évoque un troisième groupe d’îles qui se trouve à « 250 milles au Nord-Est de Maurice » : Saint Brandon ou Carcados Carajos. Environ cent travailleurs y résident pour la capture et la préparation des poissons pendant une campagne. Outre l’industrie de la pêche, l’on y exploite aussi le guano. Un petit voilier y transporte les travailleurs plusieurs fois par an. Toutefois, ces îles ne comportent aucune zone résidentielle.

Outre la localisation des îles, Dussercle reproduit la manière de vivre et de penser des habitants des îles de l’époque et pousse le lecteur à réfléchir à propos du système de navigation maritime et des moyens de locomotion inter-îles :

« ils ont constaté que, si pour se rendre à Agaléga, il suffit en général de 3 jours de navigation à vapeur, il en faut 6 ou 7 pour se rendre à Chagos; que si on use de la navigation à voiles, il suffira de quelques jours pour atteindre Agaléga, tandis que le voyage vers les Chagos prendra en temps ordinaire de quinze à vingt jours. Donc les Iles de Chagos sont plus loin; donc elles sont plus haut; ce sont les « Ziles là-haut ». [p.I-II]

Il décrit les progrès effectués dans la construction des bateaux, les voiliers étant transformés pour avancer à la vapeur. Il relate le naufrage du bateau à voiles, le Diégo, qui sombre le 20 juin 1935 sur les récifs de l’Ile d’Aigle et son remplacement par un bateau à vapeur, le Zambézia. Il explicite les avantages et les désavantages de ce nouveau moyen de locomotion.

« Mais jusque-là, l’œuvre apostolique du missionnaire était grandement favorisée – au point de vue longueur du temps à passer dans les îles – par le fait que le voyage s’accomplissait sur un navire à voiles... navire tout simplement, comme disent les créoles des îles, le vapeur n’étant pour eux qu’une machine qui va vite, qui siffle très fort, mais qui ne mérite pas le nom de navire.Sans doute, lorsque nous avions encore notre « navire », nous étions à la merci de la brise qui, bien souvent, nous faisant défaut, nous obligeait à une patience infinie au long des grands calmes plats; mais le séjour à l’escale bénéficiait de l’indulgence du vent qui se traduisait par une prolongation de temps. Et certes, elles étaient appréciables, ces pauvres mesquines vingt-quatre heures de supplément; car, bourrées de travail condensé, elles prenaient un tour d’équivalence à plusieurs mois d’année régulière. » (p.2-3)

Il relève les moyens d’accostage à l’aide d’une baleinière (p.51) à Diégo Garcia et d’un remorqueur à Port-Louis (p.11). Le voyage est long et les moyens de communication sont limités : les passagers sont coupés du monde, « pas de tracas, pas de soucis, plus de préoccupations absorbantes, on irait presque jusqu’à dire : plus de responsabilités, tellement on se sent, d’un coup, reposé moralement », explique-t-il (p.14). A travers quelques anecdotes, il rappelle que les imprévus sont nombreux en haute mer et l’adaptation, nécessaire.

« Et lorsqu’avait sonné l’heure du ravitaillement, c’était plaisir de voir ces gosses manipuler leur commune et vaste platée de riz, et se passer mutuellement des quartiers de viande salée ou de poisson séché dans lesquels ils mordaient à pleines et larges dents. Voire, se mettant à plat ventre, ils léchaient avec conviction, et chacun à son tour, le plancher du pont sur lequel un roulis malveillant avait répandu leur dessert de confiture... » (p.18-19).

Ces îles, éloignées des continents, au milieu de l’océan Indien, offre un certain exotisme au voyageur qui les découvre pour la première fois (p.22). L’arrivée à Diégo le 25 octobre 1936 est empreinte d’une certaine tradition qui fait sourire Dussercle. Il explique comment les jeunes imitent les « interprètes dramatiques sur les planches du Chatelet... » (p.20) pour

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annoncer la bonne nouvelle aux autres passagers. Le court voyage représente, pour eux, une aventure semblable à celles des héros antiques ou des grands explorateurs tels que Christophe Colomb ou Vasco de Gama (p.19).

A travers l’exploitation de la description des îles et de leur localisation géographique, écrites au jour le jour ou reconstituées à partir des souvenirs de Dussercle, l’utilisation de supports écrits additionnels sous forme de cartes géographiques anciennes et actuelles, et l’emploi de supports électroniques sous forme de blogues, les apprenants francophones contemporains doivent être capables d’atteindre les objectifs suivants : observer, comparer, reproduire et situer les îles, appartenant ou ayant appartenu à la République de Maurice, renforçant de la sorte leurs connaissances générales sur l’étendue du territoire mauricien.

A partir de l’exploitation des sensations et émotions éprouvées par Dussercle, les apprenants doivent être capables d’énumérer les moyens de locomotion par voie maritime, rédiger et expliquer des termes relatifs aux déplacements inter-îles, décrire les conditions relatives au voyage en mer, identifier sommairement la géomorphologie des îles et les différencier entre elles, et aussi analyser la vulnérabilité des petites îles insulaires. Les apprenants peuvent aussi simuler un voyage de la première moitié du 20e siècle et rédiger un carnet de voyage.

B. Le carnet de voyage permet de situer les évènements dans le temps

Le carnet de voyage reconstitue non seulement le parcours de Dussercle à travers les « ziles là-haut » mais donne aussi l’occasion de découvrir ses impressions pour une durée déterminée. De temps à autre, il livre ses réflexions personnelles comme s’il se confiait à son journal intime, découvrant ainsi la justification de ses choix et de son attitude envers les habitants des îles.

Administration coloniale et œuvres missionnaires

Dussercle fournit un éclairage historique sur l’excision des îles. Il aborde brièvement la manière dont les îles sont réparties pendant la colonisation et l’impact sur les habitants et le diocèse. L’excision de certaines îles apporte automatiquement un changement de nationalité des habitants et impose une nouvelle administration. « Autrefois le groupe de Farquhar, situé au Nord-Nord-Est de Madagascar, était desservi par le Diocèse de Port-Louis; mais depuis quelques années, Farquhar est devenu dépendance des Seychelles. » [p.VI]

Dussercle fait référence aux colonisations successives de Maurice par les Français et les Britanniques, et évoque aussi l’acte de capitulation, donnant la liberté aux colons d’origine française de conserver plusieurs privilèges.

« A noter cependant ici que, au point de vue uniquement gouvernemental, elles [les îles] relèvent plutôt du Secrétaire d’Etat de Londres, parce qu’elles sont d’anciennes concessions françaises, munies de lettres patentes des Rois de France, dont les effets n’ont pas été abrogés même par suite de la capitulation de l’Ile Maurice en 1810, capitulation qui entraînait pourtant la cession de cette Ile et de ses dépendances au gouvernement local, envoie chaque année un magistrat pour le cas où il y aurait des différends à régler. » [p.III-IV]

Par ailleurs, plusieurs sites web contemporains traitent de ce problème et des spécialistes tels que Geoffrey Robertson (2012) offrent des explications supplémentaires à propos du démantèlement des îles à l’époque coloniale.

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La colonisation des îles renvoie automatiquement à l’expansion missionnaire au-delà des mers au nom de Dieu et de l’Occident chrétien (Polenyk, 2001, p.151-175). Pour rappel, le 19e siècle se caractérise par une reprise très vive de l’activité missionnaire, entre autres, les Pères du Saint-Esprit avec Francis Libermann, démontrant aussi le contrôle total sur les esclaves et leurs descendants dans les anciennes colonies.

« Ceci posé, disons quelques mots plus particuliers de ces Iles qui, bien que très éloignées de Maurice, font partie du diocèse de Port-Louis (duquel diocèse fait partie également l’Ile Rodrigues située à 350 milles à l’Est de Maurice), pour cette raison que, étant propriétaires privées appartenant à des sociétés montées par actions, la presque totalité des actionnaires ou copropriétaires résident à Maurice. » [p. III-IV]

Dussercle embarque en compagnie de son Excellence, Monseigneur James Leen, archevêque-évêque de Port-Louis le 19 octobre pour un voyage de vingt-sept jours, avec « quatre semaines de pérégrinations apostoliques à travers l’Archipel de Chagos – y compris les jours de navigation » (p.1). Ils suivent un parcours qui s’ouvre et se termine à Port-Louis, « en passant successivement par Diégo Garcia, Péros Banhos, Salomon, Péros Banhos encore et encore Diégo Garcia » (p.2). Ils quittent cette île le dimanche 8 novembre vers neuf heures du matin et rejoignent Port-Louis le samedi 14 novembre dans l’après-midi à bord d’un remorqueur. Ils accomplissent avec ferveur leur mission chrétienne en demandant au Seigneur « également d’assurer la continuité de ce bien, et de verser sa grâce, plus forte, plus efficace, dans l’âme de ceux qui n’ont pas encore voulu comprendre » (p.135).

Théorie des races et esclavage dans les colonies

A travers sa description des habitants des îles, Dussercle rappelle la douloureuse période de l’esclavage caractérisant le peuplement des îles de l’océan Indien.

« Ces laboureurs sont tous des noirs, 60 pour 100 « enfants des îles », descendant des anciens esclaves malgaches. Les « Ilois » sont en général de bons et grands enfants, simples ordinairement, maniables, serviables, travailleurs. Quant au 40 pour 100 qui restent, ils sont presque tous originaires de Maurice (...) et sont loin de posséder les qualités mentionnées plus haut au sujet des Créoles des Iles. »

Dussercle rappelle qu’il existe des termes employés uniquement pour distinguer les divers types de croisements entre les habitants par rapport à une norme de l’époque : la race blanche est la race pure. « Créole tout court, créole malgache » indique un croisement entre « race blanche et race noire ». « Créole indien, créole laskar, créole malabar » sont utilisés pour désigner le mélange entre « race noire ou blanche et race indienne ». « Créole chinois » fait référence à une alliance entre « race noire ou blanche et race jaune » [p.III]. Ainsi, Dussercle soulève l’épineuse question du métissage, du statut des habitants et des pratiques discriminatoires dans un contexte colonial.

L’époque coloniale est donc marquée par la théorie des races qui présuppose l’existence d’une race supérieure. Celle-ci doit convertir les “races inférieures” (Renan, 1947, p.118) au Catholicisme. Ainsi, Dussercle, fidèle à sa mission, annonce fièrement que toutes les familles des îles sont Catholiques [p.XI] : 330 habitants, créoles de Maurice et indigènes à Agaléga (p.XIV), 293 habitants dont 128 jeunes à Péros Banhos (p.55), 17 gros bébés joufflus baptisés (p.77) et 117 communions sur 211 habitants aux îles Salomon (p.83). Il

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est certain d’œuvrer dans la bonne direction en sauvant les habitants des îles d’une vie de débauche à travers sa mission chrétienne :

« il ne faut pas manquer d’aller leur porter le réconfort spirituel dont ils ont besoin pour le maintien et le progrès d’une mentalité qui, depuis que nous allons chez eux, semble se dégager de l’immoralité ou de l’amoralité inhérente à l’ignorance ou à l’abandon des principes religieux. [p.11]

Malgré les difficultés et les imperfections (p.69), Dussercle désigne la persévérance comme une vertu qui l’aide à transformer la mentalité des laboureurs des îles (p.69). La statue du Christ Roi est débarquée dans l’île principale de l’Archipel de Chagos, à Diégo Garcia, afin de servir comme un symbole de « la prise de possession par notre Seigneur de tout l’Archipel de Chagos » (p.25). Ainsi, « de Diégo Garcia partiront vers Péros Banhos, vers Salomon, les grâces de renouveau et de persévérance chrétienne dont nous sentons déjà les fruits » (p.25). L’action du missionnaire est telle qu’il se dépense sans s’arrêter afin d’exécuter la tâche d’une année entière : « baptêmes, premières communions, confessions, communions pascales, confirmations, mariages, bénédictions de cimetières » (p.2). Il s’attèle aussi à établir le « relevé des livres, établissement des actes, et autres travaux de second ordre qui cependant sont absolument nécessaires pour la bonne tenue de la comptabilité spirituelle » (p.2).

Dussercle consacre une partie de ses écrits à justifier la présence de l’évêque à bord du navire. Il évoque le naufrage du Diégo, le rapatriement des passagers par le Hatipara, et la crainte des laboureurs de Péros Banhos à l’idée que le prêtre décide de ne plus effectuer de voyage suite au tragique accident vécu près de l’Ile d’Aigle, ce qui le motive à inviter son Excellence, Monseigneur James Leen, archevêque-évêque de Port-Louis à le rejoindre dans sa tournée annuelle des îles. Il est important de maintenir l’enthousiasme des habitants par tous les moyens possibles. Monseigneur se pare de « tous ses apparaux d’apparat : soutane violette, chape, crosse, mitre », « éblouit » les enfants (p.81) et distribue des « dragées » à la fin des cérémonies (p.78).

A travers l’exploration de différentes facettes de la colonisation dans le carnet de voyage de Dussercle, l’apport de supports électroniques découvrant les témoignages des « anciens » Martiniquais exprimant l’esclavage tel que leurs grands-parents et arrière-grands-parents l’avaient directement vécu et raconté à leurs enfants et petits-enfants (www.parolesdesclavage.com), et la lecture en ligne de divers rapports sur les séquelles de l’esclavage (pmo.gov.mu/English/Documents/TJC_Vol1.pdf), l’apprenant doit être capable d’analyser de manière critique le peuplement d’une ancienne colonie, les séquelles engendrées par l’esclavage et la discrimination raciale. L’intention pédagogique serait de développer une ouverture sur la diversité dans le monde et dans sa propre société, afin de renforcer les valeurs de solidarité et d’égalité entre les citoyens et consolider le respect de la diversité culturelle. Il s’agit d’œuvrer pour la réduction effective des préjugés, des stéréotypes, des attitudes racistes et xénophobes et plus largement celle des conflits identitaires (Meunier, 2008).

C. Le carnet de voyage permet de découvrir l’héritage patrimonial mauricien lié aux îles

Accueil et cérémonies dans le port à Diégo Garcia en 1936

Dans son carnet de voyage, Dussercle relate l’arrivée à Diégo Garcia, la facilité avec laquelle le nouveau bateau à vapeur se fraye un chemin dans la passe et la frénésie qui

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gagne les passagers après une traversée épuisante avant derejoindre la terre ferme deux heures plus tard. Tous les officiers, marins et passagers participent à la messe sur le bateau avant le déjeuner. Selon la tradition, un long coup de sirène est lancé pour avertir de l’arrivée du navire. La première île rencontrée est l’Ile Majaz à l’entrée de la baie, riche de « nuées d’oiseaux de mer qui tournoient au-dessus des palmiers... ». Normalement, avertis de l’arrivée de Monseigneur, les habitants lui préparent un accueil digne de son rang.

« Depuis quelques jours les femmes s’occupaient à confectionner des festons de guirlandes et d’oriflammes destinés à pavoiser le mole et le chemin conduisant à la résidence, voie triomphale en l’honneur de monseigneur » (p.23).

Migration inter-îles

Parmi les passagers à bord du navire, se trouvent des laboureurs, du mot anglais « labourer » qui signifie travailleur, à ne pas confondre « avec les laboureurs de France dont le travail consiste à labourer la terre ». Soit ils sont originaires de ces îles ou ils choisissent de travailler dans les « ziles là-haut » par choix personnel. Ils « vont et viennent de Chagos à Agaléga, d’Agaléga à Chagos, au gré de leur engagement » (p.II). Certains voyagent d’un endroit à l’autre, « de Diégo Garcia à Six Iles, de Six Iles à Salomon, ou à Péros Banhos » [p.II].

Les conditions de vie des laboureurs sont rudimentaires. Les lieux d’habitation sont de simples huttes tandis que l’alimentation est essentiellement composée d’appétissants repas (p.31) agrémentés de délicieux cocos tendres, des carangaïes de tortues (p.16), de fruits et légumes des jardinets qui abritent [...] des plants de papayes, des planches de brèdes, et même quelques pousses de cannes à sucre d’importation (p.59), et aussi de la bonne limonade à base de limons de Diégo Garcia (p.35).

« A quelques pas de l’établissement se trouve le camp des laboureurs. (...) Leur tâche n’est pas excessive; et ils ont la possibilité de faire des extras qui leur rapportent évidemment un supplément de paye. Ils sont assurés chaque jour de leur ration de riz; le poisson est à portée de main, ou plutôt d’hameҫon et de fouine; ils n’ont pas à prendre souci de la location de leurs cases, qui sont en feuilles de cocotier sans doute, mais qu’ils peuvent agrémenter, s’ils le désirent d’un petit jardinet ou d’une basse-cour. » [p. VI]

Métiers et techniques de travail

Le métier le plus commun consiste en la fabrication d’une grande quantité de coprah ou de l’amande de la noix de coco séchée, duquel l’on extrait l’huile de coco (p.IV).

Le travail des hommes consiste en général à éplucher les cocos, c’est-à-dire à extraire, au moyen de gros pieux fichés en terre et terminés par un solide fer de lance, la noix qui sera cassée par les femmes. Les noix cassées seront exposées pendant quelques heures sur les grilles d’un calorifère, afin de faciliter le « décoquage ». Puis, le coprah, détaché de la noix, sera mis à sécher au soleil, ou, en cas de mauvais temps, sur le calorifère ou dans des étuves à [cette destinée]. Il est alors prêt pour l’exportation. » [p.IV]

Dussercle s’étend sur la fabrication de la chapelle et la rareté de maçons compétents sachant fabriquer des murs avec du corail et aussi maîtrisant l’art de fabriquer la charpente (p.30).

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Chants et danses

Dussercle note que les habitants des îles ont un répertoire spécifique se rapportant aux chants des bateaux. Ce sont les « ҫanté zavirons » aux « notes traînantes, langoureux, mélancolique, ardent, nostalgique, tumultueux aussi... » (p.51). Parfois, les jeunes s’amusent au milieu de la nuit, en « un murmure très doux, qui s’en ira croissant, semblable (dans son genre) au chant des Bateliers de la Volga ». D’autres fois, la musique est plutôt dérangeante, comme la « rumba » infernale qui « se met à affoler les rouages du gramophone... A minuit ! » (p.37-38). Il fait des croquis pour décrire les instruments de musique locaux et leur fonctionnement (p.144). Des chansons en créole, « espèce de patois à base de français, datant de l’époque déjà lointaine de l’occupation française » (p.137-176) accompagnent l’accordéoniste et le ségatier (p.89), dont les talents sont transmis de génération en génération dans les familles Tallat (p.87), Calle ou Oscar (p.88). Les habitants connaissent aussi l’hymne national « Godsave » (p.88), et des berceuses et des chants domestiques (p.173). Quelques-uns pratiquent les chansons traditionnelles lors des veillées mortuaires, souvent incompréhensiblesmêmeà celui qui les exécutent (p.98-99).

Rites religieux et adaptation

Dussercle est conscient de l’existence d’une culture locale de chaque îleavant l’arrivée des missionnaires catholiques. Ainsi, il décide d’adapter la statue toute blanche, apportée de l’île Maurice, aux goûts de la communauté locale :

« qu’est-ce que ҫa pourrait bien leur dire, à mes gens, à mes gens si primitifs, une statue toute blanche ? Rien, absolument rien. Aussi, bien que j’aime assez l’art pour l’art, je préfère encore l’art pour l’édification... Eh bien ! maintenant que ma statue se présente avec son visage d’une fraîcheur un peu basanée, ses cheveux, sa barbe « ambre et or », son manteau rouge, sa robe bleue et son beau sceptre doré, eh bien ! il n’y a pas à dire, c’est le Bon Dieu, mes gens le reconnaissent, ils l’aiment comme cela, et sont bien capables de le servir mieux que s’il était resté tout blanc : ils le comprennent davantage... » (p.26-27).

La description détaillée des célébrations de chaque île, des vêtements des habitants, de l’organisation infaillible de la procession et du respect des rites tels que la confession dépeignent la bonne volonté des habitants à suivre les conseils et les enseignements du prêtre. Il demeure confiant que certains rites indigènes disparaîtront au fil du temps.

« La pensée d’honorer les défunts a toujours existé dans l’humanité; mais il y a manière et manière. L’Eglise catholique nous fournit les moyens éminents de rendre intense ce culte qui procure tant de bienfaits à l’âme des vivants comme à l’âme des morts; cela ne suffisait pas au créole – j’entends le créole gros feuille. C’est-à-dire, en langage familier, le créole mal dégrossi et fruste, qui ne manque pas toutefois de simplicité. Les cérémonies funèbres ne sont réelles que lorsqu’il s’est livré à certains exercices qui trahissent à dix lieues leurs origines de la grande terre (l’Afrique). Et cela, [...] s’appliquerait [...] aussi à l’habitant de certains quartiers arriérés de Maurice. [...] ces cérémonies funèbres [...] ont à peu près disparu, grâce parfois à l’action énergique d’un ou deux administrateurs [...] grâce aussi au renouveau de la conception chrétienne qui a naturellement chassé de plus en plus ce qui resterait encore de paganisme » [p.92-93].

Les rites associés à la veillée mortuaire, notamment les activités pour ne pas s’endormir sont nombreux : « [ce] n’est pas le tambour qu’on apporte : il n’y aurait pas assez de bruit.

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Ce qu’il faut, ce sont des bâtons, des bidons de fer blanc, des bassines, des casseroles, et allons y du tapage » (p.98), les jeux de cartes et les discussions se terminant parfois par des disputes avec un couteau (p.98), les contes avec mimique, jeux de physionomie, gestes, attitudes qui ne manquent jamais d’à-propos ni de comique dans les zistoires sortables, et d’autres contes impossibles à transcrire à l’écrit (p.99) et le jeu de « pouss l’ail » (p.100-101).

Dussercle explique sa décision de laisser le temps au temps pour gagner la confiance des habitants qui mettraient alors un terme à leurs anciens rituels. Il s’arme de patience quand les habitants développent certaines pratiques syncrétiques.

« [Au] lieu de briser net avec certaines coutumes, nous essayons plutôt de les adapter à nos rites chrétiens. Ainsi, que l’on fasse les prières des huit jours, si l’on veut; mais que ce soit à la chapelle, dignement, chrétiennement, et tout sera très bien... Temps et persévérance... » (p.108)

La construction de tombes au cimetière est aussi considérée par Dussercle. Par ailleurs, les blogues contemporains fournissent des photographies des sites.

BLOG 1: http://www.thevoyageofbluesky.com/Chagos.html

Maladies et traitements du longaniste

Le sorcier existe dans les îles et il est souvent sollicité pour des soins. La sorcellerie n’est pas pratiquée en cachette et le « traitèr » ou « longaniste » cohabite aisément avec le catholicisme.

« La cale de l’avant-pont s’est vidée comme par enchantement, à l’exception toutefois d’un traitèr et de son patient. Non, ça ne l’émotionne pas du tout que je me tienne au bord du grand panneau et que j’assiste à l’opération, Avec toute la dignité d’un grand prêtre, avec toute l’ampleur du geste hiératique, il promène ses larges mains sur le front de son sujet impassible, et l’on sent la réalisation de grandes choses... Quand même ! » (p.63-66)

A partir de l’exploitation des écrits de Dussercle, l’apprenant doit être capable d’analyser les représentations de l’époque, notamment à travers le repérage des choix et des points de vue du prêtre et la manière dont il s’implique personnellement pour propager le catholicisme et éliminer des pratiques culturelles anciennes dans le contexte colonial. Le carnet de voyage et les blogues comblent aussi un certain vide culturel en fournissant plusieurs détails sur le patrimoine matériel et immatériel des « ziles là-haut ». Ces supports représentent un moyen de rencontrer « l’autre », de voyager différemment pour mieux comprendre certaines idées,

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cultures et regards différents. Ils permettent ainsi d’enseigner le respect de la différence et la tolérance dans tout contexte multilingue et multiculturel. Le kaléidoscope culturel émanant des îles motive tout lecteur à réfléchir à propos de la recherche permanente d’un certain équilibre entre pluralisme culturel et Etat séculaire. Pour finir, le carnet de voyage, complémenté des blogues de touristes, aide tout apprenant francophone, et le Mauricien en particulier, à prendre conscience de la complexité du concept nommé « identité nationale » en contexte multiculturel.

Conclusion

L’utilisation du carnet de voyage de Dussercle datant de la première moitié du 20e siècle, des blogues et d’autres supports tels que YouTube, enrichissent la classe de français en orientant les apprenants vers l’appréhension de phénomènes culturels à partir « des dynamiques, des transformations, des métissages et des manipulations » (INRP, 2007, p.8) pour mieux comprendre le « baroque culturel » ou l’« invitation à sortir du piège identitaire, du récit sur les racines et les origines. [...] Le baroque, par son idée de juxtaposition d’une quantité d’éléments divers et variés, hors de tout ordonnancement systématique et rigide, illustre l’ambivalence actuelle du concept de culture » (Abdallah-Pretceille, 2004, p.174-175) et justifie l’approche interculturelle en classe de français dans une République multiculturelle.

Références

1. Abdallah-Pretceille, M. 2004. Quelle anthropologie pour l’éducation et la formation ?, Pratiques de formation : analyses, p.167-180.

2. Bennett, C.I. 1999. Comprehensive multicultural education : Theory and practice, Boston, Allyn & Bacon.

3. Birzea, C. 2003. « Learning Democracy. Education Policies within the Council of Europe », Session of the Standing Conference of European Ministers of Education on Intercultural education: managing diversity, strengthening democracy, Athènes, Grèce, 10-12 novembre.

4. Dussercle, R.P.R. 1937. Dans les « Ziles là-haut ». The General Printing and Stationerycy Limited. Port-Louis. Ile Maurice.

5. INRP. 2007. Approches Interculturelles en Education. Étude comparative internationale Institut National de recherche Pédagogique, Lyon. France.

6. Meunier, O. 2008. Éléments de comparaison des approches interculturelles et pluriculturelles en éducation en Amérique du Nord et en Europe, Revue de l’Association Francophone Internationale de Recherche Scientifique en Education, Nº1, pp.3-39.

7. Polenyk, M. 2001. Les Spiritains au Zanguebar à la fin du XIXe siècle : une vision missionnaire. Revue Historique des Mascareignes. Chrétiens australes du 18e siècle à nos jours, No.3, p.151-175.

8. Robertson, G., 2012. http://www.geoffreyrobertson.com/documents/DiegoGarciaTheWestern AustraliaLawReview PubilshedJune2012.pdf, Consulté le 10 janvier 2013.

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Nânâ Sahib dans l’imaginaire français

Sanjay Kumar

Résumé

Nânâ Sahib est un des chefs de la révolte des Cipayes en 1857 qui se dégage nettement par sa récurrence dans le discours littéraire en Angleterre. Ces écrits font entrer le fils adoptif du dernier Peshwâ Baji Rao II dans la mythologie britannique comme une incarnation du mal. Au contraire, il obtient un statut privilégié dans la production littéraire en France. Cette étude démontre que d’un côté, le traitement français de Nânâ Sahib sert à démythifier la prétendue invincibilité de l’empire britannique et d’un autre côté, il humanise une figure importante de l’histoire indienne. Cette perception française est étudiée dans la communication actuelle à travers quelques ouvrages littéraires y compris le roman La Maison à vapeur de Jules Verne et la pièce de théâtre Nana-Sahib de Jean Richepin. Dans le roman historique de Jules Verne, Nânâ Sahib, supposé mort, prépare une nouvelle révolte après 10 ans. Dans la pièce de Richepin, Nânâ Sahib est un héros romantique dévoué à une fille Djamma. Le but de cette recherche n’est pas de relever les stéréotypes d’une société orientale dans quelques ouvrages français mais de découvrir les enjeux et la tension derrière les réactions diverses que la révolte indienne a évoquées en Europe.

Mots-clés: Nânâ Sâhib, révolte, 1857, Jean Richepin, Jules Verne.

C’est vrai que sauf quelques documents y compris les déclarations ou annonces par des rebelles, nous n’avons pas accès aux versions indigènes de la révolte des Cipayes en 1857. Pourtant, il est possible de saisir au moins les réactions diverses en Europe disponibles sous forme d’interprétations différentes des nouvelles venant de l’Inde. Nânâ Sahib est l’un des chefs de la révolte des Cipayes en 1857 qui se dégage nettement par sa récurrence dans le discours littéraire en Angleterre. Ces écrits font entrer le fils adoptif du dernier Peshwâ Baji Rao II dans la mythologie britannique comme une incarnation du mal. Ce qui est intéressant que les discours littéraires en Allemagne et en France répondent favorablement, en général, à l’insurrection de l’Inde. La parution du premier tome de Nana Sahib, oder : Die Empörung in Indien en 1859 par Hermann Goedsche, un auteur allemand, est considéré le premier roman européen sur la révolte. Malgré tous les stéréotypes de la population orientale qui étaient assez répandus à cette époque-là, ce roman arrive à neutraliser la représentation littéraire anglaise. Cette étude démontre que d’un côté, le traitement français de Nânâ Sahib sert à démythifier la prétendue invincibilité de l’autorité britannique et d’un autre côté, il humanise une figure importante de l’histoire indienne. Cette perception française est discutée dans la communication actuelle à travers quelques ouvrages littéraires y compris le roman La Maison à vapeur de Jules Verne et la pièce de théâtre Nana-Sahib de Jean Richepin. Dans le roman historique de Jules Verne, Nânâ Sahib, supposé mort, prépare une nouvelle révolte après 10 ans. Dans la pièce de Richepin, Nânâ Sahib est un héros romantique dévoué à une fille Djamma. Dans les deux parties de cette communication, nous allons voir Nana Sahib comme insaisissable rebelle et un héros romantique. Le but de cette recherche n’est pas de relever les stéréotypes d’une société orientale dans

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quelques ouvrages français mais de découvrir les enjeux et la tension derrière les réactions diverses que la révolte indienne a évoquées en Europe. C’est la troisième partie de cette communication qui discute ces enjeux. Je ne traduis pas de citations en anglais tirées des ouvrages britanniques pour éviter la confusion entre les auteurs anglais et français.

I. L’insaisissable rebelle

C’est pendant la célébration de 50e anniversaire de la révolte de 1857 que Savarkar, le nationaliste indien,a appelé cet événement historique comme la première Guerre de l’indépendance. Il n’est guère connu que c’est un personnage de Jules Verne dans son roman La Maison à vapeur, deux décennies avant la parution de cet ouvrage, qui fait cette déclaration :

Là, les villes sont nombreuses, répondit Kâlagani, il sera difficle de les éviter, les Cipyaes s’y sont plus particulièrement signalés dans la guerre de l’indépendance. »

Je fus un peu surpris de cette qualification, « guerre de l’indépendance », que Kâlagani donnait à la révolte de 1857. Mais il ne fallait pas oublier que c’était un Indou, non un Anglais, qui parlait.1

Après la réplique du personnage Kâlagani, le fidèle serviteur de Dandou-Pant ou Nana-Sahib, c’est le narrateur français Maucler qui parle ici. Il faudrait noter que dans la plupart des textes anglais la révolte est présentée comme une mutinerie militaire sans aucune base populaire et donc facilement réprimée par la force britannique. Par contre les textes français emploient souvent les termes comme « l’insurrection », « la révolte » et aussi « la révolution ». C’est dans ce contexte-là que, « la guerre de l’indépendance » même dans la bouche d’un personnage indien est assez significative en attirant notre attention sur une autre interprétation de cet événement historique. Aujourd’hui, les historiens n’hésitent pas, après tant d’années de recherches, à appeler cet événement une insurrection populaire ou la première guerre de l’indépendance. La Maison à vapeur s’ouvre avec l’annonce d’une prime de deux mille livres à la personne qui fait arrêter Nana Sahib. C’est le 6 mars 1867 et Nana Sahib, sous le déguisement d’un faquir, prépare un nouveau soulèvement, cette fois nationale. Jules Verne développe son intrigue en profitant de ce fait historique que Nana Sahib n’a jamais été arrêté par les Anglais. Sa disparition reste un mystère pour les historiens. Il sera insaisissable et donc un défi suprême à la puissance anglaise.

Jules Verne n’hésite pas à critiquer « les plus affreux massacres »2 des Anglais à Cawnpore souvent attribué à Nana Sahib, mais il le juxtapose avec « des plus terribles représailles »3. Hector Munro est présenté dans le roman comme l’un des ancêtres du colonel Edward Munro, le personnage principal du roman de Jules verne :

Il comptait parmi ses ancêtres ce sir Hector Munro qui commandait l’armée du Bengale en 1760, et qui eut, précisément, à dompter un soulèvement que les Cipayes, un siècle plus tard, allaient reprendre pour leur compte. Le major Munro réprima la révolte avec une impitoyable énergie, – et n’hésite pas à faire attacher, le même jour, vingt-huit rebelles à la bouche des canons, – supplice épouvantable, souvent renouvelé pendant l’insurrection de 1857, et dont l’aïeul du colonel fut peut-être le terrible inventeur.4

1. Jules Verne, La Maison à vapeur, 1980, p.332.2. Jules Verne, La Maison à vapeur, 1980, p.133.3. Jules Verne, La Maison à vapeur, 1980, p.133.4. Jules Verne, La Maison à vapeur, 1980, p.21.

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D’une certaine manière, ces passages nous rappellent qu’une vie indienne ne vaut pas moins qu’une vie anglaise. Le roman de Jules Verne présente le personnage de Nana Sahib en confrontation avec le colonel Edward Munro qui est protagoniste. Nana Sahib est sûr d’une révolte en 1867 parce qu’il dit qu’en 1827, en 1837, en 1847 et en 1857 on a eu des mouvements, tous les dix ans. Le roman montre une base populaire de cette tentative de Nana Sahib puisqu’il y a des tribus comme Bilhs et Gounds qui sont fidèles à sa cause. La pièce de Jean Richepin aussi présente Nana Sahib menant une révolte avec le soutien populaire et donc dément la théorie qui réduit cette figure historique à un simple conspirateur horrible. Dans le deuxième tableau, nous trouvons cette réplique de Nana Sahib :

Tu vois bien.

Ah ! c’est que j’ai longtemps préparé la révolte.

M haine est verger. Aujourd’hui j’y récolte.5

Dans les deux ouvrages français mentionnés ci-dessus, la participation active de Nana Sahib dès le début de la révolte montre que la révolte n’était pas un acte spontané, l’expression de la colère des cipayes contre quelques décisions anglaises. Loin d’être un simple meurtrier, Nana Sahib est présenté comme un dirigeant dévoué à la cause de la révolte mais sa passion pour son amour n’est pas moins forte.

II. Un héros romantique

Edward Money, un auteur anglais, a inauguré la représentation littéraire de Nana Sahib comme monstre. Voici des phrases qui se trouvent dans son roman The Wife and the Ward; or, A Life’s Error qui focalise sur la vie sociale des Anglais en Inde :

Nana Sahib! Are they not almost household words in English mouths? Are they not personification of all we can perceive terrible and to be hated in human nature? Does not the name call up the idea of a perfect devil in a man’s shape, – a man full of treachery, cruelty, cowardice, and every despicable vice – void of compassion, void of any humanly attribute... 6

Money déteste Nana Sahib à tel point qu’il lui refuse ici tous les attributs des êtres humains. Dans les pages suivantes, non seulement il présente Nana Sahib comme un monstre cruel qui mérite d’être pendu si arrêté mais il va aussi jusqu’à justifier les représailles épouvantables contre tous les révoltés dans tous les cas. Marion Paris, un des personnages principaux de ce roman reste torturée, dès sa première rencontre, par la peur d’être violée par Nana Sahib et pour s’en sauver elle est tuée selon sa propre volonté par Edgington. Cette hyper-sexualisation de Nana Sahib est une caractéristique qui se trouve dans les textes anglais. Cette image fait contraste avec le Nana Sahib de Jean Richepin, un auteur français. Dans son drame en vers en sept tableaux, le héros romantique Nana Sahib est absolument dévoué à son amour unique, Djamma. Sa révolte contre les Anglais est dédiée à Djamma, son inspiratrice. Ce sentiment doux est exprimé dans un langage poétique par excellence :

Que si dans les éclaires je hausse un front rebelle,

C’est que je voulais être aussi grand qu’elle est belle.7

5. Jean Richepin, Nana-Sahib, Tableau II, scène 3, 1883.6. Edward Money, The Wife and the Ward; or, A Life’s Error, London, Routledge, 1859, p.300.7. Jean Richepin, Nana-Sahib, Tableau III, scene 3.

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Le Nana Sahib de Richepin n’accepte pas la proposition de reporter le mariage avec Djamma. Il refuse de conclure un marché avec Çimrou qui veut la main de Djamma pour le trésor caché. C’est vrai que Nana Sahib a besoin d’or pour continuer sa révolte mais cette révolte perd sa valeur sans compagnie de son amante. Il est prêt à partager son héritage, son pouvoir et sa gloire avec Çimroumais il ne peut pas sacrifier son amour unique. À la fin, les deux amoureux sont enveloppés par la flamme et ils restent donc inséparables jusqu’à la mort malgré tous les efforts malicieux de ÇimrouJean Richepin montre non seulement la vulnérabilité affective de Nana Sahib mais un côté humain d’un aventurier adorable. Dans La Maison à vapeur de Jules Verne, Nânâ Sahib cherche à venger sa « compagne fidèle »8, la Reine de Jhansi qui est tuée par Edward Munro. Un autre ouvrage français De Delhi à Cawnpore : Journal d’une dame anglaise (1858) de Félix Maynard raconte le témoignage d’une survivante du massacre de Bibighar. Mme Hornsteet loue Nana Sahib dans cet ouvrage pour son effort de sauver les victimes :

Oui, je l’affirme, pas un être n’aurait échappé à la mort, sans l’intervention du plus puissant des chefs de la révolte, de Nana Saïb. Suivant d’un brillant état-major, il arrive au galop au milieu de l’arène, et un signe de sa main suffit pour faire rentrer les sabres dans leur fourreau et les poignards dans leur gaine.9

C’est ce texte de Félix Maynard dont s’inspire Jean Richepin pour écrire sa pièce 26 ans plus tard. Nous voyons que l’hypersexualisation de Nana Sahib dans le texte anglaisd’Edward Money est diamétralement opposée à l’idéalisation faite par Félix Meynard dans le texte français. Quels sont les enjeux liés à la diversité de ces réactions ?

III. L’antibritannisme

L’historien indien K.N. Panikkar constate que le contact de Nana Sahib avec les mutins et sa propre initiative pour préparer la révolte reste encore douteux10. C’est la position de la plupart des historiens aujourd’hui. Par contre, l’historien britannique John William Kaye affirmait en 186411 :

For months, for years indeed, ever since the failure of the mission to England had been apparent, they had been quietly spreading their network of intrigue all over the country. From one native court to another native court, from one extremity to another of the great continent of India, the agents of the Nana Sahib had passed with overtures and invitations, discretly, perhaps mysteriously, worded, to Princes and Chiefs of different races and religions, but most hopefully of all to the Mahrattas.

Cette thèse du soulèvement organisé, plutôt qu’une révolte spontanée, fait un écho chez plusieurs romanciers et dramaturges du XIXe siècle parmi lesquels nous trouvons Jules Verne et Jean Richepin. De plus, c’est d’abord John William Kaye qui signale la prédiction d’une

8. Op.cit., p.411.9. Félix Maynard, De Delhi à Cawnpore: Journal d’une dame anglaise, Paris, Michel Lévy Frères,

1858, p.289. http://books.google.fr/books?id=QC40AAAAMAAJ&pg=PA283&source=gbs_toc_r&cad=3#v=onepage&q&f=false

10. Bipan Chandra et al, India’s Struggle for Independence, New Delhi, Penguin Books, p.37.11. John William Kaye, History of the Sepoy War in India 1857-1858, Vol. III, London, W.H. Allen &

Co.1864, p.578. http://books.google.co.in/books?id=kH8BAAAAQAAJ&printsec=frontcover&hl=fr&source=gbs_

ge_summary_r&cad=0#v=onepage&q&f=false

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révolte en 185712 dont Jules Verne parle dans son roman La Maison à vapeur. L’objectif de Kaye c’est suggérer que l’Angleterre doit être plus prudente à l’avenir pour déchiffrer les signes de la révolte dans la population indienne. Par contre, Jules Verne voudrait dire, de sa manière, que la révolte n’est pas un simple hasard, un accident mais le peuple indien a le potentiel de lancer un défi à l’autorité britannique. Mais comment se fait-il que Nana Sahib devient non seulement un conspirateur mais aussi un meurtrier épouvantable pour toute une génération anglaise au XIXe siècle ? Claude Markovits, l’historien français contemporain explique :

Un pèlerinage s’organisa autour des hauts lieux de la mutinerie : tout Anglais visitant l’Inde à la fin du XIXe siècle s’arrêtait obligatoirement à Cawnpore pour se recueillir sur le monument aux victimes de Nana Sahib, édifié sur le site du puits ou furent jetés les cadavres des victimes de la boucherie...13

Le gouvernement britannique a fait des efforts systématiques pour dessiner une image horrible de Nana Sahib et la conserver dans l’imaginaire britannique tandis que les atrocités commises pendant les représailles sont oubliées. Fonvielle et Legault, les deux auteurs français ont affirmé que les Anglais « ont dépassé en cruauté les plus odieux massacres commis par Nana Sahib »14. Il est important de signaler que le colonel Edward Munro et ses amis dans le roman de Jules Verne La Maison à vapeur font ce pèlerinage15. Le massacre à Cawnpore a été donnée une publicité tellement extraordinaire que Nana Sahib fait une partie intégrante de la démonologie britannique. En 1857, Nana Sahib entre dans le Musée de Madame Tussaud est son effigie devient l’une des principales attractions dans la Chambre des horreurs. La presse anglaise n’a pas pardonné Jean Richepin d’humaniser Nana Sahib. Il apparaît en 1883 dans le rôle de Nana Sahib avec Sarah Bernhardt comme Djammadans son drame. Il a eu une réputation d’être un défenseur des faibles et des gueux qui se reflètent dans ses écrits ailleurs. Antonio Gramsci, un théoricien marxiste célèbre, cherche la raison du traitement différent chez Jules Verne. Voici ce qu’il dit dans sa brillante analyse de la littérature populaire :

Dans la revue Marzocco du février 1928, Adolfo Faggi (Impressions sur jules Verne ») écrit que le caractère anti-anglais de nombreux romans de Jules Verne doit être situé dans cette période de rivalité entre la France et l’Angleterre qui atteignit son point culminant dans l’épisode de Fachoda. L’affirmation est erronée et entachée d’anachronisme : l’antibritannisme était (et il l’est peut-être encore) un élément fondamental de la psychologie populaire française [...] Le sentiment anti-anglais remonte à la formation de la France moderne, comme Etat unitaire et moderne c’est-à-dire à la guerre de Cent ans, et aux échos dans l’imagination populaire de l’épopée de Jeanne d’Arc; il a été renforcé dans les temps modernes par les guerres pour l’hégémonie sur le continent (et dans le monde) [...]16

12. Ibid;, p.485. http://books.google.co.in/books?id=kH8BAAAAQAAJ&printsec=frontcover&hl=fr&source=gbs_

ge_summary_r&cad=0#v=onepage&q&f=false13. Claude Markovits et al, Histoire de l’Inde moderne 1480-1950, Lille, Fayard, 1994, p.344.14. MM. Fonvielle&L. Legault, “L’Insurrection de l’Inde” in La revue philosophique et religieuse, vol. 8

et 9, 1858, p.149.http://books.google.co.in/books?id=t2Y9AAAAYAAJ&pg=PA629&dq=Fonvielle,+W.+%26+Le-gault,+L.+:+Insurrection+de+l%E2%80%99Inde&lr=lang_fr&as_brr=3&redir_esc=y#v=one-page&q=Fonvielle%2C%20W.%20%26%20Legault%2C%20L.%20%3A%20Insurrection%20de%20l%E2%80%99Inde&f=false15. Op.cit., p.141.16. Antonio Gramsci, “Problème de civilisation et de culture”, http://marxists.org/francais/gramsci/

intel13.htm

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Gramsci trace donc une vieillie tradition de l’antibritannisme dans toute la littérature française populaire.

Le discours littéraire en France sur la révolte de 1857 éclaire autant l’événement historique que sur les sentiments et les opinions en France. Étant insaisissable, Nana Sahib reste une menace constante contre l’autorité britannique. Mais il ne faut pas alimenter cette illusion que c’est une vraie sympathie pour les Indiens qui poussent les auteurs français à faire une image favorable de Nana Sahib. À cet égard, l’antibritannisme de Jules Verne est subtile et ne se manifeste qu’à travers une lecture minutieuse tandis que celui de Jean Richepin est évident et épate la bourgeoisie européenne de son époque.Jusqu’à présent, il n’y a pas assez de recherche disponible sur les documents littéraires ou historiques non-britanniques sur l’insurrection de 1857 en Inde. Nous pouvons aussi élargir cette recherche en incluant d’autres textes littéraires, par exemple Vingt mille lieues sous les mers de Jules Verne où nous voyons le capitaine Nemo. De toute façon, cela ne change pas la conclusion.

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Métaphore – la figure et les vues indiennes sur elle

Amalendu Chakraborty

Résumé

La métaphore est reconnue comme une figuremajeured’analogie dans la rhétorique/poétique dans chaque système ou chaque pays. La métaphore est considérée comme « une figure de mot » basée sur la ressemblaence.

On l’a catégorisée sur quelques critères. Mais les vues modernes sur cette figure-là par les scolaires français comme Pierre Fontanier, Gérard Genette, Jean Milly etc. se rapporoche avec les vues de la poétique indienne.

Ici, il y a une tentative de montrer comment les vues de deux pays se rapprochent et se diffèrent dans cette étude comparée.

Mots-clés: métaphore, vues française, vue indienne, étude comparée.

Si l’on cherche l’origine de la rhétorique / poétique en Europe, on trouve que pour la première fois cela a commencée avec la rhétorique en 5ème siècle av. JC quand un roi autocrqtique Hiéron en Sicilie a imposé une défense de la parole directe. Les gens a commencé à parler indirectement. La première fois chez Aristote on trouve les deux livres « Rhetorica » (ρετορικα) et « Poetica » (ποετικα).

Là, il mentionne que le langage littéraire est basé sur la turnure de la signification ce qu’il a appelé metaphora (μεταφορα), d’ où vient le mot métaphore.

Ce phenomena de metaphora (μεταφορα) ou la turnure de la signification, selon lui, peut être achevé par quatre processus :

1. De l’individu / particulier [de l’espèce) au genre (général]).

2. Du général (genre) au particulier (l’indvidu / l’espèce).

3. De l’individu / particulier (l’espèce) à l’individu / particulier (l’espèce).

4. Par la voie de ressemblance.

Si l’on considère la qutrième voie, on voit que la métaphore appartient à cette qutrième catégorie.

La définition du mot métaphore va comme nous trouvons dans le dictionnnaire Nouveau Petit Robert (2009), va comme : Métaphore : (metafᴐR) n.f.-1265 → latin d’origine grecque metafora μεταφορα « transposition ». Figure de la rhétorique et per Ext. Procédé de langage qui consiste à employer un terme concret dans un contexte abstrait par substitution, analogique, sens qu’il y ait d’élément introduisant formellement une comparaison → comp. image ».

Todorov donne la definition de ce mot dans son Dictionnaire encyclopédique de la science du langage (p.354) comme : « emploi d’un mot dans un sens ressemblant à, et cependant

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différent de son sens habituel ». Il a donnné l’exemple : « Le remords dévorant s’éleva dans son Coeur ».

La site www.le bac.fr la décrit comme « La métaphore, comme la personnification, est une figure de » style.

« Un moyen, autrement dit, de donner à une idée un tour frappant. Le plus simple, pour expliquer ce » qu’est une métaphore, c’est de partir de la comparaison, autre figure reposant sur l’analogie entre » deux objets.

« La comparaison pose un rapport entre ces deux objets; elle dit : « A est comme B ». Eh bien, la » métaphore fait la même chose, mais en s’épargnant l’usage du mot « comme » (ou de son équivalent), » et parfois même de la référence à A. Lorsque j’écris « Cette femme est belle comme une fleur » ou « Cette femme ressemble à une fleur », j’emploie une comparaison.

« Mais si j’écris : « Cette femme est une fleur » ou encore « Je suis amoureux d’une fleur » (en supposant » que je parle d’une femme, et non que je suis un fou qui s’éprend des tulipes !), j’use d’une « métaphore ».

Fontanier la décrit comme une « trope » ou une « figure de mots » (c’est-à-dire une figure en seul mot) et la classifiée parmis les « figures de mots » où il dit qi’il y a « un sensdétourné » (1ère partie, p.66). Il l’appelle aussi comme « la figure par ressemblance » (2e partie, chapitre-III, p.99).

Dans la même page, il dit, dans le titre du chapitre « des tropes par ressemblance, c’est-à-dire des métaphores ». Il dit : « Toutes les espèces de mots peuvent donc s’employer en effet métaphoriquement ».

Dans les pages 99-101 il divise les métaphores selon leurs parties de discours :

1. Les noms : comme on fait un homme féroce, un tigre; d’un guerrier intrepide, un lion; d’ une personne très douce, un agneu; d’une personne sans vivacité et sans action, une statue; d’un grand écrivain, un cygne; d’un génie supérieur un aigle;

Le cygne de Cambrai, l’Aigle de Meaux...

2. Les adjectifs : comme quand on dit d’une chose ce qui qui ne se dit ordinairement que d’une personne, ou que d’une autre chose: vie oragueuse; souci rongeur;...

Le remords dévorant s’éleva dans son Coeur...

Qui du sang hérétique arrore les aurels.

3. Les participes: glacéde crainte, pétrifié d’étonnement, brûlé de désir...

Ne crois pas qu’enviré des erreurs de mes sens...

Ton courage affamé de peril et le gloire...

Et de David éteint rallumer le flambeau.

4. Les verbs: Sa tête fermente; il fume de rage; le vin lui a lié la langue...

5. Les adverbs: parler, répondre séchement; Se tromper lourdement...

Ce que l’on conçoit bien s’énoce clairement.

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Ensuite il dit (p.101) : « Ou si tous ces exemples, et surtout les trios premiers, ne sont pas de varies » figures, il ne faut pas en chercher parmi les adverbes.

En effet, on peut l’appliquer à tous les objets « quelconques de la pensée, physiques, naturels, abstraits, moraux, ou métaphysiques; et on » peut la tirer de tout ce qui nous environne, de tout ce que le ciel, la terre, la nature en général « et les arts de l’homme étalent à nos yeaux : on peut, qui plus est, la tirer des êtres purement » fictifs, imaginaires, des êtres même purement intellectuels ou moraux. Mais nous réduirons » toutes ces espèces aux cinq que voici :

1. La métaphore d’une chose animée à une chose animée; c’est-à dire, le transport à une chose animée de ce qui est le propre d’une autre chose : Cet homme est un renard...

2. La Métaphore d’une chose inanimée, mais physique, à une chose inanaimée. Souvent purement morale ou abstraite : Le cristal des yeaux, les perles de la rosée;...

3. La Métaphore d’une chose inanimée à une chose animée: Les Scipions, ces foudres deguerre : Ce Ministre est la colonne d’état...

4. La Métaphore physique d’une chose animée à une chose inanimée, ou, si l’on eut, la Métaphore par laquelle on dit, au physique, d’une chose inanimée, ce qui ne se dit proprement que d’une chose animée : Son crime est son premier bourreau : Ilest en proie à la tristesse...

5.. La Métaphore morale d’une chose animée; c’est-à-dire, La Métaphore par laquelle on dit, au mora, d’une chose animée, intelligence et libre : Le temps est un grand consolateur : L’expérience est la maitresse des arts...

Cependant on pourrait, à la rigueur, pour plus de simplicité, au lieu de ces cinq espèces de Métaphore, n’en distinguer que deux, la Métaphore physique et la Métaphore morale; la Métaphore physique, cest –à-dire, cellle où deux objets physiques, animés ouinanimés, sont comparés entre eux; la Métaphore morale, c’est-à-dire, celle où quelque chose d’abstrait, de métaphysique, quelque chose de l’ordre moral se trouve comparé avec quelque chose de physique, et qui affecte le sens, soit que le transport ait lieu du second au premier, ou du premier au second. ...

Il questionne encore comme « Or, quelles sont les conditions nécessaires de la Métaphore ? » Il faut qu’elle soit vraie et juste, lumineuse, noble, naturelle, et enfin cohérente. Elee sera vraie « et juste, si la ressemblance qui en est le fondement est juste, réelle, ou sut nonéqu ivoque ou » suppose. Elle seralumineuse, si tirée d’objets connus, et aisés à saisir, elle frappe à l’instant « l’esprit par la justesse et la vérité des rapport... ».

Milly parle (Pp.187-189) de deux figures d’analogie : la comparaison et la métaphore. Il la définit : « Elle procède elle aussi (comme la comparaison) par rapprochement sémantique, mais va » jusqu’à poser une identification et pour procéder à une substitution d’un terme à un autre ».

Il classifie les métaphore comme :

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1. Identification explicite : il tire l’exemple de Voltaire (Candide) – [...] Je ne sais pas quel Pupilus, don’t les paroles étaient du vinaigre.

Il décrit que le verbe « être » et la marquee, soit de l’identité (entre les paroles et le vinaigre), soit de l’affection d’une qualité à une substance.

Il dit qu’il peut être deux autre types de construction possibles dans la métaphore inpraesentia:

(a) L’apposisition-métaphore : Pour cela il cite de Baudelaire :

Ô mort, vieux capitaine, il est temps, levons l’ancre [...]

Voicile soir charmant, ami du criminel [...]

Horloge, dieu sinistre, effrayant impassible [...]

(b) La métaphore régissant le comparé au moyen d’un de

Le gouffre de tes yeaux, plein d’horribles pensées [...]

2. La métaphore de substitution (ou in absaentia)

Le « comparant » prends directement la place du « comparé » :

Le dernier voyage que Micromégas fit sur notre fourmillère... (Voltaire)

Il dit que fourmillère = terre.

Il a mentionné un point important que très souvent une métaphore se poursuit par une comparaison, ou reciproquement, en exploitant le même domaine imaginaire. Pour les exemple il cite Baudelaire :

Mon esprit, tut e eus avec agilité,

Et, comme un bon nageuri qui se pâme dans l’onde,

Tu sillones gaiement l’immensité profondeur,

Avec une indiscible et male volupté

Et

Heureux celui qui peut, d’une aile vigoureuse,

S’élancer vers les champs lumineux et sereins !

Celui don’t les pensers, comme des alouettes,

Vers les cieux le matin prennent un libre essor,

Qui plane sur la vie et comprend sans effort

Le langage des fleurs et des choses muettes.

Ici on trouve la métaphore filée, don’t la définition va comme : Une métaphore filée est une métaphore que l’auteur reprend sur plusieurs lignes. Pour rappel, une métaphore est

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une figure de style qui consiste à associer deux éléments pour les rapprocher, sans utiliser d’outil de comparaison. un exemple, extrait de L’argent de Zola (1891) :

« Dans les batailles meurtrières de la finance, la Méchain était le corbeau qui suivait les armées » en marche; pas une compagnie, pas une grande maison de crédit ne se fondait, sans qu’elle « apparût, avec son sac, sans qu’elle flairât l’air, attendant les cadavres, même aux heures » prospères des émissions triomphantes; car elle savait bien que la déroute était fatale, que le « jour du massacre viendrait, où il y aurait des morts à manger, des titres à ramasser pour rien » dans la boue et dans le sang. »

Pierre Fontanier a parlé du trope. Le mot vient du latin tropus qui vient encore du mot grec tropos qui désigne selon le Dictionnaire Petit Robert (la nouvelle édition 1992) : Trope (1554, « lat. Tropos » gr.tropus « tour, manière » didact. ( Hist., litt / Rhét.) figure par laquelle un mot ou une expression sont détournés de leur sens propre. V. figure (antonomase, catachrèse, métaphore, métonymie, syncecdoque), nous pouvons bien voir que la métaphore appartient à la catégorie de trope.

Avant lui, Dumarsais a parlé de ce terme-là. Selon Fontanier, Les Tropes de Dumarsais avec le commentaire raisonné (1818) et aprèsson proper livre Les figures du discours (1827), l’emphase était sur les figures et les figures de mot (en un seul mot) sont seulement considérées comme les tropes.

Dans la Page 99, Fontanier écrit : « Les tropes par ressemblance consiste à présenter une » idée sous le signe d’une autre idée plus frappante ou plus connue, qui, d’aiilleurs, ne « tient à la première par aucun autre lien que celui d’une certaine conformité ou » analogie.ils se réduisent pour le genre, à un seul, à la Métaphore, dont le nom si connu « et plus connu peut-être que la chose même a perdu, comme l’observe Laharpe, toute sa » gravité scolastique.

« On ne distingue pas ordinairement la Métaphore en espèces, comme la Métonymie et la » Synecdoque; mais il ne faut portant pas croire qu’elle n’ait qu’une seule forme, qu’un seul « aspect, et qu’elle soit la même dans tous les cas. Elle est au contraire très-variée, et elle s’étend » bien plus loin sans doute que la Métonymie etquela Synecdoque, car, non-» seulement le nom, » mais encore l’adjectif, le participle, le verbe, et enfin toutes les » espèces de mots son de son » domaine. »

« Toues les espèces de mots peuvent donc s’employer ou s’emploient en effet » métaphoriquement, sinon à titre de figure, du moins à titre de catachrèse. Les espèces « susceptibles d’être employées métaphoriquement à titre de figure, sont le nom, » l’adjectif, le participle, le verbe, et peut être aussi adverbe, quoique assez rarement. »

Cela nous parle de la nature de Métaphore, et comment elle fonctionne.

De la nomenclature, soit par Aristote, soit par Milly, soit par Todorov et Ducrot, on peut bien voir que les figures basées sur l’analogies sont les principales et parmi elle, la métaphore est la figure principale.

Milly dit (Pp 186-187) de la comparaison quand il parle des figures d’analogie. Il commence avec la comparaison ou il montre qu’il y a « un rapport d’analogie explicité par une » conjunction (« comme », « ainsique », « de même que »), un système de comparison quantitative (« plus que », « moins que », « autant que »), un adjectif à sens comparatif (« tel que », « seblable à », « pareil à », « identique à », « analogue à »), un verbe à sens comparatif (« sembler », « paraître », « ressembler à », « avoir l’air de »).

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Nous avons déjà vu ce que Milly a parlé de la métaphore et la classification d’elle.

Genette (Figure-III, Pp. 28-29) parle de différents type de comparaison. Il parle de I A Richrds, qui a parlé du (vehicle, un comme) et du tenor (motif).

Sl. Figures d’analogie Comparé Motif Modalisateur Comparant Exemple

1. Comparaison motivée + + + + Mon amour brûle

comme une flamme

2. Comparaison non-motivée + - + +

Mon amour ressemble à une flamme

3.Comparaison motivée sans comparant

+ + + - Mon amour brûle comme…

4.Comparaison motivée sans comparé

… brûlant comme une flamme

5.

Identification non-motivée sans comparé (métaphore)

Mon amour ressemble à…

6.Comapraison non-maotivée sns comparé

+ + …commeune flamme

7. Assimilation motivée + + +

Mon amour (est) une flamme ardente

— — — — — — —

Assimilation non motiée sans comparé (métaphore)

+ La flamme

Le premier exemple, selon la vue indienne, est purṇopamā, ou otous les quatre éléments comparant (upamāna), upameya (comparé), le motif (dharma), et le modalisateur (vācaka śabda) sont présents.

Du numéro 2 au numéro 4, selon ls tradition indienne est luptopamā – où un, deux ou trois éléments d’un(e) purṇopamā1.

En général, nous pensons que la métaphore est rūpaka dans la tradition sanskrite ou le comparant et le comparé sont la même chose.

1. Le mot upamā, en sanskrit est féminin.

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Mais Chakrabarti dans son Alaṃkārachandrikā dit que dans ce alaṃkāra, bienque l’unification du comparant et le comparé domine,cette unification n’est pas la seul chose dans cela.

Dans la tradition sanskrite, pour les sādṛśya-mūlaka alṃkāra (les figures basée sur l’analogie) atiśayokti est considéré comme l’ultime où le comparant remplace le comparé2. Milly a décrit cela comme « la métphore in absaentia ».

Le premier cas dans le tableau donné par Genette est un cas de rūpaka où on emphase que le comparant et le comparé est (Presque) la même chose. Mais le deuxième cas, on trouve que seulement le comparant existe et le motif, le modalisateur et le comparév Isont absents. Selon Milly, c’est le cas de métaphore in absaentia.

La tradition sanskrite / indienne décrit le deuxième cas comme:

1. Le comparé (upmeya) est absent.

2. Le motif (dharma ou la propriété commune entre le comparant est le comparé) est absent.

3. Le modalisateur (vācaka śabda) est absent qui unifie le comparant et le comparé.

4. Le comparant (upamāna) est le sule élément présent qui non seulement remplace le comparé (upmeya), mais aussi supprime les autres éléments de la comparaison comme le motif (dharma ou la propriété commune entre le comparant est le comparé) et le modalisateur (vācaka śabda un mot qui aide la comparaison – comme, ainsi que, plusque, moins que, pareil à etc.).

5. Donc, l’alaṃkāra est – atiśayokti.

Prenons un autre exemple : « Le Pape Alexandre veut pêcher sur l’eau troublée italienne ». Ici la figure selon la tradition européenne, c’est la métaphore, ou « la métaphore in absaentia » selon Milly. La tradition snakrite l’appelle comme – atiśayokti.

Des exemples déjà vus comment on traite les éléments (ici les trait de la figure et de l’alaṃkāra, nous pouvons bien marquer :

1. Tous les deux systèmes, indien et occidental, ont reconnu la condition de tournure en signification (metaphora, vakrokti) comme l’essentiel d’être la figureou alaṃkāra.

2. Tous les deux systèmes, indien et occidental, ont reconnu les figures d’analogie ou sādṛśyamūlaka alṃkāra comme les ultimes phénomènes pour la figure ou alaṃkāra.

3. C’est le système indien, qui a découvert d’abord les conditions de sādṛśyamūlaka alṃkāra (pūrṇopamā) et les variations possibles avec l’ommission d’un, de deux ou les trois éléments de cela et a analysé chaque cas possible.

4. C’est encore le système indien, qui a classifié les figures ou les alaṃkāra, selon une seule qualité – si on remplace le mot par un synonyme, la condition reste

2. Il ne faut pas confondre avec l’autre atiśayokti, qui n’est que l’hyperbole ou des cas de « l’exaggération poétique ».

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figurative ou non. Si avec le remplacement avec un synonyme cela ne reste plus la figure (alaṃkāra), c’est un śabdālaṃkāra; et si le remplacement n’abîme pas l’alṃkāra, c’est un arthālaṃkāra. La figure reste la même si on remplace hariṇākṣī avec mṛganayanā3. Mais les figures basées sur le son perd souvent cela avec le changement / remplacement avec un synonyme – ils sont śabdālaṃkāra. Cette manière de catégorisation est plus raisonable et scientifique.

5. Le système indien ne dépend pas seulement sur le mot, mais aussi sur le numéro de phrases, les position du comparant et du comparé, comment ils sont traités (cela veut dire : s’ils sont pareils, si l’un deux est poussé au dexième rang, si l’un d’eux est nié / nullifié etc.qui est plus justifiable.

6. Le système occidental a aceepté le modèle indien plus tard. On peut dire que les poéticiens occidentaux moderns ont suit / adopté le système indien.

Références

1. Cohen, Jean, Le haut langage, théorie de la poéticité, 1979, Paris : Flammarion. Imprimé.

2. ..., Structure du langage poétique, 1966. Paris : Flammarion. Imprimé.

3. Fontanier, Pierre, Les figures du discours, intro. Gérard Genette, 1973. Paris : Flammarion.imprimé.

4. Genette, Gérard, Mimologique, 1972, Paris : Seuil, imprimé.

5. ..., Palimpseste, la littérature au second degré, 1982, Paris : Seuil, imprimé.

6. Barthes, Rolland, Le plaisir du texte, 1972, Paris : Seuil, imprimé.

7. ..., Le degree zéro de l’écriture, 1972. Paris : Seuil, imprimé.

8. ..., Essais critique, 1964. Paris : Seuil, imprimé.

9. Jakobson, Roman, Huit questions de poétique, 1973. Paris : Seuil, imprimé.

10. ..., Six leçons sur les sons et sens, 1976. Paris : Seuil, imprimé.

11. Milly, Jean, Le roman, 199el in.Imprimé.

Les livres sur les pensées sanskrites

1. Anadavardhana, Dhvayaloka, commentaire, Abhinavagupta, Réd. et Tr. Subodh Sengupta et Kalipada Bhattacharyya. 1986. Kolkata : A. Mukherjee. Imprimé.

2. Dandin, Kavyadarsha, Réd.+Tr. Chinmayi Chattopadhyay. 1995. Kolkata : West Bengal State Book Board. Imprimé.

3. Chakraborty, Shyamapada, Alamkarachandrika, 1988. Kolkata : Kritanjanjali. Imprimé.

4. Kaviraj, Visvanath, Sahityadarpana, 1982, 7ème éd. V. Shastri, Varanasi : Chowkhamba Publishers. Imprimé.

5. Mammata, Kāvyaprakāśa, comm. V Shastri, 1985, Varanasi : Chowkhamba Publishers, Imprimé,

3. Une femme dont les yeaaux son ceux d’un cerf.

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Café noir, marché blanc : Étude matérialiste de White Material

Vishwa Pal Bhargava

Résumé

En analysant le film connu de Claire Denis, White Material cet essai se donne l’objectif de relire le rapport noir-blanc de l’époque colonial. Cette relecture préparera le terrain pour mon argument éventuel : tout rapport culturel appartenant au contexte colonial doit être nécessairement analysé sous l’optique d’une analyse matérielle. Comment pourrait-on reconsidérer les dynamiques changeantes d’un corps racialisé ? Et comment le marché colonial participe-il à la création des divisions entre le Noir et le Blanc ? Ce sont quelques questions auxquelles cet essai essayera de trouver une réponse.

Mot-clés: Colonialisme, Afrique, Fanon, Manichéisme, Racisme.

Le film White Material (2009)1 de Claire Denis s’ouvre dans une salle dont la noirceur est percée par quelques étincelles de lumière qui permettent à peine d’apercevoir la juxtaposition des masques noirs contre le cliché d’une jeune blanche, tous arrangés en état de désordre contre l’arrière-fond d’un mur blanc. L’objectif de cette communication n’est pas seulement d’analyser le jeu des masques et du visage blanc qui rappellent la relation fameuse que Frantz Fanon a analysée dans son Peau noire masques blancs.2 Si cet essai se donne l’objectif de relire le rapport noir-blanc de l’époque coloniale tel qu’il est perçu aujourd’hui, ceci serait pour préparer le terrain de notre argument éventuel : tout rapport culturel appartenant au contexte colonial doit être nécessairement analysé sous l’optique d’une analyse matérielle. En d’autres mots, dans le contexte colonial, s’il reste toujours encore important de reconsidérer les dynamiques changeantes d’un corps racialisé, notre compréhension contemporaine du monde matériel nous exige de considérer comment le marché colonial contribue à la création de cette division corporelle.

Au niveau thématique, la guerre civile, le désordre social et administratif, la pauvreté et tout ce qui nous permettrait d’apprécier le résultat néfaste de la colonisation est présent dans le film. Mais selon l’optique choisie par cet essai, une vraie relecture du colonialisme doit signaler que l’équation binaire à laquelle appartient le titre White Material¸ ne rappelle pas uniquement l’Afrique noire ou le nègre colonial mais évoque également les grains de café dont les plantations expliquent la présence d’une famille blanche en Afrique.

Mais, avant de passer à notre analyse du film, il serait pertinent de voir comment le passé personnel de Denis est investi dans le colonialisme français en Afrique. Denis est née en France mais elle a grandi en Afrique coloniale. Elle a vécu en Afrique, surtout en Djibouti, au Cameroun, au Burkina Faso et au Sénégal jusqu’à son adolescence et elle y a fait ses études primaires. Elle a passé son enfance à voyager à travers le continent africain à cause

1. White Material. Dir. Claire Denis. Perf, Isabelle Huppert, Christoph Lambert, Nicolas Duvauchelle, Isaach de Bankolé et William Nadylam. Wild Bunch Distribution, 2009, DVD.

2. Fanon, F. (2015). Peau noire, masques blancs. Paris : Éditions du Seuil.

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du travail de son père qui était un administrateur français en Afrique coloniale. Ces voyages en Afrique expliquent pourquoi elle s’intéresse à la colonisation française et à l’identité africaine. Ses films portent sur l’immigration, la colonisation, la marginalisation et questionnent simultanément, les préjugés de la culture dominante européenne en Afrique.

Le film White Material est sorti en 2009. Le scénario est écrit par la réalisatrice et Marie Ndiaye, une romancière française. Même si l’histoire est basée dans un pays fictif, le film est tourné au Cameroun, le pays d’Afrique centrale. Utilisation de la caméra à l’épaule tout au long du film renforce l’impression de témoigner la réalité.

Le film est basé dans un pays imaginaire africain, colonisé par les Français. Les armées françaises se retirent de ce pays qui est en plein désordre. Les gens s’entretuent et il y a beaucoup de destruction au niveau matériel et humain. Le pays est divisé entre les forces rebelles menées par un homme qui est présenté sous le nom de Boxer d’un côté et le gouvernement du pays de l’autre. Dans ce chaos une française blanche, Maria Vial (Isabelle Huppert), tente de préserver sa récolte de café. C’est-à-dire, une « peau blanche » essaye de ne pas perdre les grains noirs de café.

Cette juxtaposition de la couleur blanche contre la couleur noire rappelle tout de suite le titre du film : « White Material ». Comment comprendre ce titre anglais d’un film français basé sur la colonisation française en Afrique (le continent ‘noir’) où on parle d’une plantation de café dont la propriétaire est une blanche ? S’agit-il ici d’illustrer la coentreprise coloniale des Anglais et des Français? Et le “White” dans le titre, montre-t-il la colonisation blanche ou bien la femme blanche (Maria Vial) ? Ou est-ce une manière ironique d’évoquer la noirceur du café ou de la peau noire? Ou peut-être quelque chose de complètement différent ?

N’aurait-on pas pu intituler ce film “Black Material” ainsi évoquant la couleur du café et aussi le continent noir ? Ou, est-ce que le terme composé “White material” parle du matériel des Blancs. On dirait en anglais : the material belongings of the white people? Dès le titre du film il y a une ambiguïté qui nous force de réfléchir sur ce que nous sommes en train de regarder. Non seulement la signification nous échappe, ce que nous avons c’est une coexistence de significations multipliées à l’infini. Et, on ne peut même pas nier la possibilité d’avoir affaire à un titre ne portant aucun sens. C’est-à-dire un cul de sac langagier.

C’est cette multitude de questions qui n’offre aucune possibilité de résolution qui est, à mon avis, l’idée centrale de ce film. Il faut s’interroger sur ce que veut dire les mots « noir », « blanc » et « material », sans jamais avoir l’assurance d’une réponse définitive. Des interprétations multiples qui pourraient se contredire restent au cœur de la situation postcoloniale où on essaye de trouver une solution aux équations binaires entre le colonisé et le colonisateur.

Mais pourquoi donc évoquer un espace d’articulation où c’est l’ambiguïté qui règne ? La raison se trouve dans le manichéisme qui a dominé la pensée postcoloniale. Frantz Fanon, connu surtout pour son essai Peau noire masques blancs, dont le titre rappelle le jeu des masques dans la première séquence de ce film, parle d’un double narcissisme. Fanon observe un double narcissisme où :

Le blanc est enfermé dans sa blancheur. Le noir dans sa noirceur (7).

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Selon Fanon le monde colonisé vit un dualisme binaire où le Noir et le Blanc, existent comme deux entités opposées l’une à l’autre. C’est la « race » des colonisés contre la « race » des colonisateurs. Comme nous l’explique Françoise Vergès, la décolonisation devient donc, pour Fanon, un tabula rasa qui prévoit tout simplement le remplacement d’une espèce par une autre, celle des colonisés : une substitution absolue (13).3 Il n’y existe aucune possibilité d’amalgame des deux cultures. Selon Vergès l’hybridité et le syncrétisme sont impossibles dans ce discours de Fanon sur le colonialisme (13).4

Cette prémisse de Fanon implique une possibilité de créer un monde complètement dépourvue de toutes influences colonisatrices. Les colonisés, dépeints par Fanon comme des victimes passives, vont créer un monde sans exploitation ou divisions sociales qu’ont engendrées les colons.

On pourrait multiplier des exemples chez Fanon où ce binarisme noir-blanc se manifeste. Prenons-en un qui éclaircira mieux le lien direct qu’il voit entre la race et l’état matériel des gens. Fanon décrit les villes des colons dans Les damnés de la terre :

La ville du colon est une ville en dur, toute de pierre et de fer. C’est une ville illuminée, asphaltée, où les poubelles regorgent toujours de restes inconnus, jamais vus, même pas rêvés. Les pieds du colon ne sont jamais aperçus, sauf peut-être dans la mer, mais on n’est jamais assez proche d’eux (42).5

Si les villes des colonisateurs sont marquées par la richesse celles des colonisés fournissent l’habitat pour les plus pauvres :

La ville du colonisé, ou du moins la ville indigène, le village nègre, la médina, la réserve est un lieu mal famé, peuplé d’hommes mal famés. [...] C’est un monde sans intervalles, les hommes y sont les uns sur les autres, les cases les unes sur les autres. La ville du colonisé est une ville affamée, affamée de pain, de viande, de chaussures, de charbon, de lumière. (42-43).6

On ne pourrait absolument pas nier cette division entre les riches et les pauvres et aussi le lien entre l’état financier des gens et leur appartenance coloniale. Mais, il est trop simpliste de tirer un lien entre la richesse des gens et leur race. Il faut signaler aussi que Fanon ne présente pas les choses en termes aussi absolues que nos arguments. Mais, cet exemple nous permet de dire comment, pour lui, l’obsession des races l’avait mené dans un espace idéologique où tout devait s’expliquer par la couleur de la peau. Or, justement pour nous le film White Material, où « white » et « material » sont tous les deux dans un état de non-définition, l’explication du colonialisme dépasse de loin ces simplifications.

Avant de continuer, il est peut-être le moment de faire un demi-tour vers la vie personnelle de Denis. On ne constate pas que ce qui suit est nécessairement la raison qui a inspiré Denis à tourner ce film.Il y a pourtant des échos intéressants entre l’anecdote de sa vie personnelle et l’équation entre les Blancs et les Noirs que la réalisatrice essaie de résoudre dans ce pays fictif africain. Denis a raconté un incident de sa visite au Ghana avec la coscénariste du film Marie Ndiaye. Denis l’avait emmenée à une plantation de café. Ndiaye, comme le

3. Vergès, F. (1999). Monsters and revolutionaries: Colonial family romance and métissage. Durham (N.C.): Duke University Press.

4. P.13.5. Fanon, F. (2002). Les Damnés de la terre. Paris: Edition la découverte & Syros.6. P.42, 43.

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constate Denis dans un entretien est “black, French, and she didn’t grow up in Africa, so her knowledge is not the same as mine.”7 Ce que Denis voulait signaler c’est que c’était elle, une blanche, française élevée en Afrique dès l’âge de deux mois jusqu’à son adolescence et qui “recognized all the smells, who understood pidgin English, who noticed who was from Ghana, who was from the Ivory Coast...”8 Alors que Ndiaye était un “perfect stranger”. Mais c’était elle qui était saluée par les locaux. Dans cette entretien Denis parle de comment Ndiaye a été saluée comme une sœur.

Cette anecdote fait preuve d’un “racisme inverti” dans le continent et présente les risques de concevoir un monde colonisé uniquement en termes de noir et blanc selon la couleur de peau. On observe ici qu’une blanche est plus africaine qu’une noire qui est complètement française. Mais quand même, c’est la noire française qui est accueillie par les Africains.

Prenons un exemple du film. Vers la fin du film le maire dit à Maria :

L’extrême blondeur attire une forme de malheur. C’est quelque chose qu’on désir saccager. Les yeux bleus sont gênant.

Cette déclaration, peut être lue comme une allusion à l’histoire que cite Fanon de Je suis une martiniquaise de Lucette Ceranus où elle dit :

Tout ce que je sais, c’est qu’il avait les yeux bleus, les cheveux blonds, le teint pâle et que je l’aimais (34).9

Fanon cite l’histoire de Ceranus dans le deuxième chapitre de Peau noir masques blancs où il observe :

Il est facile de voir, en remettant les termes à leur place, qu’on obtient à peu près ceci : “Je l’aimais parce qu’il avait les yeux bleus, les cheveux blonds et le teint pâle. (34)10

Quand nous juxtaposons cette observation de Fanon dans le contexte de ce que dit le maire dans White Material, contre l’anecdote que nous raconte la réalisatrice, nous pouvons constater facilement que cette binarité noir-blanc n’est pas aussi nette que présente Fanon. La peau blanche et les yeux bleus et les cheveux blonds, qui sont présentés par Fanon comme la raison des privilèges des Européens, deviennent, dans ce contexte la source des problèmes pour Denis dans sa vie réelle et pour Maria Vial dans le film.

Pour conclure donc, revenons maintenant à la question de la récolte de café – du matériel noir. La condition dans ce pays fictif va de mal en pis. Même le mari de Maria Vial veut vendre la plantation et partir. Mais, Maria Vial ne quitte pas. A un moment donné dans le film, pour convaincre les travailleurs de ne pas quitter les plantations, Maria Vial présente plusieurs arguments. Elle dit : “Cinq jours c’est rien. Ça fait des mois que ça va mal.”11 L’un de ces travailleurs lui dit en partant : “le café, c’est que du café. C’est pas la vie.”

7. Denis, C. (2010) Interviewed by Zachary Wigon for Filmmaker Magazine, Nov 17. Available at: https://filmmakermagazine.com/16134-claire-denis-white-material/#.XEal0VwzbIU (accessed 10 September)

8. Ibid.9. Fanon, F. (2015). Peau noire, masques blancs. Paris: Éditions du Seuil.10. P.34.11. White Material. Dir. Claire Denis. Perf, Isabelle Huppert, Christoph Lambert, Nicolas Duvauchelle,

Isaach de Bankolé et William Nadylam. Wild Bunch Distribution, 2009, DVD.

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Cette situation où le noir a la possibilité de quitter et c’est l’Européenne qui subit les dégâts renverse déjà le binarisme simple. Il s’agit d’une femme blanche qui subit les résultats de la colonisation européenne et pour comprendre la complexité de cette situation où la race, le nationalisme, la colonisation et le business se chevauchent, il nous est très important de continuer à questionner les termes associés avec le colonialisme. Les représentations fixes et simplistes ne pourraient jamais faire l’affaire. Tout comme il ne faut pas oublier que l’affaire associé avec le marché du café a joué un rôle important dans la vie coloniale. Je dirais plutôt que pour comprendre la situation coloniale il faut redire ce que le travailleur a énoncé à Maria : « le café, ce n’est pas que du café. C’est la vie. »

Références

1. Denis, C. (2010) interview par Zachary Wigon Filmmaker Magazine, Nov 2017. https://filmmakermagazine.com/16134-claire-denis-white-material/#.XEal0VwzbIU (accédé le 10 September 2017)

2. Fanon, F. (2015). Peau noire, masques blancs. Paris : Éditions du Seuil.

3. Fanon, F. (2002). Les Damnés de la terre. Paris : Edition la découverte & Syros.

4. Vergès, F. (1999). Monsters and revolutionaries : Colonial family romance and métissage. Durham (N.C.) : Duke University Press.

5. White Material. Dir. Claire Denis. Perf, Isabelle Huppert, Christoph Lambert, Nicolas Duvauchelle, Isaach de Bankolé et William Nadylam. Wild Bunch Distribution. 2009, DVD.

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La montée de l’extrémisme religieux en Inde et aux pays d’Afrique

Dipa Chakrabarti

Résumé

La montée de l’extrémisme est un phénomène mondial au pays développés ainsi que dans les pays du sud. L’article vise à présenter un tableau relevant de cette crise qui se repend en Inde et en certains pays africains. S’agissant de la montée de la radicalisation en Inde le média et l’opinion publique visent une certaine communauté. Certains évènements tels que la crise au Cachemire et les deux grands attentats terroristes au Bombay ont de plus en plus renforcé cette opinion dans l’esprit publique. On est persuadé à croire, c’est d’ailleurs dans une certaine mesure vrai, que ces évènements ont déclenchés par un complot djihadiste internationale mettant en danger la souveraineté de l’état indien. De même, dans les pays africains, des organisations extrémistes d’inspiration djihadiste sont condamnés par les médias et les gouvernements nationaux. Or, une forme alternative extrémiste s’est vu naitre en Inde depuis quelques années et se manifeste sous formes diverses à savoir la destruction de la mosquée d’Ayodhya, la montée de l’intégrisme hindou, les incidents de lynchage et les controverses relatives à la projection du film Padmavati. L’article portera sur le scenario actuel en Inde relatif à l’expansion de l’intégrisme religieux et sa genèse historique on y incorporant des références semblables et contrastives relevant des pays africains.

Mots-clés: extrémisme, l’état indien, intégrisme religieux, radicalisation.

Le sous-continent indien depuis toujours est un pays multiculturel marqué par un pluralisme religieux. Il y régna les Pallavas, les Chalukyas, les Mauryas, les Moghols ainsi que les Britanniques et ce brassage des peuples ont abouti àconstruire une société pluriculturelle défendant le pluralisme religieux.Pourtant l’histoire indienne postcoloniale est soulignée par une politisation de la religion hindoue. L’Inde, un pays immense qui se veut laïque par sa constitution et par ses dirigeants de départ et qui a été même traversé par un courant marxiste dans l’est du pays, dansl’état du Bengale Occidentale durant trente-six ans,fait face en ce moment à une tendance extrémiste d’imposition religieuse et ceci àl’échelle nationale. La journée du YOGA institué par l’ONU, ce qui d’ailleurs est un mode d’exercice physique pour maintenir le corps et l’esprit en forme indubitablement) à l’instar du premier ministre indien actuel doit être envisagé dans le contexte de la promotion de la Hindutwa (Hidouité).

Pendant longtemps, entre 1989 et 2004, le parti nationaliste hindou, le Bharatiya Janata Party (BJP, Parti du peuple indien), a connu une ascension politique régulière qui a relégué le Parti du Congrès au second plan. Cette percée reflétait et favorisait l’exacerbation des conflits entre communautés religieuses, au premier rang desquels figurait l’antagonisme entre hindous et musulmans.

En 1992, l’enjeu immédiat des conflits était le site d’Ayodhya, une petite ville sacrée d’Uttar Pradesh dans le nord de l’Inde où une mosquée – la Babri Masjid – avait été édifiée

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en 1528. Pour les nationalistes hindous, il s’agissait du lieu de naissance du dieu Ram, où ils voulaient reconstruire un temple. Le 6 décembre 1992, ils démolirent la Babri Masjid, ce qui provoqua des représailles musulmanes, suivies d’une répression policière massive n’épargnant presque aucun Etat de l’Union. Dix ans plus tard, le Gujarat fut le théâtre de violences d’une ampleur plus grande encore puisque faisant près de 2000 morts, parmi lesquelles de nombreuses femmes musulmanes. Aujourd’hui encore c’est le BJP qui a, de nouveau, est le parti au pouvoir et on témoigne actuellement une vague extrémiste d’événements communautaires.

Ces temps-ci, en Inde, les camions chargés de vaches et de veaux sont arrêtés par des milices autoproclamées de « protection de la vache », les bovins sont confisqués et les chauffeurs, passés à tabac, parfois tués. Que ces chauffeurs soient à peu près systématiquement musulmans est tout sauf une coïncidence : les « miliciens » font partie des mouvements hindouistes en lutte ouverte contre les musulmans qu’ils accusent de s’en prendre à la « mère vache », animal sacré à leurs yeux. Et il ne s’agit pas là d’incidents isolés : au-delà de quelques meurtres et violences graves qui ont connu un fort retentissement, les opérations de ce type ont été très nombreuses. Au terme d’une enquête approfondie, l’agence Reuters estime que plusieurs centaines de milliers de vaches ont été confisquées par les milices depuis la victoire électorale du Bharatiya Janata Party (BJP) et de Narendra Modi au printemps 2014. Ces raids atteignent un double objectif : terroriser la communauté musulmane et l’appauvrir en la privant de vaches qui constituent une importante source de revenu pour les familles rurales. Certes, les initiatives des militants de l’hindouisme n’émanent pas du gouvernement, mais ce dernier n’a pas hésité, au printemps 2017, à interdire le commerce du bétail destiné à l’abattage, étendant cette interdiction à la viande de buffle, animal pourtant considéré comme non sacré par les hindous.

En effet, la philosophie de base de cette partie est conçue par la première organisation nationale hindoue, et celle qui reste aujourd’hui la plus importante, le RSS (Rashtryia Swayamsevak Sangh - Ligue nationale des volontaires) se voir naitre après la premier guerre mondial. Selon les mots de l’un des premiers dirigeants du RSS, V.D. Savarkar, était hindou quiconque « aime la terre qui s’étend du fleuve Indus à la mer de l’Est et qui la considère à la fois comme sa mère patrie et comme sa terre sainte ». Autrement dit, était hindou quiconque, ou presque, n’était pas musulman. Le RSS se voulait donc avant tout une organisation anti-musulmane. Et c’est essentiellement le rôle qu’il joua jusqu’à l’indépendance, en même temps que celui de troupes de choc anti-communistes et anti-ouvrières à l’occasion. Les dirigeants du RSS s’inspirèrent d’ailleurs des Chemises Noires de Mussolini pour structurer leur organisation en unités paramilitaires strictement hiérarchisées, dont la principale activité consistait, et consiste encore aujourd’hui, en défilés et entraînements militaires. Leprosélytisme de RSS s’intensifie a la suite de l’accession de Narendra Modi et leur compagne du recrutement du cadre militant continue a poursuivre a une vitesse accélérées et sans frein. Par conséquent, les discours exclusifs a l’égard des minorités et leur marginalisation politique s’accentuent.

On pourrait tracer la genèse de cet extrémisme à l’époque coloniale britannique. Dans le but d’asseoir sa domination, l’appareil colonial jouait de tous les antagonismes qui pouvaient exister en germe dans la société indienne. Il en fut ainsi du vieux système des castes. Ces castes étaient le reflet déformé par le temps de ce qui avait été la division sociale du travail dans la société indienne bien des siècles auparavant. L’évolution économique

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et les brassages de population en avaient atténué les frontières, particulièrement dans les régions cosmopolites comme le Bengale. Et les bouleversements économiques liés à la colonisation, en particulier le développement de l’urbanisation, tendaient à accélérer ce processus de dissolution des castes.

Mais cela fournit aux dirigeants britanniques le plus meurtrier de ses instruments de domination. Pendant près d’un siècle, elle joua les deux communautés l’une contre l’autre, faisant mine de favoriser la minorité musulmane pour s’en faire une alliée tout en préservant la domination sociale des hautes castes hindoues. Et, au fur et à mesure que les mouvements de révolte contre la domination coloniale se multipliaient et prenaient de l’ampleur, l’appareil colonial eut de plus en plus souvent recours à l’organisation de pogroms religieux pour dévoyer ces mouvements. C’est d’ailleurs dans ce contexte, bien avant l’indépendance, qu’apparurent en Inde les premiers partis religieux, les ancêtres des mouvements intégristes d’aujourd’hui.Avec le passage du temps, il y aurait d’autres sociétés hindouistes comme « le Bajrang Dal », « le Sanatan Sanstha », « Hindu Janajagruti Samiti » partageant les mêmes valeurs antimusulmanes. Parallèlement, on témoigne la cristallisation de l’identité musulmane par la création du Muslim Leagueà l’aube du vingtièmesiècle sous la protection de l’administration colonial britannique.

Mais le seul parti national, le Parti du Congrès, lié essentiellement aux castes supérieures hindoues et à l’intelligentsia qui en était issue avait seulement suivi les pas des anciens colonialistes britanniques. Contrairement a une conception de la laïcité, l’Etat indien assure la protection et l’égalité de toutes les religions et peut règlementer en ce sens. Le parti du Congrès a hébergé en son sein les premiers mouvements ouvertement hindou comme celui de l’Hindu Mahasabha. Cette vision du rapport religion-Etat témoigne d’une politique unificatrice autour d’un projet commun de modernité de l’Inde ce qui crée un terreau fertile au développement du nationalisme hindou. Ainsi, une philosophie sociale alternative ne s’est jamais vue naitre jusqu’aujourd’hui tandis que qu’au Maroc, malgré son indépendance tardive (en contraste avec l’Inde) on témoigne la mise en place des reformes de la religion.

Le Maroc comme l’Inde n’a pas été colonisé mais il était sous la tutelle française et espagnole dans un moment au cours de son histoire en tant que protectorat qu’on a mis en place par une convention franco-espagnole de Madrid suivant le traité franco-marocain du 30 mars 1912, qui avait institué le protectorat français au Maroc. Le protectorat français au Maroc fut exercé par la France dans l’Empire chérifien. La fin de ce protectorat date du 18 novembre 1955.

Depuis toujours le Maroc est un pays islamiquequi garantit à tous le libre exercice des cultes.Après les attentats de Casablanca en 2003, puis de Marrakech en 2011, le Maroc, touché par le terrorisme islamiste, a mis en place une stratégie de lutte contre la radicalisation à travers une réforme du champ religieux menée sur plusieurs fronts.

Le positionnement marocain sur le plan symbolique consiste en l’affirmation d’un « islam du juste milieu » basé sur 3 piliers doctrinaux et spirituels : l’école juridique (maddhab) malékite, la théologie (kalam) et le soufisme (tasswawuf) sunnite. Le souverain du Maroc a inauguré en effet l’Institut Mohammed-VI pour la formation des imams, morchidines (chargés de l’instruction religieuse de base morchidates (homologues féminins des morchidines) à Rabat destiné à former non seulement les imams du Maroc mais aussi

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ceux denombreux pays d’Afrique subsahariennes et sahéliennes, de Tunisie, de Libye, et même de France. En fait, ces pays sont à la recherche d’un encadrement religieux de leur population à travers une approche pondérée; celle d’un islam du « juste milieu » (al wasatiyya) dont le Maroc a voulu faire sa ligne directrice.

Entre le 22 mai et le 15 juin 2015, le roi Mohammed VI s’est successivement rendu au Sénégal, en Guinée-Bissau, en Côte d’Ivoire et au Gabon dans la perspective d’accélérer une politique africaine de développement et de la coopération.

Un autre exemple de la radicalisation religieuse de la communauté majoritaire du pays est fourni par la République Centrafricaine. La République centre-africaine enclavé entre le Cameroun, le Congo Brazzaville, la RDC, le Tchad et le Soudan,est un pays à 80% chrétien. C’est un exemple du théâtre du conflit religieux où les milices armées aussi bien musulmanes que chrétienne se sont livrées à la violence que l’état est incapable de maîtriser.

Des Séléka, constitués des rebelles hétéroclites locaux et des mercenaires étrangers surtout des tchadiens de confession musulmane ont renversé le président François Bozizé, le chef d’état chrétien. En réaction à ces exactions, les milices chrétiennes « anti-Balaka » se sont regroupes depuis dans le nord-ouest du pays, et sont en partie responsables des récents massacres à Bangui. Armés de fusils et de machettes, ces miliciens se vengent sur les civils musulmans, éleveurs peuls et commerçants. Le pays s’est peu à peu enfoncé dans un engrenage de violences intercommunautaires et inter-religieuses entre chrétiens (80% de la population) et musulmans, qui ont précipité le feu vert de l’ONU à une intervention française. L’autorité de François Bozizé a commencé à vaciller après sa réélection comme le président en 2011. Fin 2012, plusieurs mouvements de rébellion du Nord se sont unis pour former la Séléka qui veut dire « une alliance » en langue sango. Malgré la signature d’un accord de paix en janvier, la Séléka s’empare de Bangui et renverse M. Bozizé en mars. Michel Djotodia s’autoproclame président pour une période de transition de trois ans.

Les partisans de la communauté chrétienne majoritaire de la Centrafrique se plaignent en disant que tous ces actes violents de l’exaction de la Séléka ont fini par exaspérer les chrétiens qui ont fini par s’organiser en groupe d’auto-défense face à l’effondrement de l’état et à l’absence d’une autorité centrale pouvant les protéger contre ces violences. On appelle ces milices d’autodéfense des anti-Balaka (macheltte). Les Sélékas sont souvent désignés comme des bandits du chemin, coupeurs des routes et qui, armés des kalachnikovs ravagent l’agriculture et l’économie du pays.

Le nationalisme représenté par N.Modi a ainsi pour conséquence de marginaliser politiquement la minorité musulmane, de donner libre cours à des discours exclusifs à l’égard des minorités, favorisant la propagation de l’idéologie du Sangh Parivar, famille politique réunissant les différentes mouvances du nationalisme hindou issues du Rashtriya Swayamsevak Sangh (RSS), organisation politique, éducative et paramilitaire fondée dans les années 1920, dont le prosélytisme s’intensifie et dont le recrutement continue de s’étendre.

Les politiques lancées à partir de 2014 comprennent un ensemble de réformes structurelles visant à soutenir la croissance : la promotion de l’industrie nationale (ouverture de nouveaux secteurs aux investissements étrangers dans le cadre du programme Make in India) et de l’économie numérique (programme Digital India) va de pair avec une restructuration des

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mécanismes de subventions qui sont réduites mais mieux ciblées à la réduction du déficit budgétaire.

D’ailleurs, le conflit entre ces différentes religions en Inde et en République Centrafrique est loin d’être le seul moteur de ces violences.En effet, les services basiques pour la population ne sont pas fournis qui ont engendré le chômage, la pauvreté, l’an-alphabétisation et le mauvais état d’hygiène. Les hommes politiques au lieu de s’en occuper les manipulent pour mener à bien leurs ambitieux projets politiques. L’exemple de la République centrafricaine montre en effet que les inégalités socio-économiques, les échecs de développement, les désintérêts de l’état pour certaines régions et les manipulations du fait religieux par des acteurs politiques ont une lourde part de responsabilité dans les affrontements.

Références

1. Abbink, G.J. Kessel, W.M.J. Van. Vanguard or vandals : youth, politics and conflict in Africa.Brill Publications, 2005, Print.

2. Djibo, Mamadou. Les Transformations Politiques au Niger à la Veille de l’Indépendance. Paris : L’Harmattan, 2001, Print.

3. (Dir.) Badie, Bertrand. La Guerre au Mali : Comprendre la crise au Sahel et au Sahara : Enjeux et Zones d’ombre. Paris : Edition la Decouverte, 2013, Print.

4. Diarra, Pierre. Cent ans de Catholicisme au Mali : Approche Anthropologique et Théologique d’une Rencontre (1888-1988). Collection « Mémoire d’Eglises ». Paris, Edition Karthala, 2009, Print.

5. Fath, Sebastien. Maytatgue, Cedric. (Coordonné). « Les Nouveau Christianismes en Afrique et BokoHaram : Innovations Guerriers depuis les Monts Mandara. » Afrique Contemporaine.Numero 252, 2014-4, Print.

6. Hugon, Clothilde. Dia, Hamidou. D’Aiglepierre, Rohen, (Coordonné). « Etats Reformateurs et Education Arabo-Islamique en Afrique » Afrique Contemporaine. Numero 257, 2016-1, Print,

7. Gastineau, Benedicte. Golaz, Valerie. Coordonné). « Etre Jeune en Afrique Rurale. » Afrique Contemporaine. Numero 259, 2016-3.

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Reconstitution de soi : Genre et Identité diasporique

Kshama D. Dharwadkar et Jessica Dsena

Résumé

Cette communication vise à examiner le roman La couleur de la Peau de Margaret Mascarenhas traduit en français par Mercvre de France et le roman Le Premier Jardin d’Anne Hébert, en faisant référence à la diaspora en tant que récit historique, le genre et l’identité. L’étude examine comment les romans montrent effectivement la création de l’identité du personnage déplacé et la reconstruction de l’origine de sa famille. La protagoniste du roman La couleur de la Peau est Pagan « un pont vivant entre les races, entre les continents, entre le plan physique et celui de l’esprit. Elle était le parfait intermédiaire entre les vieilles et nouvelles méthodes. Un hybride culturel qui pourrait ajuster n’importe où et nulle part, toujours suspendu entre deux mondes. » (Skin. P.254) Dans cette communication on juxtapose l’histoire de Pagan avec celle de Flora pour les accompagner dans leur quête d’identité et dans leurs efforts de faire la continuité générationnelle. Nous traçons le chemin des protagonistes de leur voyage dans le passé, le tissage des fragments du passé : l’histoire de Pagan ainsi que le passé de Goa, elle essaie de trouver la vérité de ses parents et sa lignée familiale, et finie par retracer son histoire familiale qui est étroitement liée à l’histoire de Goa. Et même le passé de Flore, comment son histoire et l’histoire de Québec est mélangé et de quelle façon cette histoire l’aide à découvrir ses racines et fonder son propre arbre généalogique. Nous soutenons également l’argument que les femmes sont les porteuses de flambeau pour « la continuité générationnelle » et que la mémoire joue un rôle primordial dans le processus de la formation de l’identité.

Mots-clés: l’identité, l’histoire, le passé, la mémoire.

Le monde entier est un théâtre,Et tous les hommes et les femmes seulement des acteurs ;

Ils ont leurs entrées et leurs sorties,Et un homme dans le cours de sa vie joue différents rôles…

William Shakespeare, (Comme il vous plaira), acte II, scène 7

La compréhension de soi et notre propre place dans le monde est un quête long tumultueux dans nos vies, cette lutte augmente encore quand on rencontre des événements traumatisants. L’identité joue un rôle primordial à façonner la vie. Elle recevra toute l’attention aujourd’hui en tant que préoccupation thématique. La connaissance de soi et l’identité sont au cœur de notre existence. Identité semble être la réponse à la question qui suis-je ? Et elle est donc complexe. Pour traiter l’identité, il convient tout d’abord de considérer la notion de l’identité. Selon la définition du Petit Robert : « Identité : est le caractère de ce qui demeure identique à soi-même ». Pour le sociologue français Jean-Claude Kaufman (2005), « l’identité est immatérielle et elle ne peut être quantifiée. Elle se modèle indéfiniment en fonction des expériences que l’on vit et des rencontres que l’on fait. L’identité est un processus, un travail qui permet de donner un sens à sa vie et d’avancer dans la vie ».

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L’identité tente de faire un lien entre l’individu et le monde plus complexe dans lequel il vit. C’est le mélange de : « comment je me vois ? » et la façon dont les autres nous voit. L’identité constitue les aspects subjectifs et intérieurs et également extérieurs. C’est ce qui est socialement reconnu. Stuart Hall affirme qu’au lieu de considérer l’identité comme un produit fini, nous devrions le considérer commeune entité dynamique, en évolution. George Herbert Mead propose l’idée que c’est « dans le processus même d’interaction avec l’autre, émerge le soi (Mead). Toute personne a la liberté de choisir et de s’identifier à un groupe social. Selon les définitions sur Wikipédia, L’agentivité est la capacité des individus d’agir indépendamment des structures sociales et de faire librement leur propre choix. Il s’agit donc de savoir si les actes individuels sont significativement déterminés par des structures ou si, au contraire, ils sont le résultat de choix libres de la part des agents. L’agentivité, (agency) c’est la prise en charge du contrôle de sa propre vie, et être des agents actifs de sa propre vie. Les structures, Il s’agit des forces hors de notre contrôle. L’identité demande une sensibilisation plus consciente de notre part. En plus, l’identité est marquée par les similitudes (Les personnes comme nous) et les différences (ceux qui ne sont pas comme nous).

Les relations avec notre famille constituent ainsi la base de notre existence et même de la construction de soi. On nait dans une famille totalement dépendant de nos parents et on hérite un patrimoine génétique avec sa propre histoire familiale et les secrets. En parlant de nos souvenirs et en partageant notre passé avec autrui, on reconstruit et redéfinit nos expériences et nous-mêmes. La mémoire joue un rôle essential pour créer les histoires significatives. L’homme est ce qu’il s’en souvient. En disant et redisant de ce qui s’est passé, les souvenirs deviennent les histoires. Transmis d’une génération à l’autre, les histoires façonnent notre perception du passé et même du présent. La mémoire est extrêmement fiable. Cette idée est bien reflétée dans le style de narration évident dans les œuvres choisis.

Les œuvres choisis explorent l’enchevêtrement de l’histoire collective à travers de l’histoire personnelle. Ce mélange souligne l’importance du pays natal.

Les protagonistes des romans choisis se battre pour trouver le sentiment d’appartenance chez leurs familles, elles se sentent d’être indésirable. Il s’agit des personnes déplacées et déraciné. Kobena Mercer, le critique culturel, soutient que « L’identité ne devient qu’un problème quand il est en crise » (Mercer). La façon dont nous nous voyons et qui nous sommes en tant qu’individus ne peut être séparée de quand, où et comment nous avons grandi.

On suit les protagonistes sur ses aventures de quête identitaire et constituer leurs propres arbres généalogiques. Comme un oignon, Elles épluchent chaque couche, une par une afin d’arriver au noyau de leurs problèmes et finalement trouver ses racines, et ainsi que sa propre identité.

What’s in a Name ?

Seul bien culturel accessible à tous mais aussi exigé de tous par l’Etat, le prénom est un marqueur fort du sexe, de l’âge et de l’origine sociale et ethnique de celui ou de celle qui le porte. D’après le sociologue Baptiste Coulmont, le changement de prénom permet cependant d’échapper à ce déterminisme en validant l’identité que l’on s’est choisie pour

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soi-même. (Peretz) David Figlio, psychologue de recherche de L’université Northwestern de l’Illinois, a montré comment le prénom d’un bébé laissera une empreinte durable sur ses vies - pour le meilleur et pour le pire. C’est comme un don ou une malédiction. Le nom sert à un lien intergénérationnel, à se sentir de profondes affinités familiales et un sentiment de parenté. Il renforce la structure familiale et il réaffirme l’identification avec l’héritage généalogique. Le nom de famille annonce l’affiliation ethnique et les racines culturelles. Le changement de la couleur de la peau comme un caméléon est symbolique de l’identité.

En prenant appui sur les sujets au-delà, nous pourrons nous lancer dans l’analyse de la recherche de l’identité dans les œuvres choisis.

La couleur de la peau, un roman écrit par Margaret Mascarenhas, est une tapisserie passionnante des histoires. La plus grande partie de l’action se déroule à Goa avec des brefs intermèdes à Californie et à Paris. On suit Pagan Miranda de Flores, sur un chemin de découverte de soi, ses racines, et un retour à sa maison ancestrale. Fille d’une mère d’origine africaine et d’un père goannais, elle est un « hybride culturelle ».

Le premier Jardin, un roman par Anne Hebert est une histoire d’exile et le retour en arrière. Il s’agit de Flore Fontanges, une comédienne célèbre québécoise, qui est partie en France pour faire sa carrière mais elle retourne à Québec pour y jouer un rôle au théâtre dans Oh les beaux jours. Pour elle, c’est un voyage, un retour « au point de départ ».

Le nouvel espace historique d’Hébert sert à démontrer comment le discours historique traditionnel a rendu anonyme et réduit au silence la voix historique féminine. Pour poursuivre le processus d’écriture et de correction de cette erreur, Hébert doit aborder l’un des éléments les plus fondamentaux de la pratique historique normale et le discours qu’il génère : les noms. Les noms des lieux, des acteurs et des actions du passé servent tous à ancrer l’histoire que l’auteur raconte. Le lecteur est conscient de l’importance que les noms jouent dans le jeu historique de Flora au début du roman. Les noms des femmes spécifiques des groupes archétypaux fournissent à Flora le point d’entrée dont elle a besoin pour le processus de (re) raconter d’autres et ses propres histoires. Avec juste un nom, elle peut ressusciter ces femmes oubliées, « en les tirant par leur nom, pour qu’elles viennent se saluer sur la scène et se nommer haut, pour que nous les reconnaissions et leur rendons hommage, avant qu’elles ne disparaissent à nouveau » (le Premier Jardin 120). Alessandra Ferraro note que « le nom propre est toujours la marque qui garantit l’identité d’une personne » (371), et il est également utilisé dans le premier jardin pour assurer l’histoire individuelle.

La peur de perdre son identité semble être un aspect universel de l’histoire féminine dans le texte D’Hébert. Tous les archétypes féminins du passé Québécois doivent passer par ce processus d’abnégation pour diverses raisons. « Les filles du Roi », aussi, ont perdu leurs noms et leur identité en traversant l’océan vers le nouveau monde et en épousant les colons mâles. Une fois qu’ils ont traversé l’océan, « Les filles du Roi » étaient « sans passé, purifiées par la mer, lors d’une longue et dure traversée sur un voilier » (97). Les jeunes filles qui trouvent un emploi dans les résidences le long de la Grande-Allée sont souvent obligées de changer de nom pour « éviter toute confusion avec celui de Madame ou Mademoiselle » (116). Dans tous les cas, Flora récite leurs noms individuellement, « comme une litanie du sacré [...] [Noms] qui sont enterrés à jamais dans des archives poussiéreuses » (99).

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Plutôt que de raconter les histoires et de prononcer les noms de personnages majeurs / masculins du passé de la province, Hébert choisit d’honorer et de se souvenir des héros mineurs / féminins qui ont été historiquement négligés.

Dans le cadre de la lignée historique féminine des religieuses, des « filles du Roi », des servantes domestiques et des mères du passé Québécois, une discussion sur la ou les propres pertes de nom de Flora signale également le désir de créer un nouvel espace historique dans lequel l’individu et le collectif ainsi que la fiction et les faits peuvent coexister. Dans sa vie, Flora a été orpheline comme beaucoup de « filles du Roi » ; elle a vécu parmi les religieuses lorsqu’elle était enfant et elle s’appelait Pierrette Paul ; elle a travaillé comme servante sur le navire qui l’a emmenée de Québec en Europe à l’âge de 18 ans ; et elle est mère de Maud, bien qu’il s’agisse d’une mère non traditionnelle. Le second nom qui lui est donné, Marie Eventurel, indique aussi sa fonction de représentation de toutes les femmes, en particulier les deux mères originelles du christianisme, Marie et Eve, ainsi que la mère originelle du Québec, Marie-Rollet. Ainsi, son histoire personnelle est parallèle à l’histoire de toutes les femmes du Québec, ainsi qu’à l’histoire de la province. Les événements concernant le passé National et la vie du protagoniste sont deux histoires parallèles, marquées par un manque original, par un abandon douloureux (Ferraro 375).

Elle « joue le rôle » de Marie Eventurel jusqu’à l’âge de 18 ans, quand elle rejette la vie que ses parents adoptifs lui ont prescrite, choisit de s’appeler Flora Fontanges, et déménage à Paris pour devenir actrice. Dans un moment charnière, la protagoniste commence à trouver sa propre voix vraie et son moi authentique quand elle annonce son intention de ne pas se marier et de rechercher une profession peu recommandable. Flora décide de « [choisir] un nom qui lui convient » (162). Le changement de nom lui a permis de complètement déconnecter son identité de la suivante et de tenter de se libérer de la douloureuse histoire attachée au jeu de Pierrette Paul et Mary Eventurel. En choisissant son propre nom, Flora commence le processus d’établir sa propre histoire authentique et de combler le vide laissé par son manque d’identité originale.

L’acte de choisir son nom et de se séparer de son passé ne signifie pas que Flora a terminé le processus de (re)raconter sa propre histoire, cependant. Elle est toujours liée sur les noms de personnages féminins qu’elle joue dans d’innombrables représentations théâtrales pour simuler un individu, histoire personnelle comme un moyen d’éviter de faire face à son propre passé traumatisant.

À son retour au Québec, Flora est forcée d’affronter ses démons. Tout comme elle a ressuscité « les filles du Roi », les religieuses, et les servantes oubliés par le discours historique traditionnel en prononçant leurs noms, Flora reconnaît qu’il est nécessaire de faire la même chose pour elle-même et pour tous les enfants de son enfance qui ont péri dans l’incendie de l’orphelinat. Grâce à ce processus, de nouveaux héros émergent et une nouvelle histoire est racontée. Hébert semble à nouveau souligner l’importance des noms. Hébert choisit également de rendre hommage à Rosa Gaudrault, la jeune domestique qui revient sans cesse dans le bâtiment en feu pour sauver autant d’enfants qu’elle pourrait du feu et qui représente la seule vraie figure maternelle que Flora n’ait jamais connu.

Une fois qu’elle est capable de prononcer tous les noms de son passé et du passé Québécois, il devient possible de « briser et de réinventer l’identité, de se libérer des chaînes du passé

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et de se donner naissance à soi-même en tant que création, mais aussi en tant que créateur » (Lemmens 176).

L’intrigue du roman La couleur de la Peau est un creuset : l’histoire de Goa racontée par différentes personnes toutes enchevêtrées sur l’un des protagonistes, Pagan. La référence pour le récit est le contexte familier, dont les drames fondent avec les événements historiques des pays dans lesquels Pagan a vécu et ses anciens avaient vécu. Les lecteurs se déplacent d’un endroit à l’autre et d’un moment à un autre, sans linéarité : chaque personnage a une partie de l’histoire à raconter et seulement Pagan sera capable de signifier leur ensemble.

Il existe un mot portugais pour lequel il n’y a pas d’équivalent en anglais... Il signifie regret, désir, nostalgie, douceur et amertume-tout cela à la fois (La couleur de la peau (251)). Dans ce roman le mot Saudade se réfère à un personnage et aussi à une émotion. L’auteur entre effectivement ce mot en jeu pour bien montrer l’état d’âme de Pagan et aussi son lien avec sa mère. Le personnage de Saudade était descendant d’esclaves appartenant à la famille de Pagan. Et la composante africaine de la société Goannaise apparaît. C’est la vielle Saudade qui commence à raconter l’histoire en regardant la mer D’Arabie. La même mer qui a amené ses anciens dans des navires portugais.

Les personnages principaux sont des femmes de deux lignages distincts., mis de côté par la société coloniale. Les Miranda Flores étaient une famille traditionnelle à Goa, économiquement bien réussi. Dona Gabriela Maria Clara de Miranda Flores est la matriarche proche de la mort au tout début du récit. Pagan est sa petite-fille Esperança, la nounou de Pagan est la dernière génération d’esclaves qui, depuis des générations, ont servi les Miranda Flores.

Motivée par une crise existentielle, Pagan utilise l’excuse de la maladie de sa grand-mère pour interrompre sa vie aux États-Unis après une courte période En Angola où elle travaille comme journaliste.

Quand Pagan arrive à Goa, elle connaît l’histoire officielle de la famille, mais elle a toujours senti que quelque chose était perdu dans son passé, même avant la mort de ses parents dans un accident d’avion. Manquant Les histoires D’Esperança, elle cherche sa vieille nounou et lui demande de raconter des histoires. C’est à ce moment que les histoires de la mère et de la grand-mère D’Esperança révèlent l’origine de la richesse du Miranda Flores : la traite des esclaves. Tandis que cette version de l’histoire de sa famille est racontée, Pagan a également découvert l’histoire inconnue de ces femmes esclaves qui se sont transformées en employées de maison. Les tensions naturelles entre ces deux positions sociales dans la société goannaise sont également révélées. Un de ces moments emblématiques se produit lorsque Saudade dit à Livia, la fille de Dona Gabriela, qu’elle voulait rester au couvent après être tombée enceinte du frère de Livia, Leandro. Elle dit “et quelle identité ai-je donc ?” rétorquai-je. « Je suis une descendante d’esclaves sans nom de famille. Je suis ta servante. Une servante choyée, je te l’accorde, mais une servante quand même. » (263-264)

Le roman La couleur de la Peau de Margaret Mascarenhas s’achève sur une note de sensibilité diasporique alors que la femme du roman, Saudade, s’interroge sur sa fille née à Paris, née de Saudade, une femme de pedigree Africain et de Leandro, son maître Goannais. La fille est donc un véritable mélange de cultures, “un pont vivant entre les races, entre les continents, entre le plan physique et celui de l’esprit. Elle était le conduit parfait

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entre l’ancienne et la nouvelle. Un hybride culturel qui tiendrait n’importe où et nulle part, suspendu à jamais entre les mondes.

Margaret Mascarenhas représente la littérature diasporique de Goa. Comme tous les émigrants, la diaspora va porter son bagage culturel et se sentir profondément nostalgique de sa patrie. Une autre raison dominante de l’écriture diasporique est la représentation, pour créer de l’espace et de nouvelles références non seulement dans la nouvelle terre mais sur le globe en général. La Couleur de la Peau s’engage à retrouver la généalogie. En reconstruisant les racines de la famille Pagan se rend compte que la peau est une superposition de plusieurs peaux : Brun, Noir et blanc, Pagan symbolise un hybride culturel.

Conclusion

L’identité n’est pas statique, mais elle subit constamment des changements ; même entre les générations, il y a des différences entre les attitudes et les opinions. Nous soutenons également l’argument que la mémoire joue un rôle primordial dans le processus de la formation de l’identité. Le roman « la couleur de la peau » parle aussi de la continuation d’une certaine tension de sensibilité et d’attachement à la patrie D’Esperanca et à ses ancêtres. Même après des siècles, le “cordon ombilical” ou la conscience qu’un être est différent est toujours ressenti, surtout par les personnages féminins. Tout le roman est sur le voyage que Pagan entreprend – physique, émotionnel et spirituel – en traçant ses racines et se réconcilier avec le passé et à la fin elle arrive à son but. Elle retrace ses racines et elle prouve effectivement qu’elle mérite de continuer l’héritage de ses ancêtres.

Le travail d’Anne Hébert dans Le Premier jardin contribue justement à rendre aux femmes du passé leur voix effacée remettant en cause les rôles et les identités. Le double positionnement de Flora, fille à la recherche de sa mère et mère à la recherche de sa fille, constitue la nouveauté du roman A la fin, Flora a traversé sa nuit et a réglé ses comptes avec son enfance. Elle a accepté non seulement le passé, mais aussi l’avenir.

Toutes les deux protagonistes Pagan et Flora réussissent non seulement à trouver les liens de leur passé mais elles arrivent aussi à en combler les lacunes. Elles arrivent à reconstruire leur propre identité et elles s’assurent que la génération suivante continue leur héritage.

« Nos mères vivent en nous, nos filles aussi vivent en nous » (267) est une phrase emblématique qui se répète dans le roman La couleur de la Peau et on peut l’appliquer aussi au Premier Jardin. Dans les deux intrigues la relation primordiale est la relation mère-fille. Les deux protagonistes découvrent leur passé à travers de cette relation et prouve le fait que les femmes sont porteuses de flambeau pour « la continuité générationnelle » et pour relayer les histoires aux générations suivantes pour qu’ils connaissent bien leur identité et leurs racines et ne se perdent jamais.

Références

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15. Hébert Anne. Le Premier Jardin Roman. Éd. Du Seuil, 1989.

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In the Crossroad of East-West Dichotomy: Tracing the Politics Behind the Representation of Samdad Chiemba

Priyanka Chakraborty

Abstract

This paper is about the Mongolian guide who has been identified as Sambad Chiemba, Seng-Teng-Chimba, Chi Lama or Mongol Lama et all. His references are widely found in the travelogues of the French Catholic, Évariste Régis Huc and Vincentian, Joseph Gabbet who visited China, Tibet and Mongolia in 19th century. In the books of Abbe Huc, he is described as a young lama and later as a devout Catholic. However, elsewhere like in Chronicles of Otog Front Banner, this ordinary guide has been described as a powerful Lama, practitioner of Gelup Schoold of Tibetan Buddhism and a master of occult practices. He is also mentioned by Russian explorer Nikolay Przhevalsky, whose accounts of Tibet instigated serious doubts on the authenticity of Abbe Huc’s travelogues. This paper is attempts to study the representation of native neophytes with special reference to Samdad Chiemba. It further, explores the story of this common guide who silently dedicated himself to the cause of these cultural exchanges between the East and the West and helped in shaping the future understanding. The eastern tendency of overwhelmingly rejecting the Western religious philosophies and the Western disposition to conquer the mind and body/ people and territory, of the East, entirely created a lacuna of understanding. This further paved the way for mutual rejection of cultures. And in this process of mutual rejection they problematized the identity and life of this guide who got glorified or vilified based on the East –West dichotomies.

Keywords: Lamaism, Chistian Missionaries, Gelug School, Orient.

“Nowhere but here, in this atmosphere, could the lofty conception of Buddha unite with the dark, primitive rites of ancient Shamanism, to culminate in the monstrosity of Lamaism.”

Andre Guibaut, the French explorer (Murray, 43)1

The appropriation and exposition of Tibetan Buddhism along with its rituals and practices as ‘Lamaism’ were largely precipitated by the works of Western explorers. These Westerners were, mostly, unaware of the connection between the Mahayana Tradition2 of ancient Buddhism and the Tibetan Buddhism; however they were quick to observe the apparent similarities between Lamaism and Catholic Christianity. This notion of ritualistic similarities gave rise to a popular myth- the myth of an ancient, lost Christian civilization in the roof of the world. While Marco Polo’s tales germinated the seed of imagination;

1. Andre Guibaut, Tibetan Venture; trans. John Murray, 1947, p.43· Christmas Humphreys wrote, “Nowhere save in Tibet is there so much sorcery and ‘black’ magic, such degradation of the mind to selfish, evil ends.” See Humphreys, p.189.

2. Mahayana, Theravada and Vajrayana are the three main existing branches of Buddhism in terms of philosophy.

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Odoric of Pordenone3, De Andrade4and Ippolito Desideri5 among others reported the religious connection. They paved the way for later European “tibetophila”. According to Huges Didier ‘tibetophilia’ acts from two dimensions “...on the one hand, Tibet is the least accessible, most mysterious and most foreign country of Asia; on the other hand, Tibet is paradoxically the only Asian culture with whom Europeans can identify so much that they seem surprisingly intimate and related” (Kaschewsky, 6). And Tibet in the words of Emily Kruger became “the ‘inanimate unknown’ or the ‘foreign brother’ – a counterpart that was both captivating in its mystery and comforting in its familiarity.” (Kruger, 4)

This paper attempts to interrogate the advent of Christian missionaries in Tibet from 17th century onwards and their perception of this satanic land. However, the pivotal aim of the study is the representation of native neophytes with special reference to Samdad Chiemba6; whose reference is there in the travelogues of French missionary Evariste Regis Huc and father Joseph Gabet. It also discusses the various agents used to influence the people for conversion and the socio-political reasons for their failure. Along with these, the geographical narratives serve as important document of orientalization. They exemplify the process of othering of the natives, mythification of land, mystification of culture and customs etc. The deeper nuances of existence and purpose of these Catholic priests in this disparate spatiotemporal space can only derive meaning when compared and contrasted with the lives of the existing natives. This co existence generates meaning according to the forms of interaction. This paper would seek to interrogate how SamdadChiemba became an exemplary figure of cultural exchange and the colonial underpinnings, as manifest in the representation of this faithful servant.

Tibet was the last blank spot left in the colonial map because of its inaccessible topographical location therefore; it became the ‘White man’s burden’ to explore Tibetan land and people; to enlighten them in true faith and knowledge. As a result various exploratory missions were launched. Prime among them were the Christian missionaries, the ones coming to proselytize the infidels with true faith. While protestant missionaries rested and worked from Beijing, it was the Catholic priests who actually travelled through the land of Tibet. The relentless effort of these Catholic priests to enter Tibet through various roads provided us with some important travelogues, which through detailed depiction of the land, people, culture and religious praxes in a way tend to appropriate/orientalise the multiple shades of ‘nativity’ through Eurocentric ideals.

In the year 1846 two French Lazarist missionaries Régis-Évariste Huc and Joseph Gabet visited Lhasa. The details of their entire journey is narrated in Abbe Huc’s Life and Travel in Tartary, Thibet, and China. However, these accounts were dealt with utmost scepticism following the rejection of the famous Russian explorer Nikolay Przhevalsky. He vindictively

3. Italian late-medieval Franciscan friar who sailed for the East in April 1318 and returned back not before early 1330, travelling through major part of South and South-East Asia including parts of China

4. Jesuit priest, Father António de Andrade (1580 – March 19, 1634) was an explorer from Portugal, who is known to have established the first Catholic mission in Tibet.

5. Jesuit priest from Italy, Father Ippolito Desideri or Hippolyte Desideri (21 December 1684 – 14 April 1733) was another early missionary to visit Tibet. Refer to Early Jesuit Travellers in Central Asia, 1603-1721 (1924) by, Cornelius Wessels.

6. His name appear with various spelling like Samdachiemba, bSam-gtan-’dzin-pa, Sa-mu-tan-chin-pa, Seng-Teng-Chimba etc. But for this paper I am adhering to the spelling used by Abbe Huc in his The Travels in Tartary, Thibet, and China, 1844-1846, 1850’s edition.

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disapproved the travelogue creating suspicion regarding the truth of the priests’ journey to Lhasa. The book was finally rescued out of disbelief when the American explorer WW Rockhill quoted Abbe Huc in his own travelogues: “Huc has left us in his Souvenirs, a most graphic, though possibly embellished, account of the danger and trouble he and his caravan experienced when crossing this river.” (Rockhill, 125) Later, Henri, Duc d’Orleans also, step by step, refuted all the claims of Przhevalsky and helped in establishing Abbe Huc’s reputation. They were in Lhasa for a month before being escorted out, the Tibetan authorities treated them well and they hoped to come back. However, Vatican withdrew the Lazarists and assigned the responsibility to another French Society, the Société des Missions Étrangères (SME) of Paris; thereby, occluding their hopes to return.

Samdad Chiemba is mentioned throughout both the volumes of Travels in Tartary Thibet and China. The 1927 edition of the book contained a photograph of a young Samdad Chiemba. According to Regis-Evariste Huc:

“At the age of 11, Samdad Chiemba ran away from his monastery to flee from the rod of a master, believing the punishment excessively harsh. After that, he spent his youthful days wandering around and doing pretty much nothing, mostly staying in Chinese regions or the Tartary desert. Naturally this kind of independent lifestyle was unlikely to transform his rugged nature into genteel personality. His intelligence was not yet fully cultivated, yet there was enormous strength in his muscles. Although was not particularly proud of his muscles, he liked to show them off.” (Huc, 20)

Though unlike other missionary memoirs/travelogues, Abe Huc appeared to be more amiable and tolerant towards the Tibetan people and customs, the propensity towards the formation of the binary of the ‘self’ and the ‘other’ could never be fully dispensed with, where the ‘rugged, uncultivated, strong’ Chiemba became the wild, untamed other and the path of redemption lies solely in the Christian/Western ideals. However, it is interesting to further note that Chiemba was converted by Paul7 before he met Huc and Gabet: “Moved by the blessings of God, he became a catéchumène. Later he was baptized and had a Christian name called Jean-Baptiste” (Huc, 14) Paul introduced this neophyte to his masters, in Xiwanzi, who needed a guide to embark on their ambitious journey. The traveller missionaries did not want a Chinese guide or camel driver, so they had only this Mongol Christian. Hence, Samdad Chiemba became the two priests’ only companion.

Another important and noticeable aspect of Samadad Chiemba’s potryal is that though one can find abundant references of this boy throughout both the volumes yet none of them are meant to refer to his contribution. The references show the gratitude of the fathers for their only helping hand yet are stepped in cultural prejudices.

After a month’s stay in Lhasa, the Lazarist Fathers were eventually ordered to leave Tibet. Samdad Chiemba was sent back to his hometown. According to Huc’s memoir and many other historical records, he stayed in Dioecesis Sivanzeanus (in today’s Hebei Province) in 1859, and in 1866 he worked as a missionary in No. 238

district. In 1877, he turned down

an offer to accompany Russian explorer Nikolay Przhevalsky. Prjévalski met him while

7. A new convert who had also been a lama.8. According to Wang Xueming, it is located within Xinghe County. (Wang Xueming, A Brief History

of Catholic Missionaries in Inner Mongolia, in Chinese People’s Political Consultative Conference’s Inner Mongolia Autonomous Region Committee’s Committee of Cultural and Historical Data ed., Cultural and Historical Data of Inner Mongolia, No. 22, p.141.)

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passingthrough Mongolia in 1871, “He belongs to the Tangut and Mongolian races, and is aged fifty-five” (pre, 80) He might have already moved to Ordos by 1891 and probably passed away in 1900. Father Lantschoot once wrote, “the famous Father Regis-Evariste Hu’s travel companion the Chi lama and Samdad Chiemba are one and the same person. He is a devout Christian, a role model in our group of missionaries in Mongolia’s Boru balɡasu”9. (Huc, 516)

It becomes, further interesting when we study how Samdad Chiemba has been perceived/ depicted by later generation scholars, bishops etc. The politics of cultural pride has played some intriguing roles in the narratives on Chiemba’s character. The historical archives and documents of Eastern and Western world tell slightly different stories. Various Western versions place him as a lama, popularly a Tibetan lama. He is predominantly established as a lama from Gelup tradition who being dissatisfied with the teaching initiated correspondence with Catholic missionaries. This could have been an easy to establish the authenticity of Christian faith as the only true knowledge; thereby manifesting Chiemba as the enlightened soul who came from darkness of Lamaism to the light of Christianity. They also (mis)construed/represented of Samdad Chiemba and his role in spreading Christianity in the Mongur region of Mongolia, thus justifying the colonial claim of dissipation and appropriation of the discursive traces of native indigenous historical renditions. This representation of Chiemba as a Messiah in the dark land assisted the colonial ideological interests. However, ethnically Chiemba was neither Tibetan nor Han Chinese or Tartan10. He belonged to a Mongolian sub-ethnic clan and as a result might not have had access to Gelup School of thoughts. Gelup tradition, being the youngest of the four schools of Tibetan Buddhism was mainly concentrated in and around Lhasa i.e., Central Tibet, while the peripheries were predominated by older schools. He might have been uneducated laymen driven towards Missionaries in search of work. In the essay Catholicism in Otog Banner (1999), Jin Mudan held the Catholic missionaries as perpetrators; for luring Samdad Chiemba into becoming a Catholic by showing him great hospitality; simultaneously criticized Samdad Chiemba’s curiosity and his motive for initiating contact with Roman Catholicism. As, Valère Rondelez does in his essay A Faithful Servant, Samt’andjimba11, where he eulogised this neophyte as being an active member of all the missionaries activities taking place in Mongolian region till the end of 19th century. Thereafter, this has been regularly done by academician without much proper proof.

The alternative stories from Eastern zone subdued the importance of Chiemba’s religion background. The regional historians didn’t verify the authenticity of this narrative that Samdad was a Buddhist and preferred to ignore it; or remarked him as some foreign lama. In the respect of Chiemba’s role in spreading Christianity in Mongolia Wang Xueming becomes important; in his “A Brief History of Catholic Missionaries in Inner Mongolia” an essay published in the 22nd issue of Cultural and Historical Data of Inner Mongolia, he explicitly discussed how Catholicism spread in Ordos, a part of the essay also comments on Chiemba’s role in the spread of new religion. According to Xueming, it was the Mongol nobility that was originally responsible for the spread of Christianity.

9. Present day Chengchuan Town of Otog Front Banner.10. The Turkic speaking people in Russia and Soviet region are called Tartans.11. Jean-Baptiste Samt’andjimba as the name appears in a missionary document. Refer to Abe Huc’s

Travels (1925 edition).

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Prince Alashan and his male descendants were created husbands of Manchu royal princesses in honor of the Prince’s contribution to Kangxi Emperor’s western expedition in early stages of Qing Dynasty. In 1873, Prince Alashan and the Prince of Jungar Banner, returning home from their meeting with the Emperor in Beijing, happened upon Dioecesis Sivanzeanus and was attracted by the magnificent new church there. They paid a formal visit to the priests in the church and had a long, pleasant conversation, in which they asked the priests to head west to preach Catholicism and promised to offer them protection and assistance. (Xueming, 146)

And, during this time Samdad Chiemba was there, merely as uneducated guide; without much role to play in the actually proliferation of Christianity.

In 1844, Huc and Gabet, two Roman Catholic priests preaching in Inner Mongolia, hiring Mongol Catholic Samdad Chiemba as a guide, traveled from Rehe through Guihua and Salaqi, and headed southwest straight to Lhasa. The two priests hoped that by persuading a heavyweight Buddhist believer to convert to Roman Catholicism, many Mongols would follow suit. Although it didn’t work out as they had planned, their travelogue left much useful information for future generations to come. (Xueming, 146)

Samdad, being an uneducated man was not aware of the changing political scenario. He couldn’t perceive the complications arising, from the spread of Catholicism. He was a mere agent that got played along in the establishment and disestablishment of power structures, which were beyond, both, his imagination and understandings. Thus Samdad’s narrative also unveils the notion of human beings treated as agents of power circulation, where the subjectivity of Chiemba has been relentlessly ‘interpellated’ in the hands of dominant.

The fabrications regarding the life and contributions of Samdad Chiemba by his contemporary missionaries and later scholars without empirical evidences and multitudes of predisposed knowledge is an example of the nuances created on the interaction of different cultures. The cultural paraphernalia propelled Abbe Huc to look at Chiemba as a helpful guide; though he could be thankful to him, he couldn’t accept or see him as the cultural guide traversing the West to/with the East. Similarly, the future scholars who tried to define the role of Chiemba relied more on stories, myths and imaginations; they created two versions of this guide according to their own interest and convenience. These prejudices sometime clashed and sometime calibrated with each other; and in both the cases Samadad Chiemba got mythfied. Chiemba was the sole window for the Lazarist fathers to understand and acquaint with the land and people yet this was highly undermined. Their pre occupation with the interests of the West debarred them from acknowledging this side. Similarly on Eastern side the neophyte became the symbol of the West. Therefore, the Chinese dislike for Christianity got perpetuated through Samdad Chiemba and he received little compliment and instead became the victim of the war of binaries and politics of representation.

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Gender and Subjectivity in Contemporary Indian Travel Blogs by Women

Chinmoypritam Muduli

Abstract

The present article is a study of contemporary Indian Travel Writing in English, particularly in reference to travel blogs by women; it is an attempt to look at the complex and manifold relationship between gender, technology and travel literature, and their implications on the publishing, marketing, and distribution of travel. Based on a study of 22 travel blogs, the article examines, amongst other research questions, how Indian women travel bloggers frame or conceptualize travel; the processes by which gender is constituted or expressed within blogging, and how it impinges on travel writing; and, vice versa, how travel blogs facilitate a shift of identity and provide a space necessary for [these Indian] women travellers not only to assert themselves and articulate their subjectivity, but also to reveal experiences that provoke reflection and meaning for the self and others.

Keywords: Gender, subjectivity, travel blogs, identity.

One class of work seldom recognised (or researched) are online travel diaries or travel blogs, and more specifically “women’s contribution to a genre that superficially seems strongly associated with men” (Thompson 2011 3) and “a domain of constitutive masculinity” (Smith 2001 x). Little or no work has been done to document women’s ‘voices’ online in relation to travel (Antunovic & Hardin 2013), much less so by non-white, non-American women (Leow 2010).

Hence, travel blogs call for further research and the present article is a study of contemporary Indian Travel Writing in English, particularly in reference to travel blogs by women; it is an attempt to look at the complex and manifold relationship between gender, technology and travel literature, and their implications on “the publishing, marketing, and distribution” of travel (Steiner 2010; Wajcman 2009). Based on a study of 22 travel blogs, the article examines, amongst other research questions, how Indian women travel bloggers frame or conceptualize travel; the processes by which gender is constituted or expressed within blogging, and how it impinges on travel writing (Thompson 2011 7) ; and, vice versa, how travel blogs facilitate a shift of identity and provide a space necessary for [these Indian] women travellers not only to assert themselves and articulate their subjectivity, but also to reveal experiences that provoke reflection and meaning for the self and others (Mohanty 2004 10-11; Bosangit, Hibbert, & Mccabe 2015 2).

Method and corpus design

For the purpose of sampling, I opted the keyword/search word “women travel blogs in India” in the Google Blog Search Engine, which enabled me, thereafter, to narrow down

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my search to the top women travel bloggers in India. And based on findings from four websites1, a final of 22 travel blogs were retained for purpose of this analysis (see Table 1).

Furthermore, a 16-question survey was developed and circulated via email to the 22 travel bloggers, which also forms the “data” for some of the arguments in this paper. The questionnaire aimed at understanding the motivations of these women bloggers on issues, such as travel, gender, writing, etc. Out of 22 target participants, only 2 completed the survey.

Table 1. Corpus of selected blogs

Name Website

Rakhee Ghelani http://rakheeghelani.com/blog/

Shivya Nath https://the-shooting-star.com/

Amrita Das http://www.travellingidesofmarch.com/

Renuka Singh http://www.renuka-voyagerforlife.com/

Lakshmi Sharath http://www.lakshmisharath.com/

Charukesi Ramadurai http://charukesi.com/itchyfeet/

Mridula Dwivedi http://traveltalesfromindia.in/

Anuradha Shankar https://anushankarn.blogspot.in/

Ankita Sinha http://www.ankionthemove.com/

Neelima Vallangi http://www.travelwithneelima.com/

Ruchika Vyas http://www.travellerstories.com/

Anuradha Goyal http://www.inditales.com/

Bhushavali Natarajan http://travel.bhushavali.com/

Sanjukta Basu https://sanjukta.wordpress.com/

Aarti Krishna Kumar http://travellerspeaks.blogspot.in/

Snigdha Jain https://getsetandgo.wordpress.com/

Tanu Anand https://tanuanand.com/

Avni Iyer http://memorymaker.in/

1. (a) http://www.india.com/travel/articles/10-indian-female-travel-bloggers-will-inspire-hit-road-womens-day/; (b) http://www.hoparoundindia.com/travel-articles/89/top-31-professional-indian-travel-bloggers.aspx; (c) http://www.padhaaro.com/blog/top-travel-bloggers-india/; (d) https://www.myoksha.com/top-india-travel-bloggers/#

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Arti S http://www.myyatradiary.com/

Sudha Ganapathi https://thatandthisinmumbai.wordpress.com/

Puru Ekta https://www.shadowsgalore.com/

Ankita Shreeram https://trailstainedfingers.com/

Analysis and Discussion: Reflections on Female Subjectivity, Travel and Blogging

It can be stated unequivocally that the internet has spelled the end of men’s monopoly of technology and skill trade, and sex difference – thus making place for women’s agency for emancipatory ends (Spender 2001 201; Millar 2000; Plant 1998; Wajcman 2010). More specifically, blogs have become one of the newest avenues for identity exploration and gender expression in the 21st century (Herring, Couper, Scheidt, & Wright 2004; Huffaker 2004; Bray 2007 38). So it is not surprising to see more and more young women, today, “actively engaged in constructing hybrid, transgendered identities through their consumption of new media” (Wajcman 2010 148).

Somolu (2007 484) suggests that when women blog, “irrespective of the topic – they are sharing their life experiences and perspectives, documenting and passing on knowledge, reaching out to other women (and men), and giving women a voice.” Thus, women use blogs as a tool for organizing and community building, for assisting towards social change, or for challenging hegemonic-gender stereotypes or norms (Antunovic & Hardin 2013; Herring, Couper, Scheidt, & Wright 2004). And discussions on community building, social change or gender stereotypes have of particular significance for marginalized groups, including women (Somolu 2007). In this respect, women’s travel literature not only goes to introduce the concept of a gendered text or discourse, but also makes us realize that literary merits of a particular work are often secondary to the sociological content (Lorcin). And, more particularly, those in contemporary times reflect trends of feminism, (anti-) tourism, ‘tough’ travel, and a concern for environmental (Mulligan 2000 61-2).

Thus, we understand that Indian women travellers use blogs as a way of storytelling in order “to gain a sense of self and in orienting social practices” (Desforges 2000 932). That is, on the one hand, to document their travel experiences and thoughts, leading to narratives of subjectivity and self-change; whilst on the other hand, to promote equality, empowerment and social change from writing about issues important to them based on their experiences on the road.

Citing examples from the corpus, the following section will consider how some of the trends, amongst other, are reflected or developed in travel blogs by Indian women to achieve that end.

1. Thoughts on Travel Experiences, Subjectivity and Self-change:

1. (a) Anti-Tourism: To begin, one of the developments of contemporary travel writing is the focus on “travel as a metaphor for the subjective journey of the spirit” (as opposed to a descriptive investigation of a place and the people encountered) [Mulligan 2015 334].

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Writing about a travel – and more specifically to hostile or inhospitable regions – is a way for these women to reveal their psyche. In this context, these regions embody a pristine emptiness, in which the traveller-blogger must “survive the isolation and the strangeness of the journey” (Mulligan 2000 71-2).

Take the case of Rakhee Ghelani from Rakhee Ghelani in her trip to Nagaland:

“‘Two boys no older than ten wander the dusty roadside, semi-automatic rifles slung casually across their backs. Hearing the vehicle, they meander off-road into the thick verdant forest that’s lush but eerily silent. I ask my driver where all the animals are and he responds drily, “These Nagas eat everything.’ Characterised by headhunters and a penchant for dining on the exotic and unusual, Nagaland is considered by many to be the last frontier of India...With an inaudible yet wild jungle to one side, the desolate road before us and no human in sight, we are aware of just how secluded we are...”.

The above passages is kind of an anti-tourism discourse, where the traveller-blogger, in choosing to go to these off-the-beaten-track destinations, constructs Nagaland as “the last frontier” (Ghelani 2016) and herself as one of the few heroic “outsiders” (Ghelani 2016) after the missionaries in 19th century and the Allied forces in WWII to penetrate this mountain wilderness (Mulligan 2000 76).

1. (b) Authencity and Self-branding: Another trend observed in travel blogs by Indian women is the search of an “existential authencity” and “self-branding”. These trends are expressed and negotiated in texts and images within the ‘About’ pages of travel blogs, the space where bloggers give information about themselves and their mission or motives. And in analysing such discourses, it would be clear how women Indian bloggers find a way to become themselves, to construct an image of a resilient self, and also ensure their readers that “such a nomadic lifestyle is attainable by anyone” (Nuenen 2016 1).

Case of point, the website subtitle of The Shooting Stars reads “Just a girl who travels”; while that of Voyager For Life writes “following my heart wherever it leads me”. In the former, the objective of the subtitle is to attract females regardless of age, maturity and other factors into the fold of travel adventure. It conveys an intent to represent travel adventure as a way of life to the female readership, focusing more on an image rather than just a travel advertisement. Also, the use of the adverb “just” conveys grit, determination, passion and coolness (Center for Applied Research; Enderle, et al. 2000). All of this to prove that travel adventure is for everyone. While the latter subtitle campaigns against an age-old adage which advises women to trust their instincts over their heart. It is a way, through this motto, for the blogger to convince her female readership that it is possible, even for a woman, to chase after her own dream, desire, hope and expectation of a destination unknown; to persevere and trust in that intrinsic motivation and take self-ownership; to live unconventionally according to her own terms; that this is her truth and no one can change that (Nuenen 2016).

In addition, the pictures and captions in a few pages offer glimpses into the current lifestyle and story of self-made success of these bloggers (Figure 2 & 3). Interestingly, these photos also serve to connect “place to face”, i.e., inserting locations as commodities to highlight the value of the self (Neunen 13).

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Zip lining over the Indian Ocean on the remote

Rodrigues island

It’s okay to feel a little lost sometimes.

Writing by the shores of the Atlantic Ocean in Panama

Figure 2. Screenshots from Shivya Nath’s Shooting Stars

Figure 3. Screenshots from Neelima Vallangi’s The Wandering Soul’s Wander Tales

It is important to note that these sentences and images in the ‘About’ page serve a purpose: “convincing the reader that being an extraordinary global nomad is something that can be learned—and indeed, taught.” They speak of a tale of authenticity and branding that “reinforce the adventurer traveller identity” (Neunen 6-7).

1. (c) Risk, Challenge, Self-Identity and Change: Our analysis of travels blogs by Indian women reveals how communication of personal accounts of risks and challenges serve as way to transform tourist experiences or activities at certain destinations into self-reflection and something personally meaningful. In fact, it is through such narratives that we see these women bloggers talk about the impact of travel and its contribution to self-identity and -change (Bosangit, Hibbert, & Mccabe 2015).

Excerpts from Snigdha’s blog illustrate this point. She recounts her experience of spending a night “homeless,” on one occasion, on the streets of Hungary (e.g., sitting outside a remote train station in the cold night, tired and hungry, and not a soul around; defending herself against possible human traffickers). However, at the end, although terrified, this experience has taught her some valuable lessons, namely “in such kind of travel, there is a high probability of things going wrong. But if you keep a cool head on your shoulders and think (instead of panicking) it’s possible to get out of anything” (Snigdha).

In the words of Renuka Singh, a fellow solo female traveller, “travel is not just about the good stuff. It is very much about the challenges... travel can be good, bad or ugly, but it always enriches you” (Singh 2017). Personalizing these experiences and then blogging about them is not only indicative of a reflective sense of a self, but also “expressive of a transformational self-identity through travel” (Bosangit, Hibbert, & Mccabe 2015 9).

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2. Reflections on Equality, Empowerment and Social Change

To cite Ghelani (2014): “There are harsh realities and serious issues here (in India) that need to be addressed.” While most travel blogs, in her opinion, gloss over these realities and issues that plague this country – sugar-coating and reinforcing a romantic ideal of India – a good travel blog must admit to some of the challenges of travelling alone and around in India and the social problems that plague this country. In this section, we will discuss the many themes or subject dealt by travel blogs by Indian women – like issues affecting Indian women, “discussing socio-cultural problems, proposing solutions, providing a forum for discussion” (Somolu 2007 480) – all of which are crafted from personal experiences or examples from these bloggers’ lives and journeys in India. Although many of these women bloggers would not describe themselves as feminists, their writings, nevertheless, raise awareness related to gender-equality or –discrimination and women empowerment nevertheless.

Of the many themes treated in numerous blogs, a pertinent question revolves around the issue of ‘solo travel’ for women in India. In this regard, the main challenge for every female travel enthusiast is to convince travel-wary parents to accept travelling “as a hobby... and gradually as a way of life” (Nath 2012). And to this end, Shivya Nath offers some advice (most tried & tested, some anticipated!). In her opinion, first, girls must grow their parents into the idea of solo travelling. In their quest to claim their independence, daughters must show their parents that they too, like their male counterparts, can “study in a place away from home, live in a foreign country, travel to a nearby town... without landing into too much trouble.” The other thing that really works is sharing the most intimate travel experience with parents – “give them your wings and let them see the world through your lens” – so they know why and what it is that their daughter loves to travel. The third point is never to ask money. If a girl wants her independence while travelling, she must earn her own means to do so. Lastly, since parents are always worried about their children’s future and career, one must be able to position travel as more than a holiday, i.e., finding a way to add a perceived value to one’s travel by enrolling into volunteer travelling or projects which will be a great way not only to explore places, seek unique experiences, and understand culture and people, but also earn some income.

Another challenge for women is to find reasons to go alone on travel – about the whys and hows of solo travel. Sanjukta Basu is of the opinion that travelling alone as a woman in India becomes an act of rebellion which gives way for women to reclaim public spaces. Basu’s statement comes as a reaction to the patriarchal culture “that controls women’s freedom of movement and denies access to public space thereby restricting their access to education, healthcare, economic independence, and most importantly the right to have fun [, pleasure] and entertainment.” [Basu (a) 2016] These last are masculine activities not allowed for women. Instead, they are either relegated to the confines of their home or are expected to “walk in a straight line from home to work and back”. The harsh reality is that gender segregation of space is common and stifling. So if women want to maximize their access to public spaces as their counterpart male citizens, they must claim their right to engage in risks (Phadke, Khan, & Ranade 2011 16). Interestingly, Basu decided to do just that, self-initiating and –funding a travel and photography project called single woman budget travel (SWBT) to explore and understand the questions of gender and public space. The few following pictures and captions (Figure 4) capture the essence:

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“These women in a village in the state of Bihar were allowed to come out on the terrace to see a wedding taking place next door because it was a

special occasion.”

“Inside this dark bus, men take up more space than required, while the women

occupy a constricted space.”

“This young girl is the only female rowing a boat among hundreds of boat men at the Ghats of Varanasi. She is my inspiration. Let us all be

that lone woman in a male dominated space.”

“A young girl sits with her legs stretched out on a wall at a railway station—an unusual

sight.”

Figure 4. Screenshots from Sanjukta Basu’s Project SWBT

Through these pictures, Basu calls upon women “to travel solo to make public safe safer...to be the [...] lone woman, loitering in a male-dominated public space, risking her safety and leaving the space a little safer for the next woman who arrives.” And she hopes her experiences on the road can “change the way we imagine how women move through the world” [Basu (b) 2016].

It also interesting to note that clothing or fashion is another area of discussion in travel blogs by Indian women. While Rakhee Ghelani has a reserved opinion on the subject, Ankita Singh from Ankionthemove believes otherwise: that travel and fashion do go together. The initiative of her blog Styleonthemove is “to bridge the gap between fashion, travel and adventure” by talking real fashion: “The one which is carefree, wild and free.” While most travellers do not bother, she talks about fashion that effects – about comfortable, affordable, stylish clothes and accessories that makes one’s travel light and easier. The blogger provides fashion tips and presents a series of her casual no-fuss travel outfits she loves to wear: from strapless or invisible leggings to hiking pants/shorts/dresses/jeans during travel; about jacket brands that have the best cut; or what to wear in which country because each

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country is different; or about hair that stays or flies to sunscreens that is required. What she is talking about here is Stylish Intelligent Things that makes one stand out. For, one can be stylish and free: “We don’t need to have picture perfect bodies, but clothes that define us. That’s the difference” (Singh, A.). The following images and caption (Fig. 5 & 6) further illustrate the point.

It dosen’t take much to go looking fine to looking “All charged up !”

Figure 5. Screenshots from Ankita Singh’s Styleonthemove

Say cheers and step up the tempo with no fuss travel outfits !

Figure 6. Screenshots from Ankita Singh’s Styleonthemove

To conclude this section, in Moving Lives, Smith says that “travel is generally associated with men and masculine prerogatives... that travelling, being on the road makes a man a man and makes masculinity and its power more visible” (2001 x). So, in that case, what does it make of a woman? What does travelling/travel mean for a woman? “Traveling alone is definitely courageous,” responds Renuka Singh, “I think a woman who travels alone is more feminine. Femininity is one word for strength, confidence and independence” (Singh 2017). Sanjukta Basu echoes a similar sentiment in writing that “the act of travelling by women, whether solo or in a group, is as much a matter of gender politics and feminism as it is of fun and pleasure because when we travel we bring change. We bring change by challenging our own imagination of the public space and how we can use it, [change] by breaking the gender stereotypes, [change] by pushing the boundaries, and [finally] by challenging the safety parameters [while] claiming our rights to public space” [Basu (b) 2016].

Conclusion

Writing on and about travel and adventure has never been this easy and fruitful as we see it today in the age of the internet. Blogging about travel, as a consequence, for and by these

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women then becomes not only an account of distant places but also a re-writing of their self and inner journey. In a way, the destination serves as a backdrop for these bloggers to express their status and credibility from a position of flexibility and freedom (Mulligan 2000). In truth, blogs have given women the freedom not only to be who they want to be, but also to reach out and connect with other women and inspire other wanderlust. Also, one of the main motives observed in women travel blogs is this sense of empowerment resulting from a “renunciation of possessions and luxury” (Nuenen 2016 16), and yet being engaged in the world. Contrary to the postmodernist position that values successful images and representations over social reality, these women travel bloggers do appeal to responsible travel and “see themselves as unclassifiable [...] anything rather than categorized, assigned to a class, a determinate place in social space” (Urry & Larsen 2011 105).

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44. Spender, Dale. Man made language. London, Pandora, 2001.

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45. Steiner, Ann. “Personal Readings and Public Texts: Book Blogs and Online Writing about Literature.” Culture Unbound, vol.2, 2010, pp.471-494, doi:10.3384/cu.2000.1525.10228471.

46. Stavrositu, Carmen, and S. Shyam Sundar. “Does Blogging Empower Women? Exploring the Role of Agency and Community.” Journal of Computer-Mediated Communication, vol.17, no.4, 9 July 2012, pp.369-386., doi:10.1111/j.1083-6101.2012.01587.x. Accessed 16 Feb. 2017.

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Representation of Ageing in Balzac’s novel Father Goriot

Sushant Kumar Dubey

Abstract

The images of old age and the general conception of what a human life is; are different from one culture to another and also from one historical moment to another. The conception of the status of the elderly person and of the different phases which constitute old age, such as when one begins to age, may differ culturally and historically. As, in the article “The Ageing Body”, Elizabeth Barry mentions that: “Old age is a process that each person reaches and endures at a different time, and in a different way.’’ (Barry, 2015, p.132).The main point of our analysis is the work which inspired the theme of our paper, is a novel Father Goriot of Honore de Balzac, a French novelist and playwright of 19th century. To justify the choice of Father Goriot, in the quest for representations of old age, not only the description of the place and the landlords, but the description of the slowing down, aging, solitude, old age and death of Father Goriot, which constitute a considerable part of the novel, will justify our choice. Our preliminary observation indicates that solitude is the state that sums up their old age. In order to better define the idea which determines loneliness as the representation of ageing in the old, we divide our paper into two parts: The first part will analyze Father Goriot’s relationships with the outer world i.e., with his daughters, his neighbors. In the second part, we will try to discover his inner world through his feelings, his thoughts in the light of outer world to strengthen our hypothesis.

Key words: Ageing, Honore De Balzac, Solitude.

Living reflects ageing

Between the conceptions of old age that we find most often are old age conceived as a state of accumulated wisdom, otherwise as a state of loss or decline. There are two tendencies in the old age of Father Goriot. One is his decline because he becomes poorer, giving all his possessions to his daughters. He is less respected than before in the Parisian society of his day, as Balzac says it, individual wealth has absolute priority. The other is a sort of ascendancy, because all the time he rents a cheaper room every time he leaves his previous room. We will observe in this part how one’s living evokes the image of ageing.

It was the first time that Eugene, a law student, and Goriot’s friend had been in Father Goriot’s room, and he could not control his feeling of amazement at the contrast between the den in which the father lives and the well facilitated house where his daughters are spending their life. He describes:

The window was curtain less, the walls were damp, in places the varnished wall-paper had come away and gave glimpses of the grimy yellow plaster beneath. The wretched bed on which the old man lay boasted but one thin blanket, and a wadded quilt made out of large pieces of Mme. Vauquer’s old dresses. The floor was damp and gritty. On a venerable piece

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of furniture with a wooden shelf stood a ewer and basin and shaving apparatus. A pair of shoes stood in one corner; a night-table by the bed had neither a door nor marble slab. There was not a trace of a fire in the empty grate; the square walnut table with the crossbar against which Father Goriot had crushed and twisted his posset-dish stood near the hearth. The old man’s hat was lying on a broken-down bureau. An armchair stuffed with straw and a couple of chairs completed the list of ramshackle furniture. From the tester of the bed, tied to the ceiling by a piece of rag, hung a strip of some cheap material in large red and black checks. (Balzac 60-61)

It appears that no poor drudge in a garret could be worse lodged than Father Goriot in Mme. Vauquer’s lodging-house. The mere sight of the room sent a chill and a sense of oppression; it is like the worst cell in a prison. It reflects his desire less life, grows wearisome, withdrawing from active pursuits, quality of life adversely affected, internment on the dark, smelly, somber room, seeing himself as a burden, have nothing to do with happiness and counting the days left of his life manifest Goriot’s ageing. As in the book The coming of Age Simon de Beauvoir states: “Many of the most interesting complexities of ageing highlight the relationship between political economy, social construction, personal experience, and the biology of old age’’. (Beauvoir 75) By observing the present state of his room, his life style and his status, we get the clear image of aging which has dominated Father Goriot which is the serious repercussion of his rapport with his daughters who never respected his love and thus transformed a strong character into an old, passive character.

Eugene questions Goriot’s living condition and the reply of Goriot evokes notions of ageing. Goriot replied:

Dear Eugene, why should I want anything better?” he replied, with seeming carelessness. “I can’t quite explain to you how it is; I am not used to stringing words together properly, but it all lies there – ” he said, tapping his heart. “My real life is in my two girls, you see; and so long as they are happy, and smartly dressed, and have soft carpets under their feet, what does it matter what clothes I wear or where I lie down of a night? I shall never feel cold so long as they are warm; I shall never feel dull if they are laughing. I have no troubles but theirs. When you, too, are a father, and you hear your children’s little voices, you will say to yourself, ‘That has all come from me.’ You will feel that those little ones are akin to every drop in your veins, that they are the very flower of your life (and what else are they?); you will cleave so closely to them that you seem to feel every movement that they make. Everywhere I hear their voices sounding in my ears. If they are sad, the look in their eyes freezes my blood. Someday you will find out that there is farmore happiness in another’s happiness than in your own. (61)

His response manifests feelings that he is moving towards ageing, he has summed up his life within the four walls of the room, emotions towards her daughters are the only things which accompanying him in his old days isolated from the outside world. It is the sentiments towards his daughters which has paved the way for such a vulnerable life for Father Goriot.Goriot is basically a father and he exists only as a father. He is a loving father and Balzac painted in this character the paternal passion. This virtue pushed to the extreme makes Goriot almost a martyr. Father Goriot addresses the theme of paternal love pushed to the loss of the spirit. Like all passion, this paternal love is blind and goes hand in hand with madness. It is only at the moment of death that Goriot sees the truth about what happened to his daughters and how the money he gave them destroyed them rather than helped them.

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Goriot is dominated by a passion that devours him. Love for his daughters pervades Goriot’s whole existence. One can observe clearly that in the worst miseries or the worst decays, it is about his children that he thinks: Goriot lives only for his daughters “(idem 304). When his sons-in-law do not want him to come home, he is content to see his daughters from far. Goriot himself in the end reports that he spoiled his daughters too much and that he bowed to all their whims (43). At the beginning of his life, in MaisonVauquer, Goriot had beautiful clothes and we came to powder her head every morning. Over the novel, Goriot goes upstairs and ends up living poorly under the attic in a small piece. Goriot died miserably and completely ruined at the end of the novel. His daughters do not come to the funeral and his sons-in-law send their two empty cars. Finally, it is only Rastignac who is present. Rastignac then sets out to conquer Paris by saying to the city: “To us two now” (114). The fact of moving towards upstairs in the apartment in the absence of money reflects clearly his sense of growing old as his desire to lead a comfortable life has dead. The notion of doing something for his own life has disappeared which shows clearly he is at the last stage of life where he no more possess any desire. It is important to determine how solitude defines growing age which actually moulds living style of a person.

Loneliness engulfs life

The passage of life of Father Goriot which has been gripped in solitude convinced us that his loneliness has contributed to the worsening of his state of health. The following descriptions about Father Goriot by the narrator: “Father Goriot is the story of Jean-Joachim Goriot, who falls from wealth to misery. Towards the end of his life, he causes his own ruin because he is too devoted to his two daughters. He spends too much on his efforts to be pleasant.He has given all his belongings to his daughters but in his old days, they left him imprisoned in solitude.(71) The love of a father towards his daughters brings him to a stage in old age when he started begging to god for his death. He was completely ruined by his daughter’s absence in hard days. The notion of loneliness has paralyzed his quest for life and as a result he just wants an end to it which explicitly signifies his progress towards ageing. This incident reminds me of the words of Cicero, a roman philosopher on aging in his essay On old Age. He states:

“Those... who allege that old age is devoid of useful activity... are like those who would say that the pilot does nothing in the sailing of his ship, because, while others are climbing the masts, or running about the gangways, or working at the pumps, he sits quietly in the stern and simply holds the tiller. He may not be doing what younger members of the crew are doing, but what he does is better and much more important. It is not by muscle, speed, or physical dexterity that great things are achieved, but by reflection, force of character, and judgment; in these qualities old age is usually not... poorer, but is even richer.” (Cicero 12)

The following features we find in the life of Father Goriot who continues to remain a helping hand for their daughters and maintain a strong character. The novel provides evidence that the process of ageing is characterized by the situation of loneliness and emotional waste. The feeling of loneliness which prevailed in him because of irresponsible attitude of his daughters which make him feel that he is getting old and no one concern for him. The narrator recounts one incident: One day, Nasie, his daughter, came to her father’s house and said: “Dad, I need to pay twelve thousand francs for Maxime not to be prosecuted’’. Her father has no money, and for the first time in his life he cannot help his daughter. “ – I

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don’t have them, Nasie.” More, nothing, nothing!’ I have spent last funds to arrange your sister’s apartment’’. (83) This leads to jealousy and rivalry between the two sisters. They accuse each other and the father becomes more and more restless and unhappy. This will be too much for him and it makes him feel he’s planning his death. This led him to cry:

Oh, my God! You broke my heart. I’m dying, my children! The skull bakes me internally as if it had a fire. So be nice, love yourself! You’d make me die. (84)

This state of Goriot explains clearly how daughter’s irresponsible attitude for each other make him feel sad that he doesn’t have any control on his daughters he has become old enough to die alone. The narrator reflects on the act of Anastasia when her father falls on the bed. He remarks: “Anastasia is too selfish to see that her father is seriously ill, she throws herself at her father’s knees, apparently to kiss her, but that’s because she forgot to have his signature on the back of the paper’’. (112) This incident shows Father Goriot’s painful state who has been just used for money by their daughters and after that they left him to die in darkness. The two girls do not understand that their father is dying, or they do not want to know.

At the approach of Goriot’s death, we see that neither the daughters of Goriot nor his sons-in-law care about Goriot. The narrator recounts: “The old man understands that he is going to die, but his daughters cannot get out of their house, each being the hostage of her husband. Goriot only wants to touch their dress or feel something of them. The old man is waiting for them, one comes, but it is too late. His agony lasts a long time, Bianchon and Rastignac help him and the servant Sylvie watches the dying. Goriot did not have happy death. All the time, Rastignac must find money for treatment. Father Goriot has no money left and his family refuses to help him.” (114) The image of an old who is in need of immediate help echoes in the life of Goriot, dying alone in the absence of treatment and loneliness. This aspect manifests in the gerontology theories:

Gerontology theories exist to explain the behavior of elderly people. One of them is continuity theory. The view of this perspective is that in late life the inner desire is still intense to continue with the activities, relationships and values of middle age life. If an aging person withdraws from former relationships and activities to a degree that is discontinuous with previous lifestyle, the explanation will lie in external causes such as architectural barriers, social rejection and declining health “Moody 2000” which place limitations on the aging person’s ability to maintain earlier activities and relationships.(McKee and Barber 94)

We notice the end of the life of Father Goriot is described here with pathos as a growing misery and an enormous disappointment. His old age is marked by loss and solitude. He is punished for his excessive love, betrayed by those for whom he had sacrificed everything as a “Christ of paternity.” His love and self-sacrifice are uncompromising. Old people die almost alone, old age is the result of the march of time and so goes the world.Goriot is a man of passion but at the same time really alone because his life is sad because he cannot meet his daughters when he wants. To see them Goriot swallows all shame, he accepts all privations but Goriot perishes by his love and he knows that he deceives himself.

We can say in conclusion that our research, which confronted the novel of Balzac in its descriptions and characterizations of old age, old and ancient, has clearly enabled us to achieve our goal.We can conclude by saying our starting points of the paper that the images

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of old age and the general conception of what a human life is, are different from one culture to another and also from one historical moment to another. The conception of the status of the elderly person and of the different phases that constitute old age, as when one begins to age, may differ culturally and historically which is clearly seen in the case of Father Goriot.

Works Cited

1. Honore de Balzac, Father Goriot, Create Space Independent Publishing Platform, 11 July 2017.

2. Elizabeth Barry, The Ageing Body, The Cambridge Companion to the Body in Literature, November 2015.

3. Aristotle, The Art of Rhetoric, Penguin, 2005.

4. Jason L. Powell, AzriniWahidin, Foucault and Aging, Nova Science Publishers, 2006.

5. Patrick Mckee, Cliften E. Barber, Plato’s theory of ageing, 2001.

6. Simone de Beauvoir, The Coming of Age, (New York: G.P Putnam, 1972).

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La langue étrangère et les TICE

Nishtha Sharma

Résumé

Nous vivons dans l’ère de la technologie où il est impossible de l’ignorer dans le domaine académique. Aujourd’hui, l’enseignement et l’apprentissage ne reste plus dans la salle de classe mais en dehors la classe aussi. Le rôle de l’enseignant aussi évolue selon les besoins de son public visé. La préparation d’un cours inclut plus de ressources que des matériaux et des manuels. Les apprenants d’aujourd’hui naissent dans un environnement de la technologie où l’éducation et la formation doit être beaucoup plus smart qu’avant. Dans cette recherche, nous allons exploiter plusieurs moyens d’utiliser les TICE dans l’enseignement / l’apprentissage d’une langue étrangère. Nous allons aussi discuter des avantages et des défis des TICE pour l’enseignant et aussi pour l’apprenant.

Mots-clés : L’enseignement, l’apprentissage d’une langue étrangère, le français langue étrangère, la technologie, l’intégration des TICE, l’interaction, les outils, le rôle de l’enseignant, l’autonomie de l’apprenant, les contraints, les défis d’utiliser les TICE.

Introduction

Tout d’abord, il est très important d’apprendre ce que les TIC(E) ; Technologie de l’information et de la communication pour l’enseignement. Elles recouvrent les outils et les produits numériques qu’on peut utiliser dans le cadre de l’éducation / la formation et de l’enseignement. (TICE = TIC + Enseignement). Elles sont un ensemble d’outils qu’on utilise pour produire, traiter, entreposer, échanger, classer, retrouver et lire des documents numériques pour l’enseignement et l’apprentissage. Aujourd’hui, Les TICE sont aussi appelées l’éducation numérique.

En mots simples, c’est l’utilisation de la technologie moderne pour l’enseignement / apprentissage d’une langue.

Aujourd’hui, nous sommes dans l’ère de connectivism. Même les enfants savent utiliser un smartphone ou une tablette. Ils savent mieux que les adultes comment utiliser des portables ou un ordinateur. Ils sont nés dans un environnement où on ne peut ignorer la technologie. Les parents et les grands parents apprennent l’usage de la technologie pour faciliter le travail. De nos jours, nous avons presque tout disponible sur l’internet. Il y a plusieurs moyens d’apprendre des choses qui vous aident à mémoriser et retenir l’information plus facilement. Ce sont des supports pédagogiques qui rendent un cours intéressant ainsi qu’elles encouragent la participation et la communication dans la classe de FLE. Il y a plusieurs applications que nous pouvons utiliser sur nos smartphones qui aident l’apprentissage et nous apprenons une langue tout en amusant. Ce sont des activités ludiques qui attirent non seulement les jeunes mais aussi les apprenants de n’importe quel âge. Toutes ces ressources pédagogiques et numériques encouragent l’autonomie chez l’apprenant. Ils deviennent plus responsables et autonomes. L’enseignant aussi apprend à

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animer un cours différemment selon les besoins des apprenants, à l’aide de ces outils. Cela brise la monotonie des approches anciennes que nous utilisions depuis des années dans l’apprentissage d’une langue étrangère.

De plus, ce sont des sources pour tous les professeurs et formateurs de nouvelles idées et de nouvelles façons d’enseigner et de former. Le panorama des TICE est donc évolue chaque année. Nous pouvons voir de nouvelles applications, de nouveaux supports pour améliorer la pédagogie de l’enseignement d’une langue étrangère.

L’ensemble de ces supports à l’action qu’il s’agisse de supports, d’outils, d’instruments, d’appareils, de machines, de procédés, de méthodes, de programmes résultent de l’applications systématique des connaissances scientifiques dans le but de résoudre des problèmes pratiques.

Donc, dans cette recherche nous essayons de découvrir toutes les ressources numériques qui existent pour l’enseignement et l’apprentissage d’une langue étrangère surtout dans le contexte du FLE (français langue étrangère).

1. Pourquoi les TICE dans l’enseignement du FLE ? Quelle est l’importance de l’apprentissage par les TICE ?

Le seul but ou l’objectif d’utilisation des TICE pour l’enseignement / apprentissage d’une langue étrangère est « l’interaction ».

En utilisant la technologie, l’apprenant devient un acteur de son apprentissage (un vrai joueur) qui lui-même utilise les outils et aussi commence à créer, à concevoir, à développer des contenus. C’est-à-dire le produit pour son propre savoir.

Aujourd’hui, nous utilisons l’approche actionnelle ou communicative dans l’enseignement du FLE, selon laquelle, l’apprenant devient un acteur social et il fait des tâches qui sont liées à la vie quotidienne. Avec ces approches, nous voyons des modifications dans les rôles et fonctions existantes de l’enseignant. Il joue le rôle d’un facilitateur, d’un médiateur, d’un conseiller, d’un guide, d’un tuteur, d’un coach, d’une personne-ressource, d’un animateur, d’un accompagnateur aussi. Donc, il y a une grande évolution en ce qui concerne le rôle d’un enseignant. Il n’est plus ‘un modèle’ que nous devons suivre pour toutes les informations. Il doit juste choisir le contenu concevoir les taches, savoir comment animer le cours en aidant les apprenants comme un guide.

Les TICE crée un nouvel espace virtuel d’échange entre les apprenants et les enseignants. C’est l’espace numérique de travail qui est beaucoup plus favorisé a l’accompagnement et la continuité pédagogique. Les apprenants peuvent étudier dans la classe et aussi en dehors la classe.

Cette type d’apprentissage est très efficace surtout dans l’enseignement a distance. Nous pouvons nous connecter à l’aide des outils technologiques et l’interaction devient plus facile entre l’apprenant et l’enseignant, même entre les apprenants.

C’est une approche pratique et plus vivante. Avec des supports technologiques, nous pouvons réutiliser (chez nous) la langue que nous avons étudiée dans la classe avec des applications et des activités différentes.

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L’usage des TICE a connu une croissance significative dans l’apprentissage des langues étrangères a l’échelle globale. Nous utilisons des documents authentiques dans notre cours mais avec ces supports, nous pouvons vraiment vivre virtuellement la culture d’un pays étranger.

Toutes ces ressources numériques sont utilisées pour le but d’augmenter la motivation des apprenants dans l’apprentissage d’une langue étrangère et de rendre l’enseignement de la langue plus pratique. Ces ressources donnent notamment de grandes possibilités de variation dans l’enseignement concernant le contenu des cours, le niveau de langue, les méthodes de travail etc.1

Les TICE encourage les stratégies d’apprentissage ; métacognitive et sociocognitive. (Oxford, 1990, 2004 ; O’malley & Chamot, 1990 ; Cyr, 1998) Ces recherches, héritées d la fameuse « centration sur l’apprenant » modifient la posture de l’enseignement à qui l’on demande de fournir un effort d’adaptation aux différences individuelles des apprenants de stimuler leur réflexivité sur la langue et leur façon d’apprendre. L’enseignant peut mieux connaître ses apprenants et se positionner comme facilitateur.2

Les nouvelles technologies offrent une grande quantité de ressources authentiques d’apprentissage en FLE. Elles permettent d’améliorer la découverte et de faciliter la compréhension contextuelle.

Les TICES offrent des matériaux particulièrement adaptes pour l’entrainement de la compréhension de l’orale en langue étrangère. Il y a une multiplicité des supports sonores ou audiovisuels. L’aide telles que les scripts, les sous-titres, la traduction, le vocabulaire etc., sont très utiles a pratiquer la compréhension orale. Donc. Les TICE, dans l’apprentissage moderne sont très utiles et ils ajoutent les possibilités de faire des exercices différentes dans la classe et aussi chez nous.

2. Il y a nombreux logiciels éducatifs disponible pour enseigner et apprendre la langue française : Ce sont des applications que nous pouvons télécharger sur notre portable, sur la tablette ; si non, nous avons l’accès à l’internet pour utiliser ces liens.

• Plus de 100 apps à utiliser en classe

• La sourisse grise-le guide meilleurs applications pour les enfants

• 20 applications ludolinguistiques

• Applications en français Apple Ios

• 195 dictionnaires bilingues à télécharger

• De nombreux logiciels éducatifs

• Pas à Pas- Application pour apprendre le français

• Lexique FLE- vocabulaire1. https://gerflint.fr/Base/SE_europeen3/tian.pdf2. ?????

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• Imagiers en ligne ou à télécharger

• Memrise

Les outils pour l’enseignement / apprentissage du français langue étrangère

A l’heure actuelle, nous pouvons trouver beaucoup de ressources pédagogiques pour l’enseignement de n’importe quelle matière. Pour un apprenant qui est adulte, il est très facile de trouver toutes les informations lui-même sur l’internet. Mais pour un enfant, il a besoin d’un enseignant qui peut lui aider à trouver les ressources ou les outils pertinents pour l’apprentissage d’une langue étrangère.

• Duolingo

• Rosetto

• Innovative language

• Babble

• Bussu

• Hello Talk

• Hi Native

• Triplingo

• Tiny cards

• Leaf

• Anki App

Les plate-forme d’apprentissage en ligne

(www.ciep.fr)

Ressources pédagogiques

• Parlons français, c’est facile ! – un portail de sensibilisation au français du réseau culturel français a l’étranger.

• Les Zexperts – blog pédagogique qui s’adresse a tous les formateurs de FLE.

• Centre européen pour les langues vivantes – pour la promotion de l’enseignement des langues vivantes en Europe.

• Ressources mutualisées pour les professeurs de licence des départements universitaires de français- http://www.aidenligne-francais-universite-auf.org.

• Centre collégial de développement de matériel didactique. Le CCMMD.

• Fle.fr – sous le nom de « Cartable connecte ».

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• Edu FLE- un site collaboratif destine aux étudiants et enseignants du FLE.

• Le café pédagogique – destiné aux enseignants français de toutes disciplines.

• Français en ligne – ce site à destination des étudiants de français vise a les accompagner dans une démarche d’auto formation.

• LinQ – c’est une plateforme d’apprentissage des langues qui intègre du contenu linguistique (audio/texte) et outils d’aide a l’apprentissage du vocabulaire (dictionnaire, exercices, suivi du vocabulaire appris).

• Wordchamp – une plateforme d’apprentissage des langues axée sur le vocabulaire, où il est possible de créer et partager des listes de mots ainsi que les exercices.

• Babbel – une plateforme d’apprentissage des langues ludiques et collaboratives, basée sur la création de questionnaires a partir d’images.

• Palabea – une plateforme collaborative d’apprentissage des langues a l’interface de qualité, qui réunit de nombreux outils de partager et de communication et propose aux utilisateurs de créer et diffuser leurs propres cours.

• Cito – un moteur de recherches de ressources pédagogiques FLE, de nombreux exercices d’apprentissage du français en ligne et activités de classes présentes sur l’internet.

• Le plaisir d’apprendre – le site crée par le CAVILAM de Vichy(France), propose de nombreuse fiches pédagogiques pour exploiter en classe toutes sortes de ressources multimédias : chansons, courts-métrages, émissions de radio, parcours internet, etc.

• Franc-parler – le site pédagogique des professeurs de français l’Organisation internationale de la francophonie propose des témoignages d’assistants et lecteurs francophones et des conseils pour glaner des documents avant le départ.

Pour l’enseignement

• Forums : Les forums sont des lieux d’échange sur internet, ou l’on peut poser des questions, et répondre a celles des autres.

Francoparler : http ://francoparler-oif=org/espace-collaboratif//forum-htm/

• Groupe FLE sur yahoo : http://fr.groups.yahoo.com/group/fle

Campus FLE éducation – ce réseau social regroupe des enseignants de FLE qui souhaitent échanger sur leurs pratiques professionnelles.

Pour la classe

• E-twinning – c’est un programme d’échanges scolaires européens, qui vous aidera à développer des projets d’échanges scolaires et a des mettre en place, si vous travaillez au sein de l’union Européenne.

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D’autres outils

• 7 jours sur la planète.

• Apprendre le français avec TV5 MONDE.

• Enseigner le français avec TV5MONDE.

• Fédération Internationale des professeurs de français.

• #Classe TICE 1d- le numérique au service des apprentissages.

Les tableaux blanc interactifs TNI, TBI

Le TNI (tableau numérique interactif) ou TBI (tableau blanc interactif) désigne au dispositif comprenant généralement :

1. Un tableau blanc

2. Couple à un ordinateur

3. Un vidéoprojecteur

4. Un stylet optique

5. Un système de reconnaissance du stylet

Il est donc possible de projeter toute sorte de documents (textes, images, vidéos, animations, diaporamas.) et interagir avec ces documents directement sur le tableau.

(http://www.cndp.fr/crdp-dijon/Tableaux-Blancs-Interactifs-TBI-ou.html)

Les manuels numériques

C’est une grande évolution dans l’apprentissage de la langue française. Vous pouvez trouver plusieurs manuels en ligne. Ce sont disponible gratuitement, vous devez juste vous inscrire sur le site et puis vous pouvez lire les chapitres, faires des activités en ligne. Les chapitres de ces manuels se sont divisés en plusieurs parties come :

• Ouverture de chapitre

• Texte et image

• Histoire

• Lexique

• Expression écrite

• Parcours citoyen

• Synthèse

• A lire et à voir

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Même si plupart de ces manuels sont pour les écoliers mais les apprenants du niveau élémentaire de n’importe quel âge peuvent les lire facilement en s’amusant.

Donc, ce type exploratoire serait très utile pour l’enseignant et aussi pour l’apprenant.

Pour les manuels numériques, voyez : http://www.lelivrescolaire.fr

Nous pouvons aussi trouver d’autres manuels numériques sur ENT- Espace numérique de travail. Voyez : édusol actualité du numérique.

ENT : Espace numérique de travail

Parfois aussi appelé « cartable électronique », est une plateforme d’échanges qui rassemble tous les membres d’une communauté éducative d’un établissement scolaire ou universitaire, et leurs interlocuteurs au sein des académies et des collectivités. C’est le prolongement numérique de l’établissement accessible 7 jours sur 7.

C’est un ensemble d’outils en ligne qui agrège l’information et permet l’accès à distance de ressources numérique. Ce terme est couramment utilise dans les collèges, les lycées et les universités françaises pour designer un portail internet.

Certaines applications web (LMS) permettent l’enseignement à distance (FOAD) peuvent offrir des services similaires à un espace numérique de travail.3

LMS – learning management system

FOAD – formation ouverte à distance

2.5. Les réseaux sociaux

Pour l’enseigner une langue étrangère, les nouveaux médias et les réseaux sociaux se répandent progressivement dans le monde de l’éducation. Les apprenants avec les enseignants des communautés sur les réseaux sociaux avec l’objectif de favoriser les productions orales et écrites des apprenants, ainsi que la collaboration et les échanges interculturels.

De nos jours, tout le monde ont des comptes sur Facebook, Twitter, Instagram, Whatsapp etc. Ce sont des réseaux sociaux qui ont des moyens d’interaction informelle. Normalement, nous suivons les communautés ce qui nous intéresse sur tous ces réseaux. Il existe déjà beaucoup de communautés pour apprendre et améliorer la langue françaises. Certains enseignants créent leurs propres groupes sure des réseaux sociaux et ils effectuent plusieurs tâches langagières.

Avec ces réseaux sociaux, nous pouvons interagir avec des personnes éloignées , culturellement et physiquement.

La classe inversée

La classe inversée peut se définir simplement tout ce qui est traditionnellement fait en classe, l’est a la maison, tandis que ce qui est fait a la maison, l’est en classe. (Lage,Platt & Tregila, 2000)3. http://eduscol.education.fr/numerique/dossier/lectures/manuel https://www.environnementnumeriquedetravail.fr/uPortal/f/s104/normal/render.uP

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« Le contenu de cours sont livre au moyen de ressources consultables en ligne- le plus souvent des capsules videos – et le temps de classe est exclusivement consacré a des projets d’équipe, a des échanges avec l’enseignant et entre pairs, a des exercices pratiques et autres activités de collaboration » (Université de Sherbrooke, 2011)4

Elle s’appelle aussi la pédagogie inversée, classe renversée, flipped classroom, inverted classroom, inverted pedagogy etc.

Autrement dit, les apprenants doivent étudier leurs cours chez eux, pour que les activités en classe deviennent plus concrète pour eux. Pendant les heures d’apprentissages, ces apprenants peuvent faire des exercices d’applications et de découvertes.5

L’importance des activités ludiques dans l’enseignement d’une langue étrangère

Pour enseigner / apprendre une langue étrangère, de nos jours, nous utilisons surtout l’approche communicative ou actionnelle. Pour lesquelles, nous devons exploiter et animer notre cours avec quelques activités qui non seulement brisent la monotonie de l’apprentissage quotidienne mais aussi encouragent la participation dans la classe.

Tout d’abord, il faut comprendre ce que ‘ludique’ ?

Ludique- relatif au jeu, qui possède certaines caractéristiques du jeu ; qui est amusante, récréative ou divertissante.

La plupart des apprenants savent comment utiliser un portable (smartphone) et ses applications. Donc, nous pouvons jouer des jeux langagiers dans la classe qui peuvent améliorer la connaissance ainsi que le rapport entre l’apprenant et l’enseignant.

Catégories des activités ludiques :

• Jeux (jeu de mot / jeux sémantique et culturel) – ces jeux peuvent développer la compétence phonétique, sémantique et aussi culturelle.

• Bandes dessinées / caricatures – elles développent la compétence orale et permettent la transposition en version écrite.

• Poèmes / chansons – nous pouvons exposer les apprenants aux sons et à la prosodie.

• Textes à caractère ludique- ces textes développent la compétence de lecture.

Nous pouvons trouver des sites et des applications dédiées aux jeux langagiers selon les niveaux et les besoins des apprenants, tels que : jeux de l’oie, le pendu, des mots croisés, des mots mêles, note de musique etc.6

Il y a aussi des jeux et des exercices qui sont sous la forme des QCM basées sur les thèmes différents. Ce sont des jeux gratuits avec lesquels vous pouvez tester vos connaissances

4. https://journals.openedition.org/ripes/11935. https://fr.wikipedia.org/wiki/Classe_invers%C3%A9e6. http://www.bonjourdefrance.com/index/indexjeu.htm

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tout en restant à la maison. Vous allez améliorer vos connaissances de la langue, de la civilisation tout en s’amusant.7

Les avantages et les défis des TICE

Il y a beaucoup d’avantages de la technologie dans l’enseignement. Nous allons les discuter en deux parties, pour un apprenant et aussi pour un enseignant :8

Pour un apprenant Pour un enseignant

• S’exprimer individuellement • Evaluer autrement

• Favoriser la continuité • Favoriser la continuité pédagogique

• S’exprimer plus et mieux, ce qui sert l’interactivité en cours

• Accroître le confort de l’enseignant, une fois la prise en main technique effectuée

• Apprendre en dehors de la classe • Faciliter les échanges entre enseignants et apprenants

• S’auto-évaluer ou être évalué différemment • Actualiser les ressources pédagogiques

• Savoir rechercher de l’information • Multiplier les ressources

• Développer un regard critique • Gagner du temps en classe

• Valoriser le travail d’apprenant • Adopter des pédagogies différenciées

Les défis d’enseignement avec des TICE

La technologie facilite le travail d’enseignant et aussi d’apprenant mais nous devons tout d’abord visionner ce qui marche et qui ne marche pas dans les situations différentes d’enseignement. Intégration des TICE en classe est une très bonne approche mais elle doit beaucoup de préparation chez l’animateur de la classe.

Le manque d’infrastructure numérique rend difficile l’utilisation des TICE dans l’enseignement des langues. Malgré la présence de ressources et l’enthousiasme chez les enseignants, la vie quotidiennes notamment dans les écoles indiennes, en particulier, dans les universités, il n’est pas toujours autorise de remplacer le livre de français par des ressources numériques. Il y a plusieurs aspects que l’enseignant doit tenir compte avant de préparer des cours, les problèmes des apprenants tels que personnels, familiaux, financiers, affectifs, cognitifs, sociaux etc. Il y a d’autres choses qu’il doit voir comme la modalité, le niveau, les ressources disponibles, les connaissances préalables, l’autorité/l’administration de l’organisation scolaire. Tous ces points sont très importants avant que nous utilisions les outils numériques dans notre classe.

7. https://www.cia-france.com/francais-et-vous/sur_les_galets/8. http://eduscol.education.fr/chrgt/docs/PlusValuesTice_exemples.pdf

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D’autres inconvénients :

• Incompatibilité avec le cours principal des apprenants- à cause des progressions différentes de l’un et de l’autre.

• Différences de prononciation entre la machine et l’enseignant, même natif.

• Perte de temps en consultant le dictionnaire pour des mots inconnus pourtant excessivement nombreux.

• Inadaptation a l’interaction avec la machine.

• Certaines institutions où même la connexion d’internet n’est pas supportée.

• Nous pouvons aussi faire face aux difficultés disciplinaires.

Conclusion

L’apprentissage des langues va de pair avec les progrès scientifiques et techniques.

Pour conclure, nous dirions que même si la technologie joue un rôle très importante dans l’enseignement / apprentissage d’une langue étrangère, les TICE sont des supports très utiles qui aident a améliorer presque toutes les compétences, elles agrandissent les possibilités d’animer un cours très intéressant ainsi que amusant, nous pouvons utiliser les innovations pédagogiques qui encouragent surtout l’interaction dans la classe, mais elles ne peuvent pas remplacer l’enseignant. Le rôle d’enseignant est devenu plus important ici car il doit maintenant animer un cours avec ces technologie en mettant compte que les apprenants ne mal utilisent pas tous ces outils d’enseignement. Il doit vraiment voir que la technologie marche bien avec son public visé.

De plus, les enseignants qui utilisent davantage les TICE en classe dans le but de rendre l’enseignement plus pratique, doivent tout d’abord se former bien. C’est – a dire, ils doivent aussi apprendre a enseigner a partir de ces ressources. Apprendre a enseigner avec la pédagogie moderne est aussi un processus long et complexe qui a une forte besoin de la formation. Ils doivent eux-mêmes maitriser tous ces concepts avant de les pratiquer dans leurs classes. Donc, l’enseignant doit être capable de surmonter les difficultés contextuelles, culturelles, institutionnelles, sociales, psychologiques en gérant son temps afin d’optimiser l’intégration des TICE dans sa classe.

Sitographie

1. https://www.tice-education.fr/index.php/tous-les-articles-er-ressources/articles-informatiques/719-les-tices-cest-quoi, Les TICE, c’est quoi ?, le 2 avril 2018, 16h.

2. http://sydologie.com/2014/09/cest-quoi-les-tice/, Le Mag’ » C’est quoi les TICE ? le 2 avril 2018, 17h.

3. https://journals.openedition.org/alsic/290, Francis Bangou, intégration des Tice et apprentissage de l’enseignement : une approche systémique, p. 145-160, le 3 avril 2018, 13h.

4. http://eduscol.education.fr/chrgt/docs/PlusValuesTice_exemples.pdf, Les plus-values des TICES au service de la réussite, le 3 avril 2018, 16h.

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5. https://gerflint.fr/Base/Paysscandinaves8/Aukrust_Uvslokk.pdf, Les TIC et l’approche pratique dans l’enseignement du FLE en Norvège, le 3 avril 2018, 19h.

6. http://www.dorif.it/ezine/ezine_articles.php?art_id=16, Usages des TICE pour l’enseignement des langues : modifications des rôles et nouvelles professions, le 4 avril 2018, 16 h 15.

7. http://www.ciep.fr/assistants-francais-a-letranger/ressources-pedagogiques, Ressources pédagogiques, le 4 avril 2018, 14h10.

8. https://www.diplomatie.gouv.fr/fr/politique-etrangere-de-la-france/francophonie-et-langue-francaise/apprendre-et-enseigner-le-francais/article/outils-innovants-pour-apprendre-et-enseigner-le-francais, Outils innovants pour apprendre et enseigner le français, le 5 avril 2018, 17h.

9. http://classetice.fr/spip.php?rubrique49&lang=frhttp://www.cndp.fr/crdp-dijon/Tableaux-Blancs-Interactifs-TBI-ou.html,Tableaux Blancs Interactifs (TBI ou TNI), le 12 avril 2018, 13h.

10. https://www.lelivrescolaire.fr/#!accueil-matiere/262/francais, le 12 avril 2018, 16h.

11. http://eduscol.education.fr/numerique/dossier/lectures/manuel, le 13 avril 2018, 18h.

12. https://www.environnementnumeriquedetravail.fr/uPortal/f/s104/normal/render.uP, le 13 avril 2018, 19h.

13. https://fr.wikipedia.org/wiki/Espace_num%C3%A9rique_de_travail, le 14 avril 2018, 12h.

14. http://www.ijede.ca/index.php/jde/article/view/724/1261, Réseaux et médias sociaux sur , Internet pour l’apprentissage de la prononciation d’une langue étrangère, Mario TOME, le 17avril 2018, 16h.

15. https://journals.openedition.org/ripes/1193, La classe inversée comme approche pédagogique en enseignement supérieur : état des connaissances scientifiques et recommandations, Marco Guilbault et Anabelle Viau-Guay, le 17 avril 2018, 17h.

16. http://www.bonjourdefrance.com/index/indexjeu.htm, Jeux pour apprendre le Français.

17. https://www.cia-france.com/francais-et-vous/sur_les_galets/, Le français et vous, le 17 avril 2018, 19h.

18. https://gerflint.fr/Base/SE_europeen3/tian.pdf, Enseignement/apprentissage du FLE face aux nouvelles technologies éducatives (NTE) chez des étudiants chinois - L’expérience de l’Université du Peuple de Chine, Yuan Tian Université du Peuple de Chin, le 20avril 2018, 17h.