Swoją sławę i opinię zawdzięcza Hobbes bardziej Le-wiatanowi aniżeli pozostałym swoim dziełom. W powszechnej świadomości funkcjonuje w zasadzie wyłącznie jako „prorok Lewiatana". Jeśli Hegel może powiedzieć, że książka, której tytuł pochodzi od Lewiatana, jest „dziełem cieszącym się bardzo złą sławą"1, to do tej sławy z pewnością przyczynił się już sam tytuł. Przywołanie Lewiatana nie służy bowiem jedynie zobrazowaniu myśli jak w przypadku zwykłego przykładu mającego zilustrować pewną teorię państwa czy dowolnie wybranego cytatu; w ten sposób wywołuje się raczej mityczny symbol bogaty w ukryte znaczenia.

W długiej historii teorii politycznych, obfitującej w najróżniejsze obrazy,i symbole, ikony i idole, paradygmaty i fantazmaty, znaki i alegorie, Lewiatan jest obrazem najwyrazistszym i najpotężniejszym. Rozsadza ramy wszelkiej abstrakcyjnej jedynie teorii czy konstrukcji. Często i w różnym sensie ujmowano jedność wspólnoty politycznej na podobieństwo wielkiego człowieka, jako iictixpot, av9pamoC i magnum corpus. Historia idei politycznych zna również metaforę wielkiego zwierzęcia. Ale obrazy te pozostają zwykle

1 W.G.F. Hegel, Wykłady z historii filozofii, t. 3, przeł. Ś.F. Nowicki, PWN. Warszawa 2002, s. 382 (przyp. tłum.).

13

w obszarze filozoficznych ilustracji. Obraz wspólnoty jako „wielkiego zwierzęcia" znajdziemy już u Platona, który np. tłum ogarnięty irracjonalnymi afektami określa mianem wielogłowego i „wielobarwnego zwierzęcia", nouciAov 0peu|ia2. Działa to niczym sugestywny obraz, ale nie ma jeszcze w sobie nadzwyczajnej i mitycznej siły Lewiatana. Kiedy Nietzsche nazywa państwo „najzimniejszym potworem"3, to wprawdzie wykracza już tym samym poza sferę czysto filozoficzną i racjonalną w stronę obszaru „irracjonalności", ale bardziej w impresjonistyczno-sugestywnym stylu XIX wieku niż w sposób mityczny, w sensie tworzenia świeckich obrazów propagandowych.

Lewiatan natomiast, jako symbol politycznej jedności, nie jest jakimś „ciałem" lub zwierzęciem, ale obrazem z Biblii, a ściślej: ze Starego Testamentu, obrazem, wokół którego przez wieki narosły interpretacje mityczne, teologiczne i kabalistyczne. To morski potwór, przedstawiony w Księdze Hioba, w rozdziałach 40 i 41, jako najsilniejsze i najbardziej nieokiełznane zwierzę. Oprócz niego, w równie plastyczny sposób, z wieloma szczegółami opisano tam zwierzę lądowe, Behemota4. Gdzie w historii mitów należy szukać źródeł tych biblijnych opisów, to odrębna kwestia. Wiąże się je z kilkoma opowieściami; zwłaszcza w Le-wiatanie chętnie widzi się boginię Tiamat z babilońskiej opowieści o pradawnym potopie. Nie ma potrzeby rozwodzić się tu nad najróżniejszymi opiniami

2 Platon, Państwo, IX, 588c. O pojęciach ikony, idola, paradygmatu i fantazmatu zob. H. Wilhns, EiCcop eine begriffsgeschichtliche Untersuchung zum Piatonismus, 1.1, Verlag der Aschendorffschen Verlagsbuchhandlung, Münster 1935.

3 F. Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra, przeł. S. Lisiecka, Z. Jaskuła, PIW, Warszawa 1999, s. 62: „najzimniejszy ze wszystkich zimnych potworów" (przyp. tłum.).

4 W Biblii Tysiąclecia mowa jest o hipopotamie (przyp. tłum.).

14

i kontrowersjami, jakie pojawiają się wśród teologów i historyków zajmujących się Starym Testamentem5

- nie odgrywają one bezpośrednio istotnej roli w micie politycznym, do którego nawiązuje Hobbes. Ważne jest tutaj wyłącznie to, że mimo wielu niejasności i pewnego zamętu Lewiatan w przedstawieniach mających rzeczywistą siłę mitu zawsze jawi się jako ogromne zwierzę wodne, jako krokodyl, wieloryb bądź - ogólnie - wielka ryba, z kolei Behemot jako zwierzę lądowe, np. wielki byk lub słoń.

Oba monstra z Księgi Hioba często łączy się z innymi postaciami zwierzęcymi ze Starego Testamentu, tak iż w efekcie wiele różnych wyobrażeń zwierząt zlewa się ze sobą. Zarówno w Wulgacie, jak i w przekładzie Lutra6 imię Lewiatan noszą oba węże, które w myśl proroctwa Izajasza (Iz 27,1): „Pan ukarze swym mieczem / twardym, wielkim i mocnym", zabijając tym samym „smoka morskiego"7. Ale jednocześnie i sam Lewiatan zostaje w przekładzie oddany, ogólnie, jako

5 Wymienię tutaj tylko kilka nazwisk: F. Delitzsch, Zschokke, Knabenbauer, Gunkel, Torczyner i König. Na temat przed-żydowskiego Lewiatana por. czasopismo „Syria" 1931, t. 12, s. 357; na temat Behemota: Die keltischen Katechesen [w:] Analecta Reginensia, red. A. Wilmart, Biblioteca Apostołka Vaticana, Cittä del Vaticano 1933, s. 107; E. Preuschen, Die Apokryphen gnostischen Adamschriften aus dem Armenischen tibersetzt, Festgruss B. Stade, Giessen 1900, s. 31, 44; na temat Lewiatana: G.N. Bonwetsch, Die Apokalypse Abrahams, „Studien zur Geschichte der Theologie und der Kirche" 1897,1.1, z. 1, s. 22, 32, oraz niedawno odkryte fenickie poematy o Baalu.

6 Także w Biblii 'tysiąclecia. Wszystkie cytaty za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. W przekładzie z jeżyków oryginalnych. Opracował zespäbWlistowpolskkhzimqatywyBenedßctynfa wyd. 3 popr.. Wydawnictwo Paltotinum, Poznań-Warszawa 1991 (przyp. ttum.).

7 W Biblii Tysiąclecia fragment ten brzmi następująco: „W ów dzień Pan ukarze swym mieczem / twardym, wielkim i mocnym, / Lewiatana, węża płochliwego, / Lewiatana, węża krętego; /zabije też potwora morskiego" (przyp. tłum.).

15

„smok" i nabiera potem znaczenia węża lub smoka, które najczęściej są synonimiczne. „Możliwe - powiada Wolf Baudissin - że pierwotnie w micie funkcjonowały cztery różne określenia smoka: wąż, Lewiatan, Rahab8 i Tannin9, jednak u starotestamentowych pisarzy nie widać świadomości tego zróżnicowania"10. W ten sposób, rzecz jasna, Lewiatan jako wąż albo smok staje się przerażającym obrazem niebezpiecznej siły, a ostatecznie czymś złym i wrogim po prostu. Może oznaczać zarówno moc diabła w jej najróżniejszych formach ekspresji, jak również samego szatana. Tym samym zbliża się, podobnie jak bardziej „chtoniczny" Behemot, do zwierząt apokaliptycznych» które występują w Apokalipsie św. Jana: smok, wąż, „zwierzę z otchłani", „zwierzę z ziemi", „zwierzę z morza"11. Także mity o walce ze smokiem oraz wszystkie podania i legendy o pogromcach smoków, takich jak Zygfryd, św. Michał Archanioł czy św. Jerzy, można odnosić do Lewiatana.

8 Zob. np. Iz 30, 7 (przyp. tłum.). 9 W Biblii Tysiąclecia zwykle jako smok - zob. np. Iz 51, 9 (przyp.

dum.). 1 0 Cyt. za: Realenzyklopädie für protestantische Theologie und Kirche,

red. A. Hauck, t. 5, Hinrichsche Buchhandlung, Leipzig 1879, s. 3 i im. Z bogatej literatury poświęconej znaczeniu, jakie smok i wąż miały w mitach i dziejach legend, chciałbym przynajmniej wspomnieć o uwagach, jakie czyni w swojej książce Dieu et les Dieux zwykle zapominany Gougenot des Mousseaux (H.-R. Gougenot des Mousseaux, Dieu etlesdieuxou un voyageurchrćtien, Lagny Freres, Paris 1854, s. 473 i mi.), nawet jeśli ze zrozumiałych względów są one dziś w dużym stopniu nieaktualne.

11 Wydaje się, że pomieszanie Lewiatana z figurami apokaliptycznymi nastąpiło późno, to znaczy dopiero za pośrednictwem utożsamienia go z „diabłem" w ogóle. U Wilhelma Neussa (Die Apokalypse des hl. Johannes in der altspanischen und altchristlichen Bibel-Illustration, W. Aschendorff, Münster 1931) Lewiatan wprawdzie nie występuje, ale niektóre obrazy „smoka" czy „Bestii z morza" późniejszym komentatorom mogły się jawić jako obrazy

16

Otwartość na różne interpretacje oraz zmienność należą do istoty obrazów mitycznych; ciągłe metamorfozy, in nova mutataeformae, stanowią wręcz niepodważalne świadectwo ich żywotności i skuteczności. W przypadku Lewiatana bogactwo teologicznych i historycznych interpretacji jest wprost monstrualne. Lewiatan równie dobrze może być pożerającym wszystko (jtau\qpaYov) morskim potworem jak samym morzem, które w myśl wykładni Efrema Syryjczyka oraz na bizantyjskich przedstawieniach Sądu Ostatecznego wyrzuca z siebie nieboszczyków12. Zgodnie z doktryną mandeizmu, na końcu świata Lewiatan połknie kosmos, a razem z nim wszystkich, którzy nie odizolowali się od świata13. Na jednym z rysunków Opiciniusa de Canistris, pochodzącym z XIV

Lewiatana. Uprzejmości profesora Neussa zawdzięczam informację, że w późnostarożytnym chrześcijaństwie i we wczesnym średniowieczu na ilustracjach do Księgi Hioba pojawiały się wyłącznie postaci mówiące, np. Hiob i jego przyjaciele, Hiob i jego żona. Szatan - nie Behemot czy Lewiatan - przed Bogiem; potwierdza to książka Kurta Weitzmanna, Die byzantinische Buchmalerei des IX. und X. Jahrhunderts, Gebrüder Mann, Berlin 1935. W gandawskim Liberfloridus (XII wiek) Antychryst króluje na Le-wiatanie, który określony jest jako serpens [wążj i przedstawiony w postaci wielkiej ryby, oznacza zatem tyle co „świat" i nie jest figurą apokaliptyczną; por. O. Erich, Antichrist [w:] Reallexikon zur deutschen Kunstgeschichte, red. Otto Schmitt, J. B. Metzler, Stuttgart 1937. [W Biblii Tysiąclecia, kolejno: „Bestia, która wychodzi z Czeluści" (Ap 11, 7), „Bestia wychodząca z ziemi" (Ap 13,11), „Bestia wychodząca z morza" (Ap 13,1) (przyp. tłum.).]

1 2 Zob. też komentarz zamieszczony w tekście słynnego i wspaniałego dzieła francuskiej szkoły ikonograficznej: A. Martin, Ch. Cahier, Monographie de la Cathearale de Bourges, a. 1, Vitraux du XIII. sßcle, Poussielgue-Rusand, Paris 1841-1844, s. 137-140 (dotyczący okna z witrażem przedstawiającym legendę o św. Tomaszu).

1 1 M. Lidzbarski Das Johannesbuch derUandaer, Alfred Töpelmann, Giessen 1915, s. 99. Namandejczyków, Opiciniusa i pozostałe źródła (Die Apokryphen gnostischen Adamschriflen, słowiańskie apokryfy i inne) zwrócił uprzejmie moją uwagę profesor Erik Peterson.

17

wieku, Lewiatan skojarzony jest z Morzem Śródziemnym, diabolicum marę14. Przy całej nierzadko zawikła-nej fantastyce istotne w takich mitach jest to, że Lewiatan pozostaje związany z morzem. Z chaosu licznych obrazów i wizji stopniowo wyodrębniają się w okresie średniowiecza dwie wielkie linie interpretacyjne, chrześcijańska symbolizacja, którą opracowują wczesnośredniowieczni Ojcowie Kościoła, oraz żydowska mityzacja autorstwa kabalistycznych rabinów.

Obowiązująca w chrześcijańskim średniowieczu interpretacja Lewiatana aż do czasów scholastyki całkowicie zdominowana jest przez teologiczną koncepcję, zgodnie z którą Szatan z chwilą śmierci Chrystusa na krzyżu przegrał walkę o człowieka, kiedy to - zwiedziony poniżoną postacią Boga ukrytego w ciele - zamierzał połknąć ukrzyżowanego, ale został przy tym złapany na krzyż niczym na wędkę. Szatan przedstawiany jest wówczas jako Lewiatan, to znaczy wielka ryba, którą Bóg zwabił i złowił. Koncepcja ta jako doktryna teologiczna ma swoje źródło u Grzegorza Wielkiego (Moratia. Komentarz do Księgi Hioba15), Leona Wielkiego i Grzegorza z Nyssy16. Dzięki komentarzowi Walafrida Strabo (IX wiek) została następnie prze-

1 4 R. Salomon, Opicinius de Cartistris, Studies of the Warburg Institute I, London 1936, s. 72-73: Gibraltar jako ossa vehitßtula, Majorka jako nervi testiculorum Lewiatana.

1 5 Grzegorz Wielki, Moralia. Komentarz do Księgi Hioba, 1.1-2, przeł. T. Fabiszak, A. Strzelecka, R. Wójcik, K. Nastał, Wydawnictwo oo. Benedyktynów, Kraków-iyniec 2006 (przyp. tłum.).

I ć Reinhold Seeberg, Lehrbuch der Dogmengeschichte, t. 2, s. 316. W jednym z kazań Innocentego III na pierwszą niedzielę adwentu (J.P Mignę, Patrologiae latine cursus completus, t. 217, Paris 1841-1864, s. 134, de triplici silentio) odnajduję ten sam koncept teologiczny, tyle że jako złowiony diabeł występuje tu Behemot. „Behemot", czytamy, ,jst diabolus". Dalsze wskazówki zob. A. Martin, Ch. Cahier, op. cit., s. 138-139.

18

kazana kolejnym stuleciom. Średniowieczne ilustracje książkowe umieszczają Lewiatana, michele walvisch, wyłącznie w kontekście tej patrystycznej wykładni. W ten sposób przedstawia go również wspaniały rysunek w Hortus deliciarum przeoryszy Herrady z Lands-bergu (XII wiek), gdzie Bóg pokazany jest jako rybak, Chrystus na krzyżu jako przynęta na wędce, a Lewiatan jako ogromnych rozmiarów złowiona ryba. W czasach krucjat niemieccy pielgrzymi śpiewali:

O Krzyżu Pana Naszego! O Władco świata całego! Na Tobie złapan Dziki Lewiatan.

Jeszcze u Lutra jest to żywa tradycja17. Żydowskie ujęcia Lewiatana i Behemota są zupeł

nie innego rodzaju. Wiadomo powszechnie, że oba zwierzęta stały się symbolami wrogich Żydom imperiów pogańskich i można je wiązać z państwem babilońskim, asyryjskim, egipskim i innymi państwami pogan. Mniej znane są natomiast interpretacje powstałe w średniowieczu, w których dochodzi do głosu absolutnie odrębna, nieporównywalna z innymi narodami, całkowicie wyjątkowa sytuacja i pozycja narodu żydowskiego. Chodzi tu o najbardziej zadziwiające mity polityczne i dokumenty o często wręcz magicznej intensywności. Sporządzili je kabaliści i mają one, rzecz jasna, charakter ezoteryczny. A jednak

17 Na temat średniowiecznej ikonografii zob. J. Sauer, Die Symbolik des Kirchengebäudes, Herder, Freiburg 1902, s. 223, 333. Na temat Lutra: H. Obendiek, Der Teufel bei Martin Luther, Furche-Verlag, Berlin 1931, s. 75. O złowionym Lewiatanie w Hortus deliciarum: J. Zellinger, Der geköderte Leviathan im „Hortus deliciarium" der Herrad von Landsperg, „Historisches Jahrbuch der Görres--Gesellschaft" 1925, t. 45, s. 161.

19

stały się znane, nie tracąc przy tym swej wewnętrznej ezoteryczności, także poza środowiskiem żydowskim, o czym świadczą Tischreden [Rozmowy przy stole] Lutra, Daemonomania Bodina, Analecta rabbinica Relanda czy Entdecktes Judenthum [Żydostwo odkryte] Eisen-mengera18. Zgodnie z takimi żydowsko-kabalistyczny-mi interpretacjami Lewiatan reprezentuje „bydło na tysiącach gór"\(Ps 50, 10)19, czyli pogańskie narody. Dzieje powszechne to walka pomiędzy narodami pogan. W szczególności Lewiatan, którego ucieleśniają potęgi morskie, walczy przeciwko Behemotowi, czyli potęgom lądowym. Ten pragnie rozerwać Lewiatana rogami, podczas gdy Lewiatan swoimi płetwami zatyka Behemotowi pysk i nozdrza, i w ten sposób go uśmierca, co stanowi zresztą piękną metaforę ujarzmienia lądu przez zastosowanie blokady. Żydzi jednak stoją z boku i patrzą, jak zabijają się ziemskie narody; dla nich te wzajemne „rzezie i mordy" są zgodne z prawem i „koszerne". Dlatego spożywają mięso za-

13 Na temat Tischreden Lutra por. niżej; podobnie na temat Daemonomania Bodina; książka Johanna Andreasa Eisenmengera cytowana na podstawie wydania z 1771 roku, opublikowanego na mocy przywileju przyznanego przez króla Prus (zob. I, s. 401; II, s. 873 i nn., 885). Analecta rabbinica Adriana Relanda, wydane w Utrechcie w 1702 roku, cytowane na podstawie drugiego wydania z roku 1723. Reland przypisuje żydowskim wykładniom sens „duchowy" i pisze w swoich Prolegomenach: „Zaiów-no Talmud, jak i inne źródła, pisząc o przyszłym kształtowaniu się Lewiatana, koncentrują się na tym, co dotyczy ducha, nie ciała. Kształtowanie Lewiatana ma więc charakter duchowy". W swoich komentarzach, wydanych w roku 1817, do zazwyczaj łaskawej dla Żydów rozprawy Baila, który tę opowieść o Lewia-tanie uznaje za „absurdalną", wielki rabin Abraham de Colo-gna powiada: „Byłoby dużo naturalniej i słuszniej uznać tę opowieść za alegorię, za tajemnicę kryjącą kilka z tych prawd, które wschodni pisarze z właściwym sobie upodobaniem stale skrywają pod płaszczykiem najdziwaczniejszych historii".

1 9 W Biblii "tysiąclecia: „tysiące zwierząt na moich górach" (przyp. tłum.).

20

bitych narodów i z tego żyją. Wedle innych tego typu koncepcji Bóg codziennie przez kilka godzin bawi się Lewiatanem. Inne z kolei powiadają, że Bóg, aby uchronić świat przed okrucieństwem tego zwierza, wykastrował męskiego Lewiatana i nasolił mięso Lewiatana żeńskiego, szykując tym samym posiłek dla sprawiedliwych w raju. Nie będziemy tutaj wchodzić w szczegóły niezliczonych wyobrażeń i kombinacji. W każdym razie Lewiatan i Behemot stają się w ramach tych wykładni mitami propagandowymi o najdonioślejszym znaczeniu. Są obrazem pogańskiej wi-talności i płodności widzianej żydowskimi oczami. To „wielki Pan", którego żydowska nienawiść i żydowskie poczucie wyższości zniekształciły do postaci potwora.

W obliczu takich interpretacji Lewiatana przychodzi do głowy myśl, by poważyć się na interpretację przeciwstawną, otwierającą zupełnie inny horyzont i pozwalającą w całkiem nowym świetle zobaczyć Lewiatana Hobbesa. Skoro bowiem Lewiatan jest również wężem albo smokiem, to przypomnijmy, że oba te zwierzęta, utożsamiane w micie i przekazach, są wprawdzie w mitologiach ludów Azji Mniejszej i mitologii żydowskiej czymś złym i wrogim, ale już ludy nieżydowskie widzą w wężu bądź smoku symbol bóstw łaskawych i opiekuńczych. Przykładem na to jest nie tylko smok chiński. Węże i smoki czcili Celtowie. Longobardowie, Wandalowie i inne plemiona germańskie miały smoka lub węża na sztandarach. U Anglosasów smok z dawien dawna znajdował się na królewskiej chorągwi; w roku 1066 pod Hastings król Harold oczekiwał ataku Normanów w otoczeniu angielskich wojsk pod sztandarem smoka, który Wilhelm Zdobywca po zwycięstwie posłał do Rzymu papieżowi. Zdaniem Herberta Meyera, któremu zawdzięczam znajomość tych faktów historycznych, sztandar smoka jest pochodze-

21

nia raczej germańskiego niż orientalnego; pochodzi z Anglii, gdzie zachował swą funkcję chorągwi wojennej także po najeździe Normanów aż do XV wieku20. Kiedy Ammianus Marcellinus (XVI, 12 )2 1 powiada o cesarzu Julianie Apostacie, iż ten umieścił na swojej włóczni szkarłatny znak smoka, „purpureum signum draconis", to oznacza to jedynie przywrócenie dawnego, pogańsko-rzymskiego godła kohorty, które ozdabiano wizerunkiem smoka i które niósł draconańus, a w którym cesarz Konstantyn Wielki zamiast smoka rozkazał umieścić monogram Chrystusa.

Z pewnością aura głębszych mitycznych znaczeń odgrywała swoją rolę we wszystkich wielkich sporach politycznych toczonych przez ludy europejskie. Prawdopodobnie także szczególne wzruszenie, jakie towarzyszy wszelkim głębszym rozważaniom o Lewiata-nie, tu właśnie ma swoje źródło. Jeśli jednak rzeczywiście tak jest, wówczas tym bardziej należy postawić pytanie, czy Hobbes, skoro już uznaje się go za „proroka Lewiatana", zajął w tej kwestii i w odniesieniu do tego symbolu jakieś jasne i określone stanowisko. Kwestia ta narzuca się i domaga rozstrzygnięcia już od pewnego czasu. W książce z 1930 roku żydowski uczony Leo Strauss22 analizuje Spinozjański Traktat

20 H. Meyer, Sturmfahne und Standarte, „Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte. Germanische Abteilung" 1931, t. 51, s. 230.

2 1 Ammianus Marcelinus, Dzieje rzymskie, t. 1-2, przet. I. Lewandowski, Prószyński i S-ka, Warszawa 2001-2003 (przyp. tłum.).

2 2 L. Strauss, Die Religionskritik Spinozas ais Grundlage seiner Bibelwissenschaft, Akademieverlag, Berlin 1930, s. 75, z odwołaniem do następujących fragmentów u Hobbesa: Elementy filozofii, II, VI-VIII; O obywatelu, XII, 2; Lewiatan, XII, XXIX i XLII. Strauss upraszcza stanowisko Hobbesa do zwykłego przeciwieństwa między żydami i poganami, podczas gdy Hobbes walczy z typowymi doktrynami judeochiześcijańskimi, a in concreto argumen-

22

teologiczno-polityczny i stwierdza daleko idącą zależność Spinozy od Hobbesa. Zauważa przy tym, że dla Hobbesa Żydzi byli właściwymi twórcami odróżnienia religii i polityki, odróżnienia siejącego bunt i niszczącego państwo, Jest to pogląd słuszny, ale tylko przy zastrzeżeniu/że Hobbes walczy z typowo judeochrze-ścijańskim rozbiciem pierwotnej jedności politycznej. Zdaniem Hobbesa poganie nie rozróżniali dwóch form władzy, świeckiej i duchownej, ponieważ religia stanowiła dla nich część polityki; u Żydów źródłem jedności była religia. Tylko Kościół rzymski pod wodzą papieża oraz żądne władzy Kościoły albo sekty prezbiteriańskie funkcjonują dzięki destrukcyjnemu dla państwa oddzieleniu władzy duchownej i świeckiej. Niechętna przesądom i nadużyciom wiara w duchy, zrodzona ze strachu i rojeń, zniszczyła pierwotną i naturalną jedność polityki i religii, charakterystyczną dla świata pogańskiego. Walka przeciwko „królestwu ciemności", do którego zmierza rzymski Kościół papieży, i przywrócenie źródłowej jedności stanowi, zdaniem Straussa, właściwy sens teorii politycznej Hobbesa.

Spośród Niemców uzasadnioną polemikę z powierzchownymi charakterystykami Hobbesa jako racjonalisty, mechanicysty, sensualisty, indywidualisty czy innego „isty" prowadził Helmut Schelsky23, uzna-

tuje w sposób pogańsko-chrześcijańsko-erastiański, mając przy tym na uwadze wspólnotę chrześcijańską, civitas Christiana, w której suweren nie narusza, lecz broni jedynie podstawowej prawdy wiary - that Jesus is the Christ - kładzie natomiast kres teologicznym spekulacjom i subtelnościom ze strony żądnych władzy kapłanów i sekciarzy. W efekcie technicyzacji państwa (zob. niżej) wszelkie tego rodzaju podziały na żydów, pogan i chrześcijan stają się bezprzedmiotowe i powstaje obszar całkowitej neutralności.

2 3 H. Schelsky, Die Totalität des Staates ba Hobbes, „Archiv für Rechtsund Sozialphilosophie" 1938, t. 31, s. 176-201.

23

jąc Hobbesa za teoretyka politycznej aktywności, któremu chodzi o polityczną rzeczywistość i którego pisma zawierają teorię działania, nie zaś abstrakcyjny system oparty na pojęciach ogólnych. Posługując się metaforą Lewiatana, „Hobbes występuje przeciwko wszelkim religijnym sposobom myślenia o państwie, wpisując się w ciąg wielkich myślicieli politycznych. Jego towarzyszami na tej drodze są Machiavelli, Vi-co, a w nowszych czasach Nietzsche i Sorel". Jednak „głęboki sens jego pojęcia Lewiatana" polega na tym, że ów „ziemski" i „śmiertelny" bóg, obecny tylko w świecie doczesnym, w pełni zależny jest od politycznej aktywności człowieka, dzięki której musi on wciąż od nowa wydzierać się z chaosu stanu „natury". W ten sposób Hobbes prowadził „swoją wielką, w tamtym czasie niezwykle aktualną wojnę przeciwko wszelkim formom teologii politycznej". Lewiatan to wielki symbol tej walki. Jednak w świetle takiego ujęcia wszystko - i to właśnie z punktu widzenia tezy Schelsky'ego o teoretykach politycznej aktywności - zależy teraz od tego, czy stworzony przez Hobbesa mit Lewiatana w istocie przywracał pierwotną jedność życia, czy jako polityczno-mityczny obraz okazał się skuteczny w walce z judeochrześcijańskim rozpadem naturalnej jedności i czy posiadł tyle bezwzględności i chytrości, by sprostać takiej walce.

Spytajmy wpierw o literalną zawartość tekstu: co sam Hobbes mówi o swoim Lewiatanie i kim się ów Lewiatan okazuje w świetle sformułowań i wyjaśnień zawartych w książce, którą Hobbes zatytułował tym imieniem?

Na stronie tytułowej pierwszego angielskiego wydania z roku 1651 zamieszczono rycinę, która razem z tytułem Lewiatan oraz mottem z Księgi Hioba (41,25) (non potestas super terrant auae comparetur ei1) już na pierwszy rzut oka robi niecodzienne wrażenie: ogromna postać, złożona z niezliczonych małych postaci, w prawej ręce trzyma miecz, w lewej pastorał, sprawując pieczę nad spokojnym miastem. Pod każdym ramieniem, zarówno świeckim, jak i religijnym, znajduje się rząd pięciu obrazków: pod mieczem zamek warowny, korona, działo, dalej muszkiety, lance i sztandary, wreszcie bitwa; równolegle pod ramieniem religijnym: kościół, infuła, obraz klątwy papieskiej, wyróżnione dystynkcje, sylogizmy oraz dylematy, i na końcu sobór2. Rysunki te przedstawiają typowe

1 „Nie ma mu równego na ziemi" (przyp. thim.). 1 Reprodukcja tytułowego rysunku Lewiatana, towarzysząca ni

niejszym rozważaniom (patrz s. 27), została reprodukowana na podstawie dużego wydania z roku 1750, znacznie wyraźniejszego, jeśli idzie o obraz, a przy tym zgodnego we wszystkich istotnych dla nas punktach z wersją z 1651 roku. W pierwotnym wydaniu wymienione zostaje także nazwisko wydawcy (Andrew Cooke), co nie ma tutaj większego znaczenia.

25

narzędzia władzy i walki w sporze pomiędzy instancjami świeckimi i duchownymi. Polityczna walka, oparta na nieustannie odnawianej i nieuniknionej różnicy wróg-przyjaciel, przenikającej wszystkie obszary ludzkiej aktywności, wytwarza po obu stronach specyficzne rodzaje broni. Twierdzom i działom odpowiadają organizacje i metody intelektualne, których wartość bojowa wcale nie jest mniejsza. Obok tytułu Lewiatan, który -jak zawsze w przypadku efektownego nagłówka - stał się bardziej znany i sławny aniżeli treść książki, zapewne i owa rycina przyczyniła się do silnego wpływu, jaki wywarło całe dzieło. W ten sposób od razu na pierwszej stronie unaocznione zostało wielkie odkrycie, iż pojęcia i dystynkcje są polityczną bronią, ściślej: szczególną formą broni opartej na przemocy „niebezpośredniej".

Czytelnik, który chce wyjaśnić znaczenie rysunku Lewiatana na podstawie treści i sformułowań zawartych w samej książce, jej literalnej zawartości, będzie nieco zaskoczony. Mityczna aura, jaka towarzyszy nagłówkowi i rysunkom na stronie tytułowej, nie znajduje bowiem żadnego potwierdzenia we fragmentach tekstu dotyczących Lewiatana. Jak wiadomo, wspomniany rysunek nie przedstawia Lewiatana, to znaczy smoka, morskiego potwora czy innego monstrum przypominającego węża, krokodyla bądź wieloryba, w każdym razie niczego, co można by uznać za Lewiatana w sensie bliskim przedstawieniom z Księgi Hioba; mamy natomiast do czynienia z wielką majestatyczną postacią człowieka. W książce występują obok siebie i zamiennie określenia „magnus homo" i „magnus Leviathan", tak iż nagle i równocześnie pojawiają się dwa obrazy, starotestamentowy zwierz morski i platońskie wyobrażenie wielkiego człowieka. Nie musi to wcale stanowić jakiejś przeszkody, a - przeciwnie -

26

REM

może mieć większą silę przekonywania. W wielu mitycznych przedstawieniach człowiek i zwierzę przechodzą w siebie nawzajem, a fakt, że wielki człowiek i wielkie zwierzę zlewają się w jedno, może wręcz uwiarygodniać mityczny obraz. A jednak w samym tekście dzieła Lewiatan wspomniany zostaje tylko trzy razy. Najpierw na początku, gdy ciritas albo respublica okazują się wielkim człowiekiem, wielkim Lewiata-nem, sztucznym zwierzęciem, animal artificiale, auto-maton albo machina*. Pojawia się tu, bez dodatkowych wyjaśnień czy komentarzy, wyrażenie „magnus Ule Le-viathan" mające charakteryzować wielkiego człowieka i wielką maszynę, dzięki czemu mamy teraz trzy obrazy: wielkiego człowieka, wielkie zwierzę oraz wielką maszynę, stworzoną mocą ludzkiej sztuki i przemyślności. Po raz drugi Lewiatan występuje w rozdziale siedemnastym księgi drugiej zatytułowanej O państwie*. Mowa tu o powstaniu państwa: dzięki umowie, jaką każdy zawiera z każdym, powstaje osoba-reprezentant albo ciało, które samo z kolei wielość kontrahentów wynosi do poziomu zintegrowanej osoby, czyli państwa. Oto, powiada Hobbes, narodziny owego wielkiego Lewiatana, tudzież, dodaje, „mówiąc z większym szacunkiem"5, deus mortalis* śmiertelnego boga, który przez grozę (terror), jaką budzi jego potęga, zmusza wszystkich do pokoju, Obok wielkie-

3 Por. T. Hobbes, Lewiatan, czyli materia, forma i władza państwa kościelnego i świeckiego, przeł. Cz. Znamierowski, Fundacja Aletheia, Warszawa 2005, s. 81-82 (przyp. tłum.).

4 Por. ibidem, s. 258 (przyp. tłum.). '[Ibidem (przyp. tłum.).] W tekście angielskim fragment ten

brzmi następująco: „This is the Generation of the great Levia-than, or rather (to speake morę reverently) of that Mortall God, to which wee owe under the Immortal God, our peace and defence". Po łacinie: „Atque haec est Generatio magni illius Leviathan, vel (ut dignius loquar) Mortalis Dei; cui Pacem et Pro-tectionem sub Deo Immortali debemus omnem". H. Schelsky

28

go człowieka, wielkiego zwierzęcia i wielkiej maszyny pojawia się jako czwarty, bez żadnych komentarzy, bóg, i to bóg śmiertelny, Tym samym, jak się zdaje, osiągnięta została mityczna pełnia złożona z boga, człowieka, zwierzęcia i maszyny. To ona - jako całość - przybiera starotestamentowe imię Lewiatana. Jednak rzeczywistego wyjaśnienia biblijnego obrazu udziela Hobbes dopiero za trzecim razem, pod koniec rozdziału 28. Wyjaśnienie jest bardzo krótkie i nie wychodzi naprzeciw ogromnym oczekiwaniom, jakie budzić musi mityczny stop boga i zwierzęcia, zwierzęcia i człowieka, człowieka i maszyny. Hobbes rozważa tu kwestię kar i nagród, które uznaje za konieczne narzędzia wpływu na ludzi, przede wszystkim dla okiełznania pychy i innych złych namiętności. Karami i nagrodami dysponuje ten, kto posiada najwyższą władzę, władca i zarządca państwa, Govemor, jak czytamy w tekście angielskim, albo rector z wersji łacińskiej. To ów rector, nie zaś państwo jako całość i polityczna jedność, porównany zostaje z racji swej ingens potentia do wielkiego Lewiatana, ponieważ w Księdze Hioba (41, 25) Bóg powiedział o Lewiatanie, iż żadna moc na ziemi nie może się z nim równać.

Jest to jedyne autentyczne wyjaśnienie podane przez samego Hobbesa odnośnie do obrazu Lewiatana. Wszystkie zdania, jakie Hobbes cytuje z odpowiednie-

odnosi stopień wyższy w sformułowaniu „to speake morę reverently" do wyrażenia „mortalgod" (H. Schelsky, Die Totalität des Staates bei Hobbes, op. dt., s. 190-191). Całkiem słusznie, skoro w przypadku każdego stopnia wyższego należy brać pod uwagę dwie wielkości; niewykluczone jednak, że sam Hobbes uważał określenie „Lewiatan" w odniesieniu do państwa za mniej godne. Nie twierdziłem nigdy, że Hobbes, ubóstwiając państwo, nie czynił tego poważnie; sądzę jedynie, że to nie obraz Lewiatana odpowiada temu ujęciu i że trzeba w nim raczej widzieć znamię czasu, a mianowicie „zrodzony z dobrego angielskiego humoru, na poły ironiczny koncept literacki".

29

go fragmentu Biblii - Non est potestas super Terram, quae comperatur ei; Factus est ita, ut non metuat; Videt sublimia omnia infra se; et Sex est omniumfiliorum superbiae6 - mówią tylko tyle, iż ten, kto władzą dysponuje w sposób suwerenny, dzierży w swoim ręku niepodzielnie najwyższą władzę na ziemi, a dzięki „strachowi przed tą mocą" (czytamy w rozdziale 17)7, wszyscy, w szczególności zaś możni, „dzieci pychy", są mu podporządkowani. Jeśli brać pod uwagę sytuację polityczną w XVII wieku, to znaczy walkę absolutnej władzy państwowej ze szlachtą stanową i Kościołem, to Lewiatan w świetle przytoczonego wyżej wyjaśnienia Hobbesa nie jest niczym więcej jak metaforą najwyższej i niepodzielnej, najsilniejszej władzy doczesnej, scharakteryzowanej cytatami z Biblii tylko z racji porównania z najsilniejszym biblijnym zwierzęciem. W rozdziale 33 Hobbes jako jeden z pierwszych krytycznych badaczy Pisma i źródeł analizuje konkretne fragmenty Starego Testamentu. Także wówczas odwołuje się do Księgi Hioba, formułując kilka uwag krytycznych, które potem przejmie w swoim Traktacie teologiczno-politycznym Spinoza; nie widać przy tym, by Hobbesa jakoś szczególnie interesowała mityczna postać Lewiatana. Także w opublikowanej w roku 1682 odpowiedzi na zarzuty biskupa Bramhalla, który zaatakował go w swoim The catching ofthe Leviathan [Połów Lewiatana], nie znajdziemy odniesień do interpretacji biblijnej figury, choć akurat w tym wypadku byłoby to bardziej usprawiedliwione.

* „Nie ma na ziemi rzeczy, którą by z nim można porównać. Jest on stworzony tak, że się niczego nie boi. Każdą rzecz wielką widzi on z wysoka i jest królem wszystkich dzieci pychy"; T. Hobbes, Lewiatan, op. cit., s. 405. Odpowiedni fragment w Biblii "tysiąclecia brzmi następująco: „Nie ma mu równego na ziemi, / uczyniono go nieustraszonym: / Każde mocne zwierzę się lęka / jego, króla wszystkich stworzeń" (Hi 41, 25-26) (przyp. tłum.).

7 T. Hobbes, Lewiatan, op. cit., s. 258 (przyp. tłum.).

30

Natomiast w niewielkim tekście z 1656 roku (The Questwns concerning Liberty, Necessity and Chance [0 problemach związanych z wolnością, koniecznością i przypadkiem]) Hobbes polemizując z Bramhallem zauważa, że adekwatny tytuł dla próby odparcia Lewiatana powinien brzmieć Behemot against Leviathan [Behemot przeciw Le-wiatanowi]. Potem wykorzysta imię tego drugiego potwora z Księgi Hioba, Behemota, w tytule swojej książki. Będą to dzieje prezbiteriańskiej i purytańsMej rewolucji z lat 1640-1660. Początkowo królewska cenzura odmówiła zgody na druk, tak że w końcu książka ukazała się dopiero w 1682 roku, a zatem już po śmierci Hobbesa8. Behemot, zgodnie z tytułem, nieobjaśnionym dalej w samym tekście, stanowi tutaj symbol anarchii powstałej wskutek religijnego fanatyzmu i sekciarstwa, które w czasie purytańskiej rewolucji zniszczyły angielską wspólnotę. Jak się wiec mają do siebie w dziele Hobbesa oba potwory: Lewiatan i Behemot? Fakt, iż to właśnie Lewiatan oznacza państwo, a Behemot rewolucję, nie wynika rzecz jasna z jakichś spekulacji Hobbesa nad mitami. Nie jest wszak przypadkiem, że dla siedemnastowiecznych Anglików zwierzę wodne staje się symbolem porządku gwarantującego pokój - Lewiatan, „olbrzymi wieloryb", narzucał się wyobraźni narodu angielskiego. W istocie jednak obie formy, zarówno wymuszający pokój porządek państwowy, jak i rewolucyjna, anarchiczna siła stanu natury, w równej mierze korzystają we wzajemnej walce z elementarnej przemocy. Zdaniem Hobbesa państwo to jedynie odwlekana bez przerwy dzięki potężnej władzy wojna domowa. Innymi słowy: jeden potwór, Lewiatan albo „państwo", nieustannie powstrzy-

8 Chodzi o dzieło Behemoth: the History oftne Causes ofthe Civil Wars of England and ofthe Counsels and Artifices by which they were carried onfrom theyear 1640 w theyear 1660 (także jako Behemoth, or The Long Parliament) (przyp. tłum.).

31

muje drugiego potwora, Behemota „rewolucji". Jak powiada wybitny angielski znawca Hobbesa, Charles E. Vaughan, Lewiatan to „jedyny środek zaradczy" przeciw Behemotowi. Absolutyzm państwa opanowuje zatem nieopanowany w swej istocie, czyli ulokowany w indywiduach, chaos. Carlyle wyraża to w prostych i drastycznych słowach: anarchia plus policja. Tę koncepcję „parytetu" pomiędzy Lewiatanem i Behemotem potwierdza interpretaq'a Paula Ritterbuscha, dając przy okazji jasny obraz Hobbesowskiej teorii państwa9.

Literalnie rzecz biorąc, znaczenie Lewiatana w dziele nazwanym jego imieniem polega wyłącznie na tym, że jako efektowny cytat z Biblii unaocznia najsilniejszą władzę doczesną w postaci zwierzęcia, którego niezwykła siła powstrzymuje wszystkie słabsze. Sens obrazu zdaje się sprowadzać tylko do tego unaocznienia. Taką konstatację należy jednak rozważyć raz jeszcze w perspektywie historii języka i zwyczajowego użycia tego słowa. W czasie gdy Hobbes czynił z Lewiatana symbol swojego rozumienia państwa, figura ta znajdowała się w bardzo określonym stadium historycznego rozwoju.

9 E Ritterbuch, Der totale Staat bei Thomas Hobbes, Kiel 1938; por. też dalej. C. E. Vaughan, Studies in the histoty ofPolitical Philosophy before and ąfter Rousseau, t. I, Front Hobbes to Hume, Manchester University Press, Manchester 1925, s. 53. Parytetowo relację pomiędzy Lewiatanem i Behemotem ujmuje Tönnies (TomaszHobbes. Życie jego i nauka, przel. L. Karpińska, Redakcja Przeglądu Filozoficznego, Warszawa 1903, s. 61): „państwo to jeden potwór, rewolucja drugi". John Laird (Hobbes, Methuen, London 1934, s. 36) zwraca uwagę, że zasugerowany przez Hobbesa tytuł Be-hemot against Leriathan miałby oznaczać jedynie przewagę potwora lądowego nad morskim; można by oczywiście przypuszczać, że Dtugi Parlament zostałby przedstawiony jako obrzydliwy stwór, natomiast Hobbesowski sztuczny człowiek jako łaskawy olbrzym; a jednak w Krijtfee Hioba (40,19) Behemota określa się jako „Początek dróg Bożych".

32

Wspomniane już interpretacje chrześcijańsko--teologiczne oraz żydowsko-kabalistyczne zostały wprawdzie wyparte przez humanizm i renesans, w żadnym razie jednak nie zniknęły nagle zupełnie. Kontrreformacja na nowo je ożywiła. Dobrym tego przykładem są pisma Campanelli o Państwie Słońca (1602)10 i hiszpańskiej monarchii (1640): 1 z ich licznymi odwołaniami do Biblii i astrologii, nawet jeśli nie ma w nich mowy wprost o Lewiatanie. Wprawdzie dla skłaniającego się ku „emblematom" i „alegoriom" baroku nie stanowił on jakiegoś szczególnie zajmującego tematu, to jednak biblijna pobożność protestantów napełniła go nową demoniczną siłą. The vile serpent, the Leviathan [obrzydliwy wąż, Lewiatan] jest tą samą figurą dla Wiklefa w XIV wieku i dla świeckiej literatury dwóch kolejnych stuleci. W Tischreden Lutra to książę tego świata, któremu Bóg pozwala bałamucić ludzi, ale którego zarazem kontroluje i którym zabawia się ku własnej uciesze codziennie przez trzy godziny. „Ita Leviathan est ma-gnus Ule draco, quem firmavit deus ad illudendum ei, quem per suos pios irritat, et ipse narret sich mit yhm singulis diebus tribus horis". Są to (zarówno Be-hemot, jak i wieloryb oraz Lewiatan) „przenośne słowa i figury albo obrazy oznaczające szatana"12. Wzmianka o kilkugodzinnych zabawach Boga Lewiatanem ma swoje źródło prawdopodobnie w kabalistycznych wykładniach fragmentu z Księgi Hioba,

1 0 T. Campanella. Państwo słońca, przeł. L. i R. Brandwajnowie, Alfa, Warszawa 1994 (przyp. tłum.).

11 Idem, De Monarchia Hispanica discursus, Amsterdam 1640 (przyp. tłum.).

12 M. Luter, Tischreden, 2, nr 2598 a, i 6, nr 6829; u Lutra w tym samym kontekście mowa też jest o wielorybie; por. H. Obendiek, Der Teufel bei Martin Luther, op. dt., przyp. 275; jak mi się zdaje, Obendiek nie wspomina osobno o Lewiatanie.

33

w którym da się zauważyć pewną ironię w stosunku do potęg tego świata, choć oczywiście nie w sensie romantyczno-subiektywistycznym, ponieważ obraz całkowicie przynależy do obszaru demoniczno-meta-fizycznego. Także u Jeana Bodina Lewiatan zachowuje dawny sens demoniczny. W Daemonomania czytamy: „Lewiatan, to znaczy diabeł, którego władzy na ziemi nikt nie potrafi się przeciwstawić, jak powiedziano w Księdze Hioba; wiadomo o nim, że nie zadowala się ciałem, ale nastaje też na dusze, i dlatego też nie można zawierać z nim żadnego paktu. To wszystko dla tych, którzy wierzą, iż panują nad ciemnymi duchami". Niewykluczone, że Bodin ulega tu kabalistycznym bądź innym wpływom żydowskim, od których bez wątpienia zależny był w znacznym stopniu13. Żydowskie źródła ma też najpewniej ujęcie Isaaca de la Peyrere'a, żyjącego za czasów Hobbesa i mającego wielki wpływ na Spinozjańską krytykę wiary w cuda. W swojej ważnej z wielu z względów książce o „pre-adamitach" (ludziach, którzy nie pochodzą od Adama), opublikowanej w roku 1655, pisze w związku z fragmentem z rozdziału 41 Księgi Hioba o chaldejskich magach potrafiących wywoływać Lewiatana, „ąui Daetnon est" [który jest demonem]. Dodaje przy tym wyraźnie, iż bez wątpienia istnieje Lewiatan lądowy i wodny albo, co na jedno wychodzi, lądowy i morski demon14. La Peyrere odwołuje

13 3. Bodin, Daemonomania (wydanie łacińskie z 1581 roku), ks. II, rozdz. 6 i ks. III, rozdz. 1; zob. też F. von Bezold, Jean Bodin ais Okkultist und seine Daemonomania, „Historische Zeitschrift" 1910, t. 105, s. 1 i nn., tekst przedrukowany również w pismach zebranych Bezolda).

1 4 1 . de la Peyrere, Praeadamitae, quibus inducuntur Primi Homines ante Adamum conditi, Amsterdam 1655, s. 234. Wpływ de la Peyrere'a na Spinozę zauważył już Thomasius; por. Leo Strauss, Die Religionskritik Spinozas, op. cit., s. 32 i nn. i 287.

34

się tu do najsłynniejszego za czasów Hobbesa komentatora Księgi Hioba, Philippusa Codurcusa. W roku 1651, a zatem wówczas, gdy wyszedł Hobbesowski Lewiatan, Codurcus opublikował w Paryżu łaciński przekład Księgi Hioba opatrzony komentarzami. W przedmowie wspomina o gromkim „Biada!" z 12 rozdziału Apokalipsy, o starożytnym smoku-wężu Pytonie, qui Diabolus appelatur, humani generis hostis [nazywanym diabłem, wrogiem ludzkości], który pobudza do herezji i fałszuje Pismo. Codurcus atakuje heretyków, zwłaszcza Kalwina, przy czym - co ciekawe - sam był protestanckim duchownym i dopiero w 1645 roku przeszedł na katolicyzm. W swojej książce nie interpretuje Lewiatana w świetle Apokalipsy, ale wywodzi, iż Behemot oznacza w Księdze Hioba słonia, a Lewiatan wieloryba, i to propńe [rzeczywiście], nie zaś symbolicznie. Poza tym jednak wspomina o ich znaczeniu „metaforycznym", zgodnie z którym zwierzęta te są królami i książętami tego świata, dzierżącymi władzę otrzymaną od Boga. Codurcus porównuje je także z armią. Dodaje jednak, że Lewiatan oznacza nie tylko wielkiego wieloryba, ale również smoka, który zabija słonia (Behemota)15.

W sumie XVI wiek to czas, kiedy obraz ten traci swą właściwą moc demoniczną. Umierają średniowieczne wierzenia, żywe jeszcze w pismach Lutra; złe duchy zmieniają się w groteskowe, a nierzadko zabawne upiory. Figurę Lewiatana w szesnastowiecznej literaturze spotyka los podobny do tego, który łatwo rozpo-

15 Philippus Codurcus, Libri Job, versio nova ex hebraco cum scholiis, Lutetiae Parisiorum MDCLI. Uwagi na temat Lewiatana i Behemota znajdują się w komentarzu do rozdziału 40 (s. 321 i nn.); o zabiciu Behemota przez Lewiatana s. 326-327 (elefan-ti perimuntur a Draconibus. Leviathan vero non modo immane cete, Balaenam, sed etiam draconem significat); o Lewiatanie jako armii (pieniu albo robaku hufcowym) s. 332.

35

znać w malarskich przedstawieniach diabła bądź demona w okresie od Hieronima Boscha aż po Pietera Breughela młodszego zw. Piekielnym. U Boscha (około 1500 roku) nadal obowiązuje średniowieczna wiara w demony; jego diabły są ontologiczną realnością, a nie wytworem przejętej grozą wyobraźni; krajobraz jest piekłem, którego ogień przedziera się w wielu punktach przez zasłonę doczesnych barw - nie istnieje pusta scena albo przestrzeń dla ekscentrycznej gry figur. U Breughela Piekielnego (około roku 1600) ta niebezpieczna rzeczywistość jest już w pełni wyzwolona, tworząc odrębny styl interesujący pod względem tyleż estetycznym, co psychologicznym. Pomiędzy Hieronimem Boschem a Breughelem Piekielnym rozwija się realizm doczesności, którego typowym przejawem w malarstwie są dzieła Pietera Breughela starszego zw. Chłopskim, natomiast w literaturze angielskiej wielkie dramaty Christophera Marlowe'a i Szekspira. W utworach Szekspira Lewiatan przywołany zostaje kilkukrotnie, ale zawsze jedynie dosłownie, jako potężny, niezmiernie silny bądź szybki potwór morski, bez nawiązań do symboliki związanej z obszarem po-lityczno-mitycznym. Także tam, gdzie -jak w akcie III Henryka V- ma unaocznić nieposkromione barbarzyństwo plądrujących żołnierzy, nie ma w sobie nic demonicznego w sensie średniowieczno-teologicznym czy wrogiego w sposób głęboko metafizyczny16.

W literaturze angielskiej, nie licząc fanatycznych odwołań do Biblii, w czasach gdy Hobbes pisał Lewia-tana, czyli około roku 1650, dominowało zdecydowanie niemityczne i niedemoniczne jego ujecie. Nie nadawał się również na alegorię w stylu szesnasto- czy

1 6 Henryk V, akt III, scena 3; następnie Sen nocy letniej, akt II, scena 1 (legendarna szybkość Lewiatana) oraz Dwaj panowie z Werony, akt III, scena 2 (w żadnym określonym sensie).

36

siedemnastowiecznym. Milton wspomina o nim w Raju utraconym, pomijając głębokie tło symboliczne, jako o wielkim potworze wodnym. W opublikowanym wcześniej (1607) satyryczno-literackim opisie piekła autorstwa Thomasa Dekkera pojawia się wysłannik piekieł, który zmarłemu właśnie londyńskiemu skąpcowi objaśnia geografię piekła i który określony jest mianem „lokaja tego wielkiego Lewiatana". O ile dobrze ów fragment rozumiem, Lewiatan jest tu wprawdzie jeszcze szatanem, ale nie w sensie średniowiecznej teologii ani Dantejskiego obrazu piekła, czy choćby piekielnych opisów Swedenborga, lecz wyłącznie w znaczeniu literacko-ironicznym, w stylu i nastroju znamiennym dla angielskiego humoru17. W kazaniach Sandersona (II, 310) mowa jest o tym, jak Bóg obchodzi się „z wielkimi światowymi Lewiatanami". Lewia-tany oznaczają tu po prostu „możnych" tego świata. W tym kierunku rozwinęło się później potoczne użycie słowa. I tak Burkę (Works, III, 35) może powiedzieć o księciu Bedfordzie, iż ten jest „Lewiatanem pośród wszystkich poddanych korony", a de Quincey w 1839 roku mówi o procesie przeciwko tak potężnemu wrogowi jak „Lewiatan na dwóch hrabstwach". Lewiatan stał się na koniec humorystycznym określeniem wszelkich możliwych, niezmiernie wielkich i potężnych ludzi oraz rzeczy, domów i statków. Wzniosłe słowo przeniknęło także do żargonu18. Oczywiście

1 7 Th. Dekker, A Knißhts Conjuring; Percy Society, London 1842, s. 60. 1 8 Na temat fragmentów wskazanych w tekście i innych odniesień

zob. The Oxford English Dictionary, t. 6, Oxford University Press, Oxford 1933, s. 228, pod „c": Lewiatan jako a man ofvast and formidabk power orenormous wealth [człowiek o ogromnej i strasznej sile albo olbrzymim majątku]. Ponadto E. Partridge, A Dictionary of Slang and Unconventional English, Routledge & Kegan Paul, London 1937, s. 479: Leviathan = a heavy hacker of horses [nałogowy gracz na wyścigach].

37

Hobbes miał szczególny wpływ na obowiązujące w tej kwestii zwyczaje językowe. Nie wiem, czy fragment zawarty w historii wyspy Barbados autorstwa Richarda Ligonsa, brzmiący niczym z Hobbesa, w istocie powstał pod jego wpływem: „co jest źródłem harmonii w tym Lewiatanie, to dobrze zarządzana społeczność"19. Łatwo natomiast pojąć, iż skorzystał z okazji Locke, przeciwnik Hobbesa, by użyć Lewiatana w sposób polemiczny: „Gdy zaś o to samo zapytamy zwolennika filozofii Hobbesa, to nam odpowie: „dlatego, że wymaga tego opinia publiczna i że Lewiatan ukarałby nas, gdybyśmy tego nie uczynili'"20. Mandevil-le w Bajce o pszczołach mówi już zupełnie jak Hobbes: „bogowie zdecydowali, aby miliony Was, dobrze nawzajem powiązanych, utworzyły razem Lewiatana"21-22.

Jeżeli uwzględnimy specyfikę charakteru Hobbesa, to nie jest oczywiście wykluczone, że za obrazem kryje się głębszy i bardziej tajemniczy sens. Hobbes, jak

"Ten cytat z opisu podróży Ligonsa znajduje się w słowniku oks-fordzkim {The Oxford English Dictionary, op. cit., s. 228) i pochodzi jakoby z 1657 roku. Jednak z biografii Ligonsa (w: Biographie universelle ancienne et moderne, red. L.-G. Michaud, t. 24, Michaud Freres, Paris 1843-1865, s. 530) dowiadujemy się, że pierwsze wydanie jego książki ukazało się w Londynie już w 1650 roku, a zatem przed Lewiatanem Hobbesa. Ponieważ nie mam dostępu do oryginału, nie jestem w stanie sprawdzić tego faktu, niezwykle ważnego z punktu widzenia potocznego użycia słowa „Lewiatan".

2 0 J. Locke, Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, t. 1, przeł. B. J. Gawęcki, PWN, Warszawa 1955, s. 63 (przyp. tłum.).

2 1 Na temat zależności Mandeville'a od Hobbesa zob. zwłaszcza uwagę Stephena, który określa Bajkę mianem „popularnego wydania Hobbesa"; por. F. Tönnies, Tomasz Hobbes. Życie jego i nauka, op. cit., s. 307, przyp. 131 i cytowaną tam literaturę.

2 2 Zaprezentowany w tekście krótki szkic historycznego rozwoju znaczenia nie ma być wyczerpującą analizą filologiczną. Wyjaśnia on jednak, jak sądzę, mój pogląd wyrażony w roku 1937

38

wielu ważnych myślicieli jego czasu, żywił upodobanie do ezoterycznych zabiegów. Sam o sobie twierdził, że myśli swoje wyjawia „tylko w połowie", zaś prawdziwe poglądy ujawnia jedynie częściowo, i że działa niczym ludzie, którzy na moment otwierają okno, aby natychmiast znowu je zamknąć ze strachu przed burzą23. Trzy wspomniane fragmenty, w których pojawia się tytułowy Lewiatan, są być może właśnie tego rodzaju oknami, otwartymi jedynie na chwilę. Dalsze drążenie w tym kierunku doprowadziłoby nas z jednej strony do rozważań biograficznych i psychologicznych, z drugiej do badań w rodzaju tych, które na przykład Maxime'owi Leroy kazały się zastanawiać nad nieznanym życiem Kartezjusza pośród różokrzy-żowców, a w odniesieniu do Lewiatana mogłyby odsłonić jakieś fragmenty kabalistycznej czy innej wiedzy tajemnej, wykorzystującej Lewiatana jako ezoteryczny symbol. I rzeczywiście jest coś zagadkowego w całkowitym zaniku średniowiecznych wierzeń chrześcijań-

(C. Schmitt, Der Staat als Mechanismus bei Hobbes und Descartes, „Archiv für Rechts- und Sozialphilosophie" 1937, t. 30, s. 161-162), że w przypadku Hobbesa użycie obrazu Lewiatana to „zrodzony z dobrego angielskiego humoru, na poły ironiczny koncept literacki". Mój kolega anglista z Uniwersytetu w Berlinie, pan profesor Walter Schirmet był uprzejmy stwierdzić, iż jego zdaniem mam w tym względzie słuszność. Kiedy natomiast Helmut Schelsky (w swoim cytowanym już wyżej tekście - H. Schelsky, Die Totalität des Staates bei Hobbes, op. dt., s. 190, przyp. 11) powiada, iż samo moje wyjaśnienie nie jest niczym innym jak tego rodzaju „konceptem", to nie jest to opinia całkiem zasadna. Przyznaję jednak, że kwestia w żadnym razie nie została wyczerpana przez samo tylko objaśnienie znaczenia słowa w kontekście epoki. Dlatego jestem wdzięczny Schelsky'emu za jego krytykę, dla mnie niezwykle pouczającą; ostatecznie wszak to ważniejsze aniżeli wszelkie dalsze kontrowersje.

2 3 F. Tönnies, Tomasz Hobbes. Życie jego i nauka, op. cit., s. 240; por. też fragment z biografii stanowiącej wprowadzenie do wielkiego wydania dzieł Hobbesa z 1750 roku.

39

skich w XVI i XVII wieku-'1. Jednak lego rodzaju nie-zwykle wymagające badania w istocie jeszcze sie nie rozpoczęty, a i brak dla nich jakiegoś rzeczywistego punktu oparcia. Poza lym żadna teza o charakier/c czv-sio biograficzna-psychologicznym, jakkolwiek \vażna by była. nic pozwoli nam udzielić ostatecznej odpowiedzi ud nasze pytanie, co bowiem zmierza w stronę politycznego mitu jako suwerennej siiy aktywnie kształtującej historię.

-ł M. Leroy. Dctüutts, !e philosophe aii maajue, Riedet Paris 1929, i. I, s. 69 i nn., z mottem z Kanezjusza: I.es Stiaiccs sontactuel-Irmeni masaueef (Nauki sa. dziś zamaskowane]; Renć (i.ienon. La CriseJu monde moderne. Bossard, Paris 1927, s. "J9-10, powiada, iż niepodobna zrozumieć szybkości, z ;aka cala Średniowieczna tywilizacjfl ulesta pod naporem XVII wieku, jeśli nie założyć istnienia tajemniczych, pozostających w ukryciu volenti dinetrice (wola sterowania] i idee pricortciie \prtesĄi\. Już Mar» lin i Cahier (A. Martin, Ch. Cahier, Monographie de la CasMdrale deBourya. a. I, vüraux du xtll siede, op. cii, s. liö) zauważyli, jak symbole, żywe w XIII wieku, od wieku XIV stają się coraz mniej widoczne, by znikać bez śladu od wieku XVI. Wtargnięcie nowego, całkowicie odmiennego świata najpełniej unaocznił Karl (iiehlows w swoim wielkim dziele iiierć$}ypkenku"deaes Humanismus in der Allegorie der Renaissame. besonders der Ehrenpforte Kaiser Maximilians I. („Jahrbuch der ktinsthistorischen Sammlungen des Allerhöchsten Kaiserhauses" 19)5, t. 23, *. I). Występują tam też ryby, majqro o/naczać niesprawiedliwość i bezbożność, jednak nie w postaci Lewiaiana. lecz symboli egipskich i klasyeznn-aniycznych.

Cóż jednak oznacza figura Lewiatana w koniekście teoretycznym i systematycznym, jakie miejsce zajmuje w pojęciowej strukturze llobbcsowskicj koncepcji państwa?

Punktem wyjścia dla konstrukcji Hobbesowskiego państwa jesi strach panujący w stanie natury, celem i punktem dojścia - bezpieczeństwo w obrębie cywilizowanego państwa. W stanie natury każdy może zabić każdego; „każdy może dokonać tej największej rzeczy". W świetle tego zagrożenia wszyscy są równi. Jak powiada Hegel, w tej sytuacji „każdy jest wobec innych kimś słabym"'. O tyle panuje „demokracja". Każdy wie, że każdy może zabić każdego. Dlatego każdy jest dla innych wrogiem i konkurentem - oto słynne bellum omntum contra omnes (wojna wszystkich przeciw wszystkim). W stanie „cywilnym", państwowym, wszyscy obywatele są pewni swej fizycznej egzystencji; panują wówczas spokój, bezpieczeństwo i porządek. Jest to, rzecz jasna, definicja policji. Nowoczesne państwo i nowoczesna policja powstały jednocześnie, i to policja stanowi podstawową instytucję państwa fjako gwaranta] bezpieczeństwa. Co zaskakujące, Hobbes dla scharakteryzowania tego stanu pokoju, który zapewnia policja, korzysta z forcnu-

' G. w; F. HcgcL Wykłady z his&rüfilozofii, I. 3, przet. S. F. Nowicki. PWN, Warszawa 2002, s. J84 (przyp. dum.)

41

ly Bacona z Verulamu i powiada, że teraz człowiek staje się dla człowieka bogiem, }iomo hominideus, podczas gdy w stanie natury człowiek był człowiekowi wilkiem, homo hominilupus. Groza stanu natury przyciąga do siebie nawzajem przerażone jednostki; ich strach osiąga maksimum; rozbłyska światło rozumu - i oto nagle stoi przed nami nowy bóg.

Kim jest ten bóg, który ludziom dręczonym strachem przynosi pokój i bezpieczeństwo, który wilki zmienia w obywateli, a dzięki temu cudowi okazuje sie bogiem, choć oczywiście - zgodnie z określeniem Hob-besa -jedynie „bogiem śmiertelnym", deus mortalis?

Określenie „śmiertelny bóg" stało sie okazja do wielu nieporozumień i dezinterpretacji. Zamei jest dlatego lak wielki, że Ilobbcs w istocie używa trzech różnych i niewspółmiernych ze sobą wyobrażeń tego „boga". Na pierwszy plan wysuwa się niezwykły obraz Le wiat a n a , wieloznaczny mityczny, łączący w sobie boga, człowieka, zwierzę i maszynę. Obok tego mamy prawną koncepcję umowy, służącą wyjaśnieniu natury suwerennej osoby, która powstaje dzięki reprezentacji. 1'oza tym jednak Hobbes - i to wydaje mi się sednem jego koncepcji państwa - przekłada karte-zjańskie wyobrażenie człowieka jako pewnego mechanizmu obdarzonego duszą na „wielkiego człowieka", czyli państwo, które staje się m a s z y n ą ożywioną przez osobę suwerena-reprezentanta.

Określenie państwa jako „boga" nie ma w wywodzie opisującym konstrukcję państwa jakiegoś szczególnego i osobnego znaczenia. O ile nie chodzi tu po prostu o przejęcie formuł typowych dla średniowiecza i czasów Ludwika XIV, określenie to ma wyraźny sens polemiczny. Kto broni prawa państwa przeciwko roszczeniom papieża, prezbiterian i purytanów, powołujących się na Boga, len nie może po prostu zn-

42

stawić boskości swoim przeciwnikom i kościołowi. „Chacun prend ä l'ennemi, qu'il le vcuille ou non" (Każdy okrada wroga, czy tego chce, czy nie]. Niemieccy historycy. Gisbert Beyerhaus i Karl Theodor Budderberg, wykazali, że w pojęciu suwerenności, które obowiązuje w nowoczesnym państwie prawa, zawiera się w zsekularyzowanej postaci kalwińskie pojęcie Boga razem z charakterystyczną dlań zasadą legibus solutus [niezwiązany prawami)J. Najwybitniejszy angielski znawca lej epoki wojen religijnych i czasu kształtowania się pojęć, John Ncville Figgis, twierdzi nawel, iż Bóg kalwinizmu to Hrtbessow.ski Lcwiaian o wszechmocy nieograniczanej przez prawo, sprawiedliwość czy sumienie*. Dla Hobbesa Bóg jest przede wszystkim mocą {potesias). Hobbes wykorzystuje przy tym przejętą /. chrześcijańskiego średnio-

- G. Bcycrhaws, Studien zur $:saitansih3uun$ Calvins, mil beSMderer Berücksichtigung seines Se>uveränitätsbe$riffs, Trowttzsch. Berlin 1910, np. s. 65 iipsc s>bi.'«}. 72 {wyksrxtiCnaA jus naturae jako decydujące znamię boskiej suwerenności); K. T. Buddcbcrg, Gett und Swvträit, „Archiv des öffentlichen Rechts. Neue Folge" 1937, t. 23. s. 290 i nn„ gdzie dowiedziona zostaje analogia pomiędzy pojęciem suwerenności Boditu a kalwińskim pojęciem (toej. N.i uwagę zasługuje tu te? rozprawa Bud derbe r^a, Descemet und der pcliÜKtieAbsolutismus, „Archiv tui Recht*- und Sozialphilosophie" 1937. i. XXX, s. 541 i nn. Ponadto zob. fragment we wspanialej książce A. i'••!••-••. i :::.i i i' F.: i:: .••. L--. o Riiliaid/.ie Honkerze {Kiaardo Hooket: ioittritwto jlto teoria e \>!ia Sterin de! dinttp naturdie. Memo-rie dcli' Isiiuno Ginridico delia R. Universita di Torino, Serie II. 22. Turin 1932, s. 40. przyp. 7). Na tcinai określenia króla jako .Boga" w czasach Ludwika XIV zol). J. Vialatoux. la Ciii de Hobbes: iMerit de ,'Ytof totaHiaire. essai sur b eencepiwi mturahste Je A/ eiviUtalion. Uxoffre. Lyon 1935. s. 197.

' J. N. Figgis. The Diunę Rigłtt oflhe Ktngs. Cambridge Univcrsily Press. Cambridge 1934, s. 325: „The Delty of Calvinism is Hobbes" Leviathün, >vith power uuchecked by law. justiceor conscicn-ce". Jest to icza o łyk- słuszna, że dla Hobbesa. co najwyraźniej widać w jego odpowiedzi biskupowi Bramhallowi, Bóg jest przede wszystkim mocą (nie zaś mądrością, cay sprawiedliwością).

43

wiccza formułę „namiestnika Boga na ziemi", będąca, określeniem suwerena władającego państwem, który w przeciwnym razie byłby ..namiestnikiem papieża na ziemi". „Uoski" charakter „suwerennej" i ..wszechmocnej" władzy państwowej nie służy tu więc za uzasadnienie w sensie, w jakim dowodzi się jakiegoś teoretycznego twierdzenia. Stiweren nie jest Defensor Paris, obrońcą pokoju, którego źródła sięgają. Boga, lecz jedynie twórcą pokoju ziemskiego, Creator Paris, Kierunek uzasadniania jest zatem odwrotny niż w przypadku rozważań o prawie „boskim"; z tego, że władza państwowa jest wszechmocna, wynika jej boska natura. Jej wszechmoc ma jednak inne aniżeli boskie pochodzenie: jest dziełem człowieka i powstaje dzięki „umowie" zawartej między ludźmi.

Decydujący punkt całego rozumowania polega na tym, że umowa, wbrew przedstawieniom średniowiecznym, nie dotyczy istniejącej już i stworzonej przez Boga wspólnoty, jakiegoś uprzedniego, naturalnego porządku, ponieważ państwo jako porządek i wspólnota stanowi dzieło ludzkiego rozsądku i ludzkiej aktywności twórczej i w ogóle powstaje dopiero w efekcie umowy Umowa zostaje potraktowana w sposób całkowicie indywidualistyczny. Wszelkie więzi i wspólnoty uległy rozpadowi. Zatomizowane jednostki, ogarnięte stracłicm, łączą się, aż wreszcie rozbłyska światło rozsądku i rodzi się porozumienie, oparte na powszechnym i bezwarunkowym podporządkowaniu najpotężniejszej mocy. Jeśli spojrzeć na tę konstrukcję z perspektywy jej skutku, czyli państwa, okazuje się, że ów skutek to coś więcej i w istocie coś innego, niż to, do czego mógłby doprowadzić układ zawarty pomiędzy samymi tylko indywiduami. Jednoczący się we wzajemnej wrogości, przestraszeni ludzie nie potrafiliby przezwyciężyć tej wrogości

44

wyłącznie na mocy przesłanek leżących u podstaw ich zjednoczenia. Jak trafnie zauważył Paul Ritterbusch. niepodobna, posługując się analitycznymi pojęciami tego racjonalizmu, przejść od pluralistycznego „sianu natury" do kompletnie odmiennego stanu jedności i pokoju4. Dochodzi wprawdzie do ugody wszystkich ze wszystkimi; wówczas jednak mamy do czynienia wyłącznie z anardüstyczną umową społeczną, a nie państwowo!wórczą. To, co wyłania się ponad umową społeczną, jedyny gwarant pokoju, osoba suwerena--reprezentanta, nie powstaje z racji ugody, a tylko przy jej okazji. Osoba suwerena-reprezentanta to coś nieporównywalnie więcej, aniżeli byłyby w sianie sprawić połączone siły wszystkich uczestniczących podmiotów woli. Nagromadzony strach drżących o swój żywot indywiduów pozwala wprawdzie pojawić się Lewiatanowi i nowej władzy; ale bardziej tego nowego Boga wywołuje niż stwarza. O tyle nowy Bóg jest wobec wszystkich poszczególnych kontrahent ów, jak również wobec ich sumy transcendentny, oczywiście tylko w sensie prawnym, nie zaś metafizycznym. Wewnętrzna logika ukonstytuowanego przez ludzi sztucznego tworu, czyli „państwa", prowadzi nie do osoby, lecz do maszyny. Nie chodzi bowiem o osobową reprezentację, ale rzeczywistą ochronę jako pewien fakt, dokonany tu i teraz. Reprezentacja jest ni-

* E Kiuerbuch, Der totek Statt bei Themas Hobbes, «p. cii. Fiunz W Jerusalem (Der Staat. Gusiav Fischet Jena 1935, s. 179) podkreśla, że jednostki podporządkowując się, nic robią rak naprawdę nic więcej, jak tylko rezygnują z prawa do sprzedwu. Sprzeczność jaka pojawia się Ul w konstrukcji umowy leżącej u podstaw na« rod7Jn państwa, zauważano częściej; *f»b np. F. Alfter, Essai sur l'histoire da doctrines du conirat social, La Laborieusc, Nimcs 1906. 5. -76;». LanJj>; Hobbes. E Alcan, Paris 1930, s. 163 (umowa spo-tecaroi jako hipoteza); J. Viaiaioux, La CitedeHobbes, np. cit., s. HO {disiominuitł atomique nigdy nic przechodzi w bonum commune).

45

czym, jeżeli nie jest tuteła praesens (ciągłą ochronki. Gwarantuje to jednak wyłącznie sprawnie funkcjonujący mechanizm panowania. Fonna państwa, jaka ukształtowała się w XVII wieku i rozpowszechniła na kontynencie europejskim, jesi tak naprawdę ludzkim wytworem i zdecydowanie różni się od wcześniejszych form politycznej jedności. Można w niej nawet widzieć pierwszy produkt ery technicznej, pierwszą nowoczesną maszynę /. prawdziwego zdarzenia, albo - jak trafnie to ujął Hugo Fischer - machina machina-rum. Wraz z tą formą państwa nie tylko stworzona została istotna przesłanka ideowa i społeczna dla liczniejszej ery techniczno-przemysłowej, ale już ono samo stanowi typowy, .1 wręcz prototypowy wytwór nowej epoki technicznej.

Dlatego osoba suwerena-reprezentanta nie była w stanie przetrwać postępującego w kolejnym stuleciu procesu pełnej mechanizacji w obrębie teorii państwa. Osoba ta należy do XVII wieku, jako aktualne w tamtym czasie świadectwo barokowej idei reprezentacji odnosi się do państw rządzonych przez władców absolutnych. Znalazła swój piękny i prosty wyraz w osobie Jakuba 1 Stuarta, który stwierdził, iż król zawsze znajduje się na otwartej scenie, on a public Stage. U Hobbesa osobą nie jest państwo jako całość - osoba suwerena-reprezentanta to jedynie dusza „wielkiego człowieka", państwa. Przy czym ów personalizm nie zatrzymuje bynajmniej procesu mechanizacji, a - przeciwnie - nawet go wieńczy. Jako że również len element osobowy zostaje wpisany w mechanizację, tak iż w końcu w niej ginie. Państwo jesi przecież jako całość, z ciałem i duszą, homo aiitficialis (sztucznym człowiekiem J, a jako takie jest maszyną. To dzieło wyprodukowane przez człowieka, w którym materia! i artysta, materia i artifex, maszyna i konstruktor,

46

są tym samym, to znaczy ludźmi, w ten sposób także dusza staje się tylko elementem maszyny sztucznie wytworzonej pi zez człowieka. W efekcie osoba suwe-rena-reprezentanta nie mogła się okazać trwałym rezultatem liistoryczncgo rozwoju „wielkiego człowieka". On sani by) wszak jedynie wytworem ludzkiego kunsztu i inteligencji. Dlatego Ixwiatan stal się jedynie wielką maszyną, ogromnym mechanizmem, mającym zabezpieczać doczesną i fizyczną egzystencję ludzi, nad którymi panuje i których chroni.

Hobbes w żadnym razie nie ujmuje tak skonstruowanego wytworu człowieka, jakim jest „państwo", oraz zaprowadzonego przezeń „cywilnego" stanu pokoju jako raju na ziemi. Jest równie daleki od Raconowskiej Atlantydy co od marzeń o raju humanistycznych entuzjastów postępu z XVIII i XIX wieku. Zarówno państwo, jak i rewolucja, U'wiatan i liehemot, są zawsze obecni i zawsze też potencjalnie aktywni. Wprowadzenie Le-wiatana nie ma ukrytego celu, aby otworzyć tajemne przejście do złudnej krainy wybujałych fantazji, u wielu racjonalistów stanowiącej drugą stronę ich racjonalizmu. Znanym tego typu przypadkiem jest Cóndorccl i jego Szkic obrazu postępu ducha ludzkiego poprzez dgteje (1794)5, w którym nakreślony został obraz ludzkiego raju powstałego dzięki rozumowi i wychowaniu. Znajdziemy tu nieco podobieństw do podstawowych wyobrażeń Hobbesa: życie ujęte wyłącznie z perspektywy doczesnego, fizycznego bytu konkretnej, tu i teraz żyjącej jednostki; bezpieczeństwo i zagwarantowane tnvanie tak rozumianej egzystencji jako cel najważniejszy i naczelny. Condorcel, wielki matematyk, uważa kwestię nieśmiertelności za matematyczny problem

A. N. CanifciTcci. Szkic obmzu pestfpu duchu ludzkiego poprzez dzit F. pizel. C. tlanlcb, PWN, Warszawa 1957 (przyp. dum.).

47

z zakresu rachunku nies koń rzonościowego i wierzy, że w nieskończonej perspektywie, przez coraz dalsze, konsekwentne przesuwanie momeniu śmierci z powodu starości uda się w końcu wyeliminować eksces umierania, lak iż każdy stanie się swoistym Matuzałemem i osiągnie rodzaj nieśmiertelności doczesnej, jednostkowego życia wiecznego na ziemi. Na przykładzie Condor-ceta widać wyraźnie, że na kontynencie eurojwjskim, a zwłaszcza we Francji, po stu z górą latach państwo władzy absolutnej dokonało już swego historycznego dzieła i policja skutecznie zadbała o bezpieczeństwo i porządek publiczny. Dlatego Condorcet nie uważa już człowieka za istotę radykalnie zlą, na podobieństwo wilka, ale - przeciwnie - za kogoś dobrego i dającego się wychować. W tym stadium rozwoju doktryny racjonalistycznej przymus i wychowanie ze strony państwa traktuje się jako okoliczność uwarunkowaną historycznie, a zatem przejściową, co więcej, oczekuje się, że z czasem państwo samo uczyni się zbędnymi. Innymi słowy: widać już świtający dzieli, w którym będzie można unicestwić wielkiego Lcwiatana.

Hobbes daleki jest od takich poglądów. Także w jego teorii jest miejsce na możliwość oddziaływania przez przymus i wychowanie, ale nie ma mowy o najmniejszych choćby złudzeniach co do natury ludzkiej. Człowiek, zdaniem Hobbesa, jest w o wiele większym stopniu „aspołeczny" niż zwierzę, pden strachu i troski o własną przyszłość, nękany głodem - nie tylko obecnym, ale nawet przyszłym - famę futura fame-licus, w każdej chwili zdecydowany i gotowy w imię prestiżu i rywalizacji pogwałcić rozsądek i logikę, aby tylko zapewnić sobie natychmiastowy i chwilowy zysk. Aic im bardziej niebezpieczny okazuje się ten aspołeczny „indywidualizm", tym silniej wychodzi na jaw racjonalna konieczność powszechnej umowy

48

o zawarciu pokoju. Trudny problem, jaki stanowi włączenie do społecznej wspólnoty buntowniczego z natury i samolubnego człowieka, zostaje w końcu rozwiązany L [Himocą ludzkiej inteligencji. Szczęśliwie to właśnie nie „zwykłe" wilki, ale wilki obdarzone inteligencją toczą w stanie natury wojnę wszystkich ze wszystkimi, w tym aspekcie Hobbesowska konstrukcja państwa jeszcze dziś jest nowoczesna. Jako że i obecnie czymś oczywistym w powszechnym mniemaniu, bynajmniej nie utopijnym, ale inspirowanym naukami przyrodniczymi, wydaje się pogląd, że wi-chrzycielskie skłonności i egoizm jednostki należy pokonać rozsądkiem albo umysłem, laką konstrukcję znajdziemy np. w wykładzie Carla Eschericha z 1934 roku Thermitenwahn [Szaleństwo termitów]6, który, choć oczywiście nie ulega wpływom Hobbesa w sposób świadomy i wielokrotnie odbiega od jego teorii, to jednak w tym decydującymi punkcie tworzy identyczną konstrukcję, stąd też nadaje się do tego, aby unaocznić sam problem. W przeciwieństwie do Hobbesa Escherich porównuję „państwa" mrówek, termitów i pszczół z państwem tworzonym przez ludzi, podkreśla jednak - tu w zgodzie z Hobbesem - wielką różnicę między państwowotwórczymi zdolnościami mrówek i podobnych do nich zwierząt a talentami człowieka. Podczas gdy państwo mrówek, termitów i pszczół jest możliwe tylko pod warunkiem pełnego zanegowania seksualności tych zwierząt, problem ze stworzeniem państwa przez ludzi jest o wiele cięższy ponieważ człowiek nie rezygnuje ze swojej seksualności, a tym samym zachowuje cały swój wywrotowy indywidualizm. Człowiek jednak

* C. Eschciich, TermUenwalm. Eine Münchoia Kektoralsrede über die Ümehung zum politischen Menschen. Alben Langen -üwtjj Müller,

. München 1914.

49

dysponuje umyśleni, intelektem, a ten pozwala /.budować państwo także bez odrzucenia seksualności. ..W przypadku tworzenia pańsiwa przez ludzi - powiada Escherich - podstawę sianowi simie rozwinięty mo/.g. Dopiero dzięki temu centralnemu organowi, obdarzonemu niemal nieograniczona, plastycznością, stało się możliwe pokonanie ogromnych przeszkód, stojących na drodze do stworzenia pańsiwa, w czym pomogły doświadczenie i zrozumienie zalet państwa, lak że bez naturalnej rezygnacji z indywidualności i bez mechanizacji udało się zbudować wspólne życie, społeczność". Jeśli abstrahować od (w gruncie rzeczy względnej) różnicy między organizmem a mechanizmem, wówczas laiwo zauważyć wielką aktualność Hobbesowskiej konstrukcji państwa. Już w XVII wieku z podziwu godną jasnością w pełni rozwinął koncepcję państwowości, której źródłem ma być rozsądek poszczególnych ludzi.

Decydujący krok uczyniono w momencie, kiedy państwo przedstawiono jako sztuczny produkt ludzkiej kalkulacji. Wszystko, co nastąpiło potem, a przykład rozwój od zegarów do maszyny parowej, silników elektrycznych, odkrycie procesów chemicznych i biologicznych, w naturalny sposób wiąże się z dalszym postępem techniki oraz przyrodoznawstwa i nie potrzebuje nowych rozstrzygnięć metafizycznych. La Mettrie, autor potępianego Czfowjeka-maszyny (174S)T, w tym samym duchu napisał Homme-Planie [Czlo-wiek-roślina)*. U źródeł tych i podobnych koncepcji

TJ. U. dc l.a Mcuric, Czl&wiik-iuaszyiia, przet. 5. Ruilntański. wyrf. 2, PWN", Wais/awa I9S4 (]>rzy|>. lliim.j

* L'homme-planu. dzido opublikowani; anonimowo, be? podania daty w Poczdamie fu Christiana Friedricha Vo2a). Li Mcuric, niczym „Harvcy holaniki", prwprovvadv.» in analogię między wegetatywnym sysiemem roSlin a organami ludzkiego ciała.

50

stoi Hobbes. Mechanizując swojego „wielkiego czlo-wieka",u«Kpo£ av^pwiioC. Hobbes w istotnym sensie wykroczy! poza Kartezjnsza, jeśli idzie o antropologiczna, koncepcję natury ludzkiej. Pierwsze metafizyczne rozstrzygnięcie zapada zresztą u samego Kartezjusza, W momencie gdy ludzkie ciało pomyślane zostaje jako maszyna, natomiast człowiek w całości, złożony z ciała i duszy jako intelekt nadbudowany nad maszyną. Czymś naturalnym było przeniesienie lego schematu na „wielkiego człowieka", czyli „państwo". Dokonał tego Hobbes. Ale w efekcie, jak widzieliśmy, także dusza wielkiego człowieka zmieniła się w część maszyny. Po tym z kolei, jak wielki człowiek, razem z duszą i ciałem, przeobraził się w maszynę, możliwe siato się zwrotne przeniesienie schematu na małego człowieka, na indywiduum, które przekształciło się w homme-muchine. Dopiero mechanizacja w obszarze teorii pańsiwa dokończyła proces mechanizacji w dziedzinie antropologii.

4.

Hobbcs co prawda, inaczej niż Condoreet, nie żywi złudzeń co do postępu człowieka, ale jako filozof siedemnastowieczny pojęcia „maszyna" i „mechanizm" rozumie także inaczej niż wykształcony humanista dziewic mas to- i dwudziestowieczny, wedle którego stulecie daleko idących specyfikacji pojęciowych zdołało odróżnić „mechanizm" zarówno od „organizmu", jak i „artefaktu". Ścisłe odróżnienie „organizmu" i „mechanizmu" dokonało się ostatecznie dopiero pod koniec xviii wieku. Filozofia niemieckiego idealizmu, najpierw Kant w Krytyce władzy sądzenia {179Ü)1, sformułowała tę opozycję na gruncie różnicy między „wnętrzem" i „zewnętrzem", dochodząc aż do przeciwstawienia istoty żywej i martwej rzecz- przez co wyobrażenie mechanizmu pozbawione została wszelkich aspektów mitycznych, a wręcz całej swej witał-ności. Mechanizm i maszyna stają się odtąd bezdusznymi urządzeniami zorganizowanymi ze względu na cel. Do tego dochodzi jeszcze, za sprawą Sdicllinga i romantyków, kolejne odróżnienie, a mianowicie martwego mechanizmu i dzieła sztuki, wypełnionego życiem i stanowiącego efekt wytwórczości estetycznej. Dla Hobbesa wszystko to - mechanizm, organizm i dzieło sztuki - zawarte jest jeszcze w pojęciu maszy-

11. Kani, Krytyka władzy sądzenia. pi7Cl. Jerzy Cakckl. wy<t, 3, PWN, warszawa 2004 (przyp. (tum.*.

52

iy jako wytworu najwyższych ludzkich zdolności fórczych. Dlatego mechanizm i maszyna mogą mieć

dlań, podobnie jak dla całej jego epoki, znaczenie mityczne. O tyle słusznie stwierdza Ernst Mach, że w ramach fizykalnego światopoglądu siedemnasto-

iecznego racjonalizmu mitologia mecha ni styczna >rzeciwsiawia się animistycznej mitologii religii sta

rożytnych. Niezależnie od samego pojęcia mitologu u Macha teza ta trafnie charakteryzuje świat wyobra-

który pozwala Hobbesowi w figurę Lewiatana wpisać również wielką maszynę. Tym samym jednak jego pojęcie państwa staje się istotnym czynnikiem

delkicgo, trwającego czterysta lal procesu, za sprawą :tóiego dokonała się przy współudziale wyobrażeń

technicznych ogólna „neutralizacja", w szczególności: >aństwo zyskało status neutralnego, technicznego

instrumentu.

Fakt, iż w świecie wyobrażeń współczesnego mieszkańca wielkiego miasta państwo pełni funkcję urządzenia technicznego, wynika już choćby z tej zewnętrznej okoliczności że wielkomiejskie „otoczenie" kieruje fantazję w stronę techniki, przez co i wyobrażenia o państwie konsekwentnie za nią podążają.

/raz z niezwykłym rozwojem środków technicznych, lożliwosci transportu, komunikacji i dystrybucji oraz zbrojenia wyraźnie rośnie potęga państwowego me-

rhanizmu decyzyjnego, i również w tak ogromnym stopniu, iż można by sądzić, że władza państwa nowoczesnego w porównaniu ze starożytnym jest o tyle większa i intensywniejsza, o ile na przykład zasięg i siła przebicia nowoczesnych dział przewyższają skuteczność kuszy czy maszyn oblężiuczych, a prędkość Izisiejszych pojazdów - szybkość koni bądź żaglow-

V- Dokładne funkcjonowanie i wewnętrzna precyzja nowoczesnej techniki wydają się odrębnymi jako-

53

ściatul niezależnymi od wszelkich religijnych, metafizycznych, prawnych bądź politycznych odniesień lub celów, jakoSciami oczywisty™ dla każdego. Jakże bezowocne i mętne są spory teologiczne, prawne czy inne lego rodzaju! Jakże „czysta" i „dokładna" jest za to maszyna! Jakże oczywiste jest podejście, które za wartościowe w państwie uznaje to, że jest ono sprawną maszyną, ba, wielką maszyną par excel-knee, machina machtmrum\ Zachodnia demokracja liberalna zgadza się z bolszewickim marksizmem co do natur)' państwa, w którym widzi urządzenie, służące jako techniczny i neutralny instrument najróżniejszym silom politycznym. W efekcie maszyna ta, podobnie jak cała technika, uniezależnia się od wszelkich treści cechujących polityczne cele i przekonania, zyskując status technicznego narzędzia, neutralnego w stosunku do wartości i prawdy. W ten sposób zakończył się rozpoczęty w XVII wieku proces neutralizacji, który mocą immanentnej logiki kulminuje w upowszechnieniu techniki2.

Pierwszy decydujący krok uczyniono w stuleciu aż do rozpaczy i obrzydzenia wypełnionym sporami religijnymi i teologicznymi, dysputami oraz krwawymi

; w szerszym kontekście histerii ducha pi/cdsiawitcni jwszczcgól-nc etapy procesu ncniralizacji, «I wieku XVII aż po XX (od teologii do metafizyki; od metafizyki do humauiiarnej moralności; tlalcj za pośrednictwem pojęć ekonomicznych i estetycznych do absolutnej i totalnej techniki) w czasie wykładu wygłoszonego w październiku 1929 roku w Barcelonie: Epoka neutralizacji i opoliiyzacji [Rewolucja konserwatywna w Niemczech }9SS-}93S, red. W. Kunicki, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1999, s. 427—1441, kińiy opublikowany został w „Europäische Revue" (listopad 1929) i w drugim wydaniu mojego Der Begriff äa Po/i-tischen (Dunek« & Humbłot- München 1931). Francuski przekład autorstwa Williama Gueydana de Roussc) ukazał się w czasopiśmie ..L'Armee Politique francaise ei eiransetc" (Pary/, grudzień 1916).

54

konfliktami. Łatwo pojąc?, że po siu latach daremnych teologicznych kłótni, w których każda strona zniesławiała inną i żadna nie potrafiła innej przekonać, zaczęto w końcu poszukiwać neutralnego obszaru, na którym można by się porozumieć, a przynajmniej znaleźć jakiś kompromis, przynajmniej nieco spokoju, bezpieczeństwa i porządku. Szukano i znaleziono go najpierw w metafizyce „naturalnej", której zasady i pojęcia powinny być zrozumiale dla każdego i dać się zaakceptować z przekonaniem równym temu, jakie daje ścisłość matematyczna. To pierwsze odstępstwo od odziedziczonej teologu nie zawsze jeszcze wyraźnie odróżnia tolerancję od neutralizacji. Chodziło przede wszystkim o uniknięcie kłótni między teologami. Jeden z pierwszych orędowników takiego podejścia, stynny profesor z Heidelbergu Erastus, już w XVI wieku szukał we władzy świeckiej instancji chroniącej przed kościelna-teologicznym uporem i żądzą władzy ze strony duchownych, którzy za najskuteczniejszą broń uznawali „dyscyplinę" i ..ekskomunikę", czyli -mówiąc bardziej nowocześnie - moralny terror i spo-

ly bojkot. Jednak Erastus nie przestał myśleć jak wierny chrześcijanin. Jego zwrot od Kościoła do państwa nie oznacza więc jeszcze zasadniczej neutralizacji prawdy; o której tu mówimy i która kulminuje w technicyzacji. „lirastus nie był jeszcze crasiiani-

ttem", jak trafnie zauważył Passerin d'Entrevcs. W istocie oba nurly, tolerancja i neutralizacja, spory odcinek historycznej drogi mogły pokonywać wspólnie. Niejedno zdanie Hobbesa, zwłaszcza w kwestii ekskomuniki, przypomina sformułowania Erastusa*. Także Jean Bodin, uznany za twórcę nowoczesnego

'J. K. Filius. Thedińnciiftkt v/kingi, up. cli.. 5.31S: „TheLeviathan exhibits truć Eiastianism in its most fiill-blown form" ILematan

55

pojęcia suwerenności, z racji zwątpienia, jakie wzbudziły w nim wojny religijne, stal sie. decyzjonistą, widząc w suwerennej władzy państwowej instancję dokonującą rozstrzygnięć. Tym, co różni Hobbcsa od nich obu, od F.rasiusa i Bodina, jesl jego filozoficzna i systematycznie skonstruowana teoria państwa, czyniąca zeń pioniera nowoczesnej naukowości t związanego z nią ideału technicznej neutralizacji.

A zatem neutralizacja kulminująca w powszechnej technicyzacji może się łączyć z tolerancją, i jedna w naturalny sposób przechodzi w drugą. Jeżeli jednak wziąć pod uwagę punki, do którego zmierza wewnętrzna logika tego nowoczesnego etapu „zachodniego racjonalizmu", jego ideał ścisłej technicyzacji, wówczas widać, iż etap ten wyraźnie różni się od wielorakich form „tolerancji" w lakitti samym stopniu, w jakim różni się od wielu postaci sceptycyzmu, agnostycyzmu bądź relatywizmu, pojawiających się we wszystkich epokach. Słynne pytanie Piłata: quid est veritas?4 może być na przykład Świadectwem wyniosłej tolerancji, ale równie dobrze ogólnikowego i znużonego sceptycyzmu, wreszcie „otwartego" na wszystkie stanowiska agnosiycy-zmu. Ale można leż już w nim widzieć wyraz etaty-

ujamiia autentyczny cnisiiamzin w jejw najbardziej rozwiniętej formie). Figgis wskazuje jednak slu«nie na faki, iż Gramms w przypadku państwa nakładającego ekskomunikę cały czas ma na uwadze prawdziwa, religię. Takż-e ws[>amaie tnircdmihr. Mci twa i na rlo Pohńcal Worksof Jantts I. Harvanl Univcrsiiy Press, Cambridge 1918, choć przywołuje Hobbesa jedynie przy okazji (s. XX. Clił- pozwala dostrzec różnicę dzielącą jego sianowisko od wszelkich argumentów natury religijnej. Wyrażenie A. Pas-serina d'1-nue.vcs znajdziemy w jego książce o Richardzie llooke rze {Ricwrdo Hocker, contributc alfa itori* e atia stońa de! dirittt} naturalt, op. cii., 5. U**!.

1W BiHii Tysiąclecia: „CAż 10 jesl prawda?*' U I«. i«l (pr/yp. Uuin.).

56

styczno-administracyjnej neutralności wobec przekonań religijnych, jakie żywią podporządkowane państwu narody. O ile administracyjna organizacja ówczesnego imperium rzymskiego w dużym stopniu była już ukształtowana na sposób techniczny, o ryle każdorazowo specyficzny typ tej neutralności odpowiada poziomowi technicznej doskonałości państwowej maszyny. Jeżeli Fryderyk Wielki w swoim

olitycznym testamencie z roku 1752 powiada: Je.su-is neutre entre Roma et Geneve (Zajmuję pozycję neutralną pomiędzy Rzymem i Genewą |. to wyraźnie mamy tu do czynienia, biorąc pod uwagę sprawność

ans lwa pruskiego w tamtym czasie i „filozoficzne" stanowisko Fryderyka, bardziej z neutralnością w sensie techniczno-etatystycznym niż tolerancją

y osobistym sceptycyzmem. Jak słusznie zauważył ustav -Steinbömcr, państwo Fryderyka Wielkiego ożna wręcz ująć jako idealny przykład mechani-

11 ożywianego osobą suwerena. „Neutralność" jest tu wyłącznie funkcją administracyjno-lechm-cznej racjonalizacji.

W przypadku technicznie pojętej neutralności decydujące jest uniezależnienie zasad rządzących pan

em od wszelkiej prawdy i słuszności, których cść byłaby określona substancjalnie, to znaczy re-gijnie lub prawnie; zasady te obowiązują jako nor

my nakazowe już tylko dzięki pozytywnej określo-Ości państwowych decyzji. Attctorifas (w sensie

summa potestas), non Veritas (Autorytet {w sensie władzy najwyższej), nie Prawda|. To zdanie, które tak często cytuje się od roku 1922, w ustach Hob-besa nie jest bynajmniej hasłem irracjonalnej samowoli. Nie jest też, wbrew niebywale częstym dezin-terpretacjom, czymś w rodzaju Credo quia absurdum [wierzę, ponieważ to absurdalne |. Istota tego zda-

57

nia tkwi w tym, że nie odróżnia ono już auctońias i potestas i że summa potestas oznacza teraz summa auctontas"*. Tym samym zdanie 10 staje się świadectwem myślenia pozytywistyczno-tcchnicznego, neutralnego w stosunku do wartości i prawdy, myślenia, które usamodzielniło religijna i metafizyczna treść prawdy, wcześniej oderwawszy ja od aspektów kic-rowniczo-przywódczych i funkcjonalnych. Tego rodzaju techniczne i neutralne państwo może być zarówno tolerancyjne, jak i nietolerancyjne; w obu wypadkach pozostaje w równym stopniu neutralne. Jego wartość, prawda i sprawiedliwość tkwi w jego technicznej doskonałości. Wszystkie inne przedstawienia prawdy i sprawiedliwości zostają, wchłonięte przez akt rozstrzygnięcia zawarty w decyzji prawnej - wciąganie go w obszar jurydycznej argumentacji prowadziłoby tylko do nowego sporu i nowej niepewności. Maszyna państwowa funkcjonuje albo nie.

1 We wspomnianym wyżej Jntrcäitttim do toftucał Werks ofJama I (s. XX i nu.) Mc I iwa In wsixiniina o waicc pomiędzy „autorytetem" kościelnym (pjpiesko-prezL'iterionskiin) a „autorytetem" królewskim; w lym knnteksVie przywołuje też papieża GelaTju-sza 1. Przy czym. jak mi się wydaje, nie zwraca się tu dostatecznej uwagi na wewnętrzną specyfikę [X)}ęć duCłańMs i pC'fifai. jak również różnicę między nimi. w tym zamęcie zbyt lamo dochodzi tlo głosu „władza ko&iclna". Na lemal odróżnienia ...:.':. i :...• i potestas por. rozprawę G. Daskalakisa Der Begriff des auusrihischen Staates. „Deutsche Rechtswissenschaft'' 19JS. t.}, s. 7S i nn.Jeszcze ßodin jesi świadomy różnicy pomiędzy auctcntus i potestas: jc-jjo suweren ina piwuf (J. Bod in, Szefć ksiąg o Rzxzyp&pvlitej, przekład zbiorowy, PWN, Warszawa 1958, III. rozdz. 7). Francisco J. Condcw drugim rozdziale swojej książki b'lFmsaintcntc>pf-UtteoHt\!iM> \Ti\>. tle Archivos, Madrid I9JS. s. 24| pisze o MAJO-dud Bolimowskiego przed stawienia państwa, choć nie rnnimie pod lym neutralności w sensie techniczno-maszynowym, ale rodzaj lolcrancji, na któicj opiera się HcpLiphmercs Bodina. A jednak i la interesująca pozycja Condego (»okazuje, jak tativo w historii inoga. przechodzić w siebie nawzajem inlerancja i le< link /-na neutralność nowoczesnego państwa.

W pierwszym przypadku gwarantuje mi bezpieczeństwo mojego fizycznego bytu; w zamian za to wymaga bezwarunkowego posłuszeństwa prawom swego funkcjonowania. Wszelkie dalsze dysputy kończą, się w „przedpaństwowym" stanie niepewności, w którym osiaieo/jiic iraci się poczucie bezpieczeństwa co do swego biologicznego żywota, jako że powoływanie się na prawo i prawdę nic tworzy pokoju, ale dopiero czyni wojnę naprawdę zażartą i bezlitosna. Każdy oczywiście twierdzi, że prawo i prawda są po jego stronie. Tymczasem do pokoju prowadzi nie stwierdzenie, że ma się prawo po swojej stronie, a jedynie niepodważalna decyzja sprawnie funkcjonującego, prawomocnego systemu przymusu. klórv kładzie kres sporom.

W ten sposób myśl prawna i teoria państwa zyskały nowy fundament w postaci pozytywizmu prawnego. Pozytywistyczne państwo prawa, o czym będzie jeszcze mowa dalej, ukształtowało się jako fenomen historyczny dopiero w XIX wieku. Ale wizja państwa jako stworzonego przez człowieka i technicznie doskonałego magnum artifiaum, jako maszyny posiadającej swoje „prawo" i swoją „prawdę" wyłącznie w sobie, to znaczy w wydajności i funkcji, pierwotnie została sformułowana i systematycznie opracowana jako odrębne pojęcie przez Ilobbesa. Zresztą genialnym myślicielom siedemnastowiecznym nic jest obca więź

niędzy najwyższą techniką i najwyższym autorytetem. U Campanellt na końcu Państwa słońca pojawia się wielki statek, bez steru i żagli napędzany mechanizmem, którym zarządza i kieruje posiadacz „absolutnego autorytetu".

Przepaść pomiędzy technicznym państwem neutralnym a wspólnotą średniowieczną jest ogromna. Nie tylko jeśli idzie o ugruntowanie i konstrukcję

58 59

„suwerena", gdzie wychodzi na jaw różnica dzieląca boskie prawo królów jako uświęconych „osób" i skonstruowany w racjonalistycznym duchu mechanizm decyzyjny „państwa". Przepaść tę widać równic/ w odmiennym statusie prawnym poddanych w stosunku do obu tych instancji, co znalazło swój wyraz we wszystkich podstawowych kategoriach jurydycznych. Dla średniowiecznej zbiorowości czymś absolutnie oczywistym było feudalne bądź stanowe ..prawo sprzeciwu" wobec władcy; który działa bezprawnie. Wasal albo stan mogą się wówczas powołać ua prawo boskie, podobnie jak może m uczynić jego pan feudalny czy książę. W państwie absolutnym Hobbe-sa prawo do oporu jako „prawo" stojące na jednym poziomie z prawem państwowym jesl pod każdym względem, faktycznym oraz jurydycznym, czystym niepodobieństwem i absurdem. Wszelka próba bun-lu przeciwko Lewiatanowi jako wszechpotężnemu i niszczącemu najmniejszy opór, a przy tym technicznie doskonałemu mechanizmowi decyzyjnemu nie ma praktycznie szans na powodzenie. Ale wykluczone jest już samo (wstawienie kwestii prawa do takiego sprzeciwu, sformułowanie jej jako problemu prawnej konstrukcji. Brakuje dlań jakiegokolwiek punktu zaczepienia, niezależnie od tego. czy miałoby to być prawo obiektywne, czy subiektywne. W ogóle nic ma pustego miejsca w przestrzeni opanowanej przez niezwyciężoną wielką maszynę. Brak punktu zaczepienia, miejsca i perspektywy - prawo do protestu jest w ścisłym sensie „utopijne". W obliczu wszechpoię-gi Lewiaiana, „państwa", które wszystko w taki sam sposób pod po rządków uje własnemu „prawu", nie istnieje żaden odrębny „stan" ani nawet „stan sprzeciwu". To państwo albo rzeczywiście istnieje jako państwo, a wówczas funkcjonuje jako niezniszczalne

60

narzędzie zaprowadzania spokoju, bezpieczeństwa i porządku, mając całe obiektywne i subiektywne prawo po swojej stronie, skoro jako jedyny i najwyższy prawodawca jesl samym źródłem wszelkiego prawa; albo w rzeczywistości nie istnieje i nic spełnia swojej funkcji gwaranta pokoju, wówczas na powrót obowiązuje stan natury, i w ogóle nie ma już mowy o państwie. Bywa zresztą, że państwo przestaje funkcjonować i wielka maszyna rozpada się z powodu rebelii i wojny domowej. Nie ma lo jednak nic wspólnego z „prawem oporu". Z punktu widzenia Hobbesow-skiego państwa oznaczałoby to uznanie przez państwo prawo do wojny domowej, to znaczy do zniszczenia państwa, czyli nonsens. Przecież państwo kładzie właśnie kres wojnie domowej. Coś, co nie kończy wewnętrznego konfliktu, nie je.st państwem. Jedno wyklucza drugie. Niepodobna sobie pomyśleć prostszej i bardziej „rzeczowej" konstrukcji, choć jej prostota i rzeczowość opierają się na technicznym charakterze wyobrażeń i pojęć.

Ogromną różnicę widać wreszcie także w prawie międzynarodowym, w którym zachodzi rewolucyjna zmiana. Z niezwykłą ścisłością zostaje ono ujęte jako prawo obowiązujące wyłącznie między państwami, przysługujące tylko państwom, i tylko państwa „jako takie" odpowiadają specyficznej naturze porządku, jaki prawo to tworzy Narody i kraje, nie będące w stanie wprowadzić organizacji typowej dla państw nowoczesnych, są „niecywilizowane"; jak to bardzo wyraźnie stwierdzono w 22 artykule Paktu Ligi Narodów, ,.w nadzwyczaj trudnych warunkach świata nowoczesnego" [dans les condiiiom partkuHłremeiu dif-fiales du monde moderne; under the stremtous condiiions ej the modern worid) państwa te nie |x»lrafią same sobą kierować; stają się zatem koloniami, protektoratami

61

bądź w jakiś inny sposób przedmiotem opieki i zarządzania ze strony państw, które zdolne są osiągnąć* laki poziom techniczno-organizacyjny i w związku /. tym spełniają wymóg bycia „podmiotem" prawa międzynarodowego. Wojny to odtąd wyłącznie wojny międzypaństwowe, czyli przesiają one być wojnami religijnymi, domowymi, partyjnymi i innymi. Jako wrogowie stają naprzeciw siebie jedynie państwa będące zamkniętymi organizacjami. Wszelki porządek i wszelkie gwarancje prawne tego międzynarodowego systemu zawarte są w pojęciu państwa. Cześć i honor państwa tkwią w zorganizowanej spójności i ob-liczalności, dzięki któryni funkcjonuje ono w sposób racjonalny jako mechanizm decyzyjny. Dlatego w Świetle tak pojętej wojny między-państwowej kwestia wojen sprawiedliwych jest równie niedorzeczna jak wewnątrz państwa problem słusznego sprzeciwu antypaństwowego. Wojny w obrębie systemu między--państwowego nie sposób mierzyć wedle kryteriów prawdy i sprawiedliwości, jak to miało miejsce w przypadku konfliktów religijnych, domowych czy między stronnictwami. Wojna prowadzona przez państwo nie jest ani sprawiedliwa, ani niesprawiedliwa, jest sprawą państwową. Jako laka nie musi być sprawiedliwa. Ordo hoc non inrfudit (porządek państwowy jej nie obejmuje). Źródło porządku państwowego znajduje się wewnątrz państwa, a nie poza nim. Dlatego dla prawa międzynarodowego, którego podmiotami są państwa, konstytutywne jest pojęcie wojny pozbawione odróżnienia międzynarodowego prawa i bezprawia, pojęcie nie narzucające ograniczeń pod tym względem. W istocie wojna państwowa ma swoją cześć, swój honor, a zatem i swoje prawo w tym. że to pańsiwa prowadzą ją ze sobą i że tylko państwa stają naprzeciw siebie jako wrogowie. Natomiast po-

jęcie wojny, które narzuca pewne ograniczenia, czyni z konfliktu między państwami międzynarodową wojnę domową. W porządku prawnym, który uznaje pojedynek za instytucję mającą status prawa, taki pojedynek posiada swoje wewnętrzne gwarancje prawne oparte na założeniu, że każdy uczestnik pojedynku jest nosicielem pewnych określonych jakości, że - innymi słowy - to ludzie „zdolni dać satysfakcję" się pojedynkują, i dlatego żaden prawdziwy pojedynek nie jest tak naprawdę ani sprawiedliwy, ani niesprawiedliwy. 1 podobnie w obrębie prawa międzynarodowego nie sposób mówić o sprawiedliwych bądź niesprawiedliwych wojnach międzypaństwowych, dopóki prawo to definiuje się jako „obowiązujące między państwami". Jak wiadomo, anglosaskie prawo narodów nie przejęło tego kontynentalnego pojęcia państwa i wojny, ponieważ Anglia nie stała się „państwem" w równej mierze co potęgi kontynentalne. Na gruncie doświadczeń z wojną morską prawo to rozwinęło swoje własne, uniwersalne pojęcie wroga i konfliktu. Z tych różnic w pojęciach wojny wynikły nieusuwalne sprzeczności i nieporozumienia w obszarze przekonań prawnych; i cały czas możliwe tu jest nieprzewidziane pogłębianie zamętu. Nadal godne uwagi i pouczające w tej kwestii są doświadczenia wojny światowej przeciwko Niemcom z lat 1914-I91S. Albowiem dopiero wojna sprawiedliwa

jest wojną prawdziwie „totalną"6.

Z perspektywy prawa międzynarodowego, jako pierwszy stwierdzi! to wyraźnie Hobbes, państwa znajdują się w stosunku do siebie „w sianie natury". Znajduje to swój ścisły wyraz kategorialny w Hobbe-

C. Schmhj, Die Wendung zum diskriminierenden Kriegsbegriff, "Schriften der Akademie für Deutsches Recht. Gruppe Völkerrecht", München 19JS.

62 63

sowskim pojęciu państwa, to znaczy w odróżnieniu legalnego stanu państwowego oraz sianu natury, w którym na legalność bądź nielegalność nie ma miejsca. W stanic natury zawiera się wprawdzie uklatly, ale zawsze lylko / wielkimi zastrzeżeniami dotyczącymi samej kwestii przetrwania, co uniemożliwia przekształcenie powszechnej niepewności w stan racjonalnego i zalegalizowanego bezpieczeństwa. Bezpieczeństwo istnieje wyłącznie wewnątrz państwa. Extra civitatem miila securitas Ipoza państwem nie ma bezpieczeństwa). Państwo zawłaszcza całą racjonalność i legalność. Wszystko poza nim jest „stanem natury". Doskonale zracjonalizowane wewnątrz mechanizmy decyzyjne konfrontują się ze sobą w sposób tym bardziej „irracjonalny". Im doskonalsza ich organizacja wewnętrzna, tym i rud niej zorganizować na podobnym poziomie ich wzajemne stosunki. Im bardziej i dogłębniej każde z nich jest państwem, w tym mniejszym stopniu relacje międzypaństwowe mogą mieć ów państwowy charakter. Między państwami nie pośredniczy żadna wyższa instancja państwowa, dlatego też nie istnieje legalna wojna czy legalny pokój, a jedynie przed- i po-za-legalny stan natury; w którym panują napięte stosunki pomiędzy Lewiatanami, doraźnie lylko łagodzone przez tymczasowe układy.

To lulaj obraz Lcwiatana, w tym połączeniu wielkiego zwierzęcia i wielkiej maszyny, osiąga najwyższy poziom mitycznej mocy oddziaływania. Chodzi o regres do elementarnej żywiołowości, którego niepodobna uniknąć w relacjach między mocarstwami. Rywalizujące ze sobą potęgi działają w obszarze ciągłego ryzyka i zagrożenia. Są zgubione, jeśli nic poualią irafnie rozpoznać przyjaciela i wroga. Jak powiada Carl August Emge, nie ma tu „żadnych gwarancji".

64

i

Kto swego bezpieczeństwa szuka w innym, ten mu się podporządkowuje. Powtarzając za Hansem Freyercin, wszystko jest tu „niepewnytu, wyłącznie aktualnym, prostym działaniem", zachodzącym w czymś podobnym do pustej przestrzeni, „bez szyn i wcześniej przygotowanych zwrotnic", jakie zapewnia ustanowiona przez państwo legalność. „Państwa, wewnątrz suwerenne i spokojne, całą swoją witalnośc muszą angażować w stosunki wzajemne, lak aby zachować swój status"7. Do zobrazowania sjwcyiiki relacji i procesów, zachodzących w takiej przestrzeni, niezmiennie naj-

icj nadają się bajki zwierzęce, jak choćby w przypadku kwestii napaści bajka o wilku i owcy \Wilk

a): w przypadku „problemu winy" bajka La Fon-e'a o zarazie, której winny jest oczywiście osioł 'a zwierząt]', temat uzbrojenia z kolei poruszył

w swojej mowie z października 1928 roku Churchill, kiedy z typowym angielskim humorem wywodził, że każde zwierzę uważa własne zęby za broń defensywną, natomiast rogi przeciwnika za broń służącą agresji. W istocie na podstawie jednego z klasycznych zbiorów bajek Ezopa czy La Fontaine'a da się zbudować jasną i przekonującą teorię polityki i prawa międzynarodowego. Ponieważ chodzi tu o autentyczną walkę w obszarze elementarnych sil, Lewiatany jawią się jako wielkie zwierzęta. Ponieważ jednak naprzeciw siebie stają silnie scentralizowane mechanizmy decyzyjne, skonstruowane dzięki najwyższym staraniom ludzkiej inteligencji, a kierowane za pomocą jednej dźwigni umieszczonej na tablicy rozdzielczej,

Frcycr. MaehiawlU uml rfft Kehrt ivw Hdudclit, „Zeitschrift TIK Deutsche Kiilmrpliilosophic. Neue F«lgf des Logos" I9JS, t. 5,

18. C. A. Emue, Ideen zu einer Philosoph'*' <te Fiihreriums [w:| riflßr Rudolf Stammler zu seinem HO. <ieburüla$ am 19. fe-1936, lud. C. A. em.ua VtrUp fiii Siaalswissenschalicn und

äescliichtc-, Berlin 1936. s. 183.

65

są niczym wielkie maszyny. Dla Ernsta Jüngcra nowoczesne okręty wojenne 10 najdoskonalsze metafory łych organizacji władzy: „pływające forpoczty potężnego panowania, opancerzone jednostki, w których roszczenie do władzy zagęszcza się na najiimiejszej przestrzeni". Wydaje się, jakby wizjo Campanclli z Państwa słońca za pośrednictwem techniki stalą się rzeczywistością: technicznie doskonały mechanizm wielkiego okrętu w rękach absolutnego dzięki tej doskonałości autorytetu.

W obliczu tak niezawodnego technicznie uzbrojenia milkną pytania o prawo i bezprawie. Mówiono, że istnieją wprawdzie sprawiedliwe wojny, ale nie ma sprawiedliwych armii. To samo można by powiedzieć" o państwie jako mechanizmie. Mając przed sobą Le-wiatana, ten wielki mechanizm do wydawania rozkazów, mając go przed oczami, odróżniać* jeszcze państwa sprawiedliwe i niesprawiedliwe, lo w gruncie rzeczy tak jakby chcieć „dyskryminować" maszynę niesprawiedliwą w smsunkii do sprawiedliwej. Kiedy iMachiavelli pod koniec Księcia powiada, iż sprawiedliwa jest wojna, która jest konieczna dla Iialii, a humanitarna {pktose) broń, która służy za ostatnią deskę ratunku8, brzmi to jeszcze bardzo po ludzku w porównaniu ze spełnioną rzeczowością wielkich maszyn, udoskonalanych wyłącznie pod względem technicznym.

* W rozdziale XXVI Księcia (prael. Ot. Hanke, Ptw. Warszawa 198-1, s. 113) Machiavelli cytuje Liwiusza (IX, l): .Mumm enhn est bellum auibus itecessatium. eipia anna, ubi milia nisi in urviis s;« est" (.-sprawiedliwi bowiem jusi wojna dla tych, dla których jcsl konieczna, i błogosławiony oręż, jeśli lylkp w nim cala spoczywa n;i<!/itjj" i.

5.

Kiedy stawką jest polityczny los jakiejś mitycznej figury, wówczas ostatnie słowo nie należy do badacza ?kstu czy historyka języka; nie wystarczy również '.etelne odtworzenie systemu pojęć ani rekonstruk-ja logiki, zgodnie z którą ponad naszymi głowami to-

się historia idei. Imię Lewiatana należy wszak do lion mitycznych, których nie można przywoływać

jezkarnie, a jego obraz posiada w sobie laki ładunek, że choćby tylko namalowany na ścianie zaczyna działać we właściwy sobie sposób. W nieoczekiwanych sytuacjach historycznych może się rozwinąć w innym kierunku, niż spodziewali się tego ci, którzy go zaklinali. I tak w XVIII wieku Lewiatan znalazł wprawdzie swe najdonioślejsze ucieleśnienie w państwach władców absolutnych, zarazem jednak w okresie tym jego los się wypełnił, jako że doszła do głosu różnica pomiędzy wnętrzem i zewnętrzem. Przyczyną jego zguby okazał się wtedy problem wiary i cudów.

Hobbesowski Lewialan, łączący w jedno boga i człowieka, zwierzę i maszynę, to śmiertelny bóg gwarantujący ludziom pokój i bezpieczeństwo, i z tego względu - a nie na mocy „boskiego prawa królów" *• domagający się bezwarunkowego posłuszeństwa. Nie istnieje prawo do sprzeciwu wobec niego, ani

powołaniem się na inne i wyższe prawo, ani z JK>-)dów religijnych. On jeden tylko karze i wynagra-t. On określa, mocą swej suwerennej władzy po-

67

sługując się w tym celu prawem, co j o l prawem i własnością, jeśli idzie o kwestie sprawiedliwości, a co prawdą i wyznaniem, jeśli idzie o kwestie religijne. Mensura Boni el Mali in omni Q'vitate es! Lex [Lewalan, rozdz. 46ł l. Więcej nawet: tylko suwerenna władza państwowa na mocy swej suwerenności decyduje też o tym, co jego poddani winni uważać za cud, w co wierzyć.

Problem wiary w cuda poruszał Hobbesa jako teoretyka państwa bardzo mocno, czego świadectwa znajdujemy w różnych fragmentach Lewiatana I rozdz. 26 pod koniec, rozdz. 37 i 421. W żadnym ra/ie nie jest lo dla ntego kwestia o charakterze wyłącznie ogólnym, fundamentalnym, teoretycznym czy krytycznym. Pr/y ocenie Hobbcsowskicj koncepcji cudów nie wolno zapominać, że problem ten miał wówczas konkretne i bezpośrednie znaczenie polityczne. W gestii króla leżały cudowne uzdrowienia przez dotknięcie. Stanowiły realny ślad i świadectwo sakralnego charakteru jego osoby, będącej, jak powiada Hob bes. „czymś więcej niż tylko osobą świecką". O ten in.sty« lucjonaluy przywilej władzy królewskiej trzeba było walczyć z rzymskim papieżem. Dla ludu angielskiego cudowne uzdrowienia jeszcze przez długi czas pozostawały istotnym składnikiem monarchii. Dokonywano ich zgodnie z urzędowym rytuałem, zapisanym w Common Prayer Bock. Zwłaszcza Stuartowie, a przede wszystkim Karol II, angielski władca, z którym Hobbes był związany osobiście, chętnie i często

' w iwlskini wydaniu Lewiaiana cały fragment brzmi następiija.-co: .,w tym bowiem Manie rzeczy, gdzie ludzie nie mają żadnego innego piawa ni/ Sm własne pragnienia, nie może być żadnej ogólnej reguły dobrych i /łych działań. Natomiast w pamiwie la iniara jest lalszywa - nie pragnienie poMuególimh ludzi, lec/: prawo, kióre jest wolą i pragnieniem pańtiwa. jest miarą": T. Kubbcs. Lfwtatett, op. cif. s. 765 iprzyp. ilum.).

gna tylk swą

korzystali z tego zwyczaju królewskich uzdrowień. Karol II wiciu takich cudów dokonał zarówno na wygnaniu, jak i w czasach restauracji, i lak na przykład tylko od maja 1660 do września 1664 roku dotkną! swą królewską ręką około 23 tysięcy osób?.

W tak drażliwej kwestii wiary w cuda Hobbes jed-nacznie zajmuje stanowisko agnostyka. Jego zda

niem nikt nic jest w stanie z całą pewnością stwierdzić, czy jakieś zajście jest czy nie jest cudem. Tym samym staje się jednym z pierwszych i najśmielszych krytyków wszelkich form takiej wiary, nie lylko biblijnych czy chrześcijańskich. Jego krytyka ma już zatem sens oświeceniowy. W tym miejscu ukazuje się właściwym inicjatorem XVIII stulecia. Już prawie niczym Voltaire opisuje możliwości błędu, złudzenia i jawnego bądź ukrytego oszustwa, sztuczki fałszerzy, aktorów, brzuchomówców i innych os/uslów, a robi to w sposób tak wymowny, że wszelkie roszczenie do wiary wydaje się w tym wypadku absurdalne, a w zasadzie w ogóle nie zasługuje na dyskusję. Przy lekturze rozdziału 37 Lewiatana od razu trzeba założyć, że wiara w cuda zawsze jest tylko zabobonem i Że w najlepszym razie pozostaje radykalny agnostycyzm, któ-

: M. Bloch. KnUiTWK CmfjtwÓity. Studium rM tema! nittfpiZytätZi'HfUi1

charakteru prz)i'łfymin(g%> władzy królewskiej zwłaszcza \ve Fr,w;ji iw Anglii, pad. I. M. Klorrmvski, Oficyna Wydawnicza Volumen -Dom wydawniczy Bellona, warszawa 1998. s. WS: tam te/ znajdziemy robiącą spore wrażenie repiodukiję ' Chuiismii Basi-likon y Biownes-i. przedstawiająca. Karola 11, kiory jir/ez dotknięcie ręki leczy skrofuły. |W polskim wydaniu nie ma wspnmnia-

IhikUacji fprzyp. rcd.i.| Zob. leż: R E. Schianmi, CeschkhSc ł englischen Königtums im Lichte der Kn'nung, Hermann Bohlatis, -*imar 19*?. s. 12S. 15i. P fi. Schramm uważa wiarę w lego Izaju mor króla /a w klocie „bardzo niechrześcijańskie wy-

nażenic". stanowiące pozytywny odpowiednik <iedniowiec/.-lt j wiaiy w e/arownicc i mające jakoby swe źródła w dziedzic

twie germańskim.

68 69

ry wiele w tej kwestii uznaje za możliwe, ale niczego za prawdę. Jednak Hobbes, wielki decyzjonisia, i tym razem stosuje swoja, typową dccyzjonis tyczną zasadę: Autoritas, non Veritas. Nic tu nic jest prawdziwe, wszystko jest rozkazem. Cudem jest to, w co rozkaże wierzyć i co każe uznać za cud suwerenna władza państwowa; ale też i na odwrót (co szczególnie skłania do szyderstw*): cuda kończą się, jeżeli państwo ich zakaże. Krytyka wiary w cuda prowadzona w duchu radykalnego agnostycyzmu oraz ostrzeżenia przed oszustwem i kłamstwem kończą się tym, że ostatecznie to każdy suweren decyduje, co jest cudem w jego państwie. Hobbes wyraźnie używa jako przykładu wielkiej kontrowersji teologicznej, jaka od czasów reformacji, a w zasadzie już od XI wieku, od wielkiego rozpadu na Kościół wschodni i zachodni"1, zdominowała ideowo-polityczne spory między europejskimi narodami: chodzi o drugi po chrzcie najważniejszy dla życia chrześcijańskiej wspólnoty sakrament, sakrament ołtarza i wspólnego spożywania

J Choćby w stylu klasycznego dysiychu z Sami-Medard: „De par le ROJ defense ä Dien .'De faire miratleen ca licu" |Chwała Króla ogłoszona / Róg tu ruriów nir dokonaj

* Ü- Lailncr, Tkcvltyh' u»d toiiiik ivr J/n; Invathurüml (AbmJynaM-ttreü, KirchenKfivm Chiny und Heinrich III,. „Veröffentlichungen ilcs Österreich)sehen Instituts fili Geschichtsforschung" 1936, i. 2, s. 25: ..Trudne problemy w obrębie teorii sakramentów pojawiają, się w lym samym czasie (XI wiek), w którym Kościół z niespotykana dotąd gwałtownością zaczaj stawiać pod znakiem zapylania z nowego, prawnego punktu widzenia, przez wprowadzanie samodzielnych reform, osobliwie na Zachodzie zawiązany splot chrześcijańskiego ducha i rzeczywistości politycznej; byt to krok. którego nie uczynił Kościół grecki, przez co całkowicie popadł w teza ropa piżm |...|". Ladner słusznie wskazuje leż na fakt, że od XI wieku rzymskie papiestwo siwoizytoiiowy system prawny, niszczący niemieckie imperium, a spór o stosunek pomiędzy lemjioraliamt a spirytualiami rozsirzygnęjo zarówno w aspekcie prawnym, jak i sakramentalnym ls- 46-47k

70

chleba i wina, o cud przemiany chleba i wina w ciało i krew Chrystusa. Jeżeli jakiś człowiek twierdzi, że dzięki wypowiedzeniu przez niego określonych slow chleb staje sie czymś całkowicie innym, a mianowicie ludzkim ciałem, to -jak powiada Hobbes - nie istnieją żadne racjonalne względy, by wierzyć w coś, co mówi ta prywatna osoba; ale jeżeli każe w to wierzyć władza państwowa, wówczas jest to cud, a każdy winien wykonać ten rozkaz zarówno w aspekcie prawnym, jak i religijnym. O tym, czy należy coś uznać za cud, rozstrzyga zatem państwo, mające status publicznego rozumu, public reason, w przeciwieństwie do private reason poddanych- W ten sposób suwerenna władza osiąga najwyższy poziom swojej potęgi. To najwyższy stopniem zastępca i namiestnik Boga na ziemi. Nieprzypadkowo określenie suwerena mianem Ueutenant ofGod pada właśnie w zarysowanym wyżej kontekście pod koniec rozdziału 37 traktującego o cudach5. Śmiertelny bóg ma władzę również nad cudami i wyznaniem.

Jednak w tym miejscu, to znaczy w kulminacyjnym punkcie pojednania religii i polityki na mocy władzy suwerena, rysuje się pewne pęknięcie, które narusza zwykle tak spójną i niezniszczalną jedność. Właśnie wówczas, gdy chodzi o cuda i wiarę. Hobbes robi ustępstwo w decydującej kwestii. Czyni tu mianowicie swoje tradycyjne indywidualistyczne zastrzeżenie, i to w sjK)sób, który oszczędzi nam wszelkich dodatkowych rozważań na temat tego, czy rzeczywiście można go nazwać „zwolennikiem Indywidualizmu". Oto bowiem w politycznym systemie U-wiatana pojawia się odróżnienie wewnętrznej wiary i zewnętrznego wyznania. Hobbes uznaje sprawę cudów i dziwów za kwestię

Por. T. Hobbes. Ifwiatan, op. cii,, s. 52* 5« (przyp. llum.).

71

„publiczną", w przeciwstawieniu do „prywatnego" rozumu; ale zgodnie z zasadą powszechnej wolności myśli - auta cogitatio emrtis libera «r6 - pozostawia jednostce swobodę, by zgodnie z własnym prywatnym rozumem wewnętrznie wierzyła bądź nic wierzyta, zachowując własne Judicium w swoim sercu, irilra pertus suum. Oczywiście kiedy dochodzi do publicznego wyznania wiaty, wówczas nie ma miejsca na prywatny sąd, a o prawdzie i fatszu decyduje suwertn7.

Różnice pomiędzy sfera prywatna, i publiczna, wiarą i wyznaniem, JSto i amfensio, failh i confesaton, wprowadzone zostaje w taki sposób, że w następnym stuleciu cały proces konsekwentnie rozwinie się w kierunku konstytucyjnego państwa prawa. W tym punkcie, osiągniętym dzięki agnostycyzmowi - a nie religijności protestanckich sekciarzy- rodzi się nowoczesne i „neutralne" państwo. Patrząc z perspektywy dziejów ustroju, mamy tu do czynienia z podwójnymi narodzinami: po pierwsze z prawnie (nie teologicznie) skonstruowanym początkiem nowoczesnej, indywidualistycznej wolności myśli i sumienia, a wraz z tym jednostkowycl t swobód, charakterystycznych dla struktury liberalnego systemu konstytucyjnego; po drugie z narodzinami państwa jako władzy zewnętrznej, usprawiedliwionej

" W polskim prztrkladzic LewiaUmn: „jako ie myśl jest wolna'; ibidem, s. 5Jt (przyp. [tum.).

7 U Hobbesa fragment, do którego iiawi zuii: III Srhitiin, lir/mi następująco: „Człowiek poszczególny ma zawsze wolność" w tym, iż może wicr/yć albo nic wierzyć n swym sertu (juko że myśl jest wolna) w te zdarzenia, które były podAwtuio za ciula, zależnie ixl tego. ui będzie sadził, jaka korzy- może powstać* / tego. że ludzie będą w to wierzyli, dla łych któizy twierdzą, że erynią ruda. albo dla tych. którzy :rh popierają; i na tej podstawie będzie on tworzył sobie mniemanie, czy to są r/eczywiicie ciula, «y te/. kłamstwo. Lecz, gdy diodzi o wyznawanie publiczne ten" wierzenia, to piywamy rozum musi podporządkować się publicznemu, tu zua-ęr.v namiestnikowi Boga'; ibidem. >. 5(1-512) (pizyp. ilum.).

72

nicpoznawa In ością substancjalnej prawdy, dziewiętna-sto-idvvudziesiovviecznegostoWnt-u/rafeciTfjHWi/ci? | państwo neutralne i laickie 1. W rozdziale 42 Lewiatawł znajdziemy fragment, który wzmacnia tę lezę: przyznaje się w nim władzy państwowej prawo do [wstawienia wymogu „oficjalnego wyznania" sprzecznego z chrześcijaństwem, ale poza jakimkolwiek przymusem pozostawia

.wiarę wewnętrzną", liobbes powołuje się w tym miejscu na Biblię (2 Kri 5, 17-19)*. ale przede wszystkim znowu na różnicę między wnętrzem i zewnętrzem. Również odpowiedź biskupowi liramhallowi {1682) potwierdza, że dotykamy tu kwestii kluczowej i że zastrzeżenie oparte na wewnętrznej i prywatnej wolności myśli i sumienia zostało włączone w system polityczny Byt to zalążek śmierci, który od wewnątrz zniszczył potężnego Lewiatana i zabił śmiertelnego boga.

Minęło niewiele lat od publikacji Lewiatana, a już na to ledwie widoczne pęknięcie padło spojrzenie pierwszego liberalnego Żyda. Natychmiast rozpoznał w nim wielką zapowiedź nadejścia liberalizmu, dzięki której całe Hobbesowskie odróżnienie zewnętrza i wnętrza, sfery publicznej i prywatnej da się odwrócić. Spinoza dokonuje takiego odwrócenia w słynnym rozdziale 19 swojego Traktatu teoio^kzno-poih)fc?negif>. który ukazał się w roku 1670. Już w podtytule książki mowa jest o liber-iasphiłosophatjdi [ wolnoSĆ filozofowania |. W swoim wywodzie Spinoza zaczyna od tego, że suwerenna władza państwowa w imię zewnętrznego pokoju i wewnętrznego porządku może ustanawiać oficjalny kult religijny i każdy obywatel winien podporządkować się tym postanowieniom. Wszystko, co dotyczy religii, posiada

1 Por. ibidem, s. 5M (pizyp. tłum cat. toiacni, s. J W iprzyp. UUUM. * Por. B. Spinoza, Traktat Kctosiczne-poiityxzny [w: 1 idem. Traktaty,

prze). I. Halpcrn-MySIkki. Wydawnictwo Amyk, Kęty 2000, s. "}09-i20 (pr/.yp. ttiim.i

73

moc prawną, vim iuris, dopiero za sprawą rozkazu władzy państwowej. Jednak władza ta określa jedynie zewnętrzną formę kultu. Podział na wnętrze i zewnętrze w zalążkowej postaci jest obecny także u Hobbesa. we wspomnianym już fragmencie o wierze w cuda i wyznaniu. Ale żydowski filozof rozwija ów zalążek do pełnej postaci tak że osiąga wręcz jego przeciwieństwo, a Lewiatan staje się wewnątrz martwy. „Za/iiaczam wyraźnie - powiada Spinoza - mówię o praktyce moralnej i zewnętrznym kulcie religijnym, nie zaś o moralności samej w sobie i kulcie wewnętrznym Boga"u>. Wewnętrzne przekonanie i „moralność sama w sobie" przynależą do prawnego obszaru jednostki. Internus enim aätus et ipsa jtietas uniuscujusquejurisu.

W rozdziale 20 'traktatu teologiczno-politycznego teza ta staje się szerszą i ogólną zasadą wolności myślenia, odczuwania i wyrażania opinii, choć zawsze z zastrzeżeniem dotyczącym spokoju publicznego i praw władzy suwerennej. Wiadomo, że Spinoza w Traktacie pozostaje pod wielkim wpływem Hobbesa12. Jednak Anglik, formułując własne zastrzeżenia, nie za-

" Ibidem, s. J09 (pfityp. Huin.). " „kuli wewnęiizny Boga i moralność sama w sobie s«i pizeduiiu-

tem prawa każdego ?. osobna"; ibidem, s. *?10 (przyp. ihim.). " Zachmvaty się dwie wypowiedzi Hobbesa na icniai Spimwjań-

skiego Traktatu; jedna do lorda üevonsliire'a: Nejus/xatc. nejutii-cemini | Nie sadźcie, abyście nic byli sadzeni - Ml 7, IJ. dmga do Aubrcya: He Hadcut :hrcu$lt him a barrt's fengih, on sam nie odważy! się- pisać w sposób lak śmiały. Tönnics {Tcmasz Hobbes. Życie jego imttka. op. cii., s. 286, pizyp. 60) wyciąg i lego wniosek, że Hobbrs odnalazł w dziele Spinozy ,.jcsli nie wprost wyłożona, własną icorię, to jednak swoje autentyczne poylijdy". z pewnością. Spinoza pizejal isioię koncepcji Hobbesa. a Hobbes oczywiście lo sposlrecgt. Ale jego nieco enigmaiyrzne słowa zawHcraj co£ jeszcze i nie sa. wyrazem samej tylko akceptacji. Zdaniem Johna Landa \Hebbtt. op. cit., s. iOO-iOi ł Spinoza różni się ml Hobbesa przede wszystkim przez swój „r.agimakiawclizm" i brak ja« kirgokolwiuk appteciation o/diity [poszanowania obowiązku J.

74

ierzal odrzucać wiary swego narodu, ale - przeciwnie - pragną! ją zachować. Tymczasem żydowski filozof podchodzi do religii obowiązującej w danym państwie z zewnątrz i z zewnętrz leż wysuwa zastrzeżenia. U Hobbesa na pierwszym planie znajdowały się spokój publiczny i prawo suwerennej władzy: indywidualna wolność myśli pozostawała w ile i była jedynie ostatecznym argumentem. Teraz, przeciwnie,

sadą konstytutywną jest indywidualna wolność yśli, natomiast konieczne warunki spokoju publicz

nego i prawo władzy suwerennej przyjmują postać co najwyżej ograniczeń- Jedna mala zmiana w rozumowaniu, mająca swe źródło w warunkach żydowskiej egzystencji, i na zasadzie zwykłej konsekwencji w ciągu kilku lat nastąpiła zasadnicza transformacja losu Łewiatana.

Rozwój państw w XVIII wieku urzeczywistnia kon-cję książęcej suwerenności, cuius regio, eius religio

(czyja władza, lego religia], a tym samym klasyczną formę pełnego, niepodzielnego absolutyzmu państwowego. Dzieje się to jednak w taki sposób, że ab-ołutna władza państwowa, osoba suwerena-reprc-

ntanta, która pokonała przeciwników stanowych kościelnych, opanowuje wprawdzie jawną prze-

ń życia publicznego i wkracza na pierwszy plan ceny polityczno-dziejowej, ale równocześnie we szystkich obszarach pogłębiają się niewidoczne róż-

pomiędzy zewnętrzem i wnętrzem, sferą publicz-ą i prywatną, tak iż pr/.ybierają formę coraz ostrzej-zego podziału i antytezy. Dzięki Pufendorfowi Thomasiusowi Hobbes zwyciężył na kontynencie,

hoć za cenę owego odwrócenia relacji między wnę-m i zewnętrzem. Już na przełomie XVII i XVIII

ieku THomasius ujmuje wspomniany podział, ma-ąc świadomość zwycięstwa poglądu, który w naslęp-

75

nym stuleciu ma się siać dobrem wspólnym. Thomasische Gedanken^, opublikowane po niemiecku w 172-1 roku, są tego najwspanialszym przykładem, ponieważ widać w nich dziedzictwo Hobbesa i Spinozy, a przy tym, by użyć trafnego sformułowania ßlunlschüego, są „naukową przygrywką dla państwa Fryderyka Wielkiego"1'1. W owych Gedanken, wyłożonych w postaci lez, władca nie ma żadnych praw do stosowania przymusu w sprawach religijnych oraz wszystkich, które dotyczą „postępowania ludzkiego rozsądku"; wprawdzie nie należy tolerować ateistów i tych, którzy zaprzeczają stworzeniu i opatrzności, ale tylko dlatego, że można się po nich spodziewać „naruszenia spokoju publicznego". „Nikogo nie wolno zmuszać, aby mówił coś innego, niż myśli". Państwo staje się w istocie policją; ta jednak ogranicza swą aktywność do „publicznego" spokoju, bezpieczeństwa i porządku. Dlatego też od czasów Thomasiusa podział na prawo i moralność zyska] status obiegowej teorii i communis opinio prawników i polityków. Kaniowska koncepcja prawa i państwa, z jej przeciwstawieniem prawnej heteronomii i moralnej autonomii, w swej najgłębszej istocie jedynie sankcjonuje i podsumowuje takie osiemnastowieczne zapatrywania. Być może pewne ograniczenie, choć bynajmniej nie unieważnienie fundamentalnego podziału na wnętrze

'* właściwy lyiul: Ernsthafte, aberdoch muntere undvernünftigeTiioma-sische Gałartkar und Hrinncna^en über allerhand auserlesene juristische /Saide! [Poważne, choć wesołe i niiumiic myśli oraz wspomnienia Tomasiusa o najróżniejszych s j m d i prarniychl (przyp. dum.).

14 J. C Bkinlschli. Geschichte des Allgemeinen Siaaitrechts und der Politik, LiierarischarUslischc Ansiali der JG Corrasdien Buchhandlung, München !S64, s. 192. O tym. że lenria państwa Fryderyka Wielkiego więcej czerpie z Hobbesa niż t Locke'a. /.ob. Cisbcit Beyeiluus. Friedrichda(Jrofit und das IS. Jahrhundert. Peter Hansicin, Rann 1931. 5. 11.

76

i zewnętrze stanowi tutaj fakl, iż w praktyce państwo pozostaje zwykle dość nietolerancyjne, albo że Christian Wolff chce zakazać na przykład pietyzmu i wprowadzić ścisłą cenzurę, albo że Kant zdecydowanie odrzuca prawo sprzeciwu. Tego rodzaju warianty niczego isloinego nie zmieniają z punktu widzenia generalnego kierunku rozwoju praw i reguł konstytucyjnych. Istotne jest, że ów zalążek obecny w Hob-besowskim zastrzeżeniu co do prywatnej wiary oraz rozniev pomiędzy wewnętrzną wiarą i oficjalnym wyznaniem, rozwija się bez przeszkód, by stać się po-

technie panującym przekonaniem. Podział na wnętrze i zewnętrze, sferę publiczną

prywatną, zdominował nie tylko myśl prawną, lecz odpowiadał ogólnym poglądom wszystkich ludzi wy-

iztateonych. Spinozjańskie ograniczenie aktywności iństwa do zewnętrznego kultu stanowi także fun

dament tez strasburskich Goethego, dysertacji po-świeconej stosunkom między państwem i Kościołem. Ich treść /.najdziemy leż w Zmyśleniu i prawdzie^, we fragmentach dotyczących pobytu w Strasburgu. Kościół, powiada młody Goethe, zawsze jest w sporze z dwiema instancjami: państwem i indywidualną potrzebą wolności; tę trudną sytuację może rozwiązać wyłącznie prawodawca, określając wedle własnego

idzimisię religię panującą, której zewnętrznym formom wszyscy mają się podporządkować. Poza tym,

Ikrella Goethe, „nie powinno stanowić żadnej 'estii, co każdy wewnątrz myśli, czuje bądl uwa-

i"16. Państwo absolutne może wymagać wszystkic-

J. w. Goeihe. Z mojego życia. Zmyślenie, f prawda, 1. 2, przci. A. Guiiry, PIW. Warswwa 1957. s. 3J-J4 (pnyp. tłum.).

16 W polskim p/zeklaifcie: „nie miało 10 ?resztą w żadnej mieizę krępować swobody myśli, uczuć i przekonań"; ibidem, s. 34 (przyp. tłum.).

77

go, ale właśnie tylko zewnętrznie. Zasada cuim regio, cius re/ifffa zostaje urzeczywistniona, zarazem jednak w sposób niezauważony religio przechodzi w całkiem inny, zaskakujący i nowy obszar, to znaczy w prywatną sferę jednostki, mającej swobodę myśli, czucia i absoluiną wolność przekonań.

Odpowiedzialni za rozwój lej wewnętrznej instancji oporu pochodzili z najróżniejszych, a częslo isawei wrogich wobec: siebie środowisk: tajne stowarzyszenia i zakony różokrzyżowcy, masoni, iluminaci. mistycy i pietysci, wszelkiego rodzaju sekciarze, YurańStilien im Lande17, a przede wszystkim, także w tym wypadku, niezmordowanainteligencja Żydów, potrafiąca w spo-sól> najbardziej stanowczy wykorzystać sytuację, tak że ostatecznie stosunek między sforą publiczną i pivwat-ną, postawą i przekonaniami, został postawiony na głowic. W XVIII wieku to Moses Mendelssohn w swojej pracy Jerusalem, oder über religiöse Macht und Judentum [Jeruzalem albo o władzy religijnej i żydostwie] {1783) celowo ustanawia podział na sferę wewnętrzną i zewnętrzną, moralność i prawo, wewnętrzne przekonanie i zewnętrzną postawę, żądając od państwa wolności sumienia; pozbawiony wielkiego ducha, intelektualnie nie dorównujący Spinozie, ale z nieomylnym wyczuciem, że takie podkopanie i zakwestionowanie władzy państwowej najskuteczniej przyczyni się do obezwładnienia obcego narodu i emancypacji własnego, żydowskiego. Tekst Mendelssohna stal się też okazją do pierwszego wielkiego i naprawdę głębokiego sporu niemieckiej wiedzy z żydowską taktyką drobiazgowych dystynkcji, to wówczas bowiem powstaje Golgatha und

" w Biblii Tystycfecif „spokojni w kraju" iPs 35. 20 L Tak Odzywano przyjaciół £ kręgu Gerharila Ttrrsiccgena {1697-1769), nu?' mieckiego teologa, duchownego protestanckiego, pisarz,! i m:-siyka (pr?-y]>> dum.I.

Scheblimini (1784» Johanna Georga Ha manna. Kamann, wielki wtajemniczony rozumie znac/enie Le-wiatana i Behemota. Nie jest mu obcy Lcwiatan jako potężna ryba i symbol angielskiego charakteru narodo-

Kwego. W rym sensie mówi o moralnej obłudzie mieszczaństwa i hipokryzji jako „kawiorze Lewiaiana'', w przeciwieństwie do „gali i kańskiej szminki" esieiy-zmu. W odniesieniu do państwa Fryderyka Wielkiego cytuje fragmeni z Księgi Hioba (40, 18)'*, będący opisem zwierza lądowego, czyli Behemota. Z cudownym poczuciem wyższości wobec pojęciowego kunsztu oświeconych Żydów Hamann odpowiada im, że „państwo", „religia" i „wolność sumienia" to trzy słowa,

E które mogą oznaczać wszystko i nic, i dlatego do innych slow odnoszą sie w taki sam sposób „jak nieokreśloność człowieka do okres lonoś ci zwierzęcia". Bche-mot to zwierzę, któremu biedni i niedojrzali są wdzięczni za to, że psy gończe wielkiego Nimroda zostawiają im nieco okruszyn. Przede wszystkim jednak widać tu wyraźnie, co zostało z Hobbesowskiego Lewiaiana: na zewnątrz potężna, wewiiąlrz natomiast bezsilna koncentracja władzy, która potrafi ustanowić jedynie „przymusowe obowiązki oparte na wiążącej mocy strachu" i od której Żyd Moses Mendelssohn wymaga, mając przy tym wielkie nadzieje na spełnienie swych żądań, aby o poglądy jednostek, z których każda przecież może osiągnąć szczęście wedle własnego uznania, troszczyła się w równie małym stopniu co Róg o zewnętrzne działania ludzi.

Jeśli jednak publiczna władza rzeczywiście chce być wyłącznie publiczna, jeżeli państwo i oficjalna religia spychają wewnętrzną wiarę w sferę prywatną,

18 W Biblii lysiądem mowa jest o hipopoiamie. a fragmem bn-.mi /następująco: .jego kości jak rury mied7iaiu.\ /jego nogi jak szta

by żelazne" {przyp. ilum.J.

78 79

wówczas dusza narodu wybiera się w „tajemnicza podróż", która wiedzie do wnętrza. Rośnie wtedy silą oporu milczenia i ciszy. W momencie gdy zaakceptowana zostaje różnica pomiędzy wnętrzem i zewnętrzem, w zasadzie rozstrzygnięta jesi już wyższość sfery wewnętrznej, a tym samym tego, co prywatne, nad tym, co publiczne. Odtąd publiczną władzę i przemoc można uznać w pełni i jednoznacznie oraz lojalnie respektować, wszak jako władza wyłącznie publiczna i zewnętrzna jest pusta, a wewnątrz martwa. Takiemu śmiertelnemu bogu pozostają jedynie pozory i si-mulacra boskości. Boskość nie daje się przeforsować od zewnątrz. Non externa cogunt Deos19, stwierdził w obecności Nerona stoicki filozof Seneka, a wiadomo, w jakiej sytuacji politycznej się znajdował. Kto w ogóle akceptuje opozycję pomiędzy wnętrzem i zewnętrzem, ten uznał już tym samym zasadniczą wyższość sfery wewnętrznej nad sferą zewnętrzną, niewidzialnego nad widzialnym, milczenia nad głosem, zaświatów nad światem doczesnym. Ta wyższość może przyjmować nieskończenie różnorodne formy, jeżeli jednak raz uzna się wspomniane odróżnienie, wówczas nie należy mieć wątpliwości co do ostatecznych jego konsekwencji. Rzecz jasna, wyższość mająca wymiar ludzko-Tacjonalny, którą na przykład w Szekspirowskiej Burzy wobec napadów szału Kalibana objawia niewidoczny Prospero, typ oświeconego władcy, jest czymś innym aniżeli powściągliwość rńiókrzy-żowca, który wycofuje się do swego wnętrza i żyje Zorn ut moris, intus ut libei (publicznie żyj wedle obyczaju, prywatnie myśl, co chcesz); czymś innym jeszcze pełna wiary pewność siebie pobożnego luteranina, jak

" „Zathui ni.! icwiicir/jia nic zmusza bogów"; l.ud»s/ Annen» Seneka, O tfobtodzieptoiHlt, 6. 23 \w:] idem. Pisma fihneficznt, i. 2, pr/d. f, Joałhimawia, PAX, Warszawa 1965. s. 362 jpr7yp. tłum.).

80

Pani Gerhardt, który wie, że Bóg dał Lewiaianowi czas, i który wraz z Lutrem „pozwala szaleć głupcom"; całkowicie leź innym - ezoteryczna wyniosłość wtajemniczonego w wyższe kręgi wolnomułar/a, a czymś jeszcze innym wyższość oparta na ironii, dzięki której romantyk kryje się za swą subiektywnością. Każda z łych ]H>Niaw ma swoją własną historię, własny styl i swoją własną taktykę. Ale jakkolwiek różniłyby się między sobą loże masońskie, konwenty kle. synagogi i kółka literackie, z politycznego punktu widzenia już w XVIII wieku łączy je wspólna wrogość wobec Lewiatana, podniesionego do rangi symbolu państwa.

Wszystkie te najprzeróżniejsze, niezliczone i niemożliwe do wy tępienia formy oporu wnętrza wobec zewnętrza, niewidzialnego wobec widzialnego, opinii wobec postawy, intymnego wobec publicznego, ciszy wobec zgiełku, ezoreryki wobec komunału, łączą się oto same z siebie, bez planu i organizacji, w jeden front, który w zasadzie bez trudu unieważnia pozytywnie rozumiany mit Lewiatana, przekształcając go w imię własnego zwycięstwa. Cała mityczna moc figury Lewiatana zostaje odtąd sprowadzona do symbolizowanego przezeń państwa Hobbesa. Dla pobożnych czytelników Biblii pozostaje ono czymś przerażającym; dla purytanów świadectwem najzuchwalszej deifikacji stworzenia. W każdym dobrym chrześcijaninie musiało budzić grozę, jawiąc się jako przeciwieństwo Corpus mysticum Boga-czlowieka, wielkie zwierzę naprzeciw wielkiego Chrystusa. Żyda ów obraz Lewiatana, od wieków interpretowany przez rabinów i kabalistów, umocnił w jego poczuciu WYżSZOśCI wobec narodów pogańskich i barbarzyńskich bożków ucieleśniających ich wolę mocy Ale już zwolennik humanistycznego oświecenia mógł widzieć w państwie dzieło sztuki, budzące

81

szczery podziw, choć na jego klasycznym smaku i sentymentalnej wrażliwości Lewiatan jako symbol państwa robił wrażenie albo bestii, albo maszyny, która siała się potężnym molochem i która utraciwszy wszystkie moce racjonalnego mitu jest już tylko martwym „mechanizmem" napędzanym z zewnątrz, w polemice służącym /a przeciwieństwo ożywionego i poruszanego od wewnątrz „organizmu". Kiedy potem zwycięska uczuciowość romantyczna w „państwie" jako pewnym wytworze zaczęła dostrzegać" roślinę, rosnące drzewo czy nawet kwiat, wówczas pierwotny Hobbesowski obraz stal się wręcz groteskowy. Teraz już nic nie przypomina „wielkiego człowieka" czy boga zrodzonego dzięki ludzkiej inteligencji. Lewiatan staje się czymś nieludzkim i podluUzkiin; przy czym kwestią drugorzędną i nierozstrzygniętą pozostaje to, czy ów nieludzki i pod-ludzki twór rozumieć; jako organizm czy mechanizm, jako zwierzę czy urządzenie.

6.

jtLewiataii jako magnus homo, jako wzorowana na bogu suwerenna osoba-państwo. zosta! zniszczony od wewnątrz w XVIII wieku. Różnica pomiędzy wnętrzem i zewnętrzem okazała się dla śmiertelnego boga chorobą na śmierć. .lego dzieło wszakże, państwo, przeżyło go, przyjmując postać dobrze zorganizowanej egzekutywy; armii i policji, z aparatem administracyjnym i sądowniczym oraz sprawnie działającą, profesjonalną biurokracją. W coraz większym stop-liu państwo jawi się raczej jako mechanizm i maszy-ia. Równolegle postępuje leż rozwój pojęcia prawa praworządności. Jeśli państwo władcy absolutnego

być zdefiniowane i określone przez prawo, zmie-liając się tym samym z państwa władzy i policji

,pań$lwo prawa", wówczas zmienia się również sam sens prawa, które staje się technicznym narzędziem ujarzmienia Lcwiaiana, „to pul a hook into the wseof the Leviathtm"* [złapać Lewiatana na haczyk]. Staje się technicznym inslrumenicm, którego zadanie polega na tym, by uczynić sprawowanie władzy państwowej obliczalnym. Zasadniczym rysem wspo-

J. N. Figgis. Tht divine righ! ofkingi, op. cit., s. 114; na icmai użytego w tyliście pojęcia legislator humaws u Marsyliusza z Padwy, mającego źrtklla jeszcze średniowieczne /ob. A. Passcrin d'Emrevcs, Kifegaoulp ;l Defensor Paca. „Kivisto Storica Iialiaiiü" 1934. s. 4, d2 i

33

umianego rozwoju jest powszechna jurydyzacja, przy czym samo państwo przekształca się w pozytywistyczny system legalności. Legislator humanus zmienia się w machina legistotoria. Na skutek rewolucji francuskie) legitymacja monarchii opartej na prawie boskim utraciła wszelką moc polityczną. Staje się jedną z instytucji prawa pojętego w sposób historyczny. Legalny monarcha w okresie restauracji rezygnuje z poieslas na rzecz auctońtas. To, co od czasu kongresu wiedeńskiego z 1815 roku określa się mianem „dynastycznej zasady legitymizacji", ma swoją solidną podstawę w państwowej prawomocności biurokracji i armii. Wszystko inne to aura i spadek po historii, wykorzystywane przez naprawdę Uczące się siły i potęgi społeczne w celu legitymizacji swojej władzy. Legitymacja w czasach „restauracji" 10 już jedynie sztuczny raj.

Na kontynencie europejskim państwo absolutne, którym w XVIIT wieku władał monarcha, zostaje zastąpione wiek później przez obywatelskie państwo prawa. Pod nazwą „państwo prawa" kryje się system legalności, działający za pośrednictwem pisanych ustaw, w szczególności kodyfikacji prawa, a oparty na „konstytucji" stworzonej przez ludzi. Od dawna wiadomo, że obywatelskie państwo prawa w istocie jest państwem ustaw. „To, co w państwach na kontynencie europejskim od XIX wieku rozumiano pod nazwą państwa prawa, w rzeczywistości było jedynie państwem ustawodawczym. Uprawomocnieniem tego rodzaju państwowości jest ogólna legalność wszelkich ekspresji władzy państwowej. Zamknięty system legalności stanowi fundament żądania posłuszeństwa, uzasadniając zarazem eliminację jakiegokolwiek prawa sprzeciwu. Specyficzną formą przejawiania się prawa jest tutaj ustawa, specyficznym uzasadnic-

84

niem przemocy państwa - legalność"7. Max Weber wspominał już o tym, iż. w zracjonalizowanym po-

|dku współczesnego państwa „legalność może obo-Kgzywać jako uprawomocnienie". Zgodnie ?. pro

gnozami Webera przyszłość należy do oświeconej, profesjonalnej biurokracji, ponieważ to ona stanowi właściwy fundament stechnicyzowanej i działającej ; wewnętrzną konsekwencją oraz wedle legalnych za

sad struktury, jaką jest „państwo". Legalność to po-'ły wis tyczny modus funkcjonowania biurokracji.

łlatego nowoczesne państwo i legalność z istoty do siebie przynależą. Jak trafnie zauważył Otto von Schweinichen, lak zwane państwo prawa jest zawsze jedynie państwem ustaw, ponieważ historycznie określona instancja, czyli „państwo", wiąże się z „prawem" (ylko w taki sposób, że zmienia je w państwową „ustawę". Mówiąc językiem chemii bądź fizyki, państwo reaguje na substancję o nazwie „prawo" tylko wówczas, gdy pojawi się ono w stanic skupienia charakterystycznym dla państwowej legalności. Nie sposób więc załatwić się z problemem legalności |H>-«zez sprowadzenie go do kwestii „czysto formalnej", ikuILsowych rozgrywek albo etykiety. Prawidłowo

rozumiana i urzeczywistniana legalność sianowi nowoczesnym i zorganizowanym państwie feno-

ten o najwyższym znaczeniu, ponieważ w przypad-takich realnych instancji i sil jak biurokracja czy

ldministracja zgodność z prawem określa specyficzny typ funkcjonowania. Tymczasem dzięki technicznym udoskonaleniom maszyna staje się instancją au->nomiczną, którą nie każdy może posługiwać się

C. Schmitt. Legatität unä Legitimität. Dunckci <& Htimbloi, München 1952, ü. 7-Sr um leż cytaiy t Max.i Weberaj co do uwa-8' Otto von SchwcinichCTia por. Dispu'älum über dzn Kahistiaat, '""^biirg 19 J5.

85

wedle własnej woli, a -pracownie-zmuszonyjesi respektować zasady jej działania, jeżeli ma ona być narzędziem niezawodnym. Godne podziwu wyposażenie nowoczesnego państwa- coraz doskonalsze dzięki niebywałym wynalazkom technicznym, oraz skomplikowany mechanizm decyzyjny państwowej administracji wymagają określonej racjonalności i formy, w jakiej wydaje się rozkazy, a lakże planu przemyślanego z wielki] znajomości»! rzeczy. Wszystko 10 oznacza przemianę uprawomocnienia w legalność, przemianę boskiego, naturalnego bądź innego przed pa ństwowego prawa w pozytywną, państwowa; ustawę.

Na długo przed zaistnieniem tej wielkiej, legali-StyCzflej machina machittarum i na długo przed pojawieniem się pojęcia „pozytywizmu prawnego" Hob-be* tak konsekwentnie i ściśle przemyślał przemianę prawa w pozytywny nakaz ustawowy, jaka zaszła w związku z transformacją państwa w mechanizm napędzany psychologicznymi motywami wynikłymi z przymusu, że zniknęły nie tylko wszystkie średniowieczne wyobrażenia ..boskiego prawa królów", ale również wszelkie dotychczasowe pojęcia, które prawo i ustrój ujmowały w sposób substancjalny. Z tych dwóch względów Hobbes stal się duchowym przodkiem obywatelskiego państwa prawnego i konstytucyjnego, które w XIX wieku opanowało kontynent europejski.

Przede wszystkim chodzi tu o „konstytucyjne" pojęcie ustroju, zgodnie z którym państwo prawa posiadające pewien ustrój to system legalności, oparty na postanowieniu zgromadzenia konstytucyjnego, które tworzy konstytucję. W tym punkcie winienem odrobić pewne zaniedbanie, którego sialem się sprawcą, podobnie jak reszta teoretyków i historyków ustroju w ostatnich latach, ponieważ nie poświęciłem

36 I

dostatecznej uwagi ważnemu stwierdzeniu Ferdi-n,iuda Tönnicsa z roku 1926. Tönnies zauważył, że Hobbesowskie ugruntowanie państwa na umowie tym się zasadniczo różni od średniowiecznych wyobrażeń na temat kontraktu, że wszystkie teorie średniowieczne chciały k<iżdą wspólnotę ugruntować przez kontrakt jako „państwo prawa", podczas gdy Hobbes, w sposób rzeczowy, neutralny i naukowy, każde państwo jako dzieło człowieka opiera na umowie wszystkich ze wszystkimi, a dopiero potem (w rozdziale 18 Lcwiaianit), w obrębie ogólnego i neutralnego aksjologicznie pojęcia „państwa", wyszczególnia specyficzna, formę państwa „zorganizowanego" albo „zinstytucjonalizowanego" {cmnmonweaUh by Institution), które w istocie można też nazwać „konstytucyjnym" państwem prawa o określonym ustroju. Takie zinstytucjonalizowane lub „konstytucyjne" państwo to tak naprawdę państwo zorganizowane dzięki postanowieniu ..tłumu ludzi", czyli „konstytucyjnego zgromadzenia narodowego". Zdaniem Hobbesa, każde państwo opiera się na umowie; każde państwo jest też państwem prawa; ale dopiero państwo ugruntowane przez tego rodzaju konstytucyjne zgromadzenie narodowe jest konstytucyjnym państwem prawa posiadającym pewien ustrój- .Jeżeli zamiast tłumu ludzi - powiada Tónnics - weźmiemy naród (przy czym dodaje, że dla abstrakcyjnej istoty doktryny charakterystyczny jednak pozostaje niezróżnicowany tłum), to nazwiemy go konstytucyjnym zgromadzeniem narodowym. I w tej formie, za pośrednictwem Rousseau, Hobbes miał wpływ na początki wielkiej rewolucji we Francji. Rousseau wprowadza tę tylko zmianę, że dla niego żaden ustrój, czyli żadna forma państwa nic była ostateczna, że zatem oczywistym 1 niezmiennym prawem natury było regularne powo-

87

iywanic do życia zgromadzenia narodowego, innymi słowy; że z samej rewolucji czyni poniekąd instytucję państwowa., która rodzi sie ze sianu natury, trwale istniejącego pod stanem politycznym, i staje się legalna na mocy obowiązującego tam prawa naturalnego; Hobbes tymczasem pragnie jego ostatecznej negacji i zniesienia w ramach rzeczywistego i pełnego Status civilis".

Trudno sic z tym nic zgodzić. Chciałbym tylko dodać, że techniczna neutralizacja, zawarta w ogólnej konstrukcji państwa, zmuszającej do neutralności, obejmuje już także technicyzację i neutralizację prawa, które zmienia się w ustawę, oraz ustroju, który zmienia się w prawo konstytucyjne. W elekcie opisanego wcześniej procesu prawo staje się narzędziem przymusowego motywowania psychiki i planowego funkcjonowania, które może służyć najróżniejszym i przeciwstawnym celom i interesom. Dlatego, zdaniem Hobbesa, każdy system przymusu, działający w sposób legalny i obliczalny, jest państwem, a skoro istnieje tylko prawo państwowe, także państwem prawa. Ta formalizacja i neutralizacja pojęcia „państwa prawa", czyniące zeń państwowy system legalizmu, który działa obliczalnie bez względu na treść celów czy treściową zawartość prawdy lub sprawiedliwości, w wieku XIX stały się, pod nazwą „pozytywizmu prawnego", fundamentem powszechnie panującej teorii prawa. Prawdziwe kłopoty mieszczańskich konstylucjonalislow zaczęty się w chwili, kiedy w latach 1917-1920 na arenie pojawiło się państwo bolszewickie, które - o ile funkcjonowało wedle uporządkowanych norm - również mogło zgłaszać pretensje do miana „państwa prawa".

Także w XIX wieku żydowski filozof Friedrich Julius Stahl-Jolson natychmiast zauważył i wykorzystał

ikt, w którym zarysowało się pęknięcie. Odrzucił wcale nie neutralne pojęcie państwa prawa obowiązujące wśród niemieckich liberałów, takich jak Robert Mohl, i ogłosił definicję, która wydala się wszystkim, szczególnie z „jurydycznego" punktu widzenia, przekonująca i została powszechnie zaakceptowana:

tństwo prawa w żadnym razie nie jest równoznaczne z celem i treścią państwa, ale oznacza sposób i charakter jego urzeczywistnienia". Tym samym uzasadniony został w kategoriach prawnych zarówno nowy podział na treść i formę, cel i cha rakiet jak i rozwinięta w XVIII wieku opozycja wnętrza i zewnętrza. Dlatego Stahl-Jolson, który tego dokonał, chwali sformułowane przez Thomasiusa, a z jego perspektywy oczywiste odróżnienie moralności i prawa, które określa jako „istotny postęp", „na zawsze gwarantujący podział na oba obszary", tak iż ..pokój wewnętrzny i zewnętrzny, możliwość wymuszania prawa i wolność od przymusu etyki zosiają odgraniczone pod każdym względem". Ów osobliwy orędownik boskiego prawa chrześcijańskich królów stwierdza z satysfakcją, że Hobbes, w przeciwieństwie do Grocjusza, odróżni! państwo nie tylko od władcy, ale zarazem też od narodu*. Cóż za „konserwatyzm"! Hamann nazwał Spinozjański sposób filozofowania „niekompetentnym i nieuprawnionym"; co by zatem powiedział na

F- J. Stahl-Jolson. Philosophie tlts Hechts, i. I. (ietehicHte der Rechis-nlosophie, wyd. 2. !. <;. B. Mohr. Heidelberg 1S47. s. 122-12J,

179-180 (na temat Thomasiusa ł, 175 [o Hulibesic). YV związku z nazwiskiem .Jolson" chciałbym odesłać do maili niskiej roz* prawydokiDrskicj Oskara Voigta, WtrJe$ar>g u»ä Wirksamkeittrie-'rkh Julius STtiłtls in Bayern bis zu sauet Berufung nach Berlin 1840.

"jurg ]919 (rękopis). Xa stronach 12.23. 2ó znajdują się fray-Uy, które skłoniły umie du lego, by konsckwcnl nic pisać Jol-

?n (zamiast: cjolsont. Wydaje się zresztą, że zarówno z ważnej tacy Voigts, jak i /o ^m& i/.ny Siahla-Jolsoiia jifzediowywanej ' wolfcnbtliiel skorzystano jak dut$d w niewielkim stopniu.

89

takiego apologetę chrześcijańskiej monarchii! Pośród wielu pięknych stów na lemat „chrześcijańskiego państwa" i aniyrcwolucyjnej „legilymacji" żydowski filozof Świadomie i bez wahania kontynuuje linię wiodącą od Spinozy do Moscsa Mendelssolina. Spinoza jako samotnik żyl jeszcze pogrążony w ezoterycznym milczeniu, tak iż szeroka publiczność w jego czasach niewiele o nim wiedziała ani też niewiele się domyślała. Moses Mendelssohn należał już do skromnego jeszcze wówczas, ale bynajmniej nie pozbawionego znaczenia berlińskiego „towarzystwa"; znajdował się już na arenie życia literackiego, a jego nazwisko było wśród wykształconych tamtej epoki ogólnie znane, a wręcz słynne. Teraz jednak, po kongresie wiedeńskim, w europejskich narodach pojawia się szerokim frontem pierwsze pokolenie młodych wyemancypowanych 7ydó\v. Młodzi Rotschildowic, Karol Marks, Börne, Heine. Meycrbcer i wielu innych - każdy obsadza właściwy sobie obszar d/.ialania w gospodarce, publicystyce, s/luce i nauce. Stahl-Jol-son to największy śmiałek w tej żydowskiej grupie. Przenika zarówno do pruskiego państwa, jak i do ewangelickiego Kościoła. Chrześcijański sakrament chrztu służy mu nie tylko, jak młodemu Heincmu. jako „bilet wstępu" do „towarzystwa", ale również jako dokument umożliwiający wejście do świąiyni cały czas jeszcze silnego państwa niemieckiego. Dzięki wysokim stanowiskom urzędniczym może naruszyć ideowo, a duchowo sparaliżować najgłębszą istoię tej państwowości, koronę, szlachtę i Kościół ewangelicki. Pruskim konserwatystom i samemu królowi potrafi zasugerować, że monarchia „konstytucyjna" stanowi zbawcze przeciwieństwo monarchii parlamentarnej. Wynosi ją rym samym do poziomu jej politycznego wroga, „konstytucjonalizmu", na którym

musiało się załamać pruskie państwo militarne w chwili wojennej próby, w październiku 1918 roku. Stahl-Jolson działa tu w myśl ogólnej zasady swojego narodu, wiodąc podwójne życie, ukryte pod maską, które staje się tym straszliwsze, im bardziej on sam, pełen rozpaczy, pragnie być kimś innym, niżjesl. Nie wiemy, co się wówczas dziato w jego duszy czy w najgłębszych pokładach świadomości4, ale nie ma to też większego znaczenia dla wielkich wydarzeń zachodzących wówczas w świecie politycznym. W każdym razie swoje dzieło stworzy! jako myśliciel żydowski, konstytuując wielką historyczną linię, która prowadzi od Spinoza przez Moscsa Mendelssohna, aż do stulecia „konstytucjonalizmu", i - by powrócić do giów-lcgo obrazu - przyczyniając się tym samym do pozba

wienia Lewiaiana wszelkiej witalności.

Z zainicjowaną przez Hobbesa przemianą pojęcia ustroju, związanego z państwem prawa, bezpośrednio jczy się transformacja pojęcia aktu prawnego. Prawo taje się decyzją i rozkazem w sensie aktu przymuso

wej motywacji, io/uimaiiej w sposób psychologiczny. Swiąc językiem Webera, staje się „szansą na wymu-

' Siostrzeniec Stahl-Jol sona. profesor gimnazjalny w Gießen, spalił wszystkie listy swego wuja„v. powodu nieczytelności". Także pani Stahklolson. Niemka z pochodzenia, po śmierci swego męża zniszczyła cala koicspondeiuję i wszystkie pap-ery nic «wiązane z badaniami, w spuściznie pizevhuyvywanej w Wollenbüttel znalazłem list Anny Homeycr do Wilkcasa (który planował biografie Siania) z16 lutego IS72 roku. w którym czytamy; że pani Stahl-Jolson nie chciała. aby znano „wewnętrzne. ukryte ży-c'c jej męża; „poza tym nie mogła przeboleć, że byl izraelita/', -»brzucano mnie bloiem /a moje stwierdzenie, że „nic mogę pa-trzec\v duszę tego SiahJa-JoIsona" (por. „Deutsche Juristen-Zeitung" 1936, 5 11971. uli: niijdy nic spytano, jakim sposobem doszedłem do takiego stwierdzenia. Przypis icn przeznaczony jest dla tych, ktńizy byliby zainteresowani merytoryczną stroną ea-"i kwestii.

9Q 91

s/cnie posłuszeństwa". Typowym rodzajem prawa w takim porządku przymusu jest prawo karne, lex merę po-enaiis, w związku z czym porządek stworzony prze? ta-kie prawo to wyłącznie crda poenalis. Jednak eliminacja substancjalnych treści, które konstytuowałyby prawdę i sprawiedliwość, oraz pozytywistyczne spłycenie norm zawierają leż już w sobie szczególne zabezpieczenia, o które stara się obywatelskie państwo prawa. I tak na przykład prawo jako groźba użycia przymusu nie może działać wstecz. Wszelkie akty prawne tworzone post factum Hobbcs uznaje w gruncie rzeczy za nicwiaza.ee {Lewiatatt, rozdz. 27)'. Skutek jest więc identyczny jak u Locke'a. którego czci się jako ojca liberalnego państwa prawa, a który dokładnie w takim samym aspekcie walczy zaciekle z dopuszczalnością aktów prawnych działających wstecz. Także w innych kwestiach, jak choćby w kwestii formuły „nuUum crimen sine lege" lnie ma przestępstwa bez prawa), którą należałoby przedyskutować, we wnioskach można dostrzec zadziwiającą zgodność. W międzyczasie wydobyte zostały na jaw, przede wszystkim w pracach Kerdinanda Tónniesa, te elementy teorii Hobbesa. które wiążą się z pojęciem państwa prawa, tak iż ostatecznie uznano go za teoretyka „pozytywistycznie rozumianego państwa prawnego" 6. Jednak przez wieki Hobbes cieszy! się /Ją sławą orędownika absolutystycznego „państwa władzy"; w obrazie Lewiaiana widziano okrutnego Golema albo

1 Por. T. Hobbes, lifHMńur, op. dc. s. 380 (przyp. dum.). " G. A. Walz. Wesen des Vclkerecku unä Kritik des i'ć!kerretkts!eu$/ter

[w: l Handbuch da Vf&temthls. 1. i. Kohlltammer. Stuttgart 1930, s. 9: ..W gruncie rWczy Hnbbcsfhciał jedynie siworzyV racjonalna, wolna, IH! wszelkich politycznych dogmatów teorię pozytywistycznie rozumianego państwa prawnego". ¥t*m W. ierma-Icin podkreśla! indywidualizm obecny , v konstrukcji umowy: F. W Jerusalem, I'AT .tauir, op. cil„ s. 179; idem, Si};w>!c$iedes Rechts. l. I.Onstav Fischer, Jena 1925. s. 197.282.

92

Molocha, i jeszcze dziś służy on jako prefiguracja tego wszystkiego, co demokracje zachodnie uznają za swe najstraszliwsze przeciwieństwo, państwa „totalitarnego" i „totalitaryzmu"7. Prawie zawsze pomijano wszystkie te specyficzne elementy Hobbesowskiej teorii państwa i prawa, które pozwalają w nim widzieć także teoretyka państwa prawnego. Kierowano pod jego adresem zarzuty, które - gdyby tylko były słuszne - czyniłyby z jego koncepcji tak naprawdę czysty nonsens. Dziwna byłaby to przecież filozofia państwa, w której cały wywód sprowadzałby się do tego, że wyrywa się biedne ludzkie indywidua z absolutnego przerażenia w stanie natury tylko po to, by wepchnąć je w podobnie wszechogarniający lęk przed władzą Molocha i Golema. Zarzut ten sformułował Locke i stwierdził, że zdaniem Hobbesa ludzie ze strachu przed tchórzami

71 lak np. J. Vialaioux. znany ze swych licznych prac i zakresu filozofii ekonomii i filozofii społecznej, profesor w Institution des Chartrcux w Lyonie, opublikował niedawno rozprawę o Hobbc-ś\c {La Ott de tiöbbes, op. cii.), w której przedstawia go jako filozofa i patrona współczesnego „totalizmu", usiłując przy lym dowieść" jego zwia/ków, mających swe źródło w ..naturalizmie", zarówno / socjologami Comte'em i Durkheimein, jak i z komunistycznym socjalizmem i imperializmem, mimo indywidualizmu w punkcie wyjścia. Wicie rzeczy ułatwia badania fianaiskicnm katolikowi; u Hobliesa przede wszystkim przerażający obraz potykającego wszystko Lewiaiana, z któiego ów katolik clietnic korzysta. Następnie przychodzi mu z pomocą. wicJoznacznośif słowa „totalny", którego nic będziemy tu (zerzej wyjaśniać-, ale które ma nieskończenie wicie znaczeń - istnieje wiele sposobów daleko idącego ograniczania czy wieez niszczenia indywidualnej wolności, ale również liczne, w gnincie rzeczy relatywne zmiany w obrębie tradycyjnych granic obszaru swobód obywatelskich, ponadto procesy centralizacji i przemiany w podejściu do odziedziczonego, pi jwno-ustrojowego jiojecia ..podziału władz", wreszcie eliminacja wcześniejszych podziałów i różnic, total nosY J ko cel i totalność jako irodek i tak dalej {na ten temat nor. doskonałe pratc Georga D. Daskalakisa. AT Mate Staat uh Moment dtsStaaes, „Archiv ftlr Rechts- und Sozialplitlosopliic'' 1938, t. 31,

93

i lisami uznali za bezpieczne bycie pożartymi przez lwa8. Ale jest 10 zarzut niesłuszny, ilobbcsowi chodzi o eliminację za pomocą państwa anarchii której źródłem było feudalne, stanowe bądź kościelne prawo do bunlu. przyczyna wciąż na nowo wybuchających wojen domowych, o przeciwstawienie średniowiecznemu pluralizmowi, roszczeniom do władzy ze strony Kościoła i innych Instancji władzy „niebczpoś red niej", racjonalnej jedności niepodważalnej władzy; zdolnej do skutecznej obrony, oraz funkcjonującego w sposób obliczalny systemu legalności. Tego rodzaju racjonalna władza państwowa zawsze i przede wszystkim bierze na siebie pełną polityczną odpowiedzialność za zagrożenia i w tym sensie za ochronę i bezpieczeństwo poddanych państwa. Jeżeli ochrona nie działa, nie działa też samo państwo i znika wszelki obowiązek posłuszeństwa. Wówczas jednostka odzyskuje swoją „naturalną" wolność. „Relacja pomiędzy ochroną i posłuszeństwem" 10 sedno Hobbesowskiej konstrukcji państwa. Bardzo larwo da się to uzgodnię1 /. kategoriami i ideałami obywatelskiego państwa prawa.

Nie miał z tym też kłopotu młody autor wydanej w 1798 książki pod tytułem Anti-Hobbes. Praca młodego Anselma Feuerbacha nosi podtytuł: Lzyttogra-

i. i 94, guz Der Begriff des Gutarthisdien Staates, „Deutsche Rechtswissenschaft" lwi«, 1. i, s. 76 i nn.ł. Z Viaiatou* pulemizowal wybitny francuski tcorci>'k państwa K. Capitarii, Uobtef ei 1'Eiei icialiuii.'v, „Aiclmes de Philosophie dc droit cl dc Sodomie juri-dit|u«" 19 Jt>.1.6, s. 46. który zwrócił uwagę na indywicHi a li słynny charakter Hobbesowskiej konsinikcji państwa. Al« i Oipitant dodaje, że wykorzystanie słynnej lujkawej figury potwornego Lcwiataiia może skłaniać do uznania Hobbrsa m „mistycznego lot a listę".

•' Por. J. Locke, "rektat strugi [w;] idem. Piw traktaty •• nadzit, pnscl. Z. Kau, PWN. Warszawa 1V92, •-. 228. Nazwj>ko tiobbesa nie zostaje ni \vi>iawf/ie przywołane dosłownie, ale w oczywisty spo-si'ili Iragrncnt KO skierowany jest przeciwko niemu.

nicach przemocy panującego i prawie do użycia sity pr?tz obywateli przeciwko władcy. Właściwie mowa w niej bardziej o Kancie i innych współczesnych myślicielach niż o Hobbesie. Jego nazwisko zdążyło oczywiście stać się symbolem państwowego absolutyzmu. Nie potrafię powiedzieć, dlaczego dzieło nazywa się

ty-Hobbcs", a nic „Ajuy-Lewiatan". W każdym ie Feuerbach chciał, żeby miało ono sensacyjny ly-

tul. Dwudziestego siódmego lipca 1797 roku zanotował w dzienniku: „Ten tylul zwróci uwagę na innie i na moją książkę, będzie się mnie czytać" i chwalić. Wystawiani sic tym samym na wielkie niebezpieczeństwo. Poliiyczna inkwizycja wyciągnie przeciwko mnie swoje pazury. Ale chcę stawić czoio. Odwagi, Feuerbach, odwagi i bohaterstwa!"'. Widać wyraźnie, czym stało się nazwisko Hobbesa. Jeżeli ów anty--Hobbes uznaje bezwarunkowe posłuszeństwo za absurd, i powiada w związku z tym, że nic można na

ykład rozkazać, by ktoś uważał kwadrat za koło al -morskie cebule Egipcjan za bogów, to nie mamy lu

wcale do czynienia z wielkim przeciwieństwem Hobbesa, ale może więc/, z samym llobbesem. O wiele Ważniejszy jednak jest takt, iż właśnie m\m Anti-hob-tesa, gdy stal się twórcą kodeksu karnego, uczynił z prawa karnego to. co widział w nim już Hobbes, 3 mianowicie narzędzie psychologicznego wywierania wpływu na sferę ludzkich motywacji. Feuerbach wystąpił z głośną „ogólną teorią prewencji za pośrednictwem przymusu psychicznego", upowszechniając lym samym w ramach teorii prawa kaniego lypową dla państwa prawa formułę nu/la poena, nulłum crimen

A. Feuerbach, Bwgraphóilttr tfacłiiafi, red. I. Feuerbach, Weber. 'PZig 1853, S. 58. Fak.symile preywoianeya fragmentu Z dzici)-

oika znajduje sic. w biografii Feuerbacha autorstwa Gnsiava Radbmcha ü 934».

94 95

sine lege, „nie ma kary, nie rna przestępstwa bez prawa". W ßcezywistüSei jednak jest to jodynie pewne zastosowanie pojęć prawnych, które stworzy! Hobbes. Formuła, nawet z językowego punktu widzenia, zdecydowanie nawiązuje do Hobbesa. Ten zresztą, nie rzuci! jej ot tak, jako zwykłego aforyzmu, ale wprowadzi! w odpowiednim miejscu (rozdz. 27 Lewiatana) jako przemyślaną konstrukcję pojęciowa w ramach systematycznego wykładu filozofii państwa i prawa: „Übt Lex non esl. Feccatum non «/. Cessanlibtts Legibus Civilibm cessanł Cnmma. Ubi vero Lege vel Consueiudim potna Mmitatm, ibi maiorispoenae inßclio iniqua est"1*1. Anselma von Feuerbacha uznaje się za „ojca nowoczesnej teorii prawa karnego". Jednak jego pojęcie kary i przestępstwa całkowicie mieści się w ramach jurydycznego systemu pojęć stworzonego przez Hob-

10 [ S ą lo trzy /.«Linia / tiv.ccli różnych miejsc wspomnianego roz* działu 27, imlfcxän« przez Schmitts w jeden fragment. W polskim przekładzie Uwtmana czytamy; „gtim* końe/.y się prawo, lam kończy się i grzech": T. Hobbes. ł^wtoian. <u>. cii., 5. 378; „gdzie końc/.y się prawo państwowe, tam też kończy sie przestępstwo"; ibidem, s. V78; .,Gdy nammiast kara jot zwiatano z przestępstwem w samym prawic albo gity zazwyczaj była stosowana w przypadkach podobnych, tam przestępca nie może być poddany większej karze"; ibidem, s- 330 (ptzyp. tUmi.l]. W powstałej pod kierunkiem Friedricha Schaitstcina, niezwykle erudycyjnej i pożytecznej dysertacji Herbu u Hcuuingü iOic Entstehungsgeschichte des Satzes „Mulla poenn sine lege". Göttinger Handels. Góttingen 1933) czytamy, iii pimkni widzenia dziejów konstytucjonalizmu źródeł tej formuły należy szukać w Wielkiej Karcie Swobód, z punktu widzenia teorii ustroju -u Locke'a, a w szczcttńlności u Monteskiusza, iv aspekcie prawno-karnym u Feuerbacha i »v jego teorii przymusu psychicznego. Hobbes i To/str/ygaja.ry rozdział 27 Ltwiatana zostają, pominięci, rhac* on sam zostaje przywołany na s. fl7. [jdzie mowa nawet o rozdziale 28. Na lemat Feuerbacha jaku „ujca nowoczesnej teoiii prawa kameno" zob. F.von Hippel. OtuUrhaSmi-frech.t, t. 1, Allgemein* Grundlagen, Springer, Berlin 1925, s. 292 i nn. oraz fi. Mezger, Strvjrecht. Ein LtiiritKh, Punckei & Hiuii-blot. Münthcn-Leip/.in 1931. s. 20.

96

besa. Jeżeli Johann Georg Hamann mógł powiedzieć o Fryderyku wielkim, iż „Anry-Machiavelli" skończył jako „Meia-Machiavelli", to w przypadku Feuerbacha można jedynie stwierdzić, że „Amy-Hobbes" okazał się „czystym" Hobbesem.

W len sjwsób niySI Hobbesa wywierała wpływ na pozytywistyczne państwo prawa w XIX wieku, i czyniła to wprawdzie niezwykle skutecznie, ale, by tak rzec, tylko za pośrednictwem apokryfów Dawni przeciwnicy; instancje władzy „niebczpośYedniej" takie jak kościół czy grupy interesów, odrodziły sie wówczas w nowoczesnej postaci jako partie polityczne, związki zawodowe, sojusze społeczne, krótko mówiąc: jako „siły społeczeństwa obywatelskiego". Wykorzystując parlament, opanowały prawodawstwo i państwo prawa, mając tym samym podstawy, by wierzyć, że zaprzęgły Lewiatana do swoich wozów. Ułatwił im to system konstytucyjny, którego zasiidniczy schemat opierał się na katalogu swobód indywidualnych. W ten sposób zagwarantowano autonomię i rzekomą wolność sfery prywatnej, odbierając ją państwu i wydając na pastwę „wolnych", lo znaczy niekontrolowanych i niewidocznych sił „społeczeństwa oby-watelskiego". Te całkowicie od siebie różne siły współtworzyły partyjny system polityczny, którego właściwym ośrodkiem, jak słusznie zauważył John Neville Figgjs, są kościoły i związki zawodowe. Z tego dualizmu państwa i odpańslwowionego społeczeństwa wyrósł następnie społeczny pluralizm, w ramach którego instancje władzy nie bezpośredniej mogły święcić łatwe triumfy. Słowo „niebezpośrednie" oznacza tu: nic „na własne ryzyko", lecz - by użyć trafnej formuły Jakuba Rurckhardia - „za pośrednictwem

teśniej pogardzanych i poniżanych władz świcc-ich". Instancja władzy niebczpośredniej z istoty swej

97

zamazuje całkowita, zgodność pomiędzy państwowym nakazem i politycznym ryzykiem, władza, i odpowie-dzia In ością, obroną i posłuszeństwem, a oparta na nieodpowiedzialności panowania, wprawdzie tylko niebczpośredniego, aie wcale nie mniej przez to przemożnego, zachowuje w ręku wszystkie atuiy, a żadnego ryzyka władzy politycznej. Ta typowo iiiebezpojrcd-nia metoda działania ä dęta matm |na dwie ręce) pozwoliła prezentować własną aktywność jako coś innego niż politykę, to znaczy jako religię, kulturę, ekonomię bądź zajęcie prywatne, a przy tym skorzystać z wszelkich atutów, jakie daje państwo. Można wiec było wałczyć przeciwko Lcwiatanowi, a jednak posłużyć się nim, aby ostatecznie go zniszczyć, jako że cudowna machina nowoczesnej organizacji państwowej wymaga jednolitej woli i jednolitego ducha. Jeżeli machinę tę poruszają duchy o odmiennym charakterze, nawzajem sobie wrogie, a do tego pozostające w ukryciu, lo w niedługim czasie maszyna się rozpadnie, a wraz z nią system legalności tworzący państwo prawa. Instytucje i pojęcia liberalizmu, na których opierało się pozytywistyczne państwo prawa, siały się bronią i ośrodkami władzy dla sił w najwyższym stopniu nieliberalnyeli. W ten sposób partyjny pluralizm w pełni urzeczywistnił metodę niszczenia państwa, wpisaną w liberalne państwo prawa. Lewiatan. rozumiany zgodnie z mitem o państwie jako .-wielkiej maszynie", rozpadł się Z powodu odróżnienia państwa i indywidualnej wolności, w czasie kiedy organizacje tejże wolności indywidualnej były już tylko nożami, którymi aniyjndywidualistyczne siły rozcinały Lewia-lana i dzieliły pomiędzy siebie jego mięso. Tak oto śmiertelny bóg umarł po raz drugi.

7.

Wielka i wyprzedzająca swoją epokę Hobbesowska koncepcja państwa urzeczywistniła się nie w Anglii i nie w narodzie angielskim, ale wśród potęg lądowych na kontynencie. Tam leż, w państwie francuskim i pruskim, znalazła swe ucieleśnienia, pod wieloma względami wręcz klasycznie doskonale. Naród angielski zdecydowanie opowiedział się przeciwko takiemu modelowi państwa. W połowie XVII wieku przez kilka lat wydaje się wszakże, jak gdyby Anglia dzięki dyktaturze Cromwella stała się państwem scentralizowanym, a jednocześnie wielką potęgą morską. Wówczas lo pizez krótki moment także obraz morskiego potwora Lewiatana tralnie opisywał państwo, i jest osobliwym zbiegiem okoliczności, że Le-wiatan został opublikowany w roku 1651. kiedy wydano Akty Nawigacyjne. Ale wewnątrzpolitycznej formy angielskiej wspólnoty nic określiły rządy Cromwella. Nieszczęśliwy los figury Lewiatana polega na tym, że od 1660 roku Hobbesowskic pojęcie państwa odnosiło się w Anglii do monarchicznego absolutyzmu i dynastii Stuartów, a zatem do polityki, która i pomocą szlacheckiego ziemiaństwa zrealizowałaby na angielskiej ziemi kontynentalną, hiszpańsko-francuską koncepcję państwa, gdyby nie przegrała z silniejszymi i bliższymi narodowi angielskiemu silami morza i handlu. Sity te, które w czasie rewolucji udzieliły rozstrzygającego poparcia parlamentowi

99

przeciwko koronie, niesłusznie zostały pracz Robbe-sa skojarzone z mitycznym obrazem „Behemola", zwierzęcia lądowego. Energie morza, mające przed sobą piękną przyszłość, stanęły po stronic rewolucji. Naród angielski siał się panem samego siebie i zdobył pozycję światowego mocarstwa, nie przyjmując zarazem formy i nie stosując środków państwowego absolutyzmu. Angielski Lewjatait nie stal się państwem.

Być może obraz wielkiego wodnego potwora lepiej aniżeli zwierzę lądowe takie jak lew nadawałby na symbol panującej nad Światem potęgi morskiej. W często cytowanym fragmencie starego angielskiego proroctwa z XII wieku czytamy: „Młode lwa zmienione zostaną w ryby". Lewiatan Hobbesa obrał jednak przeciwną drogę: wielka ryba stała się symbolem dla typowo kontynentalnej formy rozwoju państwowości, charakterystycznej dla europejskich potęg lądowych. Anglia, położona na wyspie, i jej podbijająca świat flota nie potrzebowały monarchii absolutnej, wojsk lądowych, państwowej biurokracji ani systemu prawnego typowego dla państwa prawa, czyli nic/ego, co posiadały państwa na kontynencie. Dzięki politycznemu instynktowi morskiego i handlowego mocarstwa, imperium dysponującego silną ilotą, która umożliwia mu panowanie, naród angielski uniknął tego rodzaju zamkniętej państwowości i pozostał „otwarty". Absolutystyczny dccyzjonizm obcy jest angielskiej umyslowości. Żadnego odzewu nie znalazło w Anglii pojęcie suwerenności konstytutywne dla państwa absolutnego, rozumianego jako kategoriałnie „czysta", to znaczy wykluczająca wszelkie połączenia bądź kompromisy z innymi typami państwowości, forma władzy publicznej. Wręcz przeciwnie, angielski ustrój sial się wzorcowym przykładem „ustroju mieszanego", mixud governmeni. Równocześnie jednak ta

100

morska potęga zamiast pojęć charakterystycznych dla wojen lądowych pomiędzy państwami absolutnymi, pojęć określonych przez wojny gabinetowe i wojny pomiędzy regularnymi oddziałami żołnierzy, z wielką konsekwencją, wychodząc od wojen na morzu i konfliktów handlowych, rozwija bliższe im kategorie charakterystyczne dla wojny morskiej, to znaczy oparte na pojęciu wroga, które - w sposób całkowicie obcy państwu - nic rozróżnia żołnierza i nie-żołnierza, i już z tego powodu jest pojęciem autentycznie ..totalnym". Historia Anglii potoczyła się w kierunku przeciwnym do tego, jaki wyznaczyło Hobbesowskie pojęcie państwa, i to nie tylko jeśli idzie o rząd, prawo i wojnę. Także więź łącząca państwo i określone przezeń wyznanie, w której Hobbes widział szansę na zapobieżenie religijnej wojnie domowej, sprzeciwiała się poczuciu wolności w sprawach religii, jakie nosił w sobie naród angiehki. .lej treść uznano za wyraz despotyzmu, jej metodę za makiawelizm. toteż odrzucono ją ze szczerym obrzydzeniem.

Rodacy Hobbesa musieli zatem uważać jego koncepcję państwa za sprzeczne z naturą kuriozum, a jego obraz Lewiatana za symbol potworności. Czymkolwiek miał szansę się stać" ów wspaniały znak odtworzenia naturalnej witalności i politycznej jednolitości, obecnie jawi się w upiornym świetle i okazuje groteskowym straszydłem. Ale również na kontynencie nie udało się osiągnąć niepodważalnej bezpośredniości, jakiej tego rodzaju obrazy potrzebują, aby skutecznie oddziaływać. Tu, gdzie Hobbesowskie państwo w największym stopniu stało się realnością, jego Lewiatan osiadł na mieliźnie. Morski zwierz nie był bowiem adekwatnym symbolem urzeczywistnianych tam, typowo terytorialnych form wladz.y, tworzących militarne potęgi lądowe. Odziedziczone

101

wykładnie starotestamentowej figury działały silniej niż próba jej rewitalizacji. W ten sposób bez większego trudu szybko można było zniszczyć zalążek nowego mitu.

Jeżeli pisarz posługuje się obrazem takim jak Lc-wiaian, wówczas wkracza w rejon, gdzie słowo i język nie są zwykłymi żetonami, których kurs i siła nabywcza łatwo dają się oszacować. W obszarze tym nie „obowiązują" czysie „wartości'; tu działają i rządzą .siły i moce, trony i władcy. Johann Georg Hamann, wtajemniczony w istotę słów i języka, największy filozof wschodnich Niemiec1, stwierdził w odniesieniu do Kanta: „Niedaleko jesl od idei transcendentalnych do demonologii". Kant z pewnością nie odważyłby się, nawet jeśli tylko z racji smaku, przywoływać obrazu w rodzaju Lewiaiana. Ale skoro owo zdanie Hamanna pasuje już do Kanta, to tym bardziej do filozofa siedemnastowiecznego, kióry -jak Hob-bes - miał śmiałość ująć jedność wspólnoty politycznej w figurę potężnego stwora, łączącego w sobie boga, człowieka, zwierzę i maszynę. Hobbes zamierzał jłosłużyć się dla własnych celów tym obrazem jako symbolem, który robi ogromne wrażenie, i nie zauważył, że w istocie wydobywa na jaw niewidoczne siły starego i wieloznacznego mitu. Jego dzieło zostało przyćmione przez Lewiaiana i wszystkie jego choćby najjaśniejsze konsmikcje myślowe i argumenty dostały się w pole działania sil wywołanego symbolu. Ża* den choćby najjaśniejszy wywód nic dat rady siłę prawdziwych obrazów mitycznych. Można co najwyżej zadać pytanie, czy w szerokiej perspektywie dziejów politycznych jej aktywność zmierza w dobrym czy złym, prawidłowym czy błędnym kierunku. Ten, kio

Hamann żył iv Królewcu iptzyp. ihim.).

102

używa lego rodzaju obrazów; łatwo więc zmienia się >v czarodzieja, przywołującego moce, którym nie sprosta ani jego ramię, ani oko, ani żaden inny element jego ludzkiej siły. Naraża się wówczas na niebezpieczeństwo zetknięcia się nie tyle ze swoim sojusznikiem, co bezwzględnym demonem, który odda go W ręce jego wrogów.

I to w istocie przydarzyło się Lewiatanowi wywołanemu przez Hobbesa. W ówczesnych warunkach historycznych obraz nie pasował do teorii, z którą zo-lał związany, i rozpadł się na pojedyncze ciągi

znaczeń, które po kolei umierały. Na Hobbesowskie-go Lewiaiana nałożyły się dawniejsze wykładnie żydowskie. Wszystkie instancje władzy niebezpośred-

sj, tak zazwyczaj wrogie wobec siebie, nagle się pogodziły i wspólnie ruszyły na „połów wielkiego wieloryba". Upolowały go i wypairoszyty.

Tak oto kończy się znana nam część historii mitycznej figury stworzonej przez Hobbesa. Nie sądzę, aby Lewiaian mógł stać się symbolem nowej epoki, w pełni i jawnie zdominowanej przez technikę; co najwy-ej w sensie totalności, klórą Ernst Jünger przypisuje

technice i planetarnym zmianom, jakie ona powoduje. Tak czy inaczej jedność boga, człowieka, zwierzęcia i maszyny, jaką jest Hobbesowski Lewiaian. byłaby chyba najbardziej totalną ze wszystkich wyobrażal-nych przez człowieka totalności. Tymczasem totalność stworzona przez maszynę i technikę nie znalazłaby wyra7.istego symbolu i znaku w obrazie zwierzęcia wziętego ze Starego Testamentu i dawno już nieszkodliwego. Lewiaian nie robi już potwornego wrażenia na umysłowości zrodzonej z ducha totalnej techniki. Umysłowość ta wierzy, że ma dość siły, aby podobnie jak inne jaszczury i mastodoniy wziąć go pod ochronę i pokazywać w zoo jako muzealną ciekawostkę.

103

Z tragicznym losem lej słynnej figury w pełni koresponduje tragedia życia i stawy samotnego mimo całej roztropności i towarzyskiej pozycji filozofa z Mai* tnesbury. Jako lojalny Anglik upierał się przy tym, że król jest zastępcą Boga na ziemi, Lkimnanl of God, i „kimś więcej niż tylko osobą świecką". Stosował te całkowicie średniowieczne pojęcia, wcześniej odnoszące się do cesarza Niemiec, któremu odebrał, „skonfiskował"2 je papież, i mówił o swoim Lewi a tanie w taki sam sposób, w jaki Dziewica Orleańska mówiła o swoim królu. Zarazem jednak uczynił z monarchii samą tylko formę wyrazu państwowego systemu legalności, a tym samym zniszczył wszystkie jej tradycyjne i prawowite fundamenty mające swe zródlo w prawie boskim. Swoją monarchistyczną wiarę mógł uratować jedynie przez wycofanie się na pozycje zasadniczego agnostycy/mu. Z tej otchłani brała się jego pobożność, sądzę bowiem, że jest u Hobbesa autentyczna pobożność. Ale jego myśl nie była już [K-lna wiary, i dlatego każdy krzykacz mógł go zdemaskować jako „ateistę", a każdy donosiciel rzucić podejrzenie, aż w końcu jego imię straciło w oczach opinii publicznej wszelką godność. W walce, jaką naród angielski lo-czyl z żywionymi przez papiestwo i zakon jezuitów ambicjami panowania nad światem, Hobbes dzielnic stał po stronie swojego narodu. Nikt. lepiej nie przeciwstawił się Bellarminowi. Ale naród angielski nie potrafił zrozumieć jego pojęcia państwa, i dlatego

' Wyrażenie ..konfiskować" (unifienti) przejmuję od Adolfa von Harnacka, któiy w pewnym fragmencie swojego teksu: (f.Tf'K'W prtKsau, Vuanus Q'sritu, „Siizimgsberichie der Preußischen Akademie der Wissenschafion" 1927. i. Jó, s. 441 | |iis*c co nasicpu-je: „viciitim Christi-.in- oznacza dla papieża ilniiocciiic-go II! (10 samo, czym byl ?awsze i wyłącznie dla cesarza: 10 iiMflnowionj' przez Hoga pan świata. Wraz / tym lyiutcm papież (Innoceniy HI) skonfiskował cevarsiwo, ponieważ lo ona jcsi irefiua. lymłu"

104

w XIX wieku żydowski teoretyk legitymizacji mógł chwalić Hobbesa za to, że odróżnił państwo nie tylko od władcy, ale i od narodu. Był rewolucyjnym apostołem epoki naukowo-pozytywistycznej, ale ponieważ należał do narodu chrześcijańskiego, jako vir probus 'człowiek prawy] pozostał wiernym chrześcijaninem, a Jezus pozostał dlań Chrystusem, tak iż w sumie zarówno ludzie oświeceni, jak i członkowie Kościoła musieli go uważać za hipokrytę i kłamcę. Z prostotą, jaka cechuje odważny intelekt, odbudował dawne i odwieczne związki łączące obronę i posłuszeństwo. rozkaz i wzięcie na siebie ryzyka, władzę i odpowiedzialność, występując przeciwko dystynkcjom i pseudo-pojęciom skoncentrowanym wokół poiesitis indirecta [władza niebczpośrednia), która wymaga posłuszeństwa, a nie potrafi chronić, pragnie rozkazywać, a nic bierze na siebie ryzyka działań politycznych, i sprawuje władzę nad innymi instancjami, zrzucając na nie odpowiedzialność. Przy czym broniąc naturalnej jedności władzy duchownej i świeckiej, ustanowi! zarazem jej przeciwieństwo, wprowadzając w sferę wewnętrzną zastrzeżenie dotyczące wiary, które otworzyło drogę nowym, jeszcze niebezpieczniejszym formom władzy niebezpoś red niej.

f Jakie znaczenie dla nas może mieć Hobbes jako yśUciel polityczny? W cytowanej już rozprawie

elsky postawił go obok Machiavcllego i Vico. Jest elką zasługą Schelsky'ego rehabilitacja Hobbesa

ako myśliciela politycznego. I dla nas bowiem wiele ego myśli, obrazów i pomysłów pozostaje żywych i aktualnych - tak się dzieje zawsze, kiedy mamy do

nicnia z kimś, kto zostawił potomnym uczciwie alczone poglądy. Jeśli jednak spojrzymy na te trzy

zwiska - Machiavcllego, Vico i Hobbesa - z per-ktywy politycznej mitologii, wówczas zauważymy

105

wielką odrębność i wyjątkowość Hobbesa. Vico nic stworzył żadnego miiu. Dostrzegł w dziejach narodów historię mitów, przezwyciężył historyczną ślepotę kar-tezjańskiej naukowości, przeciwstawiając jej nowy sposób myślenia historycznego. Nic udało mu się jednak tym samym powołać do życia własnego, nowego mitu* ani też on sam, jako osoba i postać historyczna, nic siał się mitem. Choć bez wątpienia byl prawdziwym i wielkim mitologiem, który odkrył przed swoją epoką siłę i znaczenie mitu. Z kolei Machiavelli w całości, razem ze swoimi pismami i swoim nazwiskiem, zyskał status mityczny. Nieprzerwanie od czterystu lat jest zaciekle zwalczaną postacią, a zatem osobistością o szczególnym wpływie i politycznej żywotności. Ów mit Machiavellego rodzi się pod koniec XVI wieku, i natychmiast wkracza z wielką silą, na skutek okropnych wydarzeń, jakie miały miejsce w noc św. Bartłomieja w 1572 roku. Jego sława rośnie potem w czasie wielkiej dziejowej batalii toczonej przez anglosaski protestantyzm z romańskim katolicyzmem. Wówczas to kilka trzeźwych i prostych formuł biednego Florentczyka służy humanistom do tego, by rozpowszechnić obraz moralnej potworności o na/wie .-makia wclizm". Przez ponad wiek jest to skuteczne narzędzie walki ewangelickiej północy z wszystkimi potęgami katolickimi, w szczególności Hiszpania; i Francją. Doświadczenia wojny światowej przeciwko Niemcom z lat 1914-1918 pokazały; że propagandowa siła lego obrazu daje się wykorzystać także przeciwko innym mocarstwom i nadal jest bardzo wielka. Anglosaska propaganda międzynarodowa i amerykański prezydent Wilson mogli zainicjować nowoczesną „krucjatę demokracji", kierując całą moralną energię, zmobilizowaną w imię walki z „makia-welizmem", przeciwko Niemcom. Wszak cześć Wlo-

106

chowi przywrócili w XIX wieku filozofowie niemieccy, Fichte i Hegel. Zwłaszcza rozprawa Fiełuego z 1807 roku1, sławiąca MachiaveUcgo jako „prawdziwie aktualnego pisarza" i „szlachetnego poganina", stanowi część wielkiego dzieła dziejowej sprawiedliwości i obiektywizmu, które podobnie jak Stimmen der Völker [Głosy ludów] Ilerdera czy Schillerowska rehabilitacja IM Pueełle* - należy do wielkich osiągnięć niemieckiego ducha, będących legitymacją niezależności. Równolegle dokonujące się procesy narodowego jednoczenia Włoch i Niemiec pozwoliły w późniejszych, latach XIX wieku upowszechnić prawdziwy obraz Machiavellego. Ale dopiero włoski faszyzm w pełni wyniósł go do rangi anty-mitu opartego na heroicznej rzeczowości, uznając za duchowego ojca pewnej ;poki politycznej i zwycięzcę nad mora lis tycznym lamstwem i polityczną obłudą.

Hobbes nie jest ani mitologiem, ani mitem. Jcdy-iie w swoim obrazie Lewjatana zbliżył się Uo obsza-

. mitycznego. Ale właśnie wówczas się pomylił i nie powiodła mu się próba odtworzenia naturalnej jedności. Obraz nie wskazuje w pewny i jednoznaczny spo-

5b wroga, a przeciwnie - doprowadza w końcu do lejo, że koncepcja niepodzielnej jedności politycznej llega instancjom władzy niebezpoś red niej, które nisz-

ją od wewnątrz. Jakkolwiek sporo jest w dziele lobbesa politycznych konceptów i trafnych opisów,

to jednak abstrakcyjna systematyczność przeważa w nim w zbyt wielkim stopniu, aby mogło być niezawodnym narzędziem walki, bronią, jakiej wymaga proste, konkretne rozstrzygnięcie. Naukowość Hobbe-

yVber Machijwüi ah Schrißslelfa: und Steifen aus seinen Schriften (pizyp. dum.).

4 Czyli Dziewicy Orleańskiej, Joanny d'AK. Schiller napisał «Ira-mai Dziewko Oriaińska (wyd. 1801) ipizyp. dum.).

107

sa, jak każdy racjonalizm spełniający się w obszarze techniki, ma charakter aktywislyczny i zakłada całkowite nastawienie kosmosu na świadomą działalność człowieka. Ale nie każdy filozoficzny aktywizm i nie każda teoria działania są od razu myśleniem politycznym. Hobbes dostrzegł, że pojęcia i dystynkcje stanowią narzędzia walki politycznej. To, co Hans Freyer mówi o Hcglu. że mianowicie „nie docenił konfliktowego charakteru działalności politycznej", w jeszcze większym stopniu odnosi się do filozofii Hobbesa. Historycznie rzecz biorąc, pozycja Hobbe-sowskiej teorii państwa w siedemnastowiecznej Anglii była niezwykle wprost słaba, ponieważ jej pojęcia nie pasowały do konkretnej rzeczywistości politycznej na Wyspach tak bardzo, jak śmiałe i rzeczowe maksymy Machiavellego nie odpowiadały rzeczywistości włoskiej. Stworzona przez Hobbesa broń intelektualna nie przysłużyła się jego sprawie. Choć, jak słusznie powiada Hegel, broń jest samą istotą wojowników.

Ale nawet w swoich pomyłkach Hobbes nadal pozostaje wyjątkowym nauczycielem polityki. Nie ma drugiego takiego filozofa, którego pojęcia miałyby tak wielki wpiyw, nawet jeśli w odniesieniu do jego własnych teorii stały się przyczyną błędów. Na tym polega jego widoczne dziś dla nas i nadal aktualne dokonanie - był mistrzem w walce z wszelkimi formami władzy niebezpośrednicj. Dopiero teraz, niemal czterysta lat od publikacji jego dzieła, widzimy wreszcie prawdziwy obraz tego wielkiego myśliciela politycznego i słyszymy autentyczne brzmienie jego głosu. Pod adresem swego własnego stulecia sam stwierdził pełen goryczy: Doceo. s&ifrustra [uczę, ale na próżno). Na kolejnym etapie rozwoju dziejów w istocie zawładnął myśleniem o państwie na kontynencie europejskim, choć władza ta miała charakter jedynie du-

108

chowy, a jego nazwisko wymieniano niezwykle rzadko. Jego pojęcia przeniknęły do dziewiętnastowiecznego państwa prawa, choć obraz Lewiarana pozostał przerażającym miicm, a najbardziej żywotne cechy spadły do poziomu haseł. Dzisiaj dostrzegamy niesłabnącą silę jego polemik, rozumiemy wewnętrzną prostotę myśli i wielbimy konsekwencję tego ducha, który bez obawy do końca przemyślał egzystencjalny lęk człowieka i jako prawdziwy rcpowv/s>K {obrońca, żołnierz z pierwszej linii) zniszczył mętne dystynkcje ustanawiane przez władzę niebezpośrednią. Dlatego jest dla nas prawdziwym mistrzem wielkiego polirycz-nego doświadczenia; samotny jak każdy prekursor; zapoznany jak każdy, kogo polityczne teorie nie urzeczywistniają się w jego własnym narodzie; niedoceniony jako ten. który otworzył bramę, przez którą przechodzą inni; a jednak należy do nieśmiertelnej gmpy wielkich wtajemniczonych epoki, „a sok retrie-verofati ancienl prudenct" | samotny myśliwy antycznej mądrości]''. Ponad stuleciami wołamy do niego: Non iam frustra doces. Thomas Hcbtvs! I Już nie na darmo uczysz, Tomaszu Hobbesie!]

'Tak Jamo HairinjcUn 1.16! 1-1677} « The Ccmmonwatlth of Oct ana określi! Machiavcllcg» i prayp. tfunU.