Patrick VANDERMEERSCH

CARNE DE LA PASIÓN

Flagelantes y disciplinantescontexto histórico-psicológico

2004

Patrick Vandermeersch

Carne de la Pasión

Flagellantes y disciplinantes

Contexto histórico-psicologico

Editorial Trotta

Collección Estructuras y Procesos

Serie Religión

2004

Libro publicado con la ayuda del Consejo Superior de Investigaciones

Científicas de los Países Bajos

Traducción de José Francisco Domínguez García

© Patrick Vandermeersch 2004

A Maurits Sabbe

ÍNDICE

PREFACIO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3

CAPÍTULO I:

LA FLAGELACIÓN COMO DESAFÍO A LA INTELIGENCIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10

Esa flagelación que fascina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10

Los «picaos» de San Vicente de la Sonsierra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15

¿Dos formas de creer? Una primera aproximación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 20

La fe, la carne y la palabra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27

El profesor-psicoanalista se dedica a la historia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31

CAPÍTULO II

EN BUSCA DEL FUNDADOR . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39

¿Qué período abarcar cuando se hace historia? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39

¿Comparatismo o arqueología? La lección de Foucault . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43

Una historia muy poco estudiada . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48

Pedro Damián, ¿instaurador de la flagelación en los conventos? . . . . . . . . . . . . . . . 50

CAPÍTULO III

EL CONTEXTO MEDIEVAL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61

La espiritualidad de la Edad Media . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61

La Santa Cruz, la Santísima Sangre y la eucaristía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 70

Aparición y aumento de la culpabilidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79

La búsqueda del acceso directo a lo divino . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81

CAPÍTULO IV

EL MOVIMIENTO LAICO DE LOS FLAGELANTES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91

Los hechos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91

¿Flagelarse para incorporarse a Cristo? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105

El cuerpo de la Virgen se interpone . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119

Los dos tipos de flagelación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 128

CAPÍTULO V

DISCIPLINAR LA FLAGELACIÓN: DE JEAN GERSON A ENRIQUE III . . . . . . . . . . 133

La filiación de los flagelantes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133

Vicente Ferrer y Jean Gerson . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 136

El mito de Enrique III, flagelante . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 142

¿Un cambio de rumbo en el sentimiento religioso y en la vivencia sexual? . . . . . . . 159

La regla de San Vicente . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 166

CAPÍTULO VI

JESUITAS Y PASTORES PROTESTANTES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175

Reforma y culpabilidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175

Una representación muy concreta de la flagelación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181

La flagelación de los jesuitas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185

Jacob Gretser: un apasionado de la cruz de Cristo... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 190

... y un infatigable defensor de la flagelación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 196

La polémica subsiguiente . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203

Para terminar, se introduce el sexo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 207

CAPÍTULO VII

LA SEXUALIZACIÓN DE LA FLAGELACIÓN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213

Boileau o el horror ante la flagelación en las nalgas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213

Los primeros textos médicos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217

La controversia suscitada por el P. Boileau . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223

El silencio de los teólogos moralistas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 233

La flagelación dirigida . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 241

El final de la flagelación en España . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 248

CAPÍTULO VIII

SEXOLOGÍA, PSICOANÁLISIS Y METAFÍSICA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 255

La vinculación entre sadismo y masoquismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 255

La perplejidad de Freud . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 266

Balance provisional . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 274

Los niveles de «la explicación» psicoanalítica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 278

Hacia una metafísica del cuerpo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 284

EPÍLOGO

SAN VICENTE Y BRUJAS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 291

Por parte de San Vicente... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 292

...Y por parte de Brujas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 296

BIBLIOGRAFÍA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 309

APÉNDICE DE TEXTOS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 329

P. VANDERMEERSCH, Prefacio Pág. 3

PREFACIO

Aunque trate, en buena medida, de historia, éste no es un libro de historia

o, para ser más exactos, no es el libro de un historiador. Estas páginas son fruto

de la reflexión de un psicoanalista y profesor de psicología de la religión, que,

de sopetón, se vio ante la necesidad de dar una interpretación a raíz de un

encuentro, en origen fortuito, con un espectáculo de flagelación. Sucedía esto,

tal como sigue sucediendo en el presente, en una pequeña localidad del norte de

España, un poco retirada hacia el Norte del Ebro: San Vicente de la Sonsierra.

Cuando uno es psicoanalista y profesor, y además docente católico en un medio

protestante, ¿cómo «explicar» una experiencia tan carnal que, ante todo, parece

querer prescindir de las palabras? Este libro es resultado de todos los dilemas

que esto implica. Por tanto, en primer lugar es un libro de hermenéutica, que

surge en el ámbito de la pasión académica de quien quiere comprender y

enseñar.

No es el momento, en este prefacio, de resumir las conclusiones a las que

ha llegado el autor: en psicoanálisis, no es buen comienzo pretender a toda costa

dar un breve informe tras las entrevistas preliminares; y tampoco es una buena

medida pedagógica (aunque se nos trate de imponer) resumir por adelantado lo

que vamos a decir después a los alumnos. En ambos casos, supone encerrar lo

que habría que descubrir en algo conocido de antemano, que proporciona

seguridad y que embota la inteligencia. No obstante, considero de utilidad

precisar, para los historiadores, qué es lo que van a encontrar y qué lo que no

van a encontrar en este libro.

Así pues, ¿dónde está la diferencia entre hacer historia como psicoanalista

y hacerla como historiador? En primer lugar, no es que se vaya a aplicar un

esquema de lectura psicoanalítica a los hechos que se descubre; se trata, más

bien, de procurar tomar conciencia de los motivos que le mueven a uno a hacer

historia. Es lo que nos enseña la cura psicoanalítica individual: nadie puede

P. VANDERMEERSCH, Prefacio Pág. 4

escapar a la tentación de querer reconstituir o reconstruir su propia historia

personal. A partir de esta experiencia, trasladada al nivel de lo colectivo, surge

el interrogante que recorrer todo este libro: ¿qué aporta el hecho de sumergirse

en la historia a un hombre que trata de entenderse a sí mismo en el

entrecruzamiento de un pasado, a menudo olvidado o censurado, y de un

presente huidizo? ¿Por qué quiere sentirse como resultado de un pasado «real»?

Así pues, en el núcleo de la indagación psicoanalítica, se encuentra el modo en

que un individuo intenta apropiarse de su pasado.

Una vez que hemos dejado caer esta afirmación, podemos contar con

todas las acusaciones posibles de «subjetivismo» y prepararnos para los gritos

de indignación de los historiadores. ¿Puede haber algo más grave que abrir las

puertas a la postura subjetiva en la historia? Tenemos que insistir en aquello de

lo que se trata. No es cuestión de disimular el pasado o de acomodarlo a

nuestros deseos manifiestos o secretos, entiéndasenos bien. No obstante, es

preciso aceptar el elemento «subjetivo» que nos motiva cuando hacemos

historia. Nuestra meta es tomar conciencia de ello y determinar por qué

queremos saber lo que realmente ha pasado. Si no somos conscientes de los

motivos que nos llevan a lanzarnos al pasado, se corre el riesgo de que

desaparezca la motivación inicial en beneficio de otra distinta y de que la

investigación histórica pierda la pertinencia con que contaba en principio.

Esto no quiere decir que no se deban verificar, con todo el sentido crítico

posible, los lugares comunes y los rumores que nos llegan de lejos.

Naturalmente, hay que pasar por la crítica de las fuentes y tratar de determinar

qué es lo que «realmente» ha pasado. La fórmula según la cual «el pasado no

tiene importancia más que para el sujeto que se interesa por él», puede

ciertamente servir de excusa demasiado fácil para quien acepta a regañadientes

el trabajo de la investigación meticulosa. Pero, en mi caso particular, he llegado

a la conclusión de que dedicarse a la historia puede convertirse en algo

apasionante en sí mismo, y que constituye un lugar privilegiado para lo que los

psicoanalistas denominan «obsesionalización» y para el «mecanismo de

desplazamiento». La energía que, en un primer momento, se empleaba en una

problemática concreta «¿Dónde tiene su origen esta flagelación?» , se desplaza

para ir a animar una serie de interrogantes que se alejan cada vez más de lo que

P. VANDERMEERSCH, Prefacio Pág. 5

inicialmente había motivado la investigación histórica. ¡Cuántas veces no habré

oído decir: «Tienes necesariamente que leer esto o aquello, y tal vez también

tengas que estudiar este otro fenómeno en relación con lo que investigas»!

Incluso sin que se me haya empujado a ello, he sentido constantemente la

tentación de recoger más y más datos lo que, en ocasiones, me alejaba del

cuestionamiento que brotó a raíz de la experiencia inicial: la inquietud y desazón

producidas por esta flagelación. He tratado de llegar a saber, por ejemplo,

quiénes eran los «Meugbus» y «Rodinginus» que cita el abate Boileau, quien

tratara de ridiculizar el nuevo tipo de flagelación introducido en el siglo XVI;

también he intentado distinguir a todos esos «Sanchos» que reinaron en Castilla,

Aragón y que hubo en Nájera en tiempos de la construcción de la pequeña

iglesia de Santa María de la Piscina. Pero me he dado cuenta de que, actuando

de este modo, me estaba construyendo un sistema de defensa de tipo obsesivo

que me permitía mantener alejado el interrogante de partida.

En la reflexión, estoy convencido de que, en cuanto psicoanalista, no se

puede evitar hacer historia cuando se interroga la cultura de la que uno proviene,

pero hay que hacerlo sin perder nunca de vista la problemática de partida. Esto

significa que, en un determinado momento, hay que detenerse allí donde los

forofos de la historia vendrían, repletos de entusiasmo, a instalarse en un terreno

restringido y bien delimitado. Además, nos interesa sobre todo el modo en que

se ha transmitido la historia. Cuando descubrimos que ha sido truncada, no basta

con restablecer la verdad en el nivel de los hechos brutos. Lo principal es

analizar por qué se ha querido disfrazar el pasado y tratar de comprender los

motivos subyacentes, pues hemos llegado a ser lo que somos en fuerza de los

manejos de la censura en la misma medida, al menos, que por los hechos brutos.

De este modo, puede entenderse la atención que se presta a los meandros de la

tradición cuyos efectos aún se dejan sentir en el presente. Razón por la cual es

más importante insistir en que se ha dejado a un lado todo este cúmulo de

erudición sobre la flagelación que, no obstante, hemos tenido a disposición ,

en lugar de ir en busca de hechos pasados desapercibidos, que no han sido

objeto de reflexión en el pasado.

Así pues, en este libro no se encontrarán hechos realmente desconocidos.

No me he dedicado a buscar lo inédito o a desenterrar un pasado sepultado. Sin

P. VANDERMEERSCH, Prefacio Pág. 6

embargo, tal vez pueda sorprenderle a alguien encontrar lugares comunes

alterados. Hay dos «hechos» históricos que suelen hallarse en los trabajos de los

historiadores, que merecen ser abandonados: es equivocado creer que la práctica

de los flagelantes del siglo XIV tenía los mismos motivos que la de los religiosos

de los monasterios1. Es igualmente erróneo creer que la práctica de

«disciplinarse» en los monasterios y en los conventos se remonta a Pedro

Damián o al siglo XI2. En atención a los apasionados de la historia pura, he

tratado de ofrecer el máximo de información posible para que puedan verificar

o refutar mis opiniones y proseguir con su método la investigación que he

iniciado. Cito, por tanto, tantas fuentes como me ha sido posible, pero las

transcribo modernizando prudentemente la ortografía, de modo que su lectura

no quede exclusivamente reservada a los iniciados.

Además de los historiadores, los sociólogos también podrían quejarse de

que este estudio se ha llevado a cabo sin hacer referencia al método empleado

y a su punto de vista. Admito simple y llanamente que esta cuestión no se ha

abordado en virtud de la lógica interna del proceso de comprensión que me ha

guiado. De introducirse estas cuestiones, no sería sino en atención a los

diferentes métodos que han fraccionado la ciencia humana y para rendir

vasallaje a los puntos de vista que se supone que todo buen universitario ha de

respetar. Por supuesto que, a partir de la práctica de la flagelación del pueblecito

de San Vicente, con sus 1100 habitantes, se podría considerar la posibilidad de

estudiar la función que este ritual desempeña en el seno de las relaciones

sociales de la localidad. También se podría concebir la idea de llevar a cabo un

análisis con la intención de corroborar o refutar los excelentes estudios de W.

Christian sobre la religión en España3. Pero esto supondría, en cambio, imponer

un determinado tipo de explicación que privilegia los factores exteriores en

detrimento de la vivencia misma. No dudo que, de este modo, se puedan

1Cf, por ejemplo, Catherine VINCENT, «Discipline du corps et de l’esprit chez les flagellantsau Moyen Âge», Revue historique 615 (julio/septiembre 2000), pp. 593-614.

2Cf Fr. DRESSLER, Petrus Damiani. Leben und Werk (Studia Anselmiana 34), Herder, Roma1954, p. 219.

3William A. CHRISTIAN jr., Person and God in a Spanish Valley, Seminar Press, Nueva York1972; Moving Crucifixes in Modern Spain, Princeton University Press, Princeton 1992.

P. VANDERMEERSCH, Prefacio Pág. 7

encontrar determinadas relaciones o correlaciones, pero esto no me satisfacía,

del mismo modo que tampoco era del agrado de los cofrades de la Vera Cruz.

Por otro lado, éstos repartieron, muy prudentemente, un formulario con una

encuesta, de modo que las respuestas obtenidas contradecían lo que mis amigos

y colegas en ciencias de la religión había supuesto4. Inmediatamente tengo que

añadir que esta discordancia entre las predicciones y los resultados obtenidos no

me ha llevado a profundizar por este camino, por muy interesante que en sí

mismo pudiera resultar.

He optado, pues, por dejar que la práctica de la flagelación resonara en

el interior de mi propia sensibilidad, tal como mi inmersión en el cristianismo

la ha construido, y realizar su estudio arqueológico. Por otro lado, me he dado

cuenta de que, de este modo, me sumaba al interrogante de cuantos forman parte

de la cofradía. El hecho de saber que, en otros lugares, en otras culturas,

también hay quien se flagela, calma tan poco la sed de comprender por qué uno

mismo lo hace, como el reconocimiento de que existe un contexto social en

torno de esta práctica. Los lugareños no estaban interesados en un

hermanamiento de su localidad con un pueblo de Italia, en Calabria, donde los

jóvenes se sajan las piernas con trozos de vidrio durante las procesiones de la

Semana Santa5. Tenían la vaga impresión de que se trataba de algo distinto y

que, en cualquier caso, no tenía que ver con lo suyo. Por el contrario, aspiraban

a conocer el pasado de su propia práctica. De este modo, se aproximaban al

4Reproducimos lo esencial de esta encuesta, realizada por la misma cofradía, en 1996. Entreaquellos que se presentan para disciplinarse, más de la mitad vive en el pueblo y una tercera partede ellos procede de la localidad o está vinculada a ella de un modo u otro. No hay una edad favoritapara someterse al ritual: el 30% tiene entre 18 y 25 años; también un 30%, entre 25 y 35 años; el20% está entre los 35 y los 45 años y, nuevamente, el 20% tiene más de 45 años. Esto excluye, portanto, la hipótesis de que se trate de un ritual de paso. En cuanto a los motivos que les han llevadoa realizar este gesto, la mitad los definen como de carácter «religioso», la otra mitad afirma que setrata de motivos personales. Prácticamente todos han madurado durante mucho tiempo esta decisión.Por lo general, no se trata de una experiencia que se realiza una sola vez en la vida: la mayoríaasegura haberla vivido de dos a cuatro veces, con un intervalo de algunos años. En cuanto a lovivido durante la flagelación, la mitad afirma experimentar sobre todo el sufrimiento, mientras quela otra mitad habla de un sentimiento muy especial de calma interior. Cuando se les pregunta si nose trataría de un caso de sadomasoquismo, prácticamente todos responden que quienes así piensanignoran en absoluto de qué va todo esto.

5Fr. FERLAINO, Vattienti. Osservazione e riplasmazione di una ritualità tradizionale,Qualecultura/Jaca Book, Vibo Valentia/Milán, 1990.

P. VANDERMEERSCH, Prefacio Pág. 8

impulso del psicoanalista que también trata de descubrir los fantasmas y los

mecanismos que estructuran nuestra imaginación que han sido asumidos «por

tradición». Pues, en mi opinión, aquí se encuentra precisamente la mirada

psicoanalítica dirigida sobre la historia: no en actuar como si el psicoanálisis

ofreciera un magnífico punto de vista desde el que poder explicar lo que otros

no entienden; sino en esforzarse por tomar conciencia de los modelos que la

tradición nos propone para pensar, imaginar y creer. Pues, con frecuencia, estos

modelos se aceptan o se rechazan sin conocer suficientemente lo que realmente

contienen y de dónde viene su poder de seducción.

Para concluir, una última indicación: aunque la inspiración de Michel

Foucault esté presente en este trabajo, no me he entretenido en analizar el modo

en que ha inspirado una investigación sobre el cuerpo en medios anglosajones.

La aceptación que, en este contexto, ha tenido el mencionado autor, merecería

un debate especial y, además, debería completarse con otro debate sobre la

manera en que aquí se entiende el psicoanálisis. Si esto no aparece en estas

páginas, se debe, como es lógico, a que no se puede hacer todo, y al hecho de

haber querido consagrar todas mis energías a lo que me apasiona: combinar el

enfoque del psicoanalista con el del teólogo, y esto con la mayor libertad

posible.

* * *

Quiere la tradición, siguiendo una buena costumbre, que, en el momento de

entregar el manuscrito al editor, el autor exprese su agradecimiento a cuantos

han hecho posible su andadura.

En primer lugar, vienen las personas concretas que han puesto todo su

empeño en buscarme un dato histórico, un detalle que podría resultar interesante

o que me han ayudado cuando las traducciones se revelaban más arduas de lo

previsto. Quisiera mostrar mi agradecimiento especialmente al Doctor G. van

Renynghe de Voxvrie, archivero de la cofradía de la Santísima Sangre de

Brujas, a Ton Hilhorst, mi colega de Biblia en Groninga, a Jan Luth, mi colega

P. VANDERMEERSCH, Prefacio Pág. 9

profesor de Liturgia, a Ann Beddeleem, con gran experiencia en la animación

de Ejercicios espirituales ignacianos, así como a mis asistentes y doctorandos

Hanneke Muthert, Floris van Delft y Herman Westerink. Gracias a Mario

Herrero Fraguas y Carmen Rivera Izquierdo, por su colaboración en la

traducción de los textos latinos al español. Gracias a Paul Dossche por su

minuciosa y atenta lectura crítica del manuscrito, y a José Francisco Domínguez

García, con quien he estado en contacto a través de correo electrónico y que ha

llevado a cabo esta traducción con un increíble sentido del detalle. Su precisión

ha permitido rectificar algunos errores que habían permanecido en la edición

francesa. A François-Michel van der Mersch, que tanto me ha enseñado sobre

mi propia novela familiar y me ha hecho tomar conciencia de la importancia de

la herencia eclesiástica no me atrevo a decir «religiosa» que pesa sobre mí.

También me veo en la obligación de mostrar mi agradecimiento a

determinadas bibliotecas, no muy conocidas por el gran público, pero

increíblemente nutridas, cuya acogida ha sido con frecuencia especialmente

calurosa: la Hans August Bibliothek de Wolfenbüttel, la Biblioteca Inguebertine

de Carpentras, La Biblioteca Nacional de París, el Archivo Nacional de Madrid,

el Archivo Diocesano de Logroño, la biblioteca del monasterio de San Pedro de

Cardeña, la biblioteca de los jesuitas de Heverlee y, sobre todo, la incomparable

biblioteca de la Factultad de Teología de Lovaina (Bélgica).

Y no puedo olvidar a mis estudiantes, que han seguido con curiosidad y

sagacidad mis investigaciones, resultado de caminos muy trillados. La manera

en que éstos reaccionaron emocionados ante el espectáculo de la flagelación y

la sinceridad con que me han hablado de ello, me han servido enormemente para

alimentar mi propia reflexión.

Finalmente, y sobre todo, tengo que dar las gracias a la Cofradía de la

Vera Cruz de San Vicente de la Sonsierra, que me ha acogido con una apertura

de espíritu poco común y cuyos miembros se han convertido en auténticos

amigos. Tengo que citar de manera especial a Teodoro Ruiz Monge y a Rafael

Moraza Martínez. Sin ellos, este libro nunca habría sido escrito.

P. VANDERMEERSCH, Capítulo I «La flagelación como...» Pág. 10

CAPÍTULO I

LA FLAGELACIÓN COMO DESAFÍO A LA INTELIGENCIA

Esa flagelación que fascina

«Entonces, ¿cuándo vas a flagelarte?»

La pregunta podía surgir de inmediato o bien podía hacerse esperar, pero

nunca dejaba de hacer acto de presencia. Incluso se había convertido en una

especie de juego. En un determinado momento de la conversación, que se iba

animando una vez que la había iniciado a propósito del tema de la flagelación

que iba yo regularmente a observar en un pueblecito del norte de España,

aguantaba intencionadamente en suspenso el silencio de mi interlocutor, hasta

que las palabras que esperaba fueran pronunciadas. ¿Se trataba, por mi parte, de

un gesto de sadismo de sadismo moral, por supuesto ? Y ello, ¿como respuesta

a otro gesto de sadismo, mucho menos moral, menos complicado, tal vez, más

sincero, por parte del otro? «Es posible», me decía a mí mismo. Pero, poco a

poco, el reflejo epistemológico del filósofo iba dejándose sentir. «Sadismo»:

¡con esta palabra comodín lo decimos todo y no decimos nada! ¿Qué es lo que

me permite suponer que profiriendo este término he entendido algo de mí mismo

o del otro?

Pues, ciertamente, si el contacto con la práctica de la flagelación al

principio había despertado sobre todo un deseo de comprender, es

principalmente este acto de querer comprender lo que se revelaba una y otra vez

como problema. ¿Qué significa hablar de «comprender» cuando uno se enfrenta

con prácticas que se sitúan primera y absolutamente en el nivel del cuerpo, que

tienen lugar en silencio y sobre las que se ha llegado al acuerdo de guardar

silencio? ¿Cómo pueden hacer mella las palabras sobre lo que, ciertamente,

P. VANDERMEERSCH, Capítulo I «La flagelación como...» Pág. 11

puede verse y describirse, pero que no tiene necesidad de expresarse en las

relaciones de unos interlocutores? ¿Qué significa «explicar», sobre todo cuando

no se trata de hechos puestos por escrito sobre el papel, sino del seco y rítmico

chasquido de los latigazos, de las cadenas que pueden, pero que no deben

sujetarse a los tobillos, y del murmullo de los asistentes que se agolpan codo

con codo, ansiosos por poder ver el momento de la pica? Ciertamente, vuelve

aquí una vez más la vieja distinción que hace Dilthey entre Erklären y

Verstehen, pero cargada con otras cuestiones que nuestras ciencias humanas y

su división en disciplinas perdóneseme el término han venido a añadir. Sobre

todo estaba la juntura o la sutura de la reflexión epistemológica y del propio

cuerpo en el momento en que éste entra en resonancia con lo que padecen, o lo

que se supone que padecen, los otros cuerpos.

Así, por ejemplo, ¿qué tipo de palabra es «sadismo»? No forma parte de

esa serie de términos sencillos que designan realidades perceptibles, como es el

caso de las mesas y sillas que pueblan los ejemplos de las clases de lógica.

«Sadismo» es una palabra reguladora, uno de esos términos típicos del siglo XIX.

En aquella época, las ciencias en especial, la medicina empezaron a regular

y pautar nuestras vidas. Y es así que disimularon el imperativo empleado por la

moral tras una apariencia de observación bajo la batuta de la nosología.

Preguntarse «¿acaso no es esto sadismo?», significa inscribirse en un discurso

que distingue y separa lo que es normal de lo que no lo es. Al mismo tiempo,

supone una invitación a dejar que surjan determinados fantasmas y además una

orden para contenerlos. Hablar de «sadismo» o preguntarse por él, es seguir una

lógica atemperada que da la impresión de permitir un estallido de violencia

levantando al mismo tiempo burladeros para guarecerse. Decir «sadismo» resulta

tranquilizador. Este término despierta una serie de fantasmas, al tiempo que les

asigna un lugar de residencia.

Lo mismo sucede con el resto de categorías del saber a las que se puede

acudir en demanda de auxilio para canalizar los sentimientos provocados por el

espectáculo de la flagelación. Se nos ha enseñado que hay que limitarse a las

preguntas clave que estructuran las ciencias, para poder domesticar lo que nos

sorprende por ser extraño. Así, por ejemplo, nos preguntamos: «¿Se trata de un

“rito de paso”?» Al proceder de este modo, estamos buscando refugio bajo las

P. VANDERMEERSCH, Capítulo I «La flagelación como...» Pág. 12

alas de A. van Gennep y del discurso que llaman «antropológico», que nos

tranquilizan de manera paternal, asegurándonos que no hay motivo para perder

la cabeza, que no es nada, que se trata simplemente de algo que puede

asimilarse a lo que ya conocemos1. Pero, incluso en el caso de que se tratara

efectivamente de un «rito de paso», ¿acaso habríamos entendido mejor lo que

sucede, tanto delante, como dentro de nosotros? O, más bien, ¿nos hemos

limitado a ponerlo a cierta distancia enmarcándolo, apelando al tan manido

principio de autoridad? ¡Qué difícil es renunciar a esta manera de buscar

seguridad! Cuando tengamos que admitir, como veremos más adelante, que no

se trata de un rito de paso, otras preguntas clave vendrán a tomar el relevo en

este proceso tranquilizador. Bajo la égida de V. Turner, puede uno pensar en

una experiencia de liminaridad, como la del carnaval, donde las distinciones bien

establecidas vuelven nuevamente a mezclarse en confusión2. En efecto, tal vez

haya algo de esto en este extraño ritual en el que alguien se flagela con el rostro

cubierto, sin que se conozca su posición social, ni lo que ha hecho, ni si es

culpable de algo en particular o si sólo busca una sensación muy especial. ¿Sería

tal vez podría algo similar a las experiencias iniciáticas, ya sea la de los Indios

de la Pradera, que se balancean colgados de un árbol mediante ganchos que les

atraviesan los pectorales, o la de los atletas que se entrenan corriendo triples

maratones hasta escupir sangre?3 ¿O se trataría más bien del restablecimiento

de antiguas tradiciones que, por otro lado, nadie duda en inventar, para reafirmar

una identidad cultural propia, en un momento en que una moneda única y un

banco central en Francfort están borrando paulatinamente las particularidades

locales en Europa?4 Y henos aquí, lanzados de nuevo en nuestro intento de

1Cf Arnold VAN GENNEP, Les rites de passage, Picard, París 1991 (1ª edición de 1909) [trad.esp.: ID, Los ritos de paso, Taurus Ediciones, Madrid 1986, 216 pp].

2Victor TURNER, The Ritual Process. Structure and Anti-Structure, Cornell University Press,Ítaca (Nueva York) 1977 [versión castellana: ID, El proceso ritual, Taurus, Madrid 1988, 224 pp.]

3Cf David LE BRETON, Anthropologie de la douleur, Métailié, París 1995, pp. 204-219 [trad.esp., ID., Antropología del dolor, Seix Barral, Barcelona 1999, 288 pp].

4J. L. ALONSO HERNÁNDEZ, «Revindicación de la cultura tradicional en la formación de lasautonomías», Ibéricas 8 (1995) (CRIC, Université de Toulouse-le-Mirail), pp. 83-101.

P. VANDERMEERSCH, Capítulo I «La flagelación como...» Pág. 13

refundir nuestra experiencia para vaciarla en el molde de las preguntas de sobra

conocidas que conviene plantear.

En medio de la necesidad que uno experimenta de domesticar el fenómeno

con el que uno se ve confrontado, no siempre resulta fácil resistir a la tentación

de comparar. Haciendo caso omiso de todo lo que el estructuralismo ha

condenado como herejía, se afirma que la flagelación existe en otros lugares

además del pueblo de San Vicente de la Sonsierra. ¿Acaso no se disciplinaban

los religiosos y religiosas en los conventos hasta hace poco más de treinta años?

Por tanto, no se trata de algo tan excepcional. En otros sitios, será mejor o peor,

como se quiera. En Filipinas, durante la Semana Santa, hay gente que se deja

crucificar, igual que en determinadas regiones de Latinoamérica. En Méjico, hay

quienes se dejan crucificar sobre cactus, hecho del que un psicólogo de paso por

aquellas latitudes creyó necesario informarme. También están las prácticas de

los musulmanes chiítas, que se dan latigazos con más fuerza que en mi querido

pueblecito de la Rioja. En Yemen, la sangre salta salpicando realmente y se les

corta el cuello a unas cabras para beberla allí mismo donde la fuerza vital mana

de su fuente. Por lo demás, prácticamente en todas partes existen ritos de sangre

relacionados con la religión. ¿Acaso Cristo no fue interpretado como el sucesor

del Sumo Sacerdote que había de asperjar el Sancta Sanctorum una vez al año

con la sangre de un novillo y de un macho cabrío?5 Quizás estemos demasiado

habituados a nuestras iglesias, que respiran el catolicismo, como para que ya no

nos sorprenda la crueldad sanguinaria que en ella difunden las imágenes de la

piedad. Por tanto, tenemos más de lo que necesitamos para saciar nuestra sed

de comparaciones.

Pero esta acumulación de lo que podría ser idéntico o, al menos, tener la

misma veta, ¿por qué habría de aportar una comprensión más íntima de lo que

uno ve o de lo que experimenta, que el hecho bruto de encontrarse presente en

el momento en que sucede? Por supuesto que estableciendo comparaciones,

recopilando hechos semejantes, uno toma distancia, del mismo modo que se

pone distancia, aunque de otro modo, refugiándose al amparo de las «preguntas-

clave» que organizan las ciencias humanas en disciplinas. Este distanciamiento

5Cf Levítico 16, 14-15, pasaje que se interpreta como referido a Cristo en la carta a los Hebreos9, 11-14.

P. VANDERMEERSCH, Capítulo I «La flagelación como...» Pág. 14

se encuentra en el corazón de la objetividad que nos impone el ideal científico.

Distanciamiento, objetividad y verdad van de la mano en nuestro ideal de

cientificidad, de modo que allí donde faltan, sólo existirá el reino de lo

subjetivo, de lo arbitrario o, peor aún, de la fe. Pero, ¿no es esto precisamente

lo que habría que cuestionar, a saber, que la verdad dependa del hecho de que

se pueda establecer un abismo radical entre quien observa y lo que es

observado? Ciertamente, es decisivo no mostrarse dispuesto a creer cualquier

cosa, es importante no permitir que le den a uno gato por liebre, no dejarse

mecer por meros espejismos. Así pues, es evidente que haya que poner cierta

distancia con respecto de lo vivido directamente y realizar un momento de

reflexión para plantear el problema de la verdad. Pero, ¿es la misma la distancia

interior de quien se pregunta si no se estará equivocando, que la distancia que

aísla al sujeto del objeto?

En el caso que nos interesa de la flagelación, ésta es precisamente la

pregunta que se impone y que, por otro lado, se aproxima al interrogante

fundamental de la postura del psicoanalista, que no se dedica a la teoría, sino

a la práctica, como suele decirse. El psicoanalista no es un observador exterior

para quien la verdad de su objeto depende del hecho de haberlo observado como

separado de sí, preferentemente a través de un espejo sin azogue o de un cristal

de cuarzo o por medio de un dispositivo electrónico. El psicoanalista provoca

una interacción del todo especial y muy intensa entre el sujeto y el objeto de la

práctica psicoanalítica. Entrando en la circularidad que se engendra de este

modo, surgen nuevas formas de comprensión. Aquí entramos en contacto con

la epistemología propia del psicoanálisis, lo que exigiría todo un desarrollo

aparte, que, de momento, no vamos a realizar. En cuanto a lo que aquí nos

interesa y que una reflexión académica que se insinúa aquí mismo, en nuestro

discurso, corre el riesgo de evitar con gran rapidez, contentémonos con el firme

propósito de permanecer atentos a lo que sucede en nosotros cuando vemos a

alguien que se flagela o, para ser más exactos, cuando tiene lugar delante de

nosotros una flagelación. Tratemos de analizar la diferencia entre la sensación

de comprender, que supone un distanciamiento, y la comprensión en el ámbito

de la experiencia directa, aunque sea ésta inquietante.

P. VANDERMEERSCH, Capítulo I «La flagelación como...» Pág. 15

Los «picaos» de San Vicente de la Sonsierra

Pero ya hemos tenido bastante en vilo al lector como para que haya

podido experimentar los fantasmas que surgen cuando se introduce el tema de

la flagelación sin haber proporcionado todos los detalles desde el principio.

Antes de continuar, antes de intentar aclarar los términos y determinar qué

puede querer decir «interpretar» delante de la flagelación ritual a la que hemos

tenido oportunidad de asistir en algunas ocasiones tras un primer encuentro

fortuito durante un viaje de estudios en compañía de mis alumnos , vamos a

describir qué es lo que puede uno ver. Las flagelaciones que nos ocupan tienen

lugar durante la Semana Santa (el Jueves y el Viernes Santo), así como en las

festividades de la Invención (o descubrimiento) y de la Exaltación de la Cruz,

los días 3 de mayo y 14 de septiembre respectivamente6, cuando estas

festividades caen en domingo y, en caso contrario, el domingo siguiente a cada

una de las fechas indicadas7. Se desarrollan, en su mayoría, durante las

procesiones que comienzan al anochecer y que descienden de la iglesia de Santa

María la Mayor, situada en lo alto del pueblo de San Vicente de la Sonsierra.

Algunos hombres, descalzos y, en ocasiones, portando cadenas en los tobillos,

se flagelan o se «disciplinan», como dicen por razones que se verán más

adelante , con el rostro cubierto por un capirote y vistiendo una túnica blanca

que deja la espalda al descubierto. El itinerario de la procesión discurre por el

interior de la localidad la noche del Jueves y del Viernes Santo. La mañana de

este último día, así como en mayo y en septiembre, la procesión va más lejos.

Atraviesa el pueblo y sube la ladera opuesta hasta llegar a un llano donde se

6La festividad de la Invención de la Santa Cruz está basada en la leyenda de santa Elena, madredel emperador Constantino, según la cual habría ido a Jerusalén hacia el año 328 para buscar laverdadera cruz de Cristo, y la habría encontrado en el emplazamiento del Calvario. La festividad dela Exaltación de la Cruz conmemora que, en el siglo VII, el emperador Heraclio (575-641) le arrebatóal rey de Persia Cosroes II la cruz de Cristo, de la que éste se había adueñado durante el saqueo deJerusalén. En la Ciudad santa, tuvo lugar una gran ceremonia, en la que el emperador quiso cargarpersonalmente con la cruz hasta el Calvario.

7Este hecho de trasladar al domingo siguiente una festividad religiosa cuando cae en díalaborable, no tiene nada de particular. Piénsese en la festividad del «Corpus Christi» o de la«Ascensión» que, en la práctica totalidad del territorio español, se celebra el domingo siguiente aljueves en que cae en el calendario litúrgico.

P. VANDERMEERSCH, Capítulo I «La flagelación como...» Pág. 16

encuentran las estaciones del «vía crucis». En este caso, los penitentes se

flagelan sólo durante el camino de vuelta, en el momento en que concluyen las

paradas de meditación ante cada una de las catorce estaciones y se inicia el

regreso. Finalmente, hay flagelaciones que tienen lugar de noche, más en

concreto, entre las once y las doce, dentro de la iglesia, durante la hora santa,

esto es, durante la vigilia tradicional ante el «monumento» donde se hace la

reserva del Santísimo después de los oficios del Jueves Santo, en espera de los

oficios del viernes.

En todos estos casos, la flagelación se practica de una manera muy

particular, de donde proviene el nombre de «picados» o, como suele decirse

«picaos», que se les da a estos disciplinantes que se azotan a la vista del

público. Los penitentes se golpean la espalda hasta magullarla, pero sin que

llegue a sangrar. Pero no se azotan con correas de cuero, sino con largas cuerdas

lino trenzado. Cada penitente cuenta con un acompañante que le vigila,

invitándole a la calma en el caso de que diera muestras de ir a entrar en trance,

pero animándole a golpear más fuerte cuando flaquea en sus fuerzas. Se trata,

en efecto, de evitar cualquier crueldad inútil. Hay que golpearse rápido y fuerte,

alcanzar cuanto antes ese estado en el que la espalda está lo suficientemente

magullada como para que se le practiquen los pinchazos que aliviarán al

penitente. Un anciano de la localidad, experto en la materia, aplica por seis

veces una bola de cera provista de dos puntas de vidrio sobre la espalda

tumefacta8. Los doce pinchazos practicados el número doce es en recuerdo de

los doce apóstoles hacen que brote la sangre acumulada en los hematomas. El

penitente toma entonces una «disciplina», en esta ocasión de algodón9, y se da

unos cuantos golpes para que salga la sangre por los agujeritos que ha

provocado la pica, se arrodilla ante una de las imágenes o de los pasos y, a

continuación, es conducido por su acompañante hacia la vieja ermita, que es la

sede de la cofradía. Allí, se le cura aplicándole un ungüento a base de romero.

8En efecto, la pica es más o menos triangular y dispone de dos puntas en cada ángulo; portanto, puede utilizarse con tres disciplinantes distintos.

9Si, en este momento, se emplea una disciplina de algodón, es porque se puede hervir y, portanto, desinfectar. La cofradía es consciente del peligro de un posible contagio a través de la sangrey guarda, a tal efecto, una lista muy confidencial de todos aquellos que se han disciplinado.

P. VANDERMEERSCH, Capítulo I «La flagelación como...» Pág. 17

Asegura la tradición que las heridas nunca se infectan y que el penitente

anónimo, cuya identidad nunca se revela, al día siguiente va a su trabajo como

de costumbre. Nadie debe darse cuenta del sufrimiento que ha padecido.

Esta flagelación es, pues, un ritual únicamente masculino, del que las

mujeres quedan excluidas10. No obstante, pueden participar a su manera, yendo

en la procesión descalzas, con cadenas en los tobillos. Las mujeres van vestidas

de negro, con el rostro cubierto por un velo del mismo color. Se las conoce

como las «Marías» y es evidente que se las identifica con la Virgen en el

Calvario. Descubrimos aquí el sentido que se le da a la flagelación de los

hombres: se considera que participan en los sufrimientos de Cristo. Esto es lo

que se nos dijo desde un primer momento: «Aquí, no es como donde vosotros,

en el Norte, en Flandes, donde fue la peste lo que suscitó hordas de flagelantes

empujados por el miedo. Aquí se trata de una vivencia religiosa mucho más

antigua: participar en los sufrimientos de la Pasión de Cristo». Es cierto que

durante las dos procesiones de la Semana Santa, los penitentes que se azotan

entre los diferentes pasos, pasos que son llevados a pulso, parecen formar parte

de un Calvario redivivo. Se flagelan entre una escena de la Última Cena, un

Cristo crucificado o un Cristo yacente que, dentro de su urna de cristal, deja ver

su cuerpo exangüe con los ojos entreabiertos. El paso que no falta en ninguna

de las procesiones es el de la imagen de la Dolorosa. La procesión resulta

verdaderamente impresionante, cuando todos estos personajes se balancean como

si fueran sobre naves, al ritmo desgarrador de las melodías que toca la banda de

la localidad, en medio de varios miles de espectadores. Todo se desarrolla con

gran dignidad y moderación, lo que no quita para que, después de la procesión,

la seriedad se esfume de inmediato. El hecho de que sea Viernes Santo no

impide que los bares estén llenos, que los jóvenes se den cita en la discoteca y

que los que en el pueblo tienen bodegas, aprovechen la ocasión para hacer su

agosto.

10Por exigencias de la emancipación, desde 1988 las mujeres pueden ser miembros de lacofradía, lo que no significa que puedan flagelarse. De vez en cuando, se discute este asunto, peroexiste la vaga impresión de que, permitir que las mujeres se flagelaran, cambiaría el ambientepsicológico en que se desarrolla este rito. Hemos podido coger al vuelo la siguiente reflexión: «Elproblema es que las mujeres se toman muy a pecho la religión y eso podría ser perjudicial para elfuncionamiento de nuestra cofradía».

P. VANDERMEERSCH, Capítulo I «La flagelación como...» Pág. 18

Muy pronto y con más detenimiento volveremos sobre las referencias

históricas que la misma cofradía de disciplinantes da de sí misma. Pero antes

echemos un vistazo al mismo ritual de flagelación que tiene lugar en los meses

de mayo y septiembre, con motivo de las festividades del Descubrimiento y de

la Exaltación de la Cruz. Estos días no hay turistas ni toca la banda. Todo es

más sobrio, también más impresionante; ahora la flagelación es el verdadero

centro en torno del cual gira todo lo demás. Sólo se saca una imagen en

procesión, pero, para nuestra sorpresa, no es la del Crucificado, sino la de la

Mater dolorosa. Delante de esta imagen, se flagelan los penitentes11.

Más tarde, después de haber hablado en diversas ocasiones, largo y

tendido, con algunos miembros de la cofradía de la Vera Cruz, les comentamos

nuestra sorpresa. Uno de los cofrades me respondió con una sonrisa: «¡Sí, es

curioso! ¡Todos esos hombres flagelándose delante de la representación de una

mujer! Yo mismo me lo he planteado alguna vez». Cuando los estudiantes que

venían conmigo insistían preguntando «¿Por qué?», la respuesta, tras un

fruncimiento de ceño y un gesto de impotencia, era: «El hombre es un animal

curioso». Y si seguíamos insistiendo, nos dábamos de bruces con un argumento

que volvía una y otra vez: «Esto forma parte de nuestras tradiciones, y un

pueblo que olvida sus tradiciones, no se cuida de su identidad y está perdido».

¿Tradiciones? Ciertamente estábamos ante una de ellas, pero esta

afirmación no hacía sino dar un nuevo impulso a nuestros interrogantes. ¿Qué

es lo que hace que una tradición arraigue en el foro interno de un individuo y

en qué nivel hay que situar este proceso de interiorización? ¿Se trata de gestos

o de «costumbres» que uno recibe de otros y que asume sin reflexionar, porque

parece tratarse de algo natural? ¿O acaso hay algo especial en la mente de estos

disciplinantes que toman el gesto de golpearse con trenzas de lino del acervo

que les presenta la tradición? Y, si la motivación interior dejemos a un lado

por un instante la cuestión de saber si es consciente o inconsciente cumple su

papel, ¿es esta motivación la misma en todos los que se someten a esta práctica?

¿Por qué no podría tratarse de una motivación individual? Puede ser que, en la

11Señalemos, de paso, que en septiembre, el día 15 al día siguiente de la festividad de laExaltación , se celebra la festividad de la Virgen de los Siete Dolores. La procesión que tiene lugarpor la noche, coincide, por tanto, con la vigilia de esta celebración.

P. VANDERMEERSCH, Capítulo I «La flagelación como...» Pág. 19

mente de cada uno de estos actores uniformados de blanco, convencidos de estar

reviviendo nuevamente la Pasión, haya representaciones y sentimientos muy

distintos.

Por otro lado, hemos de poner fin a una suposición de un colega de

ciencia de las religiones, a quien no cabía duda, desde el principio, de que esta

flagelación ritual no era una costumbre ancestral que había sobrevivido en el

pueblecito de San Vicente, sino que formaba parte de las llamadas «tradiciones»

que se habían inventado de pies a cabeza en el siglo XIX. Haciendo notar que

esto no le restaría interés a la cuestión el modo en que el siglo XIX y la

Restauración pretendieron oponerse a la Ilustración mediante el establecimiento

de un catolicismo popular, nos toca muy de cerca hemos de decir que, en este

preciso caso, esta hipótesis no se tiene en pie. Los archivos de la cofradía de la

Vera Cruz prueban una existencia continuada desde que se registrara la primera

regla en 1551, hasta nuestros días. No obstante, hemos de admitir que esto no

impediría que, en el presente, predominara la función de afirmar una identidad

cultural. En diferentes poblaciones de España, se están recuperando tradiciones

populares12, y quienes quieran tener una palpitante experiencia de ello, no

tienen más que pasarse por Calanda, al sur de Aragón, el Jueves y el Viernes

Santo por la noche. Aquí, toda la población, hombres, mujeres y niños, tocan a

la vez el tambor durante horas en la plaza del pueblo. Aquí puede uno ver y

sentir del modo más visceral cómo cada individuo pone su patrimonio pulsional

al unísono con el de los demás.

Pero la impresión que se desprende de la procesión de flagelantes de San

Vicente es totalmente distinta. En primer lugar, contamos con el hecho

desconcertante de que la procesión del mes de septiembre no coincida con las

fiestas patronales de la localidad en honor de la Virgen de los Remedios, que

tienen lugar del 8 al 12 del mismo mes13. Durante estos días, no para la fiesta,

y es el momento en que todos los que se fueron del pueblo vuelven para visitar

12 Véase J. L. ALONSO HERNÁNDEZ, «Revindicación de la cultura tradicional en la formaciónde las autonomías», a.c.

13Fiestas Patronales de Nuestra Señora Virgen de los Remedios. En principio, el 8 de

septiembre es la fiesta de la Natividad de Nuestra Señora, pero la iglesia del centro del pueblo estádedicada a la Virgen de los Remedios.

P. VANDERMEERSCH, Capítulo I «La flagelación como...» Pág. 20

amigos y familiares. La procesión de los disciplinantes se desarrolla, pues,

algunos días más tarde, el 14 o el domingo siguiente; pero, para esas fechas, ya

se han marchado los visitantes y el pueblo ha recuperado la calma. Mientras que

toda la población participa en las fiestas patronales, sólo una reducida parte se

desplaza para la procesión de los disciplinantes. Los miembros de la cofradía de

la Vera Cruz confiesan no lamentarlo; más bien, todo lo contrario: la gente ha

recobrado el sentido y se ha recuperado de demasiadas noches sin dormir. Por

tanto, la procesión puede tener lugar de manera más recogida.

Pero lo más sorprendente de esta cofradía, que poco a poco fue ganando

nuestra simpatía, es el modo en que se cuestiona a sí misma. «¿Por qué hacemos

esto?» Aunque lo hagan por tradición, aunque «el hombre sea un animal

curioso», aún así, desearían entender. Pero, ¿entender qué? Aquí es donde el

cuestionamiento prácticamente coincide con el del psicoanalista, profesor de

psicología de la religión, que dio en caer por allí, al azar, con sus estudiantes

durante un viaje de estudios.

¿Dos formas de creer? Una primera aproximación

Aunque el encuentro con los flagelantes fuera algo fortuito, la pregunta

fundamental que había motivado el viaje a España durante la Semana Santa no

lo era en absoluto. Después de enseñar durante años en Lovaina, en Bélgica, en

una universidad católica, había pasado a dar clase de psicología de la religión

en el norte de los Países Bajos, en la Universidad Pública de Groninga. La

facultad de teología donde enseñaba, era igualmente una facultad civil, lo que

significa que en ella se estudia el fenómeno religioso con la misma pasión

académica y la misma libertad de espíritu que cualquier otro hecho cultural.

Preguntar si allí se estudiaba la religión desde un punto de vista católico,

luterano, calvinista, mennonita o humanista, podía sonar tan absurdo como

preguntar si una facultad de letras era de obediencia renacentista, clasicista,

romántica o surrealista. Lo cual no quitaba, por supuesto, que los profesores y

los estudiantes provinieran en su mayoría de un medio protestante, un medio,

por otro lado, muy heterogéneo, pues agrupaba varias Iglesias distintas que

P. VANDERMEERSCH, Capítulo I «La flagelación como...» Pág. 21

abarcaban todo el espectro posible: desde el dogmatismo puro y duro, al

librepensamiento más radical.

Una de las cosas que enseguida me llamó poderosamente la atención, era

el hecho de que la noción de «creer» dejaba traslucir aquí una psicología distinta

de aquella a la que yo había sido acostumbrado en un medio católico. Estando

en Bélgica, a menudo me había sorprendido la diferencia entre el catolicismo

flamenco y el modo en que este mismo catolicismo se vivía en Francia, pero

apenas le había prestado atención. Cuando hube de enfrentarme con lo que

encontré más al Norte, ya no podía pasar de largo ante algo que me

impresionaba: allí se creía de manera diferente. Hay que tomar estas palabras en

sentido fuerte. No es que la gente creyera en otra cosa, y que esto, por tanto,

tuviera consecuencias distintas, como cabría suponer. Lo que quiero decir es que

el modo de creer, la estructura interna del acto implicado en la fe, tenía una

naturaleza diferente.

Pues, ¿qué es creer? En la acepción más común, es considerar algo como

verdad sin tener una auténtica prueba de que lo es. Se puede creer o no creer en

las apariciones de la Virgen, en los platillos volantes, en la telepatía o incluso,

como sucede cada vez más, en el aura sutil que envuelve a cada ser humano y

cuya integridad puede ser reparada por una buena terapia de la New Age14. En

nuestros días, nos encontramos ante un espectacular despliegue de nuevas

creencias, es decir siguiendo la concepción popular del creer , de nuevas cosas

que se consideran verdaderas. Dentro de esta lógica, la multiplicación y la

diferenciación de objetos del acto de creer darían lugar a otras formas de

religión y, por consiguiente, serían la causa del éxito de nuevos modos de

concebir el mundo.

En el corazón de esta concepción popular, existe la suposición de que la

lógica psicológica del acto de creer coincide con la del saber, excepto en el

comienzo. Se supone que cuando un sujeto «no sabe», sino que «cree», tendrá

14La importancia de estas terapias de la New Age está alcanzando dimensiones insospechadas,como ha quedado demostrado por el reciente estudio que realicé junto con H. J. VAN REENEN et G.HUTSCHEMAEKERS: «Alternatieve GGZ en New Age. Verslag van een enquête onder alternatievehulpverleners» [Psicoterapias alternativas y New Age. Informe de una investigación entre expertosen psicoterapias alternativas] Mgv (Maandblad Geestelijke Volksgezondheid) 52 (1997), n. 12,pp. 1207-1218.

P. VANDERMEERSCH, Capítulo I «La flagelación como...» Pág. 22

otros motivos distintos de los de la observación pura y dura, que introducirán

en su espíritu algunas representaciones relativas a la realidad. La diferencia entre

el acto de creer y el de conocer afectaría únicamente al proceso de adhesión.

Una vez admitidas las representaciones y cuando, acertada o equivocadamente,

determinadas proposiciones se han instalado en la mente del sujeto, el proceso

psicológico continuaría del mismo modo en ambos casos15.

Por otro lado, es esta supuesta similitud la que se encuentra en la fuente

del conflicto entre ciencia y fe, la que caracterizó sobremanera el siglo XIX y la

que, de vez en cuando, emerge nuevamente en nuestros días. La confianza

militante en la sola ciencia, el cientifismo, supone que, una vez reemplazadas

las representaciones erróneas relativas a la realidad por otras representaciones

fiables esto es, que la fase inicial del creer hace mutis en favor de la del

saber , la concepción del mundo que resulta del acto de creer deja paso a la que

proviene del acto de saber. Ésta era la esperanza de la Ilustración, una esperanza

que, por lo demás, se vio frustrada. De este desengaño, nació una importante

corriente de la psicología social americana, la que tematiza la «disonancia

cognoscitiva». A comienzos de los años 60, una mujer afirmaba haber recibido,

a través de prácticas de espiritismo, el anuncio divino de que iba a producirse

un nuevo diluvio, pero que una nave espacial vendría a salvar a un determinado

número de fieles. Tras prevenir al mundo, camino de su perdición, mediante

anuncios en la prensa, llegó a reunir en torno a sí un grupito de adeptos, entre

los cuales, como no podía ser de otro modo, había algunos psicólogos que

querían observar la evolución de este grupo. Tras algunas dilaciones

convenientemente explicadas por revelaciones complementarias, había llegado

el momento de la salvación y los fieles esperaban el platillo volante que

aterrizaría a medianoche para llevarlos consigo. Por su parte, los psicólogos

aguardaban una cruel decepción cuando esta espera se hubiera revelado vana,

pero, para su sorpresa, no cundió la desesperación. ¡Todo lo contrario!

Febrilmente, se avisó a la prensa para clamar con gozo que, gracias a las

15Por otro lado, esto no significa que la idea haya de engendrar automáticamente el acto. Esbien sabido que alguien puede actuar en contra del sentido común y a despecho de toda evidencia.Tanto creer como saber pueden tener o no unas consecuencias concretas. La diferencia entreconocimiento y creencia no es, pues, algo que se trasluzca en que uno esté o no dispuesto a aceptarlas consecuencias de las representaciones que tenga en su mente.

P. VANDERMEERSCH, Capítulo I «La flagelación como...» Pág. 23

oraciones del grupo, Dios se había arrepentido de su decisión de aniquilar el

mundo16.

La diferencia entre el acto de conocer y el de creer no se limita, por tanto,

a los motivos que hacen que, al comienzo del proceso, se preste asentimiento

a una representación particular de la realidad. Insistimos en que si uno no

siempre se da cuenta de la diferencia entre creer y conocer, es porque, a primera

vista, la decepción en relación con cosas consideradas verdaderas parece estar

en el corazón del proceso de secularización. A partir de Richard Simon y

Reimarus, los acontecimientos históricos narrados por la Biblia, en los que se

creía, han ido perdiendo, uno a uno, su condición de certeza bien fundada. Ya

se trate de Adán y Eva, del Arca de Noé, de la fundación de la Iglesia por Jesús

de Nazaret, de la resurrección en cuerpo de este último, hay motivos de sobra

para dudar del carácter histórico que se reconocía a estos hechos. Que esto haya

provocado y siga provocando malestar, incluso un cierto pánico, es verdad.

Sólo a remolque y muy a regañadientes, muchas Iglesias llegan a aceptar la

erosión de lo que antaño parecía un todo coherente de creencias firmemente

ancladas. Esto puede dar la impresión de que es precisamente en el comienzo

del proceso, en el momento de la adhesión, donde «creer» y «saber» se diferen-

cian. Se puede reforzar esta impresión con ejemplos realmente curiosos.

Tenemos a disposición algún caso exagerado, bastante cómico, para

demostrar que no siempre resulta fácil clasificar determinadas creencias entre lo

accesorio que la fe ya no necesita. Siempre hay quien anda en busca de restos

del Arca en los alrededores del monte Ararat. Pero hay casos peores. Un colega

me contó que en una revista, que no era de las de menor impacto, se daba la

siguiente explicación con intención de salvaguardar el carácter histórico del

derrumbamiento de las murallas de Jericó al toque de las trompetas de Israel.

Parece que existe una afección nerviosa que tiene como consecuencia que no se

consigue controlar la vegija cuando se escucha un sonido de determinada

frecuencia. Imaginemos, por un instante, que las murallas de Jericó fueran de

16L. FESTINGER, When Prophecy Fails. A Social and Psychological Study of a Modern Group

that Predicted the Destruction of the World, Minneapolis Univ. of Minnesota Press, 1956; [cftambién, en castellano, ID, Teoría de la disonancia cognoscitiva, Centro de EstudiosConstitucionales, Madrid 1975, 348 pp].

P. VANDERMEERSCH, Capítulo I «La flagelación como...» Pág. 24

tierra prensada, que los defensores de la ciudad padecieran hereditariamente esta

enfermedad y que las trompetas emitieran precisamente el sonido necesario...

Podemos imaginar el resultado: ¡el carácter histórico de la Biblia queda a salvo

gracias a una inmensa micción colectiva!

Aunque el ridículo no mate, en este caso probablemente lleve a encogerse

de hombros a gran parte de cuantos se dicen creyentes. Y aquí en donde

tocamos el meollo del problema. Muchos creyentes lo saben de manera intuitiva:

aunque el tambaleo de muchas certezas sobre hechos históricos que uno creía

bien fundadas, les haya supuesto cierto embarazo, tienen la firme convicción de

que la auténtica «fe» consiste en algo distinto. La fe no se reduce al mero gesto

de aceptar una información como cierta sin tener pruebas. Además, en

determinadas lenguas, como es el caso del francés o el castellano, existen

diferentes términos que gravitan en torno de este sentimiento profundamente

arraigado, pero difícil de conceptualizar. Creer, creencia, fe... estos significantes

tratan de apresar una realidad polifacética. En todo caso, apuntan al hecho de

que, en la fe, hay algo más que proposiciones consideradas verdaderas, y que

este «algo más» es lo esencial. Éste es el convencimiento que se encuentra en

la afirmación de que se trata de comprender el carácter simbólico de las

afirmaciones incluidas en las fórmulas que se emplean en un contexto de fe. El

que pretende humillar a cualquier precio al infame, tal vez diga que ésta es una

escapatoria demasiado fácil. No quita que, de todos modos, sea algo que se

viene diciendo desde los comienzos del cristianismo y que, no sin razón, esté

presente en el corazón de las actuales investigaciones en psicología de la

religión.

Más adelante, veremos buena parte de la historia de la reflexión teológica

acerca del acto de fe. Recordemos aquí, simplemente, que uno de los

primerísimos teólogos que ha tenido el cristianismo, Orígenes de Alejandría, ya

decía, a comienzos del siglo III, que los cristianos no eran tan tontos como para

creer literalmente en las historietas que contaba la Biblia. Hacían lo mismo que

los paganos ilustrados, quienes tampoco creían que hubiera habido unos dioses

que castraron a su divino padre, o diosas madre que servían piedras a su marido

P. VANDERMEERSCH, Capítulo I «La flagelación como...» Pág. 25

cuando éste quería devorar a sus hijos, etc. Los intelectuales de uno y otro lado

eran perfectamente conscientes de que, en estos casos, se trataba de alegorías17.

Esta misma insistencia sobre el uso simbólico de las representaciones

contenidas en las fórmulas de fe, podemos encontrarla en la actualidad en

psicología de la religión. En su intento de indicar la dirección en la que la

investigación habría de moverse, una obra de psicología de la religión, la de

David Wulff18, toda una autoridad retoma el concepto de «segunda

ingenuidad» de Ricœur e insiste en el hecho de que hoy lo que se impone es el

sujeto. Por muchas reticencias que puedan tenerse respecto de la idealización de

esta segunda ingenuidad expresión que tal vez sería mejor reemplazar por la

de «fe postcrítica»19 , es cierto que muchos hechos indican que la fe no

desaparece automáticamente movida por la crítica, ni siquiera entre aquellos que

se dejan cuestionar. Rezumando relativismo, hay gente que sigue confesándose

creyente, aunque no lo sea como antes. Hay quienes dicen con toda tranquilidad

que ya no admiten determinados artículos de fe aceptados antaño, pero que, no

obstante, siguen considerándose creyentes en un sentido amplio del término. Hay

otro hecho de sobra conocido, que va en el mismo sentido. Los jóvenes de hoy

en día con frecuencia se construyen, para su uso particular, una concepción del

mundo a base de los materiales más diversos, tomados de tradiciones muy

diferentes. La ausencia de coherencia dentro de esta mezcolanza heteróclita, no

parece molestarles. Incluso las conversiones han dejado de ser una prueba de la

existencia de gente que busca la única verdad a cualquier precio. En los Países

Bajos, no pocos protestantes se pasan al catolicismo porque les atrae una liturgia

y un imaginario que hablan más al corazón que al intelecto, y porque no se

17ORÍGENES, Contra Celso, IV, 71-72 (Cf «Sources Chrétiennes» 136), Cerf, París 1968, pp.358-365 [traducción y edición castellanas, a cargo de Daniel Ruiz Bueno: ID, Contra Celso, BACNormal 271, Madrid 1996, 648 pp].

18David M. WULFF, Psychology of Religion. Classic and Contemporary, John Wiley & Sons,Nueva York 1997 (primera edición de 1991).

19Debo esta última expresión a mi colega D. Hutsebaut de Lovaina. Respecto de mi crítica delmodo un tanto simplista con que en nuestros días se emplea el concepto de «segunda ingenuidad»de Ricœur, remito a mi artículo «The Failure of Second Naivete. Some Landmarks in the FrenchPsychology of Religion», en: J. VAN BELZEN (dir.), Aspects in Contexts. Studies in the History of

Psychology of Religion (International Series in the Psychology of Religion 9), Rodopi, Amsterdam2000, pp 235-279.

P. VANDERMEERSCH, Capítulo I «La flagelación como...» Pág. 26

dejan intimidar por las directivas del Vaticano en materia de dogma o de sexo.

Finalmente, entre quienes se manifiestan abiertamente creyentes y siguen

confiando en la institución eclesial, una buena parte está convencida de que el

fundamentalismo representa un peligro para la auténtica fe y que la aceptación

del carácter simbólico de las fórmulas supone un paso adelante. Al margen de

lo que puedan pensar las respectivas Iglesias, esta ampliación del modo en que

se cree es un dato cultural muy extendido, y los procesos psicológicos que la

hacen posible interesan al psicólogo. Creer es un acto que sigue una lógica

distinta de la del saber.

Un estudio más profundo de los creyentes que defienden con uñas y

dientes el sentido literal o histórico de las fórmulas que profesan, nos viene a

mostrar lo mismo, pero tomado por el extremo opuesto. En efecto, uno no se

aferra a las certezas de la fe por un orden decreciente, partiendo de la más

importante. Por razones que desafían la lógica del sistema tal como se debiera

profesar, algunos artículos de fe tienen más peso que otros. Que alguien afirme

que duda de la existencia de Dios no es algo necesariamente mal visto en

determinados ambientes católicos con cierto estilo. Esta duda puede ser muy

profunda, pone de manifiesto la seriedad que se atribuye a esta cuestión y, sobre

todo, tenemos buenos ejemplos. Por el contrario, poner en duda la virginidad de

María es algo muy diferente: se considera de mal gusto.

Aunque todas estas impresiones todavía permanezcan demasiado confusas,

hay razones para cuestionar las teorías que pretenden estudiar el acto de creer

partiendo de lo cognitivo, y que suponen que la adhesión a fórmulas constituye

un momento crucial en la fe. Volvamos a mi experiencia particular de católico

en un contexto protestante: ¿no era preciso estudiar otros procesos psicológicos

distintos de los del orden cognitivo para distinguir los diferentes modos en que

se plantea el acto de fe? Tal vez había algo que profundizar en esta ocurrencia

que había podido escuchar con frecuencia, a saber, que los protestantes creen

por medio de la palabra y los católicos, por medio del cuerpo.

P. VANDERMEERSCH, Capítulo I «La flagelación como...» Pág. 27

La fe, la carne y la palabra

Lo que llama la atención en el protestantismo, es el lugar central que en

él ocupa la palabra. Pocos símbolos, pocos ritos, muchos cánticos, por supuesto,

pero cánticos que acompasan términos comprensibles, y sobre todo, muchas

palabras. En el protestantismo, se predica, y cuando se hace, se trata de

predicaciones doctrinales.

Esta impresión, que hube de matizar posteriormente, contradecía

poderosamente la imagen que me había quedado del catolicismo de mi infancia.

De aquel tiempo, todavía recuerdo sin embargo los sermones atronadores en los

que se vertían certezas sobre la masa de los fieles que no las discutía sino tras

haber vuelto de nuevo a casa. Y a pesar de la sensación que me queda de que

la moral y, sobre todo, el sexo constituían la piedra de toque de la ortodoxia,

todavía puedo sentir la tremenda bofetada que me plantificó mi abuela, mientras

pelaba gambas, en el momento en que me atascaba con las fórmulas del

catecismo relativas al Dios Uno y Trino. Sin embargo, no recuerdo que se me

animara a fundamentar sistemas de pensamiento. Aprendí a amar los ritos, el

latín y el gregoriano que permitían unir mis propias asociaciones a palabras que

habían acabado por resultarme familiares. Incluso aprendí a tomarle cariño a las

imposiciones más duras y áridas de este catolicismo. El catolicismo tiene más

de Proust que de la escolástica, al menos en el ámbito de la vivencia.

Mis dudas respecto del papel atribuido a lo cognitivo en el acto de fe, se

vieron reforzadas por un debate con representantes del judaísmo y del islam,

que, con toda la razón del mundo, insistían en que el modo en que se les

preguntaba por lo que «creían verdaderamente» les imponía un tipo de religión

que les era extraño. Para ellos, transmitir el propio patrimonio religioso

consistía, en primer lugar, en enseñar a sus hijos un determinado número de

oraciones, de gestos, de costumbres y no en soltarles un discurso acerca de lo

que hay que creer.

Esto me hizo reflexionar y me llevó a preguntarme si el apego protestante

a las fórmulas era verdaderamente un apego a algo de orden cognitivo. Las

fórmulas, consciente de la importancia que se les podía atribuir, remitían a series

de representaciones y proposiciones acerca de las que uno discurría interior-

P. VANDERMEERSCH, Capítulo I «La flagelación como...» Pág. 28

mente, apoyándose en la tecla segura del: «¡Ciertamente, esto es lo que yo

creo!» En el protestantismo, las palabras que vehiculan las fórmulas, ¿no serían

más bien signos que soportan la adhesión, en lugar de constituir una información

destinada a alimentar lo cognitivo? Este interrogante, todavía difuso, era el que

había motivado el viaje en el que contaba yo con enfrentar a mis estudiantes de

origen protestante, con un catolicismo de pura cepa latina. Pues ya sabía yo que

les encantaba todo lo que creían que era el catolicismo: solemnes liturgias con

un fondo de gregoriano e incienso, el bisbiseo en los confesonarios con su

peculiar olor, la omnipresencia de las imágenes, el bullicio de las multitudes en

Lourdes. Por un lado, la preeminencia de la palabra; por otro, la del cuerpo: he

aquí, grosso modo, la supuesta oposición entre protestantismo y catolicismo,

cuyo efecto quería yo contemplar cuando se hubiera planteado de modo explícito

como problema por descifrar.

Pero no sólo llama la atención la presencia del cuerpo, cuando uno se

enfrenta con el catolicismo desde el exterior. También tenemos, de manera

especial, el sufrimiento. En este aspecto, el catolicismo francés es muy

particular. El siglo XIX lo impregnó con una sensiblería que se extasía ante lo

pequeño, lo sencillo, lo inculto y sobre todo ante quien sufre. Me intrigaba

este sufrimiento. Recurre a la compasión y, al mismo tiempo, la rechaza, pues

este sufrimiento es heroico, con ese heroísmo de los pequeños que no admite

réplica. Es interesante contemplar con mirada de extraño estas cosas, lugares

como Lisieux y su Teresita, o Paray-le-Monial y la imaginería dulcemente

sangrienta de los distintos «sagrados corazones» que han florecido en territorio

francés. Es preciso detenerse en Ars y la idealización del sacerdote inculto, pero

santo. Bernanos, en Bajo el sol de Satanás y en Diario de un cura rural, esboza

un retrato cautivador de este personaje que se opone al cura libertino, aunque

simpático, de tiempos de la Ilustración. El personaje del sacerdote, tal como lo

imaginó la Restauración francesa, inspira sentimientos de piedad. Suscita, por

tanto, un sentimiento de culpabilidad en el interlocutor y, por medio de este

rodeo, trata de imponérselo. Que lejos de la talla con que la Reforma pretendió

dotar a sus ministros: ¡la majestad del erudito encerrado todo el día en su

biblioteca para preparar el sermón dominical a partir de los textos originales,

griego y hebreo, de la Biblia!

P. VANDERMEERSCH, Capítulo I «La flagelación como...» Pág. 29

Este interés por el sufrimiento y su puesta en escena motivó la idea de no

limitar a Francia el viaje de estudios que habíamos proyectado, y llegarnos hasta

España. Era el tiempo de la Semana Santa, una buena oportunidad para tomar

contacto con lo que quedaba del legendario fervor español. Y así fue como, a

partir de algunas sugerencias de un colega de un compañero a quien habíamos

preguntado si no habría algo interesante que ver en el Norte de España por esas

fechas, nos encontramos cara a cara con los disciplinantes de San Vicente.

La flagelación como expresión de fervor religioso y este espectáculo a que

se sometió a unos espíritus que identificaban religión y palabra: he aquí una

auténtica situación ideal para examinar a fondo dos modos muy distintos de

creer. Mencionemos al instante el resultado de estos viajes de estudio. La

reacción de mis alumnos protestantes fue muy distinta de la que habían

imaginado antes del viaje, aunque hubieran tenido contacto con lo que iban a

ver gracias a los vídeos realizados en años anteriores. Prácticamente, en ningún

momento les resultó chocante y no dejaban de repetir, para su propio asombro,

que habían «experimentado» que lo que sucedía ante ellos era algo auténtico.

Incluso se dejó sentir una cierta resonancia, hasta el punto de que algunos de

estos estudiantes tuvieron la tentación de vivir, también ellos, esta experiencia

de flagelación. Aunque no llegó a darse el caso. Cuando, tímidamente, se

atrevieron a sugerirlo, los miembros de la cofradía de la Vera Cruz sonrieron y

dijeron no sin malicia: «¡Pero, hombre!, para poder disciplinarse hay que ser

buen católico y tener una carta de recomendación del párroco...» Después,

añadieron riendo: «Es cierto que sois protestantes, aunque no tiene mucha

importancia pues, en definitiva, la diferencia es muy poca. También vosotros

sois buenos cristianos. Pero el problema es que no sois de aquí y no podéis

saber dónde queréis meteros». Así pues, no sabían cómo iban a reaccionar mis

alumnos ante esta experiencia para la que no habían sido preparados. Les faltaba

la tradición que permite fundirse en el molde de un ritual ancestral.

Habíamos tocado el corazón del problema. Creer, tener fe, consiste en un

conjunto de movimientos psíquicos muy complejos que ha sido configurado con

antelación por un determinado contexto. En lo más íntimo de todo esto, está el

cuerpo, y tal vez los latidos de este cuerpo y el modo en que su ritmo ha

asumido la cultura constituyen el auténtico pilar sobre el que descansa la

P. VANDERMEERSCH, Capítulo I «La flagelación como...» Pág. 30

experiencia más fundamental de la fe. En un contexto de fe, también está, por

supuesto, la verbalización, la «puesta en palabras», pero no es el cuerpo lo que

reacciona a las palabras. El cuerpo viene en primer lugar; las palabras siguen al

cuerpo y salen de él cuando salen como un grito. Si, de manera esquemática,

esta hipótesis valía para la experiencia a la que asistíamos, tal vez se pudiera

ampliar la pregunta. La interacción entre la vivencia de la fe en su nivel más

básico y las palabras que uno desgrana en los credos es, en todo caso, algo muy

complejo: más complejo que lo que sugiere la fórmula para la que «creer» es

tomar por cierta una afirmación de la que no se tienen auténticas pruebas. Las

palabras que componen los credos tal vez no tengan nada que ver con lo que los

Anglosajones denominan «cogniciones», representaciones intrapsíquicas de

información y datos relativos a una realidad objetiva.

Si fuera de otro modo, si la fe se sitúa en otras esferas psíquicas, distintas

de las que tienen que ver con el conocimiento, se comprende que la coherencia

o incoherencia dentro de lo que uno cree no es algo que pueda discernirse en

las formulaciones de los distintos credos, sino en la estructura particular del acto

de fe en su complejidad. Incluso se podría concebir que dos personas que

emplean la misma fórmula en cuanto al credo, puedan sin embargo creer de

manera distinta, pues esta fórmula podría remitir a experiencias interiores

diferentes. Y al revés, uno puede imaginar que, personas habituadas a fórmulas

de fe muy diferentes, puedan reconocerse mutuamente como creyentes muy

próximos.

Ésta era la intuición que se traslucía en la respuesta de los miembros de

la cofradía, cuando afirmaban que no convenía disciplinarse «cuando uno no es

de aquí». Y la cuestión no era precisamente si uno tenía o no en la cabeza la

fórmula correcta del dogma. Hipotéticamente, esto no habría servido de nada si

alguien acepta que se le instalen las fórmulas correctas en la mente del mismo

modo que se instala un nuevo programa en el ordenador. Lo que se necesitaba

para que la práctica de la flagelación tuviera sentido, era una determinada

estructura en la experiencia del creer o, más concretamente, en el modo de

concebir el acto de fe, que uno acceda o no a este acto. Pues «creer como se

cree aquí», no consiste en admitir como verdaderas las mismas cosas que la

gente de aquí; tampoco consiste en creer con el mismo fervor que los habitantes

P. VANDERMEERSCH, Capítulo I «La flagelación como...» Pág. 31

del lugar; consiste más bien en tener la misma concepción previa respecto de los

factores intrapsíquicos que hay que hacer intervenir en el acto de fe. Es tener

una concepción previa de lo que «creer» puede aportar como experiencia. Sólo

desde estas preconcepciones, flagelarse puede llegar a tener sentido.

Y henos aquí, pues, lejos de los intentos de comprender la fe

comparándola con la lógica del saber; y lejos también de los esfuerzos de

algunos filósofos de la religión que creen ayudar al creyente introduciendo más

lógica en las fórmulas de su credo20. ¡Qué excelente ocasión se nos presenta

aquí: habíamos topado con un objeto ideal para la psicología de la religión,

sobre todo para aquella que no elude lo cognitivo, el inconsciente y el cuerpo:

la psicología de inspiración psicoanalítica! ¡Qué chollo, especialmente cuando

añadimos que esta problemática no sólo exige ser elucidada por sí misma, sino

que además interpela al psicoanálisis! Pues, ciertamente, ¿cuál es la postura del

psicoanalista en este asunto y a qué está llamado? ¿Qué puede hacer un

profesor, que también es psicoanalista, que ha ido a perderse a un pueblecito

español donde la gente se disciplina y donde unos estudiantes provenientes de

otros horizontes del cristianismo le preguntan por el significado de todo ello?

El profesor-psicoanalista se dedica a la historia

Una postura bastante común en medios anglosajones, y generalmente allí

donde no ha penetrado el lacanismo, consiste en afirmar que, en psicoanálisis,

hay una parte práctica y otra teórica, y que esta última puede aplicarse, como

cualquier otro modelo heurístico, a hechos culturales. Esta perspectiva considera

la teoría psicoanalítica como una forma de saber que puede transmitirse. Este

saber, se añade, no tiene por qué presentarse necesariamente como un conjunto

de datos. Puede consistir en un esquema de lectura que permita ordenar los

20Véase, por ejemplo, V. BRÜMMER, Theology and Philosophical Enquiry. An Introduction,Macmillan, Londres 1981; ID., What are we Doing when we Pray? A Philosophical Enquiry, SCMPress, Londres 1984. G. VAN DEN BRINK (dir.) et al., Christian Faith and Philosophical Theology.

Essays in Honour of Vincent Brümmer, Kok Pharos, Kampen 1992.

P. VANDERMEERSCH, Capítulo I «La flagelación como...» Pág. 32

hechos que se observan de modo tal que se desprenda un determinado tipo de

comprensión.

Es evidente que este modo de proceder tiene el peligro de introducir

exactamente la concepción opuesta a la que la terapia psicoanalítica pretende

establecer. La práctica del psicoanálisis arranca del hecho de que el paciente que

se analiza busca el «sujeto supuesto saber». Quien se somete a un análisis quiere

aprender un montón de cosas sobre sí mismo, quiere entenderse mejor, poder

construirse una imagen auténtica de toda su persona, incluidos los aspectos

ocultos. En la terapia que emprende, da por supuesto con toda naturalidad que

el analista será el técnico que le ayudará a completar este autorretrato, que tal

vez será despiadado, pero con toda seguridad fiel y útil.

La cura psicoanalítica no colma esta expectativa, todo lo contrario. Lo que

uno aprende en psicoanálisis, es el carácter ilusorio de esta construcción

imaginaria que se identifica con un «yo». Uno puede darse cuenta de todo lo

que ha sacrificado para configurarse con esta imagen de sí mismo, que parecía

haber de garantizar el amor que se mendigaba de otros. Lo que también enseña

el psicoanálisis es que el «sujeto supuesto saber», la autoridad que garantiza la

verdad y que, por tanto, bien vale la pena escuchar o discutir, en definitiva no

existe. Aceptar todo esto y sacar ventaja de ello no es una cuestión baladí. No

sin razón los análisis duran mucho tiempo. No sin razón, igualmente, tienen

lugar dentro de esta relación intersubjetiva especial que denominamos «transfe-

rencia», de manera que el psicoanálisis no puede sustituirse por la introspección

o la lectura de unos libros adecuados.

Durante la cura, el psicoanalista no proporciona datos, información, sino

que crea una situación que permite que el paciente analizado aprenda por sí

mismo lo que puede comprender de su modo de vivir y de su inconsciente. ¿No

sería entonces contradictorio que, fuera de la terapia, el psicoanalista hiciera lo

contrario y ofreciera un «saber» a quien lo solicitara? En cambio, esto es lo que

se ha hecho con frecuencia, ocasionando no poca irritación, dicho sea de paso.

Pensemos en esas lecturas psicoanalíticas que se contentan con señalar los

fantasmas de castración subyacentes en un texto literario o que se esfuerzan,

como en el caso del Diluvio bíblico, por determinar si estamos ante un fantasma

de regresión intrauterina o ante un fantasma de micción. Uno llega ciertamente

P. VANDERMEERSCH, Capítulo I «La flagelación como...» Pág. 33

a preguntarse qué hay realmente de psicoanalítico en desplegar, sin saber por

qué ni para quién, todo un imaginario de sexo y de violencia21. Y también

están esos biógrafos de inspiración psicoanalítica que pretenden explicar por qué

tal o cual autor vuelve una y otra vez sobre el mismo tema en sus novelas, o

que encuentran indicios de significantes provenientes de su inconsciente

particular en lo que un determinado sujeto dice, escribe o hace. ¿Acaso no abrió

este camino el mismo Freud en sus ensayos sobre Leonardo da Vinci, Schreber

y Jenssen, así como en su interpretación del pacto con el diablo de Haitzman?

Aunque en ocasiones sean muy seductores, estos intentos, sin embargo,

suelen provocar cierto malestar. La primera razón es que estas interpretaciones

pueden ser muy arbitrarias. ¿Cómo controlar la pertinencia de una interpretación

que podría ser una barbaridad, si falta el criterio psicoanalítico de verdad por

excelencia, a saber, el reconocimiento por parte del sujeto interesado? ¿Es cierto

que Leonardo da Vinci llegó a perder interés por la religión y a convertirse en

un auténtico sabio abandonando un poco su arte, por desgracia una vez que

hubo encontrado en su mecenas la figura paterna que le faltaba? Habría que

preguntárselo al mismo Leonardo da Vinci, y el observador que pretenda poder

asegurarlo por su cuenta y riesgo, ¿es que no adopta más la postura del adivino

que la del psicoanalista?

Pero aunque Leonardo da Vinci le diera la razón a su intérprete y hubiera

de admitir que Freud había dado en el clavo, seguirían los inconvenientes y el

malestar. Encontramos aquí una segunda razón, más fundamental que la de

poder verificar o no la interpretación analítica. El problema reside en determinar

a quién beneficia una determinada interpretación y qué es lo que provoca en el

foro interno de quien se somete a ella. En la práctica psicoanalítica, lo esencial

no es acumular un conocimiento mayor de hechos objetivos, sino los efectos que

acompañan a la toma de conciencia de determinadas cosas: poner al descubierto

represiones u otros mecanismos de defensa, por ejemplo. A fuerza de escrutar

el pasado, de tratar de no censurar los deseos más alocados o los más odiosos

que puedan pasársele a alguien por la cabeza, haciendo el esfuerzo de poner

21A propósito de esta cuestión, puede verse mi artículo: «Et si, finalement, ça pissait seulementdru? Les réflexions d’un psychanalyste au sujet du Déluge», Gradiva, Revue Européenne

d’Anthropologie Littéraire 3 (1998) 21-53.

P. VANDERMEERSCH, Capítulo I «La flagelación como...» Pág. 34

nombre a lo que se tiende a callar, se adquiere una cierta libertad interior y se

toma distancia con respecto de lo vivido directamente. Pero esto no se logra

acumulando pacientemente datos cuya existencia «objetiva» se admite y que se

alinean metódicamente como en las enciclopedias. Por el contrario y

paradójicamente, de manera progresiva, a fuerza de analizar, preocupa cada vez

menos el hecho de saber si aquello de lo que uno se acuerda, sucedió así en

realidad. Uno se da cuenta de que lo que produce el efecto, no es saber

fríamente cada vez más, sino el hecho de construirse una historia personal

coherente, incluso aunque esta reconstrucción esté marcada por las exigencias

del presente y por la necesidad de aferrar un pasado que no tiene demasiada

tendencia a repetirse. Someterse a un psicoanálisis no supone escribir el propio

En busca del tiempo perdido, significa revitalizar el pasado, negar que tenga

valor en sí mismo, y reconocer la función transformadora del proceso de

conocimiento, que consiste en producir vivencias.

Así pues, hay dos cosas muy específicas relativas al «conocimiento» que

se adquieren con la práctica del psicoanálisis. En primer lugar, que no se trata

de un saber atado y bien atado, que pueda transmitirse de una persona a otra sin

que cambie su naturaleza. Todo lo contrario: más allá del contenido, es la

voluntad de saber lo tematizado, lo que se convierte en objeto de reflexión en

lo que, en un primer momento, no parecía sino una búsqueda de datos en estado

puro. Además, el contenido informativo que aparece en el seno de la relación

psicoanalítica pierde progresivamente la necesidad de verificarse en el ámbito

de los hechos. A medida que se intenta reconstruir la propia historia personal,

la exactitud de lo que se encuentra pasa a segundo plano y los efectos

psicológicos del hecho de la indagación pasan a ocupar el primer plano.

A primera vista, esta relegación del ideal de una objetividad pura y dura

marca una diferencia radical entre el mundo del psicoanálisis y el de la

Universidad. Esta diferencia existe, en efecto, en la medida en que el ideal de

la ciencia, que representa una parte de la actividad universitaria, es la búsqueda

desinteresada y el incremento del depósito de un saber que cualquiera ha de

poder consultar, sin que nadie deba someterse a la autoridad de ningún otro

sujeto. Pero la Universidad no es sólo el lugar donde se acumula y se pone a

disposición un saber enciclopédico, lo más vasto posible. También es un lugar

P. VANDERMEERSCH, Capítulo I «La flagelación como...» Pág. 35

de formación en el que uno aprende a independizarse de las ideas recibidas. Sin

libertad interior y sin descentrarse respecto de lo que uno ha aprendido a pensar,

los resultados de la investigación y los hechos observados simplemente se

añaden a lo que ya se sabía. Aunque permita los avances de la técnica, construir

ordenadores más rápidos o fabricar mejores medicamentos para reducir la tasa

de colesterol, los verdaderos progresos científicos provienen de otro lado. Nacen

de la capacidad de ver que lo que uno creía saber ya, puede entenderse de modo

distinto o emplearse para otra cosa.

En nuestros días, con frecuencia se tiende a olvidar la importancia de esta

toma de distancia con respecto de uno mismo y del cuestionamiento de los

prejuicios en virtud de los cuales se acumula saber sobre saber. Cuando se

insiste en ello, a duras penas se logra hacer llegar el mensaje a aquellos que

entienden que la reflexión crítica de determinados presupuestos puede ser de

utilidad. ¿Quién no aplaudiría el hecho de que el descubrimiento de un

medicamento para una enfermedad concreta, pueda revelarse como útil para una

cosa totalmente distinta, y que hubiera espíritus curiosos capaces de llegar a tal

conclusión? Pero cuando se quiere recordar que este distanciamiento interior, así

como la adquisición de un espíritu crítico, pueden ser objetivos en sí mismos,

y que en esto consiste el núcleo esencial de la formación universitaria, puede

uno apostar que se va a encontrar muy solo en la Universidad de nuestros días.

Y sin embargo, esto es lo que hay que salvaguardar, algo que seguramente

también vale en el caso de la teología. Y ahí es donde el psicoanálisis resulta

de utilidad. A partir de él, se puede reflexionar sobre la función del maestro del

pensamiento, más concretamente, sobre el modo en que se afronta la transferen-

cia en una situación de enseñanza, que es totalmente diferente de una situación

de terapia o cura22. A partir, también, del psicoanálisis se puede entender,

cuestionándolo, la importancia de dedicarse a la historia, no como fin en sí, sino

como herramienta para situar este descentramiento interior.

22P. VANDERMEERSCH, «Hooglerarenmoraal. De wijnschenker en de pentiumprofessor» [La éticade la enseñanza. El «sommelier» y el profesor de pentium], en H. HUTSCHEMAEKERS - M. DE

WINTER (dirs.), De veranderlijke moraal. Over moraliteit en psychologie [La ética en movimiento.Moralidad y psicología], SUN, Nimega 1996, pp. 217-234.

P. VANDERMEERSCH, Capítulo I «La flagelación como...» Pág. 36

Por eso un profesor y psicoanalista, enfrentado a un espectáculo de

flagelación ritual y a unos estudiantes que le preguntan qué significa todo esto,

se dedica a hacer historia. Así pues, haremos lo que los psicoanalistas hacen

normalmente durante buena parte del tiempo que pasan al pie del diván. Vamos

a intentar rememorar el pasado. Vamos a ver qué es lo que sabemos y qué lo

que no sabemos sobre la historia de la flagelación voluntaria. En este cometido,

se tratará ciertamente de lo que realmente ha sucedido y de lo que se ha callado

o desfigurado, pero nos ocuparemos sobre todo de los fantasmas que se han

construido, amados, despreciados y prohibidos. Pues ocuparse de la historia

como psicoanalista, supone ir más allá de los hechos brutos y explicar los

fantasmas que se nos han transmitido y que nos resultan tan sugerentes y

seductores como para confiarles nuestros sentimientos oscuros. Trataremos de

detenernos regularmente para darnos cuenta de lo que esta inmersión en la

historia provoca en nosotros. Tampoco habrá que olvidar lo que ha motivado

esta empresa. Pues, con esta información por delante, acudiremos a la teoría

psicoanalítica para ver que nos dice, entre otras cuestiones, a propósito del

sadomasoquismo, pues es el tema en el que se suele pensar en primer lugar. Por

otro lado, tendremos oportunidad de analizar el mismo término

«sadomasoquismo» y de ver si hace algo más que poner el sello moralista en

aquellas emociones con las que no se sabe qué hacer.

Ya hemos trazado el itinerario académico-psicoanalítico del que esperamos

profundizar la función pedagógica que pueda tener para un espíritu singular en

busca de enseñanza y de saber. Pero nuestra investigación también se injerta en

otra experiencia muy concreta: la de los cofrades de la Vera Cruz y la de

cuantos se disciplinan en las procesiones que hemos descrito. A lo largo de los

años, ha ido creciendo una simpatía recíproca entre estas gentes ancladas

hondamente en sus tradiciones, que eran muy conscientes de los interrogantes

que su particular ritual podían suscitar, y este curioso profesor que volvía una

y otra vez con sus estudiantes para mostrar y contemplar lo que pasaba. ¿No era

un tipo curioso, este profesor? ¿No le movía un interés particular tan sospechoso

como el que anima a los que magullan su espalda con unas trenzas de lino? El

texto que sigue es también un intento de reflexionar conjuntamente con estos

cofrades. A propósito de la importancia de la historia para comprender, ellos son

P. VANDERMEERSCH, Capítulo I «La flagelación como...» Pág. 37

quienes nos han mostrado el camino, escribiendo parte de la historia muy

especial de su localidad como posible explicación del modo en que se flagelan.

Estaban contentos de que un universitario de paso, teólogo por añadidura,

pareciera dispuesto a ayudarles a llenar las lagunas de esta historia. Aunque este

modo de abordar el fenómeno por medio de la historia local no haya ido muy

lejos, por razones que veremos en su momento, hemos de insistir, sin embargo,

en que la manera espontánea en que los miembros de la cofradía de la Santa

Vera Cruz han recurrido a la historia para comprender su propia perplejidad, es

lo que ha llamado nuestra atención sobre la función de la rememoración

histórica desde un punto de vista psicológico. Por otro lado, también era una

oportunidad para ver la importancia que puede tener una reflexión académica en

un ámbito que calificaremos, a falta de un término menos manido, como «pasto-

ral».

Y ya que todo ha comenzado con el simple relato de la peculiaridad de

un pueblecito en medio de la zona vitícola de la Rioja, hemos de confesar que

no ha sido sino para que el lector sienta la tentación de ir a comer allí pan con

chorizo, regado con un vino generoso sobre las rocas que se elevan sobre la

iglesia románica de Santa María de la Piscina. Allí, el aroma del romero lo

penetra todo y, frente a las tumbas excavadas en la roca, en septiembre se

encuentran unas moras deliciosas. Ahí es donde se supone que empezó todo

esto. Los habitantes del pueblo habían participado en la primera cruzada algo

a lo que, por otro lado, no se había convocado a España, pues en su propio

suelo tenía al infiel para combatirlo . Cuando la toma de Jerusalén, entraron en

la Ciudad santa, sin sufrir bajas, por la piscina probática23. En reconocimiento

a la protección de la Virgen, en 1136 se levantó, algunos kilómetros al norte de

la localidad, esta pequeña iglesia, que aún existe en nuestros días: Santa María

de la Piscina. Aquí se habría venerado una reliquia de la Santa Cruz traída por

los cruzados. Aquí habría nacido la cofradía de la Vera Cruz, para extenderse

posteriormente por toda la península ibérica. También aquí habría nacido la

costumbre de flagelarse, tal vez traída desde Tierra santa.

23Cf Jn 5,1-18.

P. VANDERMEERSCH, Capítulo I «La flagelación como...» Pág. 38

¿Es esto cierto? Y, de serlo, ¿basta para calmar la sed de quien quiere

comprender por qué la gente sigue disciplinándose en San Vicente, si esta

práctica ya ha desaparecido del resto de España? ¿O es que hay que saber más?

Insistamos, en todo caso, en este impulso de sumergirse en la historia cuando

se da con un fenómeno inquietante, como este rito de flagelación. Tal vez sea

ésta la lección que hay que aprender: el hombre occidental necesita situarse en

la historia cuando tropieza con fantasmas arcaicos. Éste será uno de los motivos

que encontraremos a lo largo de todo este estudio.