佛教學生論文 - yht.org.t½›教學生論文第七集.pdf · 本文以《雜阿含經》為主要依據，探討佛教的「非我」1 觀，並闡述由此所展開的生命哲學2。文中首先闡明世人執持為

佛教學生論文第七集

The Buddhistic themes of student

Book Seven

　　往日渥承菩妙老和尚鼓勵與鼎力支持，特

成立「演培長老佛教論文獎勵會」，以實現「弘

揚佛法真義，提昇研究風氣；紀念演公一生，培

育教化精神」之宗旨。自民國八十七年，委請

《妙林雜誌》社辦理佛教論文甄選活動，廣向海

內外各佛教教育學術單位以及大學、研究所邀徵

佛學研究論文，深獲青年學子的熱烈回響與積極

支持，遂紛紛提交研究心得論作參與甄選，其中

不乏見解精闢、發人深省之佳作。所有參與甄選

之論文，本會均聘請專家學者逐一評審，入圍者

除獲頒獎學金鼓勵之外，其著作亦陸續刊載於妙

林雙月刊，祈與讀者分享作者研究之心得，並藉

以拋磚引玉，促進正信佛教之研究。

　　近年來，佛學研究蔚成風潮，本會亦竭誠共

襄盛舉，歷經多年成果斐然，並深得教界及社會

人士之普遍肯定與高度評價。為應讀者要求結集

成冊，廣宣流佈，以發揮更大的弘教功能。本會

從善如流，多年來業已出版《佛教學生論文》六

集，且廣獲好評。緣此，本會繼續將九十六年度

入選之論文彙編成第七冊出版流通。冀望帶動青

年學子研習正信佛法之學風，亦為初機者提供更

多的參考資料，藉此教化社會，導正風氣，以契

合本會之宗旨。

◎釋淨明

序

目　錄

序

九十六年度演培長老佛教論文獎勵會徵文入選

《雜阿含經》中「非我」觀的生命哲學初探--------------------1 台灣大學哲學研究所碩士班　凃均翰

「戒定慧」的初探──以《清淨道論》及《解脫道論》為主----------------------------12

馬來西亞佛學院　釋顯知

般若經系之神通觀------------------------------------------------------43

華梵大學東方人文思想研究所博士班　釋大寂

於《般舟三昧經》中略探「法師崇拜」之意涵---------------70

圓光佛學研究所　釋證彥

漢譯五譯本《無量壽經》──「下輩往生」之研究 -------------------------------------------------86

南華大學宗教學研究所　釋會雲

漢譯《無量壽經》之譯本及其會集本之探討------------------95

佛光大學宗教學系　釋惟定

《修習止觀坐禪法要》序言、跋文及序分的思想概要----109

弘誓學院研究部　林維明

以修「不淨觀」對治貪欲之初探---------------------------------130

香光尼眾佛學院　釋自煦

部派佛教的分裂與思想發展----------------------------------------145

南華大學宗教學研究所　釋利照

業力與輪迴--------------------------------------------------------------160

南華大學宗教學研究所　釋正持

第六意識與染淨因果-------------------------------------------------171

北京中國佛學院　釋寂肇

天台五祖──章安灌頂----------------------------------------------231

中華佛學研究所　釋宏育

淨土宗「蓮花」意涵的宗教學詮釋------------------------------243

華梵大學東方人文思想研究所博士班　曹郁美

1《雜阿含經》中「非我」觀的生命哲學初探

《大般若經‧第四會》「無所得」之研究

凃均翰台灣大學哲學研究所碩士班

前言

本文以《雜阿含經》為主要依據，探討佛教的「非我」1

觀，並闡述由此所展開的生命哲學2。文中首先闡明世人執持為

實的自我主體性3思維，並由此主體性思維所帶出關於個體同

一性、整全性與主宰性的問題。其後說明《雜阿含經》中的「非

我」（anatta－）之成立的理據，以及闡述由此非我觀如何面對

生、死與生命意義等生命哲學之主要課題。

一、凡夫執持的「自我」

凡夫往往認為其生命有一固定不變的自我存在，而此固定

不變的自我可能是身體抑或是心靈，凡夫以此固定不變的自我為

中心，作為其在這世界中認知、感受、思考以及行動的基礎，由

此而確立其個體之主體性，而世人執持此主體性，便產生人我分

別，各人各有其所執持的自我，而此自我之主體性，則是由個體

同一性、整全性以及主宰性三者所構成。個體同一性是確保此自

我在不同時空環境下仍是相同的個體；整全性主要指自我身體或

《雜阿含經》中「非我」觀的生命哲學初探

2 九十六年度演培長老佛教論文獎勵會徵文入選

心靈的獨立完整性；主宰性則是指自我對於自身行為與外在事物

的掌控能力。

《雜阿含經》中說明人的生命是由色、受、想、行、識等

五蘊和合所組裝而成，其中「色」主要指提供人感官配備之物質

性的身體，也包含了人作為一個有機生命體所表現出的所有帶有

形體的物質現象，例如呼吸系統、消化系統、神經系統等生理組

織，而受、想、行、識則構成人精神性的層面，「受」是指感

受，是人依於感官配備對外在事物的感覺作用，「想」則是人的

思維想像，可產生概念或想法，「行」是指情意與心態的內涵，

「識」則是對外事物所作的取相分別認知，《雜阿含經》中認為

世人所執持的自我都不出此五蘊的範圍，並對於世人如何於此中

執持自我有精闢的分析：

有五受陰，云何為五，色受陰、受想行識受陰。……見有

我者，一切皆於此五受陰見我……見色是我，色異我，我

在色，色在我……愚癡無聞凡夫以無明故，見色是我異我

相在，言我真實不捨，以不捨故，諸根增長，諸根長已，

增諸觸。4

這是說凡夫所執持的「我見」，也就是其所認定之個體自

我，都不出構成生命之五蘊的範圍，例如將「色」當成自我，也

就是認為身體即是自我，或是認為身體不是自我，或是自我是在

這身體之中，在這五蘊中形成種種的「我見」，不斷地執持這樣

的自我是真實不變的存在，因此而產生種種的我執與我慢。經中

又對於凡夫的「我見」作進一步的分析：


愚癡無聞凡夫見色是我、異我、我在色、色在我。見受、

想、行、識。是我、異我、我在識、識在我。云何見色是

我？得地一切入處正受，觀已，作是念：地即是我，我即

是地，我及地唯一無二，不異不別，如是水、火、風、

青、黃、赤、白一切入處正受，觀已，作是念：行即是

我，我即是行，唯一無二，不異不別。如是於一切入處，

一一計我。是名色即是我。云何見色異我，若彼見受是

我，見受是我已，見色是我所。或見想、行、識即是我，

見色是我所。云何見我中色，謂見受是我，色在我中，又

見想、行、識即是我。色在我中，云何見色中我，謂見受

即是我，於色中住，入於色，周遍其四體，見想、行、識

是我，於色中住，周遍其四體，是名色中我。5

這是說世人只能在這五蘊中執取某一部分為自我，同時拒斥

其他部分不是自我，或是認為自我存在於某一部分之中，例如將

身體執持為我，身體屬於色蘊的部分，色蘊又為地、水、火、風

四大所構成，若認為身體就是自我，那便要去確定四大中哪一個

才是自我。若認為身體不是自我，便去尋找其他受、想、行、識

四蘊何者才是自我，而無論如何尋找，也都不出這五蘊的範圍。

二、《雜阿含經》中的「非我」觀

本節欲說明佛法為何拒斥自我主體性的概念，並藉由否定

自我主體性構成的三要素，以說明《雜阿含經》中「非我」的主

張：


（一）為何拒斥世人執持之「自我」主體性

世人的自我主體性思維會產生我執，由我執便產生人我的區

別與對立，並產生保持自身獨立完整性的慾望，以及對外在事物

的掌控欲，這就是經上所說的「於色見我、異我、相在，於受、

想、行、識，見我、異我、相在，於此生我慢。」6而當這樣的

我慢所產生之慾望無法被滿足時，就會產生種種的煩惱，煩惱即

是苦，而徹底排除一切煩惱，從苦中解脫是佛教思想的目標，因

而要拒斥會產生我慢與煩惱的自我主體性思維。

（二）提出「非我」主張的依據

《雜阿含經》提出其「非我」的主張：

色無常，無常即苦，苦即非我，非我者亦非我所……如是

受、想、行、識無常，無常即苦……如是觀者，名真實正

觀。7

《雜阿含經》中說明人是由色、受、想、行、識等五蘊和

合所組裝而成，其中色主要是指人物質性的身體構成，受、想、

行、識則為人精神性層面的構成，此五者皆只是個體的構成要

項，不斷隨著因緣生滅而變化，而因為諸行無常，不斷地生滅

變化，沒有任何事物可以固定不變的獨立存在，「無常即苦」是

說世人皆想執持其自身或所擁有的事物能夠永恆不變地存在，實

則不但人所認定的「自我」必須經歷生、老、病、死的過程，且

其認定自身所擁有之事物（我所）也無法逃離成、住、壞、空趨

於毀滅的變化歷程，因而產生了苦，這樣的苦是一種身陷其中無


以逃離的困境，「苦」指困苦，並非單指個人主觀的感受，而是

就無常之流而言，我們對無常不恆定的變化流程缺乏認識，對其

變化也難以掌握，但我們的生命及我們周遭的人、事、物卻無時

無刻不受到這無常變化之流的影響，也可以說我們的生命就身處

在這不斷變化的無常之流中，難以逃脫，也難以控制，這就形成

困苦的情況，因此在這生命變化之流中，我們能掌握到的快樂是

很短暫的，而受制於無常的困苦卻是長久的，所以說「無常即

苦」。「苦即非我」：「我」是指具有主宰性的個體自我，我們

受制於無常變化之流所造成的困苦，並不具有自我之主宰性，缺

乏自我之主宰性，也就是沒有我們所執持的自我主體性之實質存

在，所以說「苦即非我」，而既然沒有自我主體性的存在，也就

沒有所謂自我主體所能固定擁有的事物之存在，所以說「非我者

亦非我所」。

由上述可知，《雜阿含經》乃是根據其觀察到一切生命無常

生滅變化的現象而提出「非我」的主張，而這一切無常生滅變化

的歷程，其背後的原理原則便是佛教的核心教理──緣起法，而

緣起法簡單來說就是「此有故彼有」，「此無故彼無」8，也就

是說任何事物都是由關聯條件的組裝結合所構成，也會依循所有

關聯之條件不斷生滅變化，緣起法不是佛陀所發明的，而是永恆

存在的事實規律，是「若佛出世，若未出世，此法常住」9，緣

起法就是遍及一切事物所展現出來的變化歷程的實際狀態，也就

是諸法實相。而依據緣起法便可以對於構成自我主體性的個體同

一性、整全性以及主宰性三個部分一一予以拒斥：


1.對個體同一性的拒斥

自我的個體同一性是指在經歷時空條件之變化仍能保持其自

身不變的個體自我，《雜阿含經》則否定有這樣固定不變的個體

自我存在，經上說：

若色無常苦，是變易法。聖弟子，於中寧有是我異我相在

否。……

當知色若過去若未來若現在，若內若外，若若細，若好

若醜，若遠若近，於一切色不是我，不異我，不相在。1

這是說五蘊既然皆為變易法，也就是都會隨關連條件而有所

變異，而由上述第一節可知，世人所認定之自我也都不出這五蘊

的範圍，因此無論這五蘊中哪一部分作為自我之主體性，都必然

是不斷生滅變化的變易法，又如何能確保此自我在不同時空環境

中的同一性？因此自我之個體同一性是不存在的。

2.對個體整全性的拒斥

自我之個體整全性亦即自我之獨立完整性，也就是確保自我

能時時維持其自身之完整性，不受外在任何事物的影響而有所減

損，而既然個體是由五蘊所構成，五蘊又藉由其所關連條件的組

裝結合所形成，也會隨其關連條件之結合解散而有所減損，並沒

有所謂的完整性存在，況且五蘊之間是相互關連影響的，也是無

時不在生滅變化的，所以無論我們所認定的自我是五蘊中的哪一

部分，也都沒有一個所謂自身獨立完整的個體自我存在。


3.對個體主宰性的否定

自我之個體主宰性是指對於自身與外在事物能夠完全掌控的

能力，而實際上我們自身的生命以及我們所擁有之事物都受其關

連條件之影響，都在無常生滅的變化之流中，因此經上說：

色非是我，若色是我者，不應於色病苦生，亦不應於色欲

令如是，不令如是。以色無我故，於色有病有苦生。亦得

於色欲令如是，不令如是。受想行識，亦復如是。1

這是說如果色蘊就是自我，自我就不應該讓屬於色蘊之身

體產生病痛之苦，也應該要可以控制主宰其所想要的色蘊是什麼

樣子，而不是什麼樣子。但事實上我們作為色蘊的身體，包括

長相，外貌，內在的生理結構都不是我們所謂的自我能主宰決

定的，也不能讓自己的身體永遠免於病痛之苦，因此若說色蘊是

我，其並非具有自我之主宰性，同樣地，受、想、行、識也是如

此，我們的種種感受，想法或概念的形成，內在的情意或意志，

甚至是我們對於事物的認知都受到關連條件的種種影響，並非是

我們能夠主宰控制的，甚至我們也無法控制我們自身的遭遇，無

法掌控自身以及外在事物的發展及其對我們的影響，因此個體主

宰性是不存在的。

綜上所述，可知自我之主體性只能在五蘊之組裝中確立，而

五蘊依於緣起法而不斷地生滅變化，據此可知，作為自我主體性

三要素之個體同一性、整全性以及主宰性都是不成立的，而既然

構成自我主體性之三要素都是不成立的，因此便根本上否定了自

我主體性成立的可能性。


三、由「非我」觀所展開的生命哲學

由上述可知個體生命既然只是五蘊合和所構成，依於因緣

法，五蘊又是不斷生滅變化的，則個體之「生」便只是五蘊的組

裝，個體之「死」，也只是五蘊的解散，並沒有一個固定不變的

自我之生或死，生命並非指一個固定不變的自我由生走至死的過

程，事實上生或死都只是生命階段性的開始或結束，並不是生命

過程的兩個絕對性的端點，實則生命就是無數生死流轉的變化歷

程，這也就是佛教所主張的生命輪迴觀，即生命都是在因緣變化

的相續流之中，不斷在生死流轉中，階段性的開始或結束，《雜

阿含經》上說：眾生「於無始生死，無明所蓋，愛結所繫，長

夜輪迴，不知苦之本際」1此明確指出，眾生之所以不斷地在生

死輪迴、流轉變化的困苦中，是由於其自身之「無明」，即缺乏

對於世間一切變化歷程的智慧觀照，以及由此所產生的對於個體

自我的貪愛所使然，而貪愛就是生命生死流轉的燃料，實則也是

構成五蘊和合的根本原因。由於構成生命之五蘊，乃是無常變化

不斷的，因此自我主體性不存在，而構成生命五蘊之根本原因就

是凡夫對於個體生命之貪愛，經上說：「此五受陰，以何為根，

以何為集，以何生，以何觸。佛告比丘，此五受陰，欲為根，欲

集、欲生、欲觸。」1此即說明五蘊之形成的根本也在於人自身

對於生命的貪愛，也可以說是因為對於自我的貪愛，因此才不斷

地受生死輪迴，進行五蘊之組裝而形成生命。因此如果要解脫生

死煩惱之苦，首要之務便是「調伏欲貪」，因此經上說：

於色調伏欲貪，於受想行識調伏欲貪……若於色斷、欲


斷、貪斷、念斷、愛斷渴。彼色若變若異，不起憂悲惱

苦，受想行識，亦復如是。1

這是說人生於世，如果能將自身生命之慾望貪愛降低，便可

以減少在面對無常所產生的憂悲惱苦。

而佛陀三法印的教法──「諸行無常」、「諸法非我」與

「涅槃寂靜」，便是對於凡夫為何以及如何調伏欲貪提出其根本

的原理法則，「諸行無常」是說萬事萬物及其構成部分都不是

固定不變的，都在不斷生滅變化之中；「諸法非我」是說萬事

萬物皆由構成部分所組裝、解散，都在變化之流中由關連條件所

形成，沒有本身固定不變的存在，而「自我」只是凡夫概念的虛

構，並無其個體本身實質之存在，其內部由構成項目所構成，並

依賴許多關連條件的支撐，且隨之不斷變化；「涅槃寂靜」則是

指一切煩惱止息的狀態。而此中「諸法無我」便是修行者在修行

道路上由對於一切無常的體悟後進而邁向「涅槃寂靜」之目標的

關鍵樞紐。經上說：

一切無常，一切苦，一切空，一切非我。不應愛樂，攝受

保持，受想行識，亦復如是。1

當觀色無常，如是觀者，則為正觀。正觀者則生厭離，

厭離者喜貪盡，喜貪盡者說心解脫。如是觀受想行識無

常……喜貪盡者說心解脫。如是比丘，心解脫者，若欲自

證，則能自證。我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不

受後有。如觀無常、苦、空非我，亦復如是。1

於此五受陰正觀，非我非我所，如是正觀於諸世間，無所


攝受，無攝受者則無所著，無所著者自得涅槃。1

無常之所以為苦，是因為無常為我所執，也就是對於構成

自我之五蘊的貪愛攝受，因此斷除對於自我的貪愛，也就可以斷

除生死流轉，即為經上所說「斷其根本，如截多羅樹頭，於未

來世，成不生法」1，邁向「涅槃寂靜」──即解脫生死輪迴

之苦，而人透過修鍊，徹底解脫生死輪迴之苦，安住於清淨之涅

槃，此便是生命終極意義之所在。因此經上說：

於此因緣法，緣生法，正知善見。不求前際，言我過去世

若有若無，我過去世何等類，我過去世何如。不求後際，

我於當來世，為有為無，云何類何如。內不猶豫，此是何

等，云何有此為前，誰終當云何之。1

生命雖然在生死輪迴中流轉，但是人生在世的意義，並不

是去追尋自我過去世或未來世會變成什麼樣子，也不應在此世對

於修行多所猶豫，生命的意義在於去了解整個生死流轉的因緣變

化流程，藉由修行斷除對於自我生命的貪愛，使「無明離欲而生

明，彼無明滅則行滅，乃至純大苦聚滅」2，讓自身不再受生死

輪迴之苦，臻於清淨之涅槃。

注：

1「非我」指的是否定有一固定不變之自我

的存在，也是對於凡夫之「個體主體性」

思維在理論上予以駁斥，在此意義下，

「非我」與「無我」是可以相通的。

2本文所謂之「生命哲學」可以初步理解

為：對於生命變化歷程之實相的真理主張

以及面對生命活動中之重要課題的原理原

　則。

3此處的自我主體性是指具有個體同一性、

整全性與主宰性三種主要特質的個體自

我，凡夫以此作為其自身意志、認知與行

動的基礎，而關於個體同一性、整全性與

主宰性三種特質的意義將於下文中闡述。

4《雜阿含經．第45經》，劉宋．求那跋


陀羅於435-443年譯，大正藏第二冊（

T.99,vol.2,pp.11b）。

5《雜阿含經．第109經》，劉宋．求那

跋陀羅於435-443年譯，大正藏第二冊

（T.99,vol.2,pp.34b）。

6《雜阿含經．第5 8經》，劉宋．求那


（T.99,vol.2,pp.14c）。

7《雜阿含經．第 9經》，劉宋．求那


（T.99,vol.2,pp.2a）。



（T.29,vol.2, pp.66c-67a）。



（T.99,vol.2, pp.84b）。



（T.99,vol.2, pp.7a-b）。



（T.99,vol.2, pp.7b）。



（T.99,vol.2, pp.69b）。



（T.99,vol.2, pp.14b）。



（T.99,vol.2, pp.34a）。



（T.99,vol.2, pp.35a）。

1《雜阿含經．第 1經》，劉宋．求那


（T.99,vol.2,pp.1a）。


跋陀羅於435- 443年譯，大正藏第二冊

（T.99,vol.2, pp.7b）。



（T.99,vol.2, pp.84c）。



（T.99,vol.2, pp.84b）。



（T.99,vol.2, pp.85a）。



釋顯知馬來西亞佛學院

一、前言

常言道：「人身難得今已得，佛法難聞今已聞，此生不向今

生度，更待何生度此生。」能得這個人身，又得聞佛法，這可是

多生多劫中修來的善果，所以我們應當好好珍惜，依著佛陀所指

引的方向前進，以達到涅槃的體證，這樣才不會使生命留白。

《成佛之道》頌云：

生死流轉中，人身最難得。難得今已得，精勤修法行，莫

使入寶山，垂手歎空歸。1

人身已得，佛法已聞，接著應當如頌所云：「精勤修法

行」。談到精勤修行，依據佛教的修道次第，一般上都不離

「戒、定、慧」三學。《清淨道論‧序品》言：

住戒有慧人，修習心與慧，

有勤智比丘，彼當解此結。2

換言之，若要斷煩惱、證涅槃就必須依著戒、定、慧三學

的漸次修習才能達到證入。由此可見，三學在佛教的義理和修持

方面，都是不可或缺的重要資糧。覺音論師所著的《清淨道論》

「戒定慧」的初探──以《清淨道論》及《解脫道論》為主

13「戒定慧」的初探──以《清淨道論》及《解脫道論》為主

3是一本匯集了三學修行次第的著作。無論在哪一個階段，它都

是從「什麼是戒」、「什麼是定」、「什麼是慧」；戒、定、慧

的語義、相（特相）、味（作用）、現起（現狀）、足處（近

因）、種類、雜染及淨化、修道的方法及功德去論述，以促使隨

學者能夠厭此欣彼（厭凡塵欣聖道），向上進修乃至達到最終的

解脫（涅槃）。

因為戒、定、慧三學是修道的不二次第，所以若要全面的

掌握其詳細的內容，就必須深入的探究。由於唯恐內容深廣、資

料繁雜，筆者僅將主軸環繞在《清淨道論》所談戒、定、慧的

意義，及其相、味、現起、足處，對此作初步的略探，以確立修

道次第的基本原則。然後再以優波底沙尊者（Upatissa）的《解

脫道論》作為輔助，以加強這個論題的認知與掌握。為什麼會

以《解脫道論》4作為輔助呢？因為《清淨道論》與《解脫道

論》同為赤銅鍱部的論書，它們都是在闡談修道的次第，且依據

史料，《清淨道論》是依於《解脫道論》再修正及補充，來說明

「聲聞解脫道」完備的「修道歷程」，這就是此二部論彼此間相

互的關係。

有關撰寫的架構，分為以下五項：

(1)前言──簡單論述三學的重要性，撰寫此論題的目的、範

　　　疇及架構。

(2)戒的相、味、現起、足處──此節闡明戒所展現的特相，

　　　它的功用，現起的狀態，以及成就戒的近因。

(3)定的相、味、現起、足處──此節則是從定的特相、作用


　　　、現狀及近因來論述「定」。

(4)慧的相、味、現起、足處──慧有著什麼樣的特相，力用

　　　何在，當前所現起的相狀，以及如何才能成就慧（近因）

　　　，這是此節所要闡談的內容。

(五)結語──總結本篇論題。

二、戒的相、味、現起、足處

（一）戒的相

所謂的「相」（巴利文lakkhan‧

a，英文characteristic）是指特

相、特徵或特點，也就是指諸法的形象狀態。對於戒的「相」，

《清淨道論》中有如下的偈頌：

戒雖有多種，唯戒行為相。5

對於「戒」，可由多種分類而得到深入的理解。然而，從上

偈頌得知，只要對「戒行」的認知，就可以掌握戒的特相、特徵

或特點。那什麼是「戒行」？就《清淨道論》而言，即「正持三

業」及「確持善法」。正持──即是在身業、口業、意業上，嚴

格謹慎的持守著戒律；確持──是時時都讓身、口、意三業與善

法相應，即不殺、不盜、不婬、不妄語、不兩舌、不惡口、不綺

語、不貪、不瞋、不癡。6另一方面，《解脫道論》把「戒」定

義為「頭義」、「冷義」及「安義」，如說：

戒者何義？……頭義、冷義、安義。云何頭為戒義？答如

人無頭，一切諸根不復取塵，是時名死。如是比丘以戒為

頭，若頭斷已失諸善法，於此佛法謂之為死，是戒為頭


義。何者冷為戒義？如摩勝冷栴檀，則除身熱成就歡喜。

如是戒為勝冷栴檀，能滅犯戒恐畏心熱，成就歡喜，是冷

為戒義。何者安為戒義？答若人有戒，風儀整肅不生恐

畏，是安為戒義。7

當一個人失去了頭顱時，六根（眼根、耳根、鼻根、舌根、

身根、意根）就無法對六塵（色塵、聲塵、香塵、味塵、觸塵、

法塵）起作用，此時這個人就等於是死亡了。修行人也應當把戒

當作是頭，一旦破了戒，就如同斷了頭，這時候一切的善法便無

法生起，因此把「戒」定義為「頭義」。另外，在論中把「摩勝

冷栴檀」8譬喻為戒，因為這「勝冷栴檀」可以把身體的熱氣消

除，使人歡喜；同樣的，一個修行人如果把戒持守得好，內心就

不會因犯戒而恐懼，無恐懼而無惱熱，無惱熱而身心清涼，成就

歡喜，所以把「戒」定義為「冷義」。接著，論中還提到「安

穩」即是戒。如果一個人能持守戒律，心就能夠端正，心端正會

影響身端正，因身端正而不會招來種種的譏謙、毀謗，因此在身

心方面都能夠得到安穩，也因為安穩所以不會生起恐懼之心，因

此把「戒」定義為「安義」。

有關「戒」的說明，在《無礙解道》中也說：

什麼是戒？即思戒、心所戒、律儀戒、不犯戒。9

在《清淨道論》中對於「思戒」與「心所戒」的解釋有兩種

說明：

(1)能夠完成不殺等或義務者的思，名為「思戒」；由內心引

　　　發遠離於殺生的離，名為「心所戒」。1


(2)因捨離於殺生等而成就七善業道的思，名為「思戒」；內

　　　心因為捨離於貪欲而遠離貪心而住，這種表現出無貪、無

　　　瞋、正見的法，名為「心所戒」。1

有關「律儀戒」在《清淨道論》中有提到五種，但同樣在

《清淨道論》的約四法說明，卻只提了四種，無論是五種或四

種，大致上它們是不相違背的，唯「忍律儀」是四律儀中所沒有

提到的，以下表列明之：

五律儀四律儀

別解脫律儀1 別解脫律儀1

念律儀1 根律儀1

智律儀1 資具依止律儀1

忍律儀1

精進律儀1 活命遍淨律儀2

關於「不犯戒」，《清淨道論》明示：持守戒律的人對於

身、口、意都不違犯於戒。2

綜上所述，《解脫道論》把「戒」定義為頭義、冷義及安

義；而《無礙解道》則把「戒」定義為思戒、心所戒、律儀戒及

不犯戒。雖然《解脫道論》及《無礙解道》對於「戒」提出了不

同的定義，但歸其宗本卻不離《清淨道論》所提的，把「戒」定

義為「戒行」。因此「戒」雖有不同定義的差別，但它終不出於

以「正持三業」及「確持善法」的「戒行」為它的「相」。

有關《清淨道論》、《解脫道論》及《無礙解道》對於

「戒」的定義，筆者將以下表列出它們相互間的關係。


論　名戒　義

《清淨道論》正持三業、確持善法

《解脫道論》冷義、安義、頭義

《無礙解道》思戒、心所戒、不犯戒、律儀戒

（二）戒的味

關於「味」，《清淨道論》說：

作用2成就2義，是即名為味。2

可見，味（巴利文rasa，英文function）是作用、成就或功能

之意。

談到「戒」的味，《清淨道論》明示：

摧毀諸惡戒，具足諸善德。2

持戒可以摧滅毀掉所有不善的惡法，當惡法不再生起，就

能夠圓滿具足一切善的德行。「摧毀諸惡」有作用之意，「具諸

善德」則有成就之意，所以戒的味是「摧毀諸惡」與「具諸善

德」。

（三）戒的現起

現起（巴利文paccupatt‧‧

ha－na，英文manifestation）為現狀、生

起或展現，即當下的狀況。戒的現起是身、口、意都達到清淨，

顯現淨性的狀態，如《清淨道論》中言：

智者說淨為現起。2

可以說，當我們的身、口、意都清淨時，這就是直接表現了


戒，即戒的現起。

南傳五尼柯耶中的《長部》也有提到三業清淨，即─

三清淨，身清淨、語清淨、意清淨。2

另外《增支部》對於要如何才可說是「三業清淨」，有如下

的說明：

云何為三清淨耶？是身清淨、語清淨、意清淨。諸比丘！

又，何為身清淨耶？諸比丘！世有一類人，離殺生、離不

與取、離欲邪行。諸比丘！此說為身清淨。諸比丘！又，

何為語清淨耶？諸比丘！世有一類人，離虛誑語、離離間

語、離麤惡語、離雜穢語。諸比丘！此說為語清淨。諸比

丘！又，何為意清淨耶？比丘！世有一類人，不貪求、心

不瞋、有正見。諸比丘！此說為意清淨。2

從以上的引文中可得知，當我們的身、口、意都達到清淨

時，即是十善業道（身三、口四、意三）的顯現。所以修行者應

當時時保持善，即是展現了十善之行。

（四）戒的足處

足處（巴利文padatthana，英文proximate cause）是近因、依

因或直接的意思，戒的足處是「慚心」與「愧心」，即：

慚愧為足處。2

在《清淨道論‧說蘊品》的部分，對於「慚」與「愧」有作

更深入的解釋，如下：

慚厭身的惡行等故為「慚」，與「恥」是一同義語。愧懼


身的惡行等故為「愧」，與「怖惡」是一同義語。3

慚（巴利文hiri，英文conscience）是指對我們自己的色身在

造作惡行時，感到厭惡，有如羞恥於所造作的行為。愧（巴利文

ottappam，英文shame）是指害怕這個色身去造作惡行，等同於害

怕一切的惡法或惡行。

上面解釋了「慚」與「愧」的定義，《清淨道論‧說蘊品》

接著帶出慚與愧彼此間的相、味、現起和足處，經文如下：

此中，慚有厭惡於惡的特相，愧有怖駭的特相。慚有恥作

諸惡的作用，愧有怖駭諸惡的作用。此等（慚愧）以上述

的退避諸惡為現狀，以尊重自己（為慚的近因），尊重他

人為（愧的）近因。3

有關以上的經文，筆者列出下表，以便能更明確的從相、

味、現起、足處來了解「慚心」與「愧心」。　

慚愧

相　　厭惡於惡怖駭

味　　恥作諸惡怖駭諸惡

現　起退避諸惡退避諸惡

足　處尊重自己尊重他人

了解了「慚」是從自己的角度去厭惡所造的惡行，「愧」是

害怕於自己會造作惡行的行為，就如下文所提：

尊重自己以慚捨惡，如良家的婦女；尊重他人以愧捨惡，

如諸淫女。當知這二法是維護世間的。3


在理解這段經文的前提，首先應避免的是，我們不可以中國

人的思考模式來解讀這段經文。就印度的社會背景，他們是接受

淫女的行業，所以在佛經中曾提過，若白衣居士用金錢來換取淫

女的服務，這是不犯戒的。故在此所提的是，淫女的工作是服務

他人，所以必須以他人的所求為首，而非以自己所好隨心所欲，

違反了應盡的責任；但身為良家婦女則與其相違，因她必須堅守

自己的本位，做好為人妻媳的義務。在這裡以良家女喻「慚」，

強調自我的尊重；以淫女喻「愧」，強調對他人的尊重。如果每

個人都能夠尊重自己，同時也尊重他人，這個世間才能和樂生

善。

從上所知，如果一個人的內心有慚有愧，就會時時觀察自

己的三業是否符合於戒？對於戒是否持守嚴謹？因此「慚」與

「愧」是戒的足處。

綜上所述，對於以上戒的相、味、現起及足處，都能夠清楚

的了解與實踐，那麼在修行的過程中，就較容易進入禪定。因為

我們把戒守持的好，內心就不會追悔。當內心對於身、口、意沒

有起懊悔，此時就能得平穩、安樂，所以《清淨道論》說：「樂

者之心而善等持。」3有關這點將於下一章節詳述。

以下將以表列示「戒」之相、味、現起與足處。


相味現　起足　處

中文戒行摧毀諸惡，俱諸善德三業清淨慚心與愧心

英文Composing, moral practice

Action to stop misconduct, then achievement as the quality

Three forms of purity

Conscience, remorse, sense of shame

巴利文si－

lanam‧

Dussi－

lyaviddham‧ sanata－ anavajjaguno tatha－

soceyya Ottappam‧

, hiri

三、定的相、味、現起、足處

什麼是定？《清淨道論》以多種不同分類來談「定」，例

如：一種──不散亂。二種──近行、安止；世間、出世間等。

三種──下、中、上；有尋有伺等。四種──苦行道遲通達等。

五種──五禪支。3如果從這些一種，乃至五種的分類去談，不

但不能達到要說明與理解的目的，還可能導致混亂，所以筆者只

取在《清淨道論》中，把「定」定義為「善心一境性3」及「等

持3」來論之。

上面所提到的「善心一境性」中的「善心」，是指與色界

和無色界善法相應的心。在《清淨道論》中，屬於善心相應的行

有三十六種（心所）。3因此當修禪者能夠入禪（第一禪）時，

他的身語意三業就已經不再造作種種的惡行，因此在色界的善心

便不再需要遠離三惡行（身惡行、語惡行、意惡行）了，而其餘

的三十三行便是與色界第一善心相應。到了第二禪，再除去「尋

行」，其餘的有三十二行。第三禪除去「伺」，餘下的有三十一


行。第四禪除去「喜」，餘下的便有三十行。到了第五禪更除去

不定中的「悲」和「喜」，所剩的只有二十八種行了。從第一禪

到第五禪都是與色界善心相應的，在無色界中依舊是如此，故不

再論述。3

「心一境性」是指當我們的心能夠專注於所緣時，而且伺

又繼續產生作用──思惟。因為尋伺心的不散亂，所以成就了加

行，然後由於加行的成就，助成喜悅生起及樂的增長。由於以上

的專注、持續、喜悅、樂增長有助於心達到一境性，故使這個心

在與其他法相應時，能夠在同一個所緣中保持著平等與正直。因

此從上所述可得知，當尋、伺、喜、樂、心一境性生起時，即是

禪定的顯現。3

有關「定」為「等持」之義，《清淨道論》有如下的兩種說

明：

(1)對一所緣，而平等的、平正的保持與安置其心與心所。

(2)以那法的威力，而使心及心所平等、平正、不散亂、不

　雜亂的住於一所緣中。4

除了以上所談的，有關「定」的定義外，《解脫道論》也

說：

云何起定？答定者有清淨心，一向精進與寂靜功德等，正

真住不亂，此謂定。復次煩惱猛風無傾心慮，如殿裏燈光

焰不動。如阿毘曇說：「若心正住無所攀緣，亦不動亂，

寂靜無著，正定定根定力，此謂為定。」4

一個修習禪定的修道者，他是常與精進為伍的，而後得到寂


靜的功德，真正住於不散亂的境地，這就是定的生起。由於定力

的生起，我們便不會被煩惱狂風所吹傾，就如在殿堂裡的燈火，

由於無風吹襲火焰就不會搖擺不定。有如阿毘曇所說的：「如果

心能安住而不向外攀緣，就不會動盪且散亂。因為不散亂，所以

寂靜沒有任何的執著，這就是正定、定根或定力的展現。」

（一）定的相

談到定的「相」，在《清淨道論》中說：

定是以不散亂為特相。4

當我們把心專注在一個所緣上，而沒有讓我們分心的事物存

在，此時的心就顯現出不散亂的相狀。所以《解脫道論》言：

心住是相。

「心住是相」即是說因為內心不散亂，所以就能住於所緣

上，這也是「定」的另一相狀。

（二）定的味

「定」的相是不散亂，因此「定的作用」便是散亂的滅除，

故《清淨道論》言：

以消滅散亂為味（作用）。4

當內心能達到不散不亂時，心與心所就能同時生起，安住於

所緣，所以《清淨道論》言：

有統一俱生（心、心所）的作用。4

「定」的作用，除了「消滅散亂」及「統一俱生」外，它還


能降服我們內心的怨恨。《解脫道論》如是說：

伏怨是味。4

從上得知，「定」有「消滅散亂」、「統一俱生」以及「伏

怨」的作用（味）。

（三）定的現起

當「定」產生了「消滅散亂」的作用，當下所現起的狀態，

便是「不散亂、不動盪不安」，故《清淨道論》云：

以不散動為現起（現狀）。4

當內心不再散亂、動盪不寧，色身所展現的便是寂靜與安祥

的外相。4

有關定的「現起」，《清淨道論》〈說蘊品〉也云：

以寂止為現狀。4

這「寂止」是說明，當我們的心處於非常寂靜止住的狀態，

即是達到的「定」5，所以在《清淨道論》也說：

正如在無風之處的燈焰的靜止一樣。5

因此我們可以得知，當「定」現起時，它所展現出來的相狀

是「不散動」、「寂靜」，乃至「寂止」。

（四）定的足處

瞭解了「定」的「相」、「味」、「現起」，那什麼是定

的「足處」呢？「足處」是近因、或直接的原因5，在《清淨道

論》中說：


樂為定的足處。5

當我們的身、口、意沒有犯戒的時候，內心就不會因為犯

戒而起追悔，沒有追悔就能平穩、安樂，所以說「定的足處是

樂」。知道了「樂」是成就「定」的主要因素，那要如何在生活

中產生這種「樂」呢？以下引用南傳五尼柯耶中的《相應部》及

《長部》說明「樂」生起的次第。

有關「樂」的生起，《相應部》以「不放逸住者」及「放逸

住者」說明之：

諸比丘！我為汝等，說放逸住者與不放逸住者，且諦聽。

諸比丘！如何為放逸住者耶？諸比丘!不攝護眼而所住者，

其心為眼所識之色境所污，彼心為所污無喜樂，若無喜樂

則無歡悅，若無歡悅則無輕安，若無輕安則所住皆苦，有

苦者之心不得定，心若不得定，則諸法不現，諸法若不現

者，則稱為放逸住者。諸比丘！不攝護耳根……不攝護鼻

根……不攝護舌根……不攝護身根……不攝護意根而住

者，其心為意所識之法〔境〕所染污，心為染污者，彼無

喜樂，無喜樂者即無歡悅，若無歡悅者即無輕安，若無輕

安之住即苦，有苦者心不得定，心不得定則諸法不現前，

諸法不現前者，則稱為住放逸者。諸比丘！放逸者為如

是。

諸比丘！如何為不放逸者耶？諸比丘！攝護眼根而住者其

心，不為眼所識之色境所污，彼心不污生喜樂，於有喜樂

者，生歡悅，於心歡悅者，則身有輕安，於身有輕安者，


則住安樂，安樂者之心得定，心得定者，則諸法現前，諸

法現前則稱為不放逸住者。諸比丘！攝護耳根……攝護鼻

根……攝護舌根……攝護身根……攝護意根而住者，其心

不為意所識之法境所污，彼心不污生喜樂，於有喜樂者，

生歡悅，於心有歡悅者，則身有輕安，於身有輕安者，則

住安樂，有安樂者之心，則得定，心得定者，則諸法現，

諸法現前者，則稱為不放逸住者。諸比丘！如是為不放逸

住者。5

從以上經文可得知，在日常生活中，如果修行者能夠好好

的攝護根門（眼根門、耳根門、鼻根門、舌根門、身根門、意根

門），心就不會被外境所污染，心不污穢而能生喜樂，有喜樂便

生歡悅，因為歡悅故身輕安，身都輕安故心能住於安樂。當樂生

起後，內心就得「定」──即「有安樂者之心，則得定」，是故

《清淨道論》說「樂為定的足處」。由於「定」的生起，才能

「得諸法的現前」，如此方得稱為「不放逸住者」。

反之，若行者不守護根門，心則會被外境所染污，心污穢了

就不能生起喜樂，若沒有喜樂，歡悅就不會生起，沒有了歡悅，

身則粗重而得不到輕安，身不得輕安，心就會常住於苦中。身心

受苦的行者是無法得「定」的，「心若不得定，則諸法不現」，

諸法不現，此行者佛說為「放逸住者」。

另一方面，在《長部》中也提到五種由樂生定，而定則有助

於讓我們趨向於解脫，這五種方法又異名「五解脫處」，即：

友！於此〔大〕師，又有隨一之應尊重之同梵行者而為比


丘說法，友！斯〔大〕師，或有隨一之應尊重之同梵行者

而為比丘說法，從其所說，彼於其法覺知義、覺知法；而

且覺知斯義、覺知法者生欣心，有欣心者而生喜〔心〕；

有喜心者，身歸穩靜；身歸穩靜則有樂受，有樂者心定，

此為第一解脫處。

復次，友！〔大〕師，或有隨一應尊重之同梵行者，非為

比丘說法，而且如所聞，如所憶持，詳細為他人說法。

友！有比丘如斯所聞、如所憶持，詳細為他人說法，從其

所說，彼於其法，覺知義、覺知法……〔乃至〕……此為

第二解脫處。

……友！有比丘如斯所聞，如所憶持，詳細讀誦法，從其

讀誦，彼於其法，覺知義、覺知法……〔乃至〕……此名

為第三解脫處。

……如所聞、如所憶持，亦非詳細讀誦法，而如所聞、如

所憶持，於心隨尋、隨伺、隨觀法；友！有比丘如斯所

聞、如所憶持，於心隨尋、隨伺、於意觀察法，依於此

等，彼於法覺知義、覺知法……〔乃至〕……此名為第四

解脫處。

……如所聞、如所憶持，亦非於心隨尋、隨伺、於意觀察

法；而能以慧，善取隨一之定相，善作意、善持念、善通

達。友！有比丘如期能以慧，善取隨一之定相、善作意、

善持念、善通達，而依此等，彼於法覺知義、覺知法。而

且如是覺知義、覺知法者生欣〔心〕，有欣心者則生喜


五解脫處三慧

聽聞

聞為他人說

自詳細讀誦

隨尋、隨伺，於意觀察思

以慧善作意、善持念、善通達修

〔心〕，有喜心者身歸穩靜，身歸穩靜者有樂受，有樂受

者心定，此為第五解脫處。5

經中所述的「五解脫處」，分別敘述如下：

(1)依「聽聞」而成就解脫處。

(2)依「為他人說」而成就解脫處。

(3)依「自詳細讀誦」而成就解脫處。

(4)依「隨尋、隨伺、於意觀察」而成就解脫處。

(5)依「以慧善作意、善持念、善通達」而成就解脫處。

從以上「五解脫處」的涵義去瞭解，其實它是可以與聞、

思、修「三慧」相互應的。例如：第一解脫處（聽聞）、第二解

脫處（為他人說）及第三解脫處（自詳細讀誦），是屬於三慧中

的「聞」的部分。第四解脫處（隨尋、隨伺、於意觀察）是屬於

三慧中「思」的部分。第五解脫處（以慧善作意、善持念、善通

達）則屬三慧中「修」的部分。

以下將以表列顯示出「五解脫處」與「三慧」相互間的關

係。


綜合以上所談，能掌握瞭解「定」的相、味、現起、足處，

才能清楚的知道所修的方向及應達到的境地。當「定」產生時，

內心是不散亂的，因為「定」的作用就是消滅散亂，所以此時所

現起的狀態是不散動，也因不散動而產生樂受。這惟有依法修行

才能得樂受生起，接著定才會跟著生起，因此說「樂」是定的足

處。

下面是「定」的相、味、現起、足處的略表。

相味現起足處

中文不散亂消滅散亂不散動樂

英文 Non-distraction Eliminate distraction Non-wavering Bliss

巴利文 Avikkhepa vikkhepaviddhamsana avikampana sukha

四、慧的相、味、現起、足處

戒、定、慧是修道的次第，對一個修學者來說，必須三學齊

修，才不會盲修瞎練，而誤入歧途。什麼是慧呢？它有著怎樣的

特相、作用、現前狀況及近因？對於這些內容有基本認知，才能

讓我們對修慧產生堅信的認可。

首先讓我們先瞭解什麼是慧？《清淨道論》說：

與善心相應的觀智。5

這裡所指的「善心」與前一章「定的語義」中「善心一境

性」的「善心」是雷同的，即是與色界、無色界善法相應的心。

「觀智」的「觀」異名為毗缽舍那，即慧；5而「智」又名為

「慧」5，即具有智慧的意思，這裡所指的智是指主導一切所作


的含藏慧5。

另一方面，有關「慧的語義」，《清淨道論》又說：

以了知之義為慧。6

「了知之義」的「了」，也可寫為瞭解的「瞭」，也即是慧

的別名。「知」則為知道，所以「了知之義」是瞭解知道一切法

的內涵。當我們瞭解知道「法」的內涵，就等同我們已經擁用了

智慧，故說「以了知之義為慧」。有關「了知」的定義，《清淨

道論》明示：

是和想知及識知的行相有別的各種知。6

上面所提到的「想知」、「識知」和「慧」都有著「知」

的屬性。但是，「想知」是普通的、一般的認知，它是無法看到

事情真實的一面的。「識知」是指對道有了些許的認識，即知道

苦、空、無常、無我，但還無法引發道的現前。「慧」則是對法

（苦、空、無常、無我）的深入觀照，如此而引發道的現前。這

有如一位天真的小孩（想知），一位鄉村的人（識知），一位銀

行家（慧）對於貨幣的分析能力。6

在此，把「想知」比喻為「天真的小孩」，因為他只知道

貨幣的色彩、長短方圓，但是卻無法知道貨幣真正可用的價值；

把「識知」比喻為「鄉村的人」，是因為他雖然知道貨幣的實

用性，但是卻無法分辨貨幣的真偽；而把「慧」（了知）比喻為

「銀行家」，那是因為他能夠從貨幣的色彩、敲打之聲、味道等

去辨別該貨幣的真偽，乃至出自何人之手。所以「想知」、「識

知」及「慧」（了知）的不同之處就在於對世間的一切現象的認


知的深淺，淺則如天真的小孩，深則如專職的銀行家。

另外，在《解脫道論‧分別慧品》中言：

問云何慧？……(1)答：意事如見，此謂波若。(2)復次作意

饒益不饒益、作意莊嚴，此謂波若。如阿毘曇中說：云何

波若？(3)是慧、是智、是擇法、妙相隨觀。彼觀聰明曉

了、分別思惟、見大易悟、牽正智。慧鉤、慧根、慧力、

慧仗、慧殿、慧光、慧明、慧燈、慧實，不愚癡擇法正

見，此謂波若。6

接著《解脫道論》還明示：

問慧者何義？答智義、能除為義。6

所以「慧者」即是指「有智慧」及「能滅除煩惱」的人。綜

上述所說，「慧」主要是與「善心相應的觀智」，還能「了知」

世間的一切法則，最終達到煩惱的「滅除」。

（一）慧的相

談到什麼是慧的「相」，《清淨道論》如是說：

以通達諸法的自性為（特）相。6

當我們能夠通達世間所有一切法本有的自性（苦、空、

無常、無我）時，就能夠看到一切事物的真實面貌。有關慧的

「相」，《解脫道論》也說：

如達為相；了義光明為相。6

「如達」是如實的通達；「了義」則是對世間的所有現象都

能了解其中的義理；「光明」則是指智慧。所以「通達諸法的自


性」、「如達」及「了義」、「光明」都是「慧的相」。

（二）慧的味

知道了慧的相，那麼慧的「味」又是什麼呢？《清淨道論》

明示：

摧破覆蔽諸法自性的癡暗。6

當我們的內心與愚癡暗昧相應時，對於世間的一切法都不能

如實的明了，因此當慧現起時，它就能摧毀破壞覆蔽一切法本性

的愚癡與暗昧。對此，《解脫道論》也說：

擇為味；入正法為味。6

「擇」為簡擇，即是能夠正確辨別判斷諸法的洞察力。有

了簡擇的能力，清楚的辨別諸法，那麼我們就能真實的進入正法

中，所以「擇」與「入正法」都是慧的作用。

（三）慧的現起

瞭解了慧的特相，以及慧的作用，那麼它當前會出現怎樣的

狀況呢？《清淨道論》云：

以無癡為現起。6

因為通達了諸法的自性，而內心的癡暗又被摧破，因此所呈

顯出的便是「無癡」的狀態。那「無癡」又是什麼呢？在《清淨

道論》中說：

無癡有通達如實性或通達無過的特相，如善巧的弓手射箭

相似；有照境的作用，如燈相似；以不癡迷為現狀，如行


於森林之中善導者。7

「無癡」有著通達如實的本性，以及通達沒有過患的特相，

就好像善巧、有經驗的弓手射箭般，準確無誤；它也有著照明環

境的作用，有如燈火能夠照破黑暗；它以不癡迷為現前的狀態，

就如同在森林中給我們指引方向的嚮導者。

有關「慧的現起」，在《解脫道論》中云：

不愚癡為起；除無明闇為起。7

因為有慧，所以不愚癡；因為有慧，所以無明與癡闇都被去

除，這就是由慧所展現的當前狀態。

（四）慧的足處

當我們在禪定的修持方面，能達到等持（入定）時，我們就

能夠清清楚楚、確確實實的知道與看到世間的一切現象。因此，

《清淨道論》言：

等持（入定）之人而得如實知見。7

當我們的內心非常的寧靜時，在看待及思考事情方面就較為

周全，所以「慧的足處」是定。

談到「慧之足處」，《解脫道論》的解釋就有別於《清淨道

論》了。

四諦為處；四辯為處。7

《解脫道論》明示，我們必須先建立對「四諦」及「四辯」

──法、義、詞、樂說的認知，方才能成就智慧。

關於「四諦」，在《解脫道論》中言：


四聖諦：苦聖諦、苦集聖諦、苦滅聖諦、苦滅道聖諦。7

上面所談「苦聖諦」中的「苦（巴利文d u k k h a，英文

suffering）」有著「逼迫義、有為義、熱惱義、變易義」；「苦

之集聖諦」中的「集（巴利文samuday‧a，英文origin）」有「堆

積義、因緣義、結縛義、障礙義」；「苦之滅聖諦」中的「滅

（巴利文nirodha，英文cessation）」有「出離義、遠離義、無為

義、不死義」；「苦滅之道聖諦」的「道（巴利文nirodha-ga－mina －

pat‧ipada－，英文way leading to cessation）」有「出義、因義、見

義、增上力義」。7「聖諦」則是指只有佛陀等聖人所能通達、

聖人之諦、因正覺這個道理而成就的聖位、或聖也可說是諦（聖

──如實、非不如實、真實不虛）。7

再則，什麼是「四辯」呢？「四辯」其實是與「四無礙解」

有著密切的關係。因為若以理解的能力而對於義、法、詞及辯的

了解，即稱為「四無礙解」；倘若以言語表達的能力來解釋義、

法、詞及辯，就稱為「四無礙辯」。這「四無礙」中的「義無礙

解」是指從緣所生、涅槃、所說、異熟、唯作等五法的智（義

──因的果），即是對每一法的認知，清楚的知道它們的義理與

趣向；「法無礙解」是指任何生果及因、聖道、說的善、不善等

五法的智（法──緣），即是能表詮、領悟諸法的理則，體悟一

切法都有生滅（因為每一法都有其道理與原則）；「詞無礙解」

是指對於法的詞的智，即是懂得各種地方的方言，乃至用這些言

詞來解釋法義，無論是自學或教導他人；「辯無礙解」則是指以

一切智為所緣而觀察者的以智為所緣的智，即是懂得契理契機的


使用語言來解釋法義，無論是自學或教導他人。7因此從以上可

得知，「慧的足處」可以是「定」、「四諦」乃至「四辯」，無

論從這三方面的其中之一入門，都是可以讓我們開展智慧的。總

的來說，有了「慧」，就能看清世間的一切真假現象。

下表略示「慧」的相、味、現起、足處。

相味現　起足　處

中文通達諸法的自性摧破覆蔽諸法

自性的癡暗

無癡定

英文Comprehensing the nature of things

Dullness and darkness

Non-delusion

Concentration

巴利文

dhammasabhava－pat‧ivedha sabha－va

pat‧iccha－daka

mohandhaka－ra

viddham‧

sana

asammoha sama－dhi

五、結論

本篇的主軸是環扣在《清淨道論》中「戒、定、慧」，而在

學習上作初步的探討，綜合以上所述，得到以下的結論。

若欲得戒，首先內心必須要有慚心與愧心。因為有慚愧心

的人，便不會去造作諸惡，因此身、口、意的展現便是清淨無雜

的。再則，當我們能夠嚴謹的持守戒律，常與善法相應，「戒」

便起了「摧毀諸惡，具諸善德」的作用。

若有「戒」，要成就「定」就不是難事了。因為身、口、

意沒有造作惡業，內心就能清淨而生安樂，這種樂受便是成就


「定」的直接原因。因此若要禪定生起，內心對於善法的憶持就

要保持不斷，以使內心不散亂及不散動，這也說明「定」是消滅

散亂的最佳良方。

具足了「戒」、「定」還是不夠的，因為佛教與外道的最

大不同之處，在於佛教談了「戒」與「定」，最終還必須要有

「慧」觀，才能達到究竟的解脫之道。如《清淨道論》中的初

頌：

住戒有慧人，修習心與慧，

有勤智比丘，彼當解此結。7

從以上的偈頌，可直接瞭解修學戒法要有智慧，修習禪定也

要有智慧，最終還是要通過智慧而起觀照，再精進的修持，便能

夠斷除煩惱的束縛，而步上清淨道。

談到「戒、定、慧」的重要，《解脫道論》的初頌也如是

言：

戒定智慧，無上解脫。

隨覺此法，有稱瞿曇。7

世尊瞿曇也是隨習三學，而達到覺悟，所以戒、定、慧是確

實能讓我們證得解脫的。

以下是「戒、定、慧」──三學的綜合表。

戒定慧

相正持三業、確持善法（戒行）不散亂通達諸法的自性

味摧毀諸惡戒消滅散亂摧破覆蔽諸法自性的癡暗

現起三業清淨不散動無癡

足處慚、愧樂定


筆者撰寫此篇，雖只是略探《清淨道論》中的戒、定、慧，

但卻從中得知：若對這三學的特徵、作用、當展現什麼狀況，以

及要成就的近因都不瞭解，就很容易落入自我想像的空間。因此

筆者認為掌握了這基本的理念，應再作深入的探討與親身經歷的

修學，才可以得心應手、學以致用。

由於筆者才識淺薄，對於經教又不精，故無法很有條理、完

善的作出表達，若有任何遺漏與不足，還懇請方家不吝珠玉而給

予指教。

注：

1見印順法師《成佛之道．第二章聞法趣

入》（新竹，正聞出版社，民國九十二年

九月）第47-49頁。

2見覺音造，葉均譯《清淨道論》（高

雄，正覺學會，民國九十六年五月）第1

頁。另見Bhikkhu N～

a－n‧

amoli translated, The

Path of Purific ation（Visuddhimagga）,

（Penang, The Penang Buddhist Association,

1999）第1頁：When a wise man, established

well in Virtue, Develops Consciousness and

Understanding, Then as a bhikkhu ardent and

sagacious, He succeeds in disentangling this

tangle。

3「覺音（Buddhaghosa）是中印度人，在

佛陀伽耶（Buddhagaya－），錫蘭僧眾所住

的大菩提寺（Maha－bodhiviha－ra），依離婆

多（Revata）出家，修學巴利文三藏。覺

音到錫蘭，住在大寺。西元四一二年，與

大寺僧眾以巴利語寫定全部三藏；以巴利

語為釋尊當時所用的語言，提高巴利語三

藏的權威信仰。覺音為四部（與四阿含相

當）及律藏作注釋，並以戒定慧為次第，

　寫成最著名的『清淨道論』。」印順法師

《印度佛教思想史》（臺北，正聞出版

　社，民國八十二年四月五版）第212頁。

4「銅鍱部論書：『解脫道論』，十二

卷，分十二品，題為「阿羅漢優波底沙

（Upatissa），梁言大光造」。這是扶

南國僧伽婆羅（Sam‧

ghavarman梁言眾

鎧），於梁天監十四年（西元五一五年）

譯出的。據長井真琴氏論證，錫蘭覺音

Buddhaghos‧a所造的『清淨道論』，是依

這部論而改作的。這部論是解脫的道，依

戒、定、慧三學的次第修證而得解脫。從

修持的立場而作的論書，體例分明，為銅

鍱部學者修學的南針。」《說一切有部為

主的論書與論師之研究》（臺北，正聞出

版社，民國七十六年四版）第723頁。

5見《清淨道論》第9頁。另見The Path of

Purification （Visuddhimagga），第8頁：

The characteristic of it is composing, Even

when analysed in various ways。

6見《清淨道論》第8頁。

7見《解脫道論‧分別戒品》CBETA T


32.1648.401 a 23-24。

8摩勝冷栴檀：摩─摩擦；勝冷栴檀─檀香

樹，可作藥治療風腫。


Purification （Visuddhimagga）, 第45頁：

What is virtue? There is virtue as volition,

virtue as consciousness concomitant, virtue

as　restraint, virtue as non-transgression。


1見《清淨道論》第7-8頁。

1見《清淨道論》：「圓滿具足別解脫律

儀」，第8頁。

1見《清淨道論》：「以別解脫律儀防護而

住，正行與行處具足，對於微細的罪過亦

見其怖畏，受持學習諸學處。」，第17、

18-21、36-37頁。

1見《清淨道論》：「防護眼根，成就眼根

律儀。」，第8頁。

1見《清淨道論》：「彼人眼見色已，不取

於相，不取細相。因為他的眼根若不防護

而住，則為貪、憂、諸惡、不善法所侵

入，故彼防護而行道，保護眼根，作眼根

律儀。如是耳聞聲已……鼻嗅香已、舌覺

味已、身觸所觸已、意知法已，不取於

相……乃至意根律儀。」，第17、21-23、

37-40頁。

1見《清淨道論》：「世尊說『世界一切的

瀑流，念是他們的防禦。我說諸流的防

護，他們當以慧來遮。』；關於正當的使

用資具等也包括在此。」第8頁。

1見《清淨道論》：「『如理決擇，為防寒

冷應用衣服』的表現，是說清淨決擇而後

應用四種資具。」，第17、31-36、43-46

頁。

1見《清淨道論》：「對寒暑等的忍

耐。」，第8頁。

1見《清淨道論》：「對一切的事物都不生

起欲求尋覓的心，其中活命遍淨戒也屬於

『精進律儀』。」，第8頁。

2見《清淨道論》：「捨離由於違犯為活命

之因而制定的六種學處（所起的邪命）以

及（離棄）由詭詐、虛談、現相、瞋罵示

相、以利求利等惡法所起的邪命。」，第

17、23-31、40-43頁。


2作用（巴利文kicca）：責任、工作、服

務、應該被做。A.P. BuddhadattaMahathera

著，Bhikkhu Maha－n～a－no譯《巴漢辭典》

（馬來西亞，浮羅佛教修行林出版，簡體

版）第84頁。

2成就（巴利文sampatti）：財富、快樂、

成功、達到。A.P. Buddhadatta Mahathera

著，Bhikkhu Maha－n～a－no譯《巴漢辭典》

（馬來西亞，浮羅佛教修行林出版，簡體

版）第279頁。

2見《清淨道論》第9頁。另見The Path

of Purification （Visuddhimagga），第

8頁：Its function has a doublesense: then

Achievement as the quality。



Action to stop misconduct, of blamelessness

in virtuous men。



Now virtue, so say those who know, If self as

purity will show。

2見《漢譯南傳大藏經》（臺灣，元亨妙

林出版社，民國八十三年）N o . 8，第

236頁。另見The Long Discourses of the

Buddha by Maurice Walshe,（America,

Wisdom Publications, 1995）第486頁：

Three purities: of body, speech, mind

（ka－ya-socceyyam‧ , vaci－

-socceyyam‧ , mano-

socceyyam‧）。

2見《漢譯南傳大藏經》No.19第388頁。


另見The book of the Gradual Sayings.

（Anguttara-Nikaya） by F.L. Woodward,

M.A.（The Pali Text Society,1995）第249

頁：Monks, there are these three forms of

purity. What three? Purity of body, purity of

speech, purity of mind. And of what sort is

purity of body? Herein a certain one abstains

from taking life, from stealing, from wrong

practice in sensual lusts. This is called purity

of body. And of what sort is purity of speech?

Herein a certain one abstains from falsehood

… from idle babble. This is called purity of

speech. And of what sort is purity of mind?

Herein a certain one is not covetous or

malevolent of heart and has right view. This

is called purity of mind. These are the three

forms of purity。

2見《清淨道論》第9頁。另見The path of

purification （Visuddhimagga），第9頁：

And for its proximate cause they tell, The

pair, conscience and shame, as well。

3見《清淨道論》第476頁。另見The path

of purif ication （Visuddhimagga），

第524頁：It has conscientious Scruples

（hiriyati） about bodily misconduct, etc,

thus it is conscience （hiri）. This is a term

for modesty. It is ashamed （ottapati）

of those same things, thus it is shame

（attappa）. This is a term for anxiety about

evil。

3見《清淨道論》第476-477頁。另見The

path of purification （Visuddhimagga）,

第524頁：Herein, conscience has the

characteristic of disgust at evil, while

shame has the characteristic of dread of it.

Conscience has the function of not doing evil

and that in the mode of modesty, while shame

has the function of not doing it and that in

the mode of dread. They are manifested as

shrinking from evil in the way already stated.

Their proximate causes are self-respect and

respect of others respectively。


of purification （Visuddhimagga），第

524-525頁：A man rejects evil through

conscience out of respect for himself, as the

daughter of a good family does; he rejects

evil through shame out of respect for another,

as a courtesan does. But these two states

should be regarded as the Guardians of the

World.

3見《清淨道論》第86頁。另參《中阿含》

T 2.99（1243）.340 c 22-341 a 5、125.587

b6-15、579a 24-b20。

3見《清淨道論》第86頁。另參《中阿含》

T1.26（42～.50）.485a13-487b1。　　　


purification （Visuddhimagga）第84頁：

Calling concentrationprofitable unification of

mind。


purification （Visuddhimagga）第85頁：It

is concentration （samadhi）in the sense of

concentrating （samadhana）。

3三十六種心所：1.觸、2.思、3.尋、4.伺、

5.喜、6.精進、7.命、8.定、9.信、10.念、

11.慚、12.愧、13.無貪、14.無瞋、15.無

癡、16.身輕安、17.心輕安、18.身輕快

性、19.心輕快性、20.身柔軟性、21.心柔

軟性、22.身適業性、23.心適業性、24.身

練達性、25.心練達性、26.身正直性、

27.心正直性、28.欲、29.勝解、30.作意、

31.中捨性、32.悲、33.喜、34.離身惡行、

35.離語惡行、36.離邪命。見《清淨道

論》第474～475頁。



3見《清淨道論》第146～147頁。


　另見 T h e p a t h o f p u r i f i c a t i o n

（Visuddhimagga） ,第85頁：It is the

Centering （adhana） of consciousness

and onsciousness-concomitants evenly

（samam） and rightly（samma） on a

single object; placing,is what is meant.So it

is the state, in virtue ofwhich consciousness

and its concomitants remain evenly and

rightly on a single o bject undistracted and

unscattered。　　　

4見《解脫道論‧分別定品》C B E T A ,

T32.1648.406 c 25～407 a 1。


of purification （Visuddhimagga）, 第86

頁：Concentration has non-distraction as its

characteristic。

4見《解脫道論‧分別定品》CBETA, T32.

1648.407 a1。

4見《清淨道論》第86頁。另見The pathof

purification（Visuddhimagga）,第86頁：Its

function is to eliminate distraction。

4見《清淨道論‧說蘊品》第476頁。

　另見 T h e p a t h o f p u r i f i c a t i o n 　

（Visuddhimagga）, 第524頁：Its function

is to conglomerate conascent　states as water

does bath powder。　　　　　　　　　　

4見《解脫道論‧分別定品》C B E T A ,

T32.1648.407 a 1～2。


purification （Visuddhimagga）,第85頁：It

is manifested as non-wavering。

4見《解脫道論‧分別定品》：「寂靜是

起」（CBETA, T32.1648.407 a 2）。


ofpurification （Visuddhimagga）,第524

頁：It is manifested as peace。


purification （Visuddhimagga）,第524頁：

It should be regarded as steadiness of the

mind。



Like the steadiness of a lamp’s flame when

there is no　draught。

5見《清淨道論》第9頁註12。



Its proximate cause is bliss。

5見《漢譯南傳大藏經》No.16 第102頁。

　另見Bhikkhu Bodh i t r ans l a t ed , The

Connected Discourses of the Buddha

（Canada, Wisdom Publications,2000）

第1179～1180頁：Bhikkhus,Iwill teach

you about one who dwells negligently, and

about one who dwellsdiligently. Listen to

that And how, bhikkhus, does one dwell

negligently? If one dwells without restraint

over theeye faculty, the mind is soiled among

forms cognizable bythe eye. If the mind

is soiled, there is no gladness. When there

is no gladness, there is no rapture. When

there is no rapture, there　is no tranquility.

When there is no tranquility, one dwells

in suffering. The mind of one who suffers

does not become concentrated. When the

mind is not concentrated, phenomena do

not become manifest. Because phenomena

do not become manifest, one is reckoned

as ‘one who dwells negligently.’If one

dwells without restraint over the ear faculty,

the mind is soiled among sounds cognizable

by the ear…… If one dwells without restraint

over the mind faculty, the mind is soiled

among mental phenomena cognizable by


the mind…… Because phenomena do not

become manifest, one is reckoned as ‘one

who dwells negligently.’ It is in such a way,

bhikkhus, that one dwells negligently.另參

《中阿含》T 1.26（42～50）.485 a 13～

487 b 1。

　And how, bhikkhus , does one dwel l

diligently? If one dwells with restraint over

the eye faculty, the mind is not soiled among

forms cognizable by the eye. If the mind is

not soiled, gladness is born. When one is

gladdened, rapture is born. When the mind

is uplifted by rapture, the body becomes

tranquil. One tranquil in body experiences

happiness. The mind of one who is happy

becomes concentrated. When the mind is

concentrated, phenomena become manifest.

Because phenomena become manifest, one is

reckoned as ‘one who dwells diligently.’

If one dwells with restraint over the ear

faculty, the mind is not soiled among sounds

cognizable by the ear…… If one dwells

with restraint over the mind faculty, the

mind is not soiled among mental phenomena

cognizable by the mind Because phenomena

become manifest, one is reckoned as‘one

who dwells diligently.’It is in such a way,

bhikkhus, that one dwells diligently。

5見《漢譯南傳大藏經》N o . 8 第2 5 3～

254頁。另見The Long Discourses of the

Buddha, 第497~498 頁：Five bases of

deliverance（vimuttqyatanami）: Here,

（a） the Teacher or a respected fellow-

disciple teaches a monk Dhamma. And as

he receives the teaching, he gains a grasp of

both the spirit and the letter of the teaching.

At　this, joy arises in him, and from this joy,

delight（piti）; and by this delight his senses

are calmed, he feels happiness（sukham）

as a result, and with this happiness his mind

is established; （b） he has not heard it

thus, but in the course of teaching Dhamma

to others he has learnt it by heart as he has

heard it; or （c） as he is chanting the

Dhamma ; or （d） when he applies his

mind to the Dhamma, thinks and ponders

over it and concentrates his attention on it

（anupekkhati）; or （e） when he has

properly grasped some concentration-sign

（Samadhi-nimittam）, has well considered

it, applied his mind to it （supadharitam）,

and has well penetrated with wisdom

（suppatividdham pabbaya）. At this, joy

arises in him, and from this joy, delight; and

by this delight his senses are calmed, he feels

happiness as a result, and with this happiness

his mind is established。


of purification （Visuddhimagga）,第479

頁。“Which is understanding consisting in

insight knowledge associated with profitable

consciousness.”


purification （Visuddhimagga）,第3頁。

And insight under that of ‘understanding”.


5含藏慧（parihariyapabba）：主導所作，

如取定境、發問、發奮教育等。見《清淨

道論》第3頁。


purification （Visuddhimagga）, 第480頁。

“It is understanding （pabba） in the sense

of act of understanding （pajanana）.”

6見《清淨道論》第 4 4 4頁。另見 T h e


第480頁。It is knowing（janana） in a


particularparticular particular mode separate

from the modes of perceiving （sabjanana）

and cognizing （vijanana）.”


6見《解脫道論‧分別慧品》CBETA, T32.

1648.444 c 5~12。波若=般若。


1648.444 c 29。



頁：“Understanding has the characteristic

of penetrating the individual essences of

states.”


1648.444 c 12。



頁：“Its function is to abolish the darkness

of delusion, which conceals the individual

essences of states.”


1648.444 c 12。



“It is manifested as non-delusion.”



頁：“Non-delusion has the characteristic

o f pene t r a t i ng [ t h ings ]acco rd ing t o

their individual essences, or it has the

characteristic of sure penetration, of an arrow

shot by a skilful　archer. Its function is to

illuminate the objective field, like a lamp. It is

manifested as non-bewilderment, like a guide

in a forest.”


1648.444 c12。


purification （Visuddhimagga）, 第481頁：

“One who is concentrated knows and sees

correctly.”


1648.444 c13-14。

7《解脫道論‧五方便品》CBETA, T32.

1648. 452 a7-8。另參《清淨道論‧說根諦

品》第508頁：「四聖諦即苦聖諦、苦之

集聖諦、苦之滅聖諦、苦滅之道聖諦。」

The path of purification（Visuddhimagga）,

第562頁：“Four Noble Truths; that is to　

say, the Noble Truth of suffering, the Noble

Truth of the origin of suffering, the Noble

Truth of the cessation of suffering, the Noble

Truth of the way leading to the cessation of

suffering.”

7見《清淨道論》第508-509頁。另見The


第562-563頁：“Suffering’s meaning

of oppressing, meaning of being formed,

meaning of burning, meaning of changing;

Origin’s meaning of accumulating, meaning

of source, meaning of　bondage,meaning

of impeding; Cessation’s meaning of

escape, meaning of seclusion, meaning of

being unformed, meaning of deathlessness;

the path’s meaning of outlet, meaning

of cause, meaning of seeing, meaning of

predominance.”


7見《清淨道論》第448-449頁。


7見《解脫道論‧因緣品》CBETA T32.

1684.399 c15-16。

43般若經系之神通觀


釋大寂華梵大學東方人文思想研究所博士班

壹、般若經自身

從部派佛教過渡到大乘佛教時，主要有一個仲介，即般若經

系的產生，雖然這段歷史已有很多學者作過研究，但仍是相當撲

朔迷離、模糊不清。大部分的說法，是將般若經的出現與龍樹入

龍宮取經給關聯起來，龍樹入龍宮取經又被大多數學者理解成神

話，因而產生許多各式各樣的臆測，都是把這段神話理解成歷史

與地理的因素。談到般若，必得談到龍樹或中觀，兩者有互相隨

逐的關係，因此，吾人就分別對般若經系自身與龍樹及其弟子的

中觀來介紹這一系統中，對神通與智慧持什麼樣的看法。

一、突變之性格

大抵上來講，般若經在歷史傳承中，雖然繼承著原始佛教與

部派佛教而加以發展，但從前一個環節到後一個環節卻產生了極

大的歧異性，相當於生物學上的突變。在部派佛教時期，說一切

有部長期地處於獨大的局面，主張「三世實有，法體恆存」，他

認定有一些概念或觀念是絕對存在且不容忽視的。發展到般若經

般若經系之神通觀


時，卻產生「一切皆空、畢竟空」的思想。世界上的各種思想，

基本上都是規律地按照原來方向而作些微修正，很少有突變的情

形，但這個情形卻發生在初期大乘的發展上，很像微積分函數圖

形中的「不連續點」。

之所以稱般若經的發展為不連續點，是因為它令人太意外

了，從邏輯的推衍來說，實在無法預測出這樣的結論，但它卻發

生了，它是一個斷層，就像函數圖形的不連續點一樣。它又像

Hegel的形上學，思想藉著否定，自身而獲得超越，「肯定是通

過否定的否定始得謂為肯定；無限是透過否定有限物之有限，始

得謂為無限。因此，思想與自己的同一，是透過對思想與自己的

差異之否定而有之同一……，亦即思想須先異化，再否定此一差

異的歷程。」1可以下圖表示：2

+A

-A

+ -A

A

Ａ猶如一味和合的佛法，＋Ａ如沿襲著傳統的部派佛教，－

Ａ則如突變的般若經，它反抗一切的傳統，而想要超越於其上，

＋－Ａ相當於宗喀巴大師所創的黃教，他將一切的大小乘佛法納

入其修學的大體系中，在其體系中，聲聞、緣覺、菩薩三乘不再


互相對立，而是處於一種次第性的關係，當然，從Hegel看來，

轉出的調和並不代表結束，它是另一個對立的開始，這倒符合佛

教史的看法，佛法還有無窮的未來，一定還會產生新的衝突與對

立，只要是人，即使是宗教世界中的人，都無法免於這種系統的

束縛，除非解脫成為無分別的聖者，否則問題將源源不斷地翻

新。

原始佛教雖講「無常、苦、空、無我」，但從沒像般若經那

樣地徹底把「空」突顯出來，把空義發揮到極致，遍一切處，遍

一切時，甚至依著空義，即可超越過去的聲聞獨覺，顯現出「般

若空義」之偉大。當然，並非所有的方面都是歧異而與前代無

關，至少智慧與神通的關係完全是承襲著過去，甚至可以說，原

始佛教與部派佛教平等地注重智慧與神通的存在，般若經卻已使

智慧的地位超越於神通之上，換句話說，神通在般若經中，只能

是附屬於智慧意義底下的神通，它再也沒有獨立的意義，因為假

設把神通獨立於智慧之外，那麼它對追求般若與一切智智的行者

而言，是毫無意義，雖然這種情況可能仍對外道有意義。

二、掃除戲論

般若經系占了《大正藏》的第五到第八冊，共四大冊，其

中光是六百卷的《大般若經》就占掉了前三冊，第八冊的大部分

又被《大品般若》用去了極多篇幅，其他就只剩下零星的《放光

般若》、《道品般若》、《小品般若》、《光讚經》、《文殊般

若》、《金剛般若》、《理趣般若》……等等。因此，關於神通


與智慧的關係，幾乎都被紀錄在《大般若經》，其餘的般若經大

都與其重複，當然，仍有少部分是具有新義的。

由於整個般若經系的內容完全就是扣在「般若」（prajna～～）

而述說，菩薩完全是依著般若而起萬行、修一切法，然而，又於

修一切法時而不執著任何一法，就是藉著這樣子的功夫原理而增

長般若智慧，神通是一切法之一，當然不例外，經云：

諸菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多，不著五眼有，不著五眼

非有，不著六神通有，不著六神通非有。3

在進行功夫過程中，完全要將神通有無的問題給全然放下，

因為若對神通有任何的疑惑，會造成內心的罣礙，進一步就影響

到般若智慧的開發。在知識論上，我們必定追問許多一系列關於

神通的問題，但在開發般若智慧的功夫過程中，完全不可以發

問，一有發問就是違反了功夫進行的規定，換句話說，知識論在

般若行者中是無關緊要的戲論，如經云：

菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多時，應觀真如若常若無常，

不可戲論故不應戲論。4

部分學者認為般若經將部派佛教的分析風氣導回原始佛教

的修行風氣，就可從這段引文看出，修觀時，必須離諸戲論，離

諸阿毗達摩式的法數分析，這與原始佛教的「如實知」、「如

實見」5剛好吻合，由於原始佛教也未有法數分析，修行人各

個只是純觀行者，因此才被今日的學者認為，離諸戲論的般若風

氣，乃返歸原始佛教的修行精神。所謂阿毗達摩式的法數分析，

可在任何的阿毗達摩經典看到，今舉兩例，如北傳《品類足論》


　　　　五位六十七法6

　　┌─能造色────地‧水‧火‧風

色─┤　　　　　┌眼‧耳‧鼻‧舌‧身

　　└─所造色─┤色‧聲‧香‧味‧觸一分

└無表色

心────────六識身

　　　　　　　┌─受‧想‧思‧觸‧作意‧欲‧勝解‧念‧定‧慧

　　　　　　 │ 信‧勤

　　　　　　 │ 尋‧伺

心所法────┤ 放逸‧不放逸

　　　　　　 │ 善根‧不善根‧無記根

　　　　　　　│ 一切結‧縛‧隨眠‧隨煩惱‧纏

　　　　　　　└─諸所有智‧諸所有見‧諸所有現觀

　　　　　　　┌─得

　　　　　　　│ 無想定‧滅定‧無想事

心不相應行──┤ 命根‧眾同分

　　　　　　　│ 依得‧事得‧處得

　　　　　　　│ 生‧老‧住‧無常性

　　　　　　　└─名身‧句身‧文身等

無為法──────虛空‧非擇滅‧擇滅

的「五位六十七法」與南傳《攝阿毗達磨義論》的「四類心配

八十九心」：


欲界心

54

不善心 12貪根心 8

瞋根心 2癡根心 2

無因心 18不善果報心 7善果報心 8無因唯作心 3

美心 24欲界善心 8欲界果報心 8欲界唯作心 8

色界心

15

色界善心 5色界果報心 5色界唯作心 5

無色界心

12

無色界善心 4

無色界果報心 4

無色界唯作心 4

出世間8

8 or 40

道心 4 or 20

果心 4 or 20

八十九心7

所謂的法數分析就是如此，相當繁瑣，絕對不亞於

Scholasticism的繁瑣哲學，到了龍樹菩薩（Na－ga－rjuna），終於不

耐煩地破斥這些「戲論」9（Prapan～ca），龍樹把這些分析，總

稱之為「戲論」。般若嚴格地禁止戲論，任何的「增語」都不允

許，一旦有任何的增語出現，一切佛法剎那間蕩然無存，如經

云：

善現！汝觀何義言：即五眼增語非菩薩摩訶薩，即六神通

增語非菩薩摩訶薩耶。具壽善現答言：世尊！若五眼、若


六神通，尚畢竟不可得，性非有故，況有五眼增語及六神

通增語，此增語既非有，如何可言：即五眼增語是菩薩摩

訶薩，即六神通增語是菩薩摩訶薩。1

任何的神通是不可加以言詮的，因為神通自身在般若意義

下，尚且是不可得的，若對神通有任何的言語描述，它都會成為

極度荒謬（fallacy）的事，不是身為一個菩薩所應作的。可用因

明立量來加以證明：

宗支：菩薩神通定從直觀中得。（S is P）

因支：非吐屬言辭故。（S is M, 因明於因支通常不把「所

　　　比」的S列出來）

同喻：若非吐屬言辭，則是從直觀中得（M is P），譬如

　　　以般若智行萬行。

異喻：若非從直觀中得，必是吐屬言辭（-P is -M），譬如

　　　身口意三業散亂的凡夫所從事的活動（也就是說，

　　　即使動口業，身業與意業的散亂是更深意義的「言

　　　辭活動」）。1

這組因明論式應用了法稱菩薩的《正理滴論》，吾人所舉

的這個例子，完全符合「因三相」1──即「謂於所比，因唯有

性。唯於同品有性。於異品中，決定唯無」，也犯不到「因三

過」1──即「不成因過、不定因過、相違因過」，故能成立，

內容也符合般若經的旨趣。


貳、於離戲論中修得神通

般若的修法就是要排斥abhidharma法數的分析，訴諸於純粹

的直觀，這種直觀強烈地與空性智慧有關。問題來了，若是一切

皆空，如何修學神通呢？如何發動神通呢？乃至菩薩必須以神通

度化眾生，如何可能呢？經云：

須菩提言：菩薩行般若波羅蜜，云何住於空具足神通之

慧，以神通慧過東方恒沙剎土見諸如來，殖眾善本聽受法

教？佛報言：菩薩行般若波羅蜜，見恒邊沙諸佛皆空，但

以名號示現其處，諸假名號之處皆空，若諸剎土諸佛不空

者，空為有偏，以空不偏故，諸法皆空。1

印順法師在判大乘三系時，即判般若為「性空唯名」，其義

在引文中非常清楚地表現出來。般若經要人們空掉一切，卻又要

起神通智慧，表面上好像是paradox，其實，如果看龍樹的《中

論》，很容易就能把這個結打開，論云：

以有空義故　一切法得成

若無空義者　一切則不成1

表面上，好像在一切皆空下又要有內容物，兩者互相矛盾，

事實上剛好相反，就是因為空得徹底，才能在空中容下「有」，

所謂「空中出妙有」是也。也只有以空義為基礎的情況下，世界

與世界之間才能重重疊疊而相即相入，如果沒有空義，則世界與

世界乃互相排斥，如在Ａ位置上有甲，就容不下乙，在Ｂ位置上

有乙，就容不下甲，然而，實際的狀況是：在Ａ位置上，甲乙皆

可容納；在Ｂ位置上，甲乙亦皆可容納，這種在某一定點可容納


不同之物的原理就在於「般若空義」。

同理，住在空中而起神通也是依著彼原理，運起般若波羅

蜜時，必須見到十方三世諸佛皆空，即使是佛，也不能違反般若

空義。每一尊佛只是依著名號而留存在人間罷了，可是，觀者必

須進一步把這些名號給看透，因為即使是名號，也要符合般若空

義，般若經就這樣子把「性空唯名」的思想給彰顯出來了。觀者

或行者只要能相續地處於這種「性空唯名」的內在智慧裡頭，他

就具備了般若經所強調的神通。從這個推論，令我們看到，神通

不再有客觀的意義，它似乎失去展現於外在的神變，它完全智慧

化了，完全成為智慧的附庸，其實，在般若經中，從四聖諦、

三十七道品所延伸出去的一切法，在般若波羅蜜的籠罩之下，一

切法皆成為智慧的附庸，智慧被抬到無可比擬的境界。然而，在

《理趣般若》中，神通又不盡然攝於智慧下，它仍有獨立的意

義，如經云：

善男子！是神通者，能以通力見極微色是名神通；以淨法

眼知色性空，亦不取著，是名智慧。復次聞諸世間極微小

聲是名神通；於諸音聲悟無言說，離諸譬喻是名智慧。復

次能知一切有情心行是名神通；了諸有情妄心非心是名智

慧。復次於過未際悉皆憶念是名神通；了佛土空是名智

慧。復次了知根性差別之相是名神通；了勝義空是名智

慧。復次能知諸法是名神通；了俗如幻是名智慧。復次力

能超彼釋梵四王是名神通；超過一切聲聞獨覺是名智慧。

1


這裡的神通與智慧又各具有獨立的意義卻又彼此相關，以眼

睛來說，具有神通的眼睛可以看到「極微」（anu），但具有智

慧的眼睛則可見到「諸色性空」。因此，在《理趣般若》中，智

慧依著般若而立義，神通則仍舊具有傳統的意義。最重要的是，

經典將神通與智慧一起比較，顯見彼此有著緊密的關係，這種緊

密的關係，如果以「無分別心」來看的話，神通與智慧根本不是

二，而是一，如《大般若經》卷二七四云：

一切智智清淨故色清淨，色清淨故六神通清淨，何以故？

若一切智智清淨，若色清淨，若六神通清淨，無二、無二

分、無別、無斷故。1

以無分別智來看的話，一切法都是無二無別的，一切智智

與神通當然也是無二無別，因此，般若經是透過「無分別心」

的手段，將智慧與神通給溝通起來。一切智智的梵文為sarvajn～a-

jn～a－na，音譯作薩婆若那，在《大品般若》中，鳩摩羅什經常用

「薩婆若」來代表一切智智。《大般若經》則直接使用意譯「一

切智智」，一切智智代表所有智慧中最高的佛智，如《仁王護國

般若波羅蜜多經》卷上云：「自性清淨，名本覺性，即是諸佛一

切智智。」1連密教的《大日經》也極力地讚歎一切智智，經中

卷六云：「離一切分別及無分別，而彼無盡眾生界，一切去來，

諸有所作，不生疑心；如是無分別一切智智，等同虛空。」1因

此，一切智智不管是在般若經或是《大日經》，皆主張其具有

「無分別」的屬性（attribute），乃至連「無分別」這個屬性也

要加以離開、加以否定，以得第一義空。以第一義空故，一切智


智與神通彼此蘊含著，這是般若經的特色，如《心經》中有一句

話：「色不異空，空不異色；色即是空，空即是色」，色與空可

互相置換而不會有邏輯上換位的問題，也就是說，置換之後，它

們的關係不變，而這是在第一義之下才得以成立。同樣的，卷

二七四的引文中以一切智智為開始，但在卷一七七中，卻以神通

開始，但仍以無分別心把神通與一切智智給貫通起來，經云：

六神通清淨故布施波羅蜜多清淨，布施波羅蜜多清淨故一

切智智清淨，何以故？若六神通清淨，若布施波羅蜜多清

淨，若一切智智清淨，無二、無二分、無別、無斷故。2

上面兩段引文除了可以從無分別心來貫通外，還可以從邏輯

上所說的「充分必要條件」（necessary and sufficient condition）

來說明，可以符號表示如下：

P Q2

表if and only if，其實這在國中與高中的數學課本已出現過，

而P Q表示（P → Q）∩（Q → P），意味著Ｐ可決定於Ｑ，

也可決定出Ｑ，或者說Ｑ可決定於Ｐ，也可決定出Ｐ。今若將Ｐ

表為「一切智智」，將Ｑ表為「神通」，則P Q表示一切智智

的成就，可以將神通開發出來，這是其中一條路，另一條路是先

將神通開發出來，不僅是五神通，而是六神通，那麼一切智智也

會自然而然地成就。因此，般若經等於告訴我們兩套修法，一者

從智慧入手，最後水到渠成，神通自然能夠發動；一者從外在之

神變入手，並漸漸從外在神變之訓練，引發內在智慧之第六漏盡

通，那麼也可以使一切智智得以開發出來，它是一條雙行道，非


單行道。

順道一提的是，前文《理趣般若》云：「聞諸世間極微小聲

是名神通，於諸音聲悟無言說，離諸譬喻是名智慧。」為什麼要

離諸譬喻才是智慧，這仍舊是扣在「無分別智」而立說的，因為

佛家因明或外道的因明中，於辯論時，總是在立宗與立因之外，

還要立譬喻，般若經既然明言要「無分別」，當然要破斥這些分

別的戲論，即使因明是一種嚴格的辯論方式，它照破無誤。如彌

曼差「聲生論師」執「聲是恆常」，必然立聲是恆常的「宗支」

而加以論證，但佛家則可能選擇「聲是無常」的宗支而加以論

證，兩邊的論師都想要以自己的論證來開悟敵論者，所立之因與

喻又各自有理，故經常爭論不休。又如數論派肯定「神我」的存

在，因此他可以如此立論：

宗支：眼等諸根必為他體所受用。

因支：眼等諸根是積聚所成故。

喻支：若是積聚所成的物體，必為他體所受用，如諸床座

　　　等。2

此中「他體」即指神我，但卻不直接講出來，這在因明中是

「意許」的規則，也就是說，雖然沒有明指出來，但立論者立宗

之所立義，必為敵論者知曉，只要敵論者知道自己的意思就可以

了。但佛家亦可立一論軌來反駁（取無我義）：

宗支：眼等諸根必無他體所受用。

因支：眼等諸根是因緣積聚所成故。

喻支：若是因緣積聚所成的物體，終歸滅壞，必無他體所


受用，如諸床座等。2

亦可如此立量（取假我義）：

宗支：眼等諸根必為他假我所受用。

因支：眼等諸根是積聚性故。

同喻：若積聚性，則必為他假我所受用，如諸床座等。

異喻：若非為積聚他假我所用，則必非積聚性，譬如龜毛

　　　兔角。2

這麼一來就又爭論不休了，張三說張三有理，李四說李四

有理，各說各話，各舉自己認為有效的論證。般若經必定是厭煩

於一切的爭論，而講無分別心與無諍三昧，這就是「於諸音聲悟

無言說，離諸譬喻是名智慧」的密意。為什麼論師們以因明論式

來立量還會爭論不休呢？因為因明具有歸納法（induction）的成

份，不像西洋形式邏輯（formal logic）的三段論法（syllogism）

具有必然的有效性（validity），以因明有歸納性故，只具概然

性，既是概然性，所立之宗就不是必然的真，它成了一個開放性

的系統，人人可以從各個角度反駁他論，定立己論。許多問題，

經過二千多年了，仍未有定論，而這些問題也曾被嚴格地以因明

論證過，卻仍未解決，可見因明之體系乃一開放性系統，非自圓

其說的封閉性系統2，不是一個tautology2。

因為爭論越多，人們將會把注意力從實修轉移到理論的研

究，想要一爭理論的長短。多羅那他的《印度佛教史》講得非常

清楚，越往後代，人們趨向於研究經典，專修的人越來越少，故

得成就與解脫的人也越來越少。其書云：


在大天和跋陀羅未出現以前，得果的每天都出現很多，他

兩人擾亂佛教，生起諍論，比丘們不努力修瑜伽，只思考

爭論的意義，因此得果的就極少了。因此，第三結集時阿

羅漢極少。2

這裡指的是大天五事之後，僧伽們不斷地思惟爭論的內容，

忘記應該以止觀的修學為主，成就的人就越來越少了。同理，雖

然現代沒有大天五事的爭論，但修學佛法者大多仍不以修學瑜伽

為主，而以法義的研習為主，故成就的人也相當少。

般若經一定想要修正這種學佛風氣，故來個全面的否定，完

全掃除法相分析與任何的辯論，回歸純粹的觀照功夫。只要一起

觀照，就能馬上進入無分別的狀態，佛法的這項教導是有史以來

最偉大的奇蹟之一，只是無分別地觀照，看著煩惱的生滅變化，

雜念就會漸漸消失，心就會慢慢地穩定下來。至於為什麼光是

「看著煩惱與雜念」，就會使心寂靜下來，它的原理可在慧遠的

《大乘義章》找到：

言觀照者，慧心鑒達名為觀照，即此觀照，體是般若，名

觀照般若。2

原來see deeply──觀照──的「體」是「般若」，因此般若

與觀照的關係為一「體用」關係，觀照乃般若之發用。但問題仍

然存在，為何「觀照」的作用能去除雜念與煩惱？這就與般若經

系有關了，不管是《大般若經》或《大品般若》，皆強調一觀念

──「般若」的作用就是「蕩相遣執」2，而妄念是一種窒礙不

通的「相」，故只要一起觀照，所有種類的相都將被除遣殆盡，


何況妄念只是其中一種。因此，心中有所邪執妄念，只要起般若

觀照，就能馬上回到自心本性，自心本性的特質乃清淨、潔白、

順暢無礙……等等。在這裡，般若經再度以「無分別心」，將處

於自心本性的「我」與神通關聯起來，經云：

我清淨即六神通清淨，六神通清淨即我清淨，何以故？

是我清淨與六神通清淨，無二、無二分、無別、無斷

故。……有情清淨即六神通清淨，六神通清淨即有情清

淨，何以故？是有情清淨與六神通清淨，無二、無二分、

無別、無斷故。3

這裡的「我」不是一般所說的「自我」，而是般若空義底下

的「勝義我」，「勝義我」不管是凡夫、聖賢或諸佛，其本質皆

不異，換句話說，勝義我從本以來，性本清淨，只因愚夫之般若

智未開發出來，故認識不出來。若能悟入般若波羅蜜，必然了知

自性清淨的我，也能證得清淨之六神通。為何要特別強調六神通

清淨呢？因為諸外道與聲聞獨覺未悟入般若智故，自然無法證得

清淨之六神通，聲聞獨覺之六神通，仍有雜染的成份。

參、我與神通之關係

事實上，不一定從「我」的清淨開發出「神通」的清淨，

這裡的邏輯與前文所述的一切智智與神通的關係一樣，是雙行

道，兩者可互相成就對方，因此在次序上不一定由「我」的清淨

開發出「神通」的清淨，也可由「神通」的清淨開發出「我」的

清淨。總之，般若經以無分別心為基礎的情況下，一切法之間互


相貫穿而無礙，沒有任何主從、先後的關係。為什麼沒有任何主

從、先後的關係呢？這是相較於其前的傳統佛教而說的，如《雜

阿含經》中，佛陀絕對不會教導弟子們從訓練神通而引致果位

的證得，相反的，必定是在證得果位後，才把神通開發出來。當

然，每個弟子的身心情況不盡相同，有的人還沒證arahant之前，

就有神通的功夫。但至少在佛陀本人的教法上，絕對不曾向弟子

們宣說「從神通之開發而引致果位之清淨」，必是「從果位之清

淨引致神通之開發」。佛陀只講離苦得樂之解脫法，從不講神通

法，神通只是解脫者附帶而來的，如佛陀只對阿那律這麼講：

若聖弟子住於學地，未得上進安隱涅槃，而方便求，彼於

爾時，當內身身觀念住，精勤方便，正智正念，調伏世間

貪憂。如是受，心、法法觀念住，精勤方便，正智正念，

調伏世間貪憂。如是聖弟子多修習已，得盡諸漏，乃至自

知不受後有。3

佛陀以四念處教導阿那律如何調伏世間之憂悲苦惱，調伏

之後，自然可以證得阿羅漢。證得四果是整個阿含經所要努力的

方向，它的方法手段一定是扣在戒定慧、四聖諦、三十七道品、

蘊處界……等等基本的修法，不可能從神通的訓練而獲得解脫。

以神通的訓練而得解脫，只有在部分非佛教的外道身上才可能發

生。但是，在般若經中，由於以無分別心為基礎，一切法貫通無

礙後，再也沒有主從先後的問題，只要從一切法的任何一點入

手，就可以從一點而擴及所有的點，這是般若經與阿含經在修法

上的不同之處，如經云：


六神通清淨，故預流果清淨，預流果清淨，故一切智智清

淨，何以故？若六神通清淨，若預流果清淨，若一切智智

清淨，無二、無二分、無別、無斷故。六神通清淨，故一

來、不還、阿羅漢果清淨，一來、不還、阿羅漢果清淨，

故一切智智清淨，何以故？若六神通清淨，若一來、不

還、阿羅漢果清淨，若一切智智清淨，無二、無二分、無

別、無斷故。3

前面已說過，在原始佛教來講，佛陀不可能講出這種話，但

若落在般若經之思惟邏輯來講，任何一法皆可當作出發的一點，

故從淨化六神通的訓練，可以導致初果、二果、三果、四果的證

得，乃至菩薩摩訶薩與無上正等菩提的證得都沒問題3。

前文提過，般若經之經文多把神通統攝於智慧之下，神通失

去其外在神變之獨立意義，這只是一籠統的說法，事實上，經文

裡頭仍可找到具獨立義的神通觀，這種具獨立義的神通觀可概分

為兩類：一者為遊戲神通之修法，二者乃需將神通應用於度化眾

生之方便善巧。

首先，遊戲神通指菩薩的神通已達遊戲自在的境界，這尤其

表現在入出住定的功夫：

舍利子！復有菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多，得四靜慮、

四無量、四無色定，於中遊戲。先入初靜慮，從初靜慮

起，入滅盡定，從滅盡定起，入第二靜慮，從第二靜慮

起，入滅盡定，……，從滅盡定起，入非想非非想處，從

非想非非想處起，入滅盡定，從滅盡定起，入初靜慮。舍


利子！是菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多，方便善巧於諸勝

定，順逆往還，次第超越，遊戲自在。3

這就是智者大師所說的「超越三昧」3，般若經以菩薩

（bodhi-sattva）能夠自在地跳躍諸禪定而彰顯其優越性，菩薩

完全把九次第定當作遊戲來玩，不像聲聞（esra－vaka）、緣覺

（pratyeka-buddha）必須努力地修定才能入出。表面上好像貶低

了二乘，事實上，這只是一種超越的手段，藉著這樣的工夫，顯

現「青出於藍勝於藍」的道理。然而，到底如何修才能成就這種

遊戲自在的神通呢？經云：

菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多時，為欲圓滿六神通故，即

於六神通中，攝受一切布施、淨戒、安忍、精進、靜慮、

般若波羅蜜多而修六神通，攝受一切四靜慮、四無量、四

無色定而修六神通，攝受一切四念住、四正斷、四神足、

五根、五力、七等覺支、八聖道支而修六神通。……3

菩薩為了使其六神通達登峰造極地圓滿，必須歷萬境而修

行，引文中只是列出一小段，實際的經文是包羅萬象，堪稱八萬

四千法門。菩薩摩訶薩不能像聲聞獨覺那般地以少為足，聲聞獨

覺雖然有神通，但還未遊戲自在，其神通即使自在了，僅是個人

身上的自在，未達法界眾生之自在，而菩薩不僅在個人身上神通

自在，也能聞聲救苦，不管是哪個世界中的眾生，只要需要菩薩

的幫忙，菩薩一定以其自在之神通提供協助。

菩薩之神通之所以能達法界無礙，完全是因為以無量阿僧

祇劫的時間而遍學一切法，聲聞利根者，一世之間就可以證得阿


羅漢，但菩薩卻要花上幾近無限長的時間，才得以成就，怎麼會

差這麼多呢？主要是因為聲聞人雖然解脫了，尚有諸多潛能未被

開發出來，若要全然地開發出來而加以利用的話，就需要走菩薩

道，菩薩道就是試圖將所有的潛能開發出來，然後應用於苦難的

眾生身上。這就轉入了第二個重點：神通是度化眾生的方便善

巧。

肆、度化眾生的善巧方便

在華嚴宗的圓教中，又分為二支，一者為無上的別教，獨顯

一乘；二者為同教，開權顯實。天台圓教在華嚴看來，只不過是

同教而已，同教必須為了廣大的眾生而開權，也就是說，必須使

艱深難懂的「精緻符碼」（elaborated code）化簡成普及民眾的

「通俗符碼」（restricted code）3，在開權的過程中，原本純粹

的佛法勢必有所失真，華嚴堅持純粹不失真，「別教一乘」也就

成為這一意義底下的代名詞。

約一乘有二說：一、攝前諸教所明種性，並皆具足，主伴

成宗，以同教故，攝方便故；二、據別教種性甚深，因果

無二，通依及正，盡三世間，該收一切理、事、解、行等

諸法門，本來滿足，已成就訖。3

如前所明，法藏將圓教一乘分為「同教」與「別教」，同教

一乘的種性含攝了所有小、始、終、頓教的種性，但使用了《法

華經》開權顯實、開跡顯本，「開權顯實」說乘權乘實3，「開

跡顯本」4說身權身實，為《法華經》的兩大宗要。但這還不是


華嚴的最極究旨，華嚴別教直接徹上徹下，因此說別教的種性，

在「因」位與「果」位是不二的，以白話講，想在終點的時候成

佛，在起點的時候，就必須過著與佛不二的生活，不容有任何開

緣。又融通依（國土世間）及正（眾生世間），窮盡三種世間

──國土世間、眾生世間、三身十佛的智正覺世間，統收一切法

門，圓滿具足。總之，重重疊疊，圓融無礙，相即相入，如因陀

羅網4般地不可稱數。

因此，般若經以神通為度化眾生的善巧方便，在這方面，它

比較像《法華玄義》所說的「開權顯實」，華嚴宗欲顯那最高的

別教一乘，原汁原味，這沒什麼錯，但此種方式只適合那些登地

菩薩，一般初學者或是根本還沒接觸佛法的人，將很難理解，故

「開權顯實」有現實上的必要性。般若經意識到廣大眾生在佛法

上的學習，把所修得的神通自在應用到眾生身上，《大品般若》

云：

若菩薩遠離神通波羅蜜，不能得饒益眾生，亦不能得阿耨

多羅三藐三菩提，是菩薩摩訶薩神通波羅蜜，是阿耨多羅

三藐三菩提利益道。4

《放光般若》亦云：

菩薩不住神通不能為眾生說法，譬如眾鳥無有翅者，不能

高翔，菩薩如是，不住神通者，亦不能為眾生說法，是故

菩薩行般若波羅蜜，當學神通，已得神通便能祐利一切眾

生。4

如果只是想求一己的解脫，不為度脫眾生的話，那麼阿羅漢


的果位已經是綽綽有餘。但如果要幫助無盡無量的眾生，那麼有

越多的能力肯定是越好的，而神通正是諸多能力中最具有說服力

與感化力的，因此，菩薩不能沒有它。一個在戰場上的士兵如果

沒有槍，形同廢物；同理，一個在法界中遊戲的菩薩，如果沒有

神通，也形同廢物。如果自己還沒有神通的話，可以宣說諸佛如

來的神通，因為這樣容易令人對佛法深生信解，人們的心將嚮往

那不可思議的境界，如《勝天王般若》云：

若有眾生得聞如來大神通力，心生歡喜，信受讚歎，當知

是人不久得成此神通器。4

許多眾生之所以學佛，並不是景仰佛法的高深，高深的佛法

只會令他們敬而遠之而已。人們之所以對佛法有興趣，乃在於對

諸佛菩薩的不可思議境，心生嚮往，尤其是中年以上的人，在經

歷過人生的種種痛苦後，心中都嚮往一個理想的境界，並希望有

著一個德行完美的佛陀，通常他們都會把德行的完美與外在的不

可思議境一起聯想，故《勝天王般若》贊成向眾生宣說諸佛菩薩

的大神通力，它是一種方法，令人們對世間生出厭離心，對完美

的人格心生嚮往。

一般人沒有正智的基礎而擁有神通的話就危險了，非常容易

貢高我慢，提婆達多曾經為了求得神通而向阿難請教，等到修得

神通後，我慢增上，居然以此為賣點，吸引了相當多的信徒。今

日的宗教亂象中，有很大的一部分是宗教詐財，以種種的神祕經

驗來向人宣說，這都是缺乏正智的表現。以不當的手段獲取飲食

金錢的供養叫作「邪命」，邪命意味著使用種種邪惡的方法來養


活自己的生命，不是正當人的職業。以這種手段獲取錢財後，享

受種種生活的舒適，吃、穿、醫藥等，不虞匱乏，《舍利弗阿毗

曇論》中說：

若沙門、婆羅門，邪命自活，謂諛諂詐稱、占相吉凶，為

他使命，現相激動，以利求利，以此非法，得衣缽、醫

藥、臥具、所須受用食噉，以此繫染貪著，陵篾他人，堪

忍非法，不見過患，不知出世。4

在此我們不禁嘆服古老的佛法智慧，即使在科技發達的現

代，世間的宗教詐財仍不外上段引文中的內容，若把宗教限於佛

教內部，此命題仍然成立，出家人不可不深自反省啊！關於邪命

（梵語mithya-jiva，巴利語miccha－-ji－

va），《大智度論‧釋初品中

三十七品義第三十一》舉出了五種邪命，行者應深自警惕：「一

者若行者為利養故，詐現異相奇特；二者為利養故，自說功德；

三者為利養故，占相吉凶為人說；四者為利養故，高聲現威，令

人畏敬；五者為利養故，稱說所得供養，以動人心。」4這五條

的每一條都針針見血，直說身為一個宗教師所易犯的弊端。然

而，如何才算正命，而非邪命，《舍利弗毗曇》又說：

若比丘離如是等邪命，如法得衣缽、醫藥、臥具、所須受

用食噉，不以此繫染貪著，不陵篾他人，不堪忍非法，深

見過患，知出世，是謂斷邪命、行正命。4

只要捨離邪命就是正命（梵語samyag-ajiva，巴利語samya－-

a－ji－

va）了，由此與前述的內容，我們獲得一大概的觀念，任何的

「正」來自於離「非正」，否定式的用法不僅被印度文學慣用，


亦慣用於實際的修行與思惟，印度式禪修是離不開思惟的，這與

中國頓悟式的禪法大大不同，在此不用贅述。

若深深地去追查邪命的根源與基礎，不難發現它來自於不知

慚愧的「我慢心」，很多人之所以有這種心理，乃是因為他曾經

發生過神祕經驗，不管神祕經驗有沒有客觀的實在性，把它拿來

炫耀就是錯誤的行徑。般若經中非常清楚地教導著，即使是獲得

神通的菩薩，也不自貢高，何況是那些僅有神祕經驗的人。神祕

經驗還不像神通強而有力地具有客觀的實在性，神祕經驗通常發

生於隱私之處，但神通卻可進一步公開地被應用在救度眾生，可

見神通之真實性非神祕經驗所能比擬。《放光般若》云：

有是神通，不自貢高、不見貢高，用本空故，誰有能起是

神足者，唯有得薩云若者乃能起是耳。4

復次，《光讚經》云：

不以神足而自貢高，意不慢恣，亦無所念。其神足亦無所

得，亦無憍逸。起亦無所想，亦無念者。興自然空，自然

空者，則為寂寞。其自然者，亦無所起。又如斯者，不發

神足及神足行，唯以專思諸通慧事，是開士智度無極神足

證慧神足所由。4

為什麼菩薩具足了真實的神通後，居然不起我慢呢？因為菩

薩了知即使是這麼實在的神通，「其用本空」，了不可得。換句

話說，菩薩具足神通而不起我慢，仍只是運用其「空性智慧」而

已，這個「空性智慧」從我們一開始介紹的時候已經在強調它，

到現在它仍然如如不動、屹立不搖，「空性智慧」實是整個般若


經系的重心所在。當菩薩起神通時，對它不會有所念著，只是如

實地觀照它而已。

伍、結語

般若經系清晰地彰顯其特色，神通與智慧的二元性完全被無

分別心給消融了，神通與智慧互相隸屬於他者，彼此無主從先後

的關係，它是一條雙行道，如Symbolic logic的「 P Q」。

但無分別並不就代表兩者可以混在一起，以因明學來說的

話，智慧只能用來「自悟」，只能部分而無法全面地「悟他」；

若要達到全面的「悟他」，必須具足自在之神通，而所要付出

的代價是以般若波羅密在無量阿僧祗劫中遍學一切法、攝取一

切法，雖然辛苦，卻能饒益無量的有情。因此，雖是無分別心，

並不因此就使神通與智慧兩者變得混淆不清，「無分別」不礙於

「無分別的分別」5 ，透過「無分別的分別」，可把被消融的神

通與智慧的區別再度彰顯出來。

注：

1沈清松著，〈第八章歷史辯證與黑格爾的

形上學〉，收於《物理之後／形上學的

發展》，二版，臺北市：牛頓，民80，

p.253。

2陳幼慧著，〈黑格爾辯證法與存有的律動

（Hegels Dialektik und der Rhythmus des

　Seins）〉， p.4。

3見No.220《大般若波羅蜜多經》（卷6）

〈初分相應品第三之一〉,T05,p0032a。

4Ibid., T06, no. 220, p. 898, a28～29。

5原典可參閱印順編，《雜阿經論會編》的

五陰誦第一，經文大量地使用「如實　

知」、「如實見」，民72，正聞出版。

另外，請參閱帕奧禪師講述，《如實知

見》，淨心文教基金會出版，民88，裡頭

談到許多的修法，都是「如實知見」的所

緣。

6見印順法師的《說一切有部為主的論書與

論師之研究》（出版者：印順，民70三

版，pp.158～159）。「五位六十七法」整


理自《品類足論》的〈辯五事品〉（T26,

no.1541, p.692, b23）。

7英編者：菩提比丘（Bhikkhu Bodhi），

中譯者：尋法比丘（ B h i k k h u

D h a m m a g a v e s a k a），《阿毗達摩概

要精解（A Comprehensive Manual of

Abhidhamma）》，高雄縣鳳山市：派色

文化，1999，p.7。關於八十九心亦可參考

《清淨道論（下）》，覺音造，葉均譯，

台南市：收藏家，民80二版，p.26～34。

8為什麼出世間心有二種可能性呢？因為四

種道心與四種果心，各又可分為第一禪

（相當於未到定或近分定）、第二禪、第

三禪、第四禪、第五禪（相當於四禪），

8×5＝40，一共就有四十心了，這麼一來

八十九心就成了一百二十一心。

9見《中論》中的偈頌：「不生亦不滅，不

常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出，能

說是因緣，善滅諸戲論，我稽首禮佛，

諸說中第一。」（T30, no.1564, p.1, c8～

11）。

1見《大般若波羅蜜多經》, T05, no.220,

p.178, c29～a6。

1參考《正理滴論解義》p.197中的形式而

加以改造。（李潤生著，香港：密乘佛學

會，初版，1999）。

1Ibid., pp.53～76。

1Ibid., pp.180～210。

1見《放光般若經》 ,T08, no.221, p.137,

b17～23。

1見No. 1564《中論》（卷4）〈觀四諦品第

二十四〉, T30, p0033a。

1見《大乘理趣六波羅蜜多經》 , T 0 8 ,

no.261, p.905, c22～29。


p.388, b4～7。

1見《仁王護國般若波羅蜜多經》卷上，T8,

p.837a。

1見《大日經》，T18, p.41b。


p.177, c15～18。

2林正弘著，《邏輯》，臺北市：三民書

局，增訂十版，民88，pp.50～52。

2李潤生著，《正理滴論解義》，香港：密

乘佛學會，初版1999，p.172。

2筆者自立。

2李潤生著，《正理滴論解義》，香港：密

乘佛學會，初版1999, p.216。　

2商羯羅主（Samkarasvamin）原著，李潤生

導讀，《因明入正理論導讀》，初版，臺

北市：全佛，1999, pp.98～138。

2Tautology是恆真句，不因單句真假的變動

而有所改變，可以符號表達如下：（Q →

P）∩ Q→P。林正弘著，《邏輯》，臺北

市：三民書局，增訂十版，民88，p.59～

60。　

2多羅那他著，張建木譯，《印度佛教

史》，中國佛教協會印行，p.33。

2《大乘義章》卷十（T44,p.669a）依《大

智度論》立三種般若義：「三種般若，

出大智論，是外國語，此翻名慧，於法觀

達，目之為慧，慧義不同，一門說三，

三名是何？一、文字般若；二、觀照般

若；三、實相般若。……言觀照者，慧

心鑒達名為觀照，即此觀照，體是般

若，名觀照般若。」另外，據《肇論》

（T45, p.213a），觀照般若既能照事，又

能照理：「觀照般若，照事照理故。」從

「理」而修禪定不僅大乘佛法有，中國的

宋明理學亦異常發達，如王陽明教人靜坐

以悟「理」，儒者的「理」大抵有一個

習慣，就是要合乎天理，所悟的理不僅是

人事上的，還普遍擴及到「天道觀」，

如《王陽明全書》卷一，〈傳習錄上〉：

「此心無私欲之蔽，即是天理，不須外面

添一分；以此純乎天理之心，發之事父便


是孝，發之事君便是忠，發之交友治民，

便是信與仁。只在此心去人欲，存天理上

用功，便是。」

2「蕩相遣執」是吾人的修行體驗，吾人每

每為了到底「為什麼一起觀照，內在的妄

念即冰消凍釋」，經常思索這個問題而不

得解，但總知有這個作用，忽有一天看到

牟宗三寫的「蕩相遣執」，心中久積的

疑團，一時煙消雲散。見牟宗三《佛性

與般若》，臺北市：臺灣學生，民81,頁

13,「般若經之融通淘汰，蕩相遣執，是

無諍處；其依此蕩朿遣執而示顯的諸法實

相，畢竟空，亦是無諍法。」時下臺灣相

當盛行南傳的內觀法門，說穿了，其原理

仍在於以般若觀照來蕩遣一切，因為觀照

是用，其體為般若，只要一起觀照，必得

動用般若。內觀就是以此原理而收身心舒

暢之效，從這裡可看出，任何的法門或宗

派，其基本的運行原理是能共通的，因為

只要人有所修行，他必定要使用固有的先

驗結構，而先驗結構是每個人都平等擁有

的，都是與生俱來的。在修行的過程中，

不管人們以任何的法門修習，同樣都動用

了這先驗結構，而先驗結構的運行原理是

相通的，故我們可從此一觀點而洞見八萬

四千法的公理或公式。

3見N o . 2 2 0《大般若波羅蜜多經》（卷

188）〈初分難信解品第三十四之一〉 ,

T05, p1011b。

3見《雜阿含經》第627經。


p.179, a2～9.

3Ibid.

3見《大般若經》，T7, p.19, b315～16。

3詳情請見《釋禪波羅蜜次第法門》卷第十

（T46, p.548a）：「云何超越三昧：離諸

欲惡不善法，有覺有觀，離生喜樂入初

禪，從初禪起，超入非有想，非有想起，

入非無想處，非無想處起，入滅受想定，

滅受想定起，還入初禪，……，滅受想

定起，入散心中，散心中起，入滅受想

定，……，散心中起，入初禪，初禪起，

住散心中，是超越三昧。」智者大師所說

的順序與《大般若經》不盡相同，但其

義同指行者可以隨意自在地入任何一個

禪定，不須要按照次序地從初禪開始，而

是直接可以跳躍到任何一個禪定。「超

越三昧」亦可見於《大智度論》（T25,

p.628a）、《摩訶般若波羅蜜經》（T8,

p.368b）。

3見《大般若波羅蜜多經》，T06, no.220, p.935, b815～13。

3「精緻符碼」（elaborated code）與「通

俗符碼」（restricted code）是傳播哲學的

用語，詳情請見John Fiske著，張錦華等

譯，《傳播符號學理論（Introduction to Communication）》，臺北市：遠流，民

84，pp.97～100。

3見《五教章》，T45, pp.487c～488a。

3說乘權乘實，如《妙法蓮華經》卷一（T9, p.7a～b）說：「諸佛如來，但教化菩薩，

諸有所作，常為一事，唯以佛之知見示悟

眾生。舍利弗！如來但以一佛乘故，為眾

生說法，無有餘乘若二若三。……是諸眾

生，從諸佛聞法，究竟皆得一切種智」。

4開跡顯本，如《法華經玄義》卷七下（Ｔ

33, p.773a）：「開跡中佛界十如，顯出本

中佛界十如。」謂於跡門開「下九界」之

權，以顯「佛界」之實。

4因陀羅網可參閱《華嚴五教止觀》第五華

嚴三昧門，T45, p.513a～b。

4見《摩訶般若波羅蜜經》，T08, no.223, p.410, b10～13。

4見《放光般若經》，T08, no.221, p.137, c23～26。

4見《勝天王般若波羅蜜經》，T08, no.231, p.700, b4～6。

4見《舍利弗阿毗曇論》，T28, p.620b。


4見《大智度論》〈釋初品中三十七品義第

三十一〉（三七），T25, p.203a。

4見《舍利弗阿毗曇論》，T28, p.620b。

4見《放光般若經》，T08, no.221, p.9, c8～10。

4見《光讚經》，T08, no.222, p.159, c2～8。

5「無分別的分別」見李成華編譯，《大乘

佛教點線面》，臺北縣：常春樹書坊，民

76，pp.17～18。



釋證彥圓光佛學研究所

一、前言

修持十方諸佛悉立現在前三昧之法門，於《大正藏》第十三

冊中，有四部相關經典；一是《大方等大集經賢護分》（以下簡

稱《賢護分》），經號四一六經，為隋闍那崛多（開皇十四至

十五年，西元五九四～五九五年）譯。二是一卷的《般舟三昧

經》，經號四一七經；三是三卷的《般舟三昧經》，經號四一八

經，此二本皆為支婁迦讖（光和二年，西元一七九年）所譯。還

有《拔陂菩薩經》是失譯本，經號四一九經。此四部經典雖字數

不同、譯者不同，然其內容皆同樣為記述如何修得十方諸佛悉立

現在前三昧（一般稱為般舟三昧），其《般舟三昧經》的譯者一

直是學者們探討的課題，然今此論文不對這部分作研究。

本論文所要研究的是，般舟三昧對於「視師如佛」的著重，

如一卷《般舟三昧經》「佛告陀和，欲學是三昧者，當敬於師

承事供養，視當如佛……菩薩欲得見今現在佛悉在前立者，當敬

善師，不得視師長短。」1欲學此三昧者必須把「師」當作佛看

待，更不可看「師」的缺點。而三卷《般舟三昧經》：「佛告

於《般舟三昧經》中略探「法師崇拜」之意涵

71於《般舟三昧經》中略探「法師崇拜」之意涵

陀和，如是等菩薩，當慈心常樂於善師，所視師當如佛……菩薩

於善師有瞋恚，有持善師，短視善師不如佛者，得三昧難。」2

此則視「善師」如佛，若是對於善師有瞋恚之心，看善師的缺

點，而認為善師的行為不如佛的話，要得此三昧很難。又《賢

護分》：「若諸菩薩摩訶薩欲得成就此三昧者，當應於彼說法師

所，生諸佛想……精懃修學方能剋證。」3此部經則說要能成就

般舟三昧就必須對「說法師」生起諸佛之想。其《拔陂菩薩經》

則云﹕「菩薩當於說法比丘恭敬，常當禮遇，具作待如尊，於是

定便為進。」4以此四部相關的經典中之敘述，將法師視之如

佛，則透露出「法師崇拜」的信仰，而這一反初期大乘經典對

「佛塔崇拜」與「經卷供養」的信仰，筆者嘗試於此中略探出信

仰轉換的因緣與「法師崇拜」於《般舟三昧經》中所要表達之意

涵。

二、《般舟三昧經》中「法師」的位置

（一）《般舟三昧經》之「法師」

梵語dharma-bha－n‧

aka，巴利語dhamma-kathika。是指通曉佛

法大義，又能為眾生說法而引導眾生修行之人。由原始佛教的經

典的敘述，「說法師」所扮演的角色，即是講說佛法而弘傳佛法

教義之人，如尋其《雜阿含經》中有三處談及弟子問佛，云何名

為說法師？如來所解如下﹕


二六經二九經二八八經

若於色說是生厭、離

欲、滅盡、寂靜法者，

是名法師。若於受、

想、行、識，說是生

厭、離欲、滅盡、寂靜

法者，是名法師、是名

如來所說法師。5

若比丘於色說厭、離

欲、滅盡，是名說法

師。如是於受、想、

行、識，於識說厭、離

欲、滅盡，是名說法

師。6

說老死、厭患、離欲、滅盡

是名法師。說生有、取、

愛、受、觸、六入處、名色

識、厭患、離欲、滅盡是名

法師。若比丘於老死、厭

患、離欲、滅盡向，是名法

師。乃至識厭患、離欲、滅

盡向，是名法師。若比丘於

老死、厭患、離欲、滅盡，

不起諸漏、心善解脫，是名

法師。乃至識厭患、離欲、

滅盡，不起諸漏、心善解脫

是名法師。7

原始經典於「法師」的詮釋以能解說厭、離欲、滅盡、寂

靜之法者，亦即能為眾生講說四諦、五蘊、十二因緣者，然文中

之「說法師」由二九經與二八八經之經文佛對比丘說，可知其所

述之「說法師」是指出家比丘眾。原始佛教著重於自我解脫，且

有佛在身邊教導，所以能為比丘說法者皆是佛的大弟子們，一般

的比丘較少有因緣對外宣說教法，除非到邊遠的地區傳佈佛法。

然，佛滅後，將佛所說之言教，經過結集之後，再將結集之經廣

為宣講，在當時文字記載不盛行的因緣下，佛法大多以口述的方

式流傳，而這一類的比丘則稱之為「說法師」。

原始佛教的「說法師」主要以比丘為主，而且是能講說法

義，將佛法延續之人。然，到了初期的大乘佛教對於法師的身份

則不限出家眾，只要是能宣說大乘經典者皆稱之，一般的善男

子、善女人亦涵蓋在內，如《道行般若經》云：「若善男子、


善女人為法師者，月八日、十四日、十五日說法時，得功德不可

復計。」8而這樣的轉變是因般若教義的甚深，並且於最初大乘

佛教的傳播中，遇到了一些困難，因此，《般若經》則指出在經

義上若能趣入者，並不限於在家或出家，皆可為四眾演說教義，

而這種現象等到原有一些佛教教團的比丘開始出來為眾說大乘法

時，在家信眾才又成為大乘之信眾。9

在大乘經典中，把護持正法（持法＝自利行）和經典的流傳

（說法＝利他行），遂和菩薩道結合，才開始有說法師的出現而

予以分別。1因此於《般舟三昧經》與《賢護分》中所指的「說

法師」或「法師」，則不再只是講經說法的法師，如下一一的敘

述。《賢護分》云﹕

假彼菩薩或欲須離彼法師者，常當知恩，常當念恩，常當

報恩。何以故？賢護！以是法師宣講因緣，令斯經典久住

不沒。1

於經文中所提學習般舟三昧之行者，必須跟隨法師身邊學

習，若必須離開法師時則一定要對其師起知恩、念恩、報恩之

心，因為法師能宣講此般舟三昧之經典的因緣故，因此《賢護

分》的「法師」是指能講說此般舟三昧經典之人，由於他的宣

說，而使得經典久住不沒。而經又云﹕

恭敬供養者，如是之人雖未修學如是經典，即為修習。雖

未解釋，即為解說。令是妙法久住世間，不毀、不滅，斯

有是處。何以故？以能愛敬尊重法故，是故此經久住世

間。1


若依經所言，要令經典久住不滅，一定要有弘持者與尊敬供

養者，所以在文中的「說法師」必須具備此二者的條件，才能成

為《賢護分》中的「說法師」。然而在《般舟三昧經》裏的〈四

事品〉提出疾得三昧的四個條件，而此四事則為說法師應具的條

件，如云﹕「復有四事，疾得是三昧。一者作佛形像，用成是三

昧故。二者持好素寫是三昧。三者教自貢高人，內佛道中。四者

常護佛法。是為四。」1此四事，一、作佛形像，為修三昧的主

尊；二、受持、書寫此三昧；三、教導貢高我慢之人，入佛道之

中；四、常護持佛法，令法久住不壞。「說法師」不再只是為他

人說法，更要能受持、書寫，教導他人與擁護佛法。於其經同品

又云﹕「當具足布施、持戒、忍辱、精進、一心，不得懈怠。」

1行六度波羅蜜亦是「說法師」所應具足的。

因此，從《般舟三昧經》與《賢護分》對「說法師」的整

理中，筆者認為於經中所言之「說法師」或「法師」，其指為能

受持、書寫、講說、教授、護持此經與行六度波羅蜜之人稱之為

「法師」。亦如《法華經》以受持、讀、誦、解說、書寫等五種

方式受持者，將其稱之為法師。1

由上所作之整理，《般舟三昧經》對於「法師」的定義已

別於原始佛教之講經說法與弘傳教義之「法師」，而是能受持、

書寫、講說、教授、護持此經與行六度之人。然而這是大乘佛教

結合菩薩行的關係，在弘傳佛法教義的工作層面上，則更加的寬

廣。


（二）「視師如佛」的說相

於四部敘述相關般舟三昧的經文中，以一卷與三卷的《般舟

三昧經》「視師如佛」和《賢護分》「起諸佛想」，此則特別強

調對法師的恭敬，實有別於一般初期大乘經典對佛塔的崇拜與經

卷的受持。在《般舟三昧經》裏，敘述著行者若欲急得般舟三昧

必須視師如佛，而這樣的文詞在經文中一再的提起，一卷本《般

舟三昧經》有八品，而述及「視師如佛」有四事品、譬喻品、四

輩品、勸助品與至誠品，而三卷本《般舟三昧經》有十六品，敘

述「視師如佛」有行品、四事品、四輩品、授決品、無想品與至

誠品，另外《賢護分》共有十七品，而述及「起諸佛想」者，有

思惟品、見佛品、戒行具足品與現前三昧中十法品，可知「視師

如佛」的這種觀念在《般舟三昧經》中其所佔的篇幅很多，以下

茲將其資料用表格示之。

《般舟三昧經》1卷《般舟三昧經》3卷《大方等大集經‧賢護分》

〈2 行品〉：「近善友親

明師視如佛」 p.898, c19〈2 行品〉：「得善知識計

如佛」 p.904, c29卷1〈1 思惟品〉：

　「於善知識起諸佛想」

　p.875, b14-15　

〈3 四事品〉：「欲學是

三昧者。當敬於師承事供

養。視當如佛。視善師不

如佛者。得三昧難。」 p.900, a4-5

〈3 四事品〉：「極慈於善

師視當如佛」p. 906, b14

〈6 四輩品〉：「常承事於

和上。當承事於善師。所從

聞是三昧者。所可聞是三昧

處。當視其人。如佛。」

p.909, c1-3

卷2〈3 見佛品〉：「若諸

菩薩摩訶薩欲得成就此三

昧者。當應於彼說法師所

生諸佛想……然後於此勝

三昧中。精懃修學方能剋

證。」

　


〈5 四輩品〉：「承事於

師視當如佛。得三昧疾設

不恭敬。輕易欺調於師。

正使久學是三昧疾忘之。

佛告　陀和是菩薩若從比

丘比丘尼。優婆塞優婆夷

。聞是三昧當視如佛常敬

尊。」 p.900, c27-p. 901, a1

〈7 授決品〉：「尊敬善師

視如佛然後學誦是三昧」

p.912, b15

〈11 無想品〉：「十者先

當敬事善師視如佛」

p.916, c4-5 　　

卷3〈7 戒行具足品〉：「

若彼菩薩復於聲聞人所。

聞說如是微妙經典。即於

彼所生尊重心。如諸佛想

親近承事。恭敬供養者…

…是人於是說法師所。生

愛樂心生敬重心。生尊貴

心起善知識想。起教師想

。起諸佛想。盡心承事恭

敬供養。」p.883, b9-18　

〈7 勸助品〉：「若有聞

是三昧欲學者。當承事其

師十歲。供養瞻視不得自

用。當隨師教常念師恩」 p.902, b5-7

〈15 至誠佛品〉：「常當

自割其肌供養於善師常不愛

惜身。何況其餘。當承事善

師如奴事大夫。求是三昧者

當知是。得是三昧已當堅持

。常當念師恩。」

p.919, a2-5

〈8 至誠品〉：「欲得聞

是三昧。承事其師三萬

六千歲。魔事數數起竟不

得聞……疾取是三昧無得

忘失。善承事其師持是三

昧。至一劫若百劫若百千

劫。莫得有懈倦。守善師

不離。若飲食資用。衣被

床臥珍寶以上勿有愛惜。

設無者當行乞食給師。趣

當得是三昧莫厭。常當自

割身肉供養於善師。何況

寶物此不足言耳。承事善

師當如奴事大家。求是三

昧者當如是。得三昧已。

當堅持常念師恩。是三昧

難得值。」 p.902, b16-26

從表格的引敘，了知《般舟三昧經》與《賢護分》所述

及「視師如佛」或「起諸佛想」的篇幅佔很大，而此處不列出

《拔陂菩薩經》是因此經敘述「視師如佛」之處只有一個，如：

「菩薩當於說法比丘恭敬，常當禮遇，具作待如尊，於是定便為


進。」1又此將經中對於行持此三昧者，於師應具敬師、視師如

佛之心歸納為二。

(1)承事：對於說法師必須承事其事，如一卷本於〈勸助品〉

云﹕「若有聞是三昧欲學者，當承事其師十歲」，若得聞此三

昧，而想要學習的人，至少要為師承事十年。而在〈至誠佛品〉

云﹕「欲得聞是三昧，承事其師，三萬六千歲。」1，此則為想

要得聞此三昧之人，必須先種善因，即是承事其師終其一生（三

萬六千歲只是一個數量，表多的意思）。三卷本〈至誠佛品〉

云﹕「當承事善師，如奴事大夫」，此則為善師作牛作馬的服勞

事。又《賢護分》云：「云何當得不懈慢？善承事知識故。」1

行者要能夠於修行中得不懈慢，即要善於承事知識。於上所舉如

印順所說承事有二：一、侍奉供給，二、遵佛所說去行。1行者

對於說法師侍奉供給，遵其所說而行，而不能起任何的嫌心。

(2)供養：常以最上之物品供養說法師，如一卷本〈八至誠

品〉：「若飲食資用，衣被、床臥、珍寶，以上勿有愛惜，設無

者當行乞食給師，趣當得是三昧莫厭，常當自割身肉，供養於善

師。」2於四事供養，須以上好之物，若沒有則必須去行乞來供

養，其供養的心，如割其自身之肉那樣的毫無不捨。然而對於說

法師如此的供養為的是什麼？如《賢護分》云：「恭敬供養者，

如是之人雖未修學如是經典，即為修習。雖未解釋，即為解說。

令是妙法，久住世間，不毀、不滅，斯有是處。何以故？以能愛

敬尊重法故，是故此經久住世間。」2從《賢護分》所說，之

所以對說法師的尊重供養，因為此說法師能為其說此三昧令其修


習三昧，更為其解釋此三昧，而使此三昧之法能久住世間而不毀

壞，其行者尊重恭敬的心能令此三昧延續不滅，所以特別強調行

者必須供養尊重說法師。

值得一提的是，於文詞的敘述上，《般舟三昧經》「當視

如佛」與《賢護分》「起諸佛想」兩者不同，然其義是相同的，

《般舟三昧經》「當視如佛」，把說此《般舟三昧經》之人或行

持此三昧者視之如佛，而《賢護分》之「起諸佛想」，因為此部

經所修是以十方諸佛悉立在前三昧，所以「起諸佛想」是將說此

三昧之行者視之為所現之諸佛。筆者認為文詞上的不同，是因翻

譯者不同的關係，支婁迦讖於光和二年（西元一七九年）譯《般

舟三昧經》，而闍那崛多於開皇十四至十五年（西元五九四至

五九五年）譯《賢護分》，其間相差五百年之久，其文詞上會因

為當時的因緣而有所不同，因此兩者文詞之差異，應是譯者的關

係。

三、《般舟三昧經》於「視師如佛」的影射

從以上的整理，「說法師」在《般舟三昧經》中是指一位可

以令此經久住者，由於他對般舟三昧的受持與講說，而使得《般

舟三昧經》能夠延續不壞，所以在《般舟三昧經》裏，依其對

「說法師」的崇敬之經文裏影射出了二點：一、大乘非佛說的諍

議，2二、末法思想的觀念，由於這二點因緣而提高了說法師的

地位，因為他們對法的護持，而使得法能延續不滅，因此以下由

此二點加以探討。


（一）大乘非佛說

佛教傳入中國，開始有譯經，是西元二世紀中，而在這個時

候正是印度佛教大乘與小乘皆有的時代。所以佛教由印度傳入中

國，亦將大乘佛法初之所引起的論諍傳到中國，甚至反應在經典

上，而《般舟三昧經》即是其中的一部，如云：

《賢護分通義》﹕「斯人如是聞此三昧，誹謗輕毀無一信

心，謂為不實，志性頑愚，意無開解。復作是言，如斯經

典非佛所說。」……「又於異時發如是言，此修多羅非佛

所說，乃是惡人自造文章，妄言經耳。」2

《般舟三昧經》一卷本：「是何等說，從何得是語，為自

合會作是經，非佛所說。」……「聞是三昧不信不樂不

學，反誹謗是經，言非佛所說。」2

《般舟三昧經》三卷本：「其人相告言：是經為非佛所

說，直作是誹謗。」2

《拔陂菩薩經》卷一：「去眾於屏處更說非諦，是經欲聞

巧亂耳，是非佛所說。」2

由經文中透露出當時初期大乘興起時的情形，曾被部分的

傳統佛教斥責此菩薩行之經典為「非佛所說」之經典。因為大乘

經典從何而來？傳統佛教的聖典，是三藏；經藏，是「五部」

──四部「阿含」及「雜藏」；律藏，是「經分別」與「犍度」

等。這些，雖各部派所傳的，組織與內容都有所出入，但一致

認為：這是釋迦牟尼佛所說的，經王舍城的五百結集，毘舍離的

七百結集而來的。是多數聖者所誦出，經共同審定，編成次第，


而後輾轉傳誦下來。2然而大乘經典卻說不出結集處、結集者與

傳持者，所以便被稱作「非佛所說之經」。而現代學者英國渥德

爾亦認為：「在公元一世紀初，東山部成立之後某個時期，有些

僧人感到不僅要對原始經典作出新的解釋，而且對整個佛教有全

面復述的需要。為了這個目的，他們改寫佛經，或寫出新的佛

經，……這就開闢了一條思想的新通路。」2也因此，大乘最初

興起之時，對其所成立之經典是最受到質疑的。

所以在《賢護分通義》「此修多羅非佛所說，乃是惡人自

造文章妄言經耳。」與《般舟三昧經》「從何得是語，為自合會

作是經，非佛所說。」亦是反應出當時傳統佛教對大乘經典的排

斥。從結集者、結集處與傳持者的不明，而被這些傳統佛教的沙

門質疑為非佛所說之經典。但在部派佛教的律典中就指出「不違

法相」就可視為佛說，如云：「何以故名摩訶鏂波提舍2？答﹕

大清白說聖人，聖人所說依法故，不違法相故，弟子無畏故，斷

伏非法故，攝受正法故，名摩訶鏂波提舍。與上相違，名迦盧鏂

波提舍3。」3文中所提說法者依法而說，不違法相而說，令弟

子無畏而說，斷伏非法而說，攝受正法而說等者，皆為佛說。其

大乘經典亦云：「大王！夫其說法隨順法相，是名稱理。不違法

相，與法相應，得入平等，顯現義理，名巧說法。」3因此，在

部派佛教與大乘佛教中皆以「不違法相」為主，而回應傳統佛教

的質疑。然而從另一方面來看，由於大乘佛教主張菩薩行，其所

主張的理論與修持以自利、利他為主，傳統佛教在這方面並沒有

較具體的力量來反駁，所以大乘佛教在印度才得以流傳開來。


於《般舟三昧經》經文的敘述可以了知當時大乘佛教所承

受的這股壓力，而且於同時期所譯之《道行般若經》亦有同樣之

敘述，如云：「若莫復說是事，我不復欲聞，是故說是皆非佛所

說，餘外事耳。汝今更受我所語，我所說皆佛語。」3也因此在

《般舟三昧經》裏，對於說法師相當的崇敬，是大乘初起受到傳

統佛教的誹謗與質疑之後，而反應於經典之中。因此，對於大乘

經典而言，能相信並接受其教理，甚至依照其經文所敘述的方法

修行之人，是位大善根者，更何況能講說此經者，應當視之如

佛。

（二）末法思想的產生

我們以上討論得知《般舟三昧經》「視師如佛」的影射，除

了受到大乘非佛說的諍議之外，還有一項是末法思想的產生，而

這種觀念的產生，或多或少都因為當時佛教所處的背景有關。在

阿育王以後，南方案達羅民族日見強大，西元二十八年，滅亡了

中印度的摩竭陀王朝。在北方有「破壞僧坊塔寺，殺諸道人」的

事件，所以其中塞迦族，傳說就是釋迦遺族，非常信仰佛法。經

歷這一次「法難」，中印度佛法衰落了，佛法的重心，轉移到南

方與北方。南方與北方的佛法，在動亂中成長，佛教的「末法」

思想，由此而興盛起來。3

由於《般舟三昧經》是屬初期大乘佛教的經典，其成立的時

間較早，所以在其經文中，則有末法的思想存在，如云﹕

我般泥洹後，是三昧者當現在四十歲，其後不復現。卻後


亂世，佛經且欲斷時，諸比丘不復承用佛教，然後亂世

時，國國相伐，於是時是三昧當復現閻浮利內，用佛威神

故，是三昧經復為出。3

又《賢護分通義》云﹕

而後五百年末一百歲中，正法滅時，比丘行惡時，誹謗正

法時，正法破壞時，持戒損減時，破戒熾盛時，諸國相伐

時，當斯之際，頗有眾生熾然善根，往昔已曾親近諸佛，

供養修行殖善種子，為彼諸丈夫輩得是經故。此三昧典，

復當流行於閻浮提，所謂佛威神故，故令彼等於我滅後，

聞此經已歡喜書寫，讀誦……。3

由於當時國家的動盪，諸國的相伐，而使得大家開始產生末

法來臨的念頭，《般舟三昧經》是屬於較早期的經典，所以在經

文的內容中則充分的表現出法滅的思想，而法滅的現象有比丘行

惡時、誹謗正法時、正法破壞時、持戒損減時、破戒熾盛時、諸

國相伐時等等，這些因緣產生之時，即是法滅來臨。然而此《般

舟三昧經》在法尚未完全滅盡的時候，則先行滅去。亦如《佛說

法滅盡經》：《首楞嚴經》、《般舟三昧》，先化滅去，十二部

經尋後復滅，盡不復現，不見文字，沙門袈裟自然變白。吾法滅

時，譬如油燈，臨欲滅時，光明更盛，於是便滅。」3在法將滅

之時，以《首楞嚴經》和《般舟三昧經》先滅，十二部經則隨後

亦滅，並且沙門所著的袈裟自然變成白色，這些皆是法滅的現

象。又於《般舟三昧經》記載，等到一切佛經皆斷滅之時，佛會

以威神力令《般舟三昧經》復現於閻浮提中。因此，印順導師認


為﹕「經文中所仔細敘述的這些因緣，都由於末世（西元前後）

的政治混亂，僧伽衰敝，憂慮法滅，『末法』思想的增強，而用

來策勵比丘們精進的。」3

儘管《般舟三昧經》中所述的現象，是否為策勵比丘們精

進，而撰寫者自己添加，然於經文中所述，實質的反應出當時的

佛教所存在的一些狀況，國家的動盪、國國的相伐與大小乘的爭

執，而使得說法師的地位提高，信眾的信仰也由佛塔崇拜與經卷

的供養轉換成法師崇拜，將說法師的身份與佛等同，因為說法師

不但能受持、講說大乘經典，更能讓經典久住不滅。

四、結論

《般舟三昧經》於「法師」已打破傳統佛教對法師的認知，

不再是只是講說佛法教義，弘傳佛法之人，而是能行布施、持

戒、忍辱、精進、禪定、智慧等六度，並且又可以受持、書寫、

講說、教授、護持此經者，稱之為法師。如此的轉變是受到大乘

興起的影響，大乘佛教著重於行菩薩道，對於修行上不但要自利

更要能利他，所以《般舟三昧經》的「法師」才有如此之轉變。

雖然如此，《般舟三昧經》仍承受著大乘初起時「大乘非

佛說」之諍議，由於傳統佛教認為經的結集必須要有明確的結集

者、結集處與傳授者，然而大乘經典在這個部分上並無給予一個

明確的交代，所以便質疑大乘經典是非佛所說。尋其部派佛教的

律典與大乘經典是以其經文「不違法相」，而將其視為佛說，來

回應傳統佛教的質疑。又釋聖嚴認為根據《大智度論》的三句


話，可以總括大乘教義「一、一切智智相應作意，二、大悲為上

首，三、無所得為方便。」3因此大乘所提倡的菩薩道深廣無

倫，對原始佛教而言是一項大的突破，而這點的突破在佛教史上

是一種考驗，所以在大乘初起之時有大乘非佛說之諍議，這在大

乘經典中便可以看到教史上的這個端倪，而《般舟三昧經》即是

一個例子。

於經文中除了大乘非佛說的敘述，亦有末法思想的觀念，

而此種現象是因當時的佛教處於諸國相伐，政治動盪的時期，佛

教也因此而受到迫害，當佛教受到迫害的時候，末法思想油然而

生。由於《般舟三昧經》中有此二種因緣的存在，故於經中對於

法師的身份則將其提高，視其如佛一般，對於法師不可以有任何

的輕蔑之心，更要隨侍身邊供養承事十歲以上，若有因緣無法隨

其師身，更應常念師恩，《般舟三昧經》對法師如此的重視，以

法師能護持佛教，令此經久住不滅之緣故。

注：

1後漢支婁迦讖譯《般舟三昧經》卷1 T13,

no.417, p.900, a4-11。


no.418, p.906, b18-22。

3隋闍那崛多譯《大方等大集經賢護分》卷

2 T13, no.416, p.877, c29-p.878,a4。

4失譯《拔陂菩薩經》卷1 T13, no.419, p.923,

b16-17。

5劉宋求那跋陀羅譯《雜阿含經》卷1 T02,

no.99, p.5, c15-18。

6劉宋求那跋陀羅譯《雜阿含經》卷1 T02,

no.99, p.6, a17-21。

7劉宋求那跋陀羅譯《雜阿含經》卷12

T02, no.99, p.81, b18-25。

8後漢支婁迦讖譯《道行般若經》卷4〈7嘆

品〉T08, no.224, p.443, c16-18。

9釋印順著《初期大乘佛教之起源與開展》

p.1276-1277。

1參閱《普門學報》第四期P.256〈法華經之

弘傳者「法師」的詮義探研〉釋法永著。

1隋闍那崛多譯《大方等大集經賢護分》

卷5〈15隨喜功德品〉T13, no.416, p.895,

c29。

1隋闍那崛多譯《大方等大集經賢護分》


卷3〈7戒行具足品〉T13, no.416, 　　　

p.883, b11-15。

1後漢支婁迦讖譯《般舟三昧經》卷1〈3四

事品〉T13,no.417, p.899, c18-21。

1後漢支婁迦讖譯《般舟三昧經》卷1〈3四

事品〉T13,no.417, p.900, a10-11。

1姚秦鳩摩羅什譯《妙法蓮華經》卷4〈10

法師品〉 T09, no.262, p.30, c15-21

1失譯《拔陂菩薩經》卷1 T13, no.419,

p.923, b16-17。

1後漢支婁迦讖譯《般舟三昧經》卷1〈8至

誠品〉T13, no.417, p.902, b16-17。


1〈1思惟品〉 T13, no.416, p.874, a23。

1印順導師著《般若經講記》p.102。

2後漢支婁迦讖譯《般舟三昧經》卷1〈8

至誠品〉T13, no. 417, p. 902,b20-23。


3〈7 戒行具足品〉T13, no. 16, p.883, b11-

15。

2參閱印順導師著《初期大乘佛教之起源與

開展》p.1西元前後，「發菩提心，修菩

薩行，求成無上菩提」的菩薩行者，在印

度佛教界出現；宣說「佛果莊嚴，菩薩大

行」的經典，也流行起來。這一事實，對

於「發出離心，修己利行，求成阿羅漢」

的傳統佛教界，是多少會引起反應的，有

的不免採取了反對的態度。初期流行的

《道行般若經》、《般舟三昧經》等，都

透露了當時的情形。

2隋闍那崛多譯《大方等大集經賢護分通

義》卷2 T13, no.416, p.879, a7-b9。


no.417, p.900, a27- b10。


no.418, p.907, c1-2。

2失譯《拔陂菩薩經》卷1 T13, no.419, p.924,

a9-10。

2印順導師著《初期大乘佛教之起源與開

展》p.3-p.4。

2英渥德爾著王世安譯《印度佛教史》

p.328（北京：商務印書館，1987）。

2《翻梵語》卷1：「摩訶鏂波提舍（譯曰

大說）」T54, no.2130, p.984, c20。

3《翻梵語》卷1：「迦盧鏂波提舍（譯曰

時說）」T54, no.2130, p.984, c21。

3劉宋僧伽跋摩譯《薩婆多部毘尼摩得勒

伽》卷6 T23, no.1441, p.598, a2-5。

3陳月婆首那譯《勝天王般若波羅蜜經》

卷1〈2 顯相品〉T08, no. 231, p.693, a6-8。

3後漢支婁迦讖譯《道行般若經》卷6〈15

阿惟越致品〉T08, no. 224, p.455, a3-5。

3印順導師著《印度佛教思想史》p.58-59。

3後漢支婁迦讖譯《般舟三昧經》卷2〈7

授決品〉T13, no.418, p.911, a6-10。

3隋闍那崛多譯《大方等大集經賢護分

通義》卷3〈7 戒行具足品〉T13, no.416,

p.884, a28-b7。

3失譯《佛說法滅盡經》卷1 T12, no. 396, p.

1119, b2-6。

3印順導師著《初期大乘佛教之起源與開

展》p.542。

3釋聖嚴著《世界佛教通史》上p.155（北

投；東初出版社，1982）。



釋會雲南華大學宗教學研究所

一、前言

許多中國佛教徒，在每天早晚課誦的時候，都會稱念「阿彌

陀佛」的聖號，對於〈讚佛偈〉中「四十八願度眾生」的句子，

都能朗朗上口，但卻很少知道是出於《無量壽經》。

目前收錄在《大正藏》中，屬於阿彌陀佛專修法門而為眾

所周知的經典，計有三部，被譯成漢文的年代，以《無量壽經》

最早，譯者是曹魏時代的康僧鎧；其次是《阿彌陀經》，譯者

是姚秦鳩摩羅什；再次是《佛說觀無量壽經》，譯者是劉宋彊

良耶舍。《無量壽經》不僅譯出最早，內容最豐富，被弘揚得也

最早。到了宋明之後，弘揚淨土的祖師們雖然大多講述《阿彌陀

經》，但談到淨土的思想時，還是要溯源於《無量壽經》。1

《無量壽經》梵名Sukhavati-vyuha，此經乃依據釋迦牟尼佛

在王舍城外耆闍崛山中，阿難啟問，佛陀於是開始宣說此經，內

容詳述阿彌陀佛的因願果成。此經初說阿彌陀佛攝取淨土，立

四十八願（古本應為二十四願）；其中即有凡念我而欲生我國

的，即得往生的願文。繼之，說極樂世界的依正莊嚴等事。後論

漢譯五譯本《無量壽經》──「下輩往生」之研究

87漢譯五譯本《無量壽經》──「下輩往生」之研究

到三輩往生，即明示往生的條件與方法，其「三輩往生」是見佛

為往生淨土的明證，有三輩人不同，見佛也就不同。上輩人，阿

彌陀佛與海會大眾來迎。中輩人，見佛菩薩的化身；或譯為行者

心中現見佛菩薩相，這近於定境的見佛。下輩人，臨命終時恍恍

惚惚，與在夢中見佛一樣。《無量壽經》的往生淨土，特別的著

重在「臨壽終時」，這給予中國淨土宗的影響極大。

本文主要以《無量壽經》可簡稱為《大（阿彌陀）經》各

譯本中的「下輩往生」為探討，將比對各譯本之差異，並以康僧

鎧所譯《無量壽經》為底本，隋代慧遠的《無量壽經義疏》為參

考，以探討極樂佛國的眾生，所具足的信念與願行，藉以瞭解極

樂淨土的微妙殊勝。

二、各譯本及譯註說明

（一）各譯本說明

讚揚阿彌陀佛淨土的經典，有三部，《無量壽經》可簡稱為

《大（阿彌陀）經》、《小（阿彌陀）經》、《觀（無量壽佛）

經》。其中《大（阿彌陀）經》是彌陀淨土的根本經2，根據古

代經典目錄如《出三藏記集》，以及《高僧傳》的記載，《無量

壽經》的譯本先後共有十二種，其中七種已經失傳，現存只有五

種，抄列如下：

(1)《佛說阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經》，二卷，吳

　　　支謙譯，3簡稱為「支謙譯」。

(2)《佛說無量清淨平等覺經》，四卷，後漢支婁迦讖譯，4


　　　簡稱為「迦讖譯」。

(3)《佛說無量壽經》，二卷，曹魏康僧鎧譯，5簡稱為「僧

　　　鎧譯」。

(4)《大寶積經無量壽如來會》，二卷，唐菩提流志譯，6簡

　　　稱為「流志譯」。

(5)《佛說大乘無量壽莊嚴經》，三卷，趙宋法賢譯，簡稱「

　　　法賢譯」。

(6)《無量壽經》在五種譯本以外，還有宋代的王日休（自稱

　　　龍舒居士，即《龍舒淨土文》的作者），參照各種譯本，

　　　重新編寫本，這就是普通流行的《大阿彌陀經》，7簡稱

　　　為8「王校輯」。

（二）各譯註說明

《無量壽經》的譯註在中國有隋代慧遠的《無量壽經義疏》

二卷，隋代吉藏的《無量壽經義疏》一卷，唐代圓測的《無量壽

經疏》三卷，新羅元曉的《兩卷無量壽經宗要》一卷，乃至清代

王耕心《摩訶阿彌陀經衷論》一卷，近人律航的《五重玄義》及

曾普信的《無量壽經問答》等約二十多種；日本的譯註更多達

五十多種。9

三、各譯本「下輩往生」之比較

【支謙譯】

佛言：「其三輩者，其人願欲往生阿彌陀佛國，若無所用


分檀布施，亦不能燒香散華燃燈，懸雜繒綵，作佛寺起

塔，飯食諸沙門者。當斷愛欲無所貪慕，得經疾慈心精

進，不當瞋怒，齋戒清淨，如是法者，當一心念欲往生阿

彌陀佛國，晝夜十日，不斷絕者，壽命終即往生阿彌陀佛

國，可得尊敬，智慧勇猛。」（大正十二．310c10）

【迦讖譯】

佛言：「其三輩者，其人願欲生無量清淨佛國，若無所用

分檀布施，亦不能燒香散華燃燈懸繒綵，作佛寺起塔飲食

沙門者。當斷愛欲無所貪慕，慈心精進，不當瞋怒，齋戒

清淨，如是清淨者，當一心念欲生無量清淨佛國，晝夜十

日，不斷絕者，壽終則往生無量清淨佛國。可復尊極，智

慧勇猛。」（大正十二．292b29）

【僧鎧譯】

佛語阿難：「其下輩者，十方世界諸天人民，其有至心欲

生彼國，假使不能作諸功德，當發無上菩提之心，一向專

意，乃至十念，念無量壽佛，願生其國。若聞深法，歡喜

信樂，不生疑惑，乃至一念，念於彼佛，以至誠心，願生

其國。此人臨終，夢見彼佛，亦得往生。功德智慧，次如

中輩者也。」（大正十二．272c04）

【流志譯】無。

【法賢譯】無。

【王校輯】

其下輩生者，不能作諸功德，不發無上菩提之心，一向專


念，每日十聲念佛，願生其剎。命欲終時，亦夢見此佛，

遂得往生。所居七寶宮宇，惟在於地，去佛所為遠。功德

智慧，又次於中輩生者。（大正十二．337b2）

從上面經文中發現（支謙譯）與（迦讖譯）內容大致相同。

其最大差異處在（王校輯）沒有「願欲往生佛國」的內容，其他

版本則有；其次是（王校輯）有「不發無上菩提之心」與「每日

十聲念佛」這與各譯本完全不同，此處發現（王校輯）與其他版

本相差甚遠。印順法師在《淨土與禪》書中有提出此差異之原

因，今舉出如下：

《無量壽經》的三輩往生，王本每有誤改而不合於《無量

壽經》本義的。如(1)支本的一日一夜或十日十夜，康本、

唐本的一念或十念，都約時間而說。而王本修改為「十

聲」。這因為，王龍舒時代所弘的淨土法門，早已是稱念

佛名；但這對《無量壽經》的本義，是有了重大的變化。

(2)唐本與康本，三輩人都須發菩提心，才能往生。支本雖

沒有說要發菩提心，但也沒有說不要發心。王本說到下輩

人，「不發菩提之心」，可以往生，這也是極大的變化。

往生西方淨土，是大乘法門；大乘法，建立於發菩提心；

離了發菩提心，即不成其為大乘了。所以世親菩薩的《淨

土論》說：「二乘種不生」。西方極樂世界，是一乘淨

土；生到極樂世界的，都不退轉於無上菩提。所以，一心

念佛，求生淨土，發菩提心，實是淨土法門的根本條件。

《無量壽經》如此說，而王本卻如此的改了。雖然不發菩


提心，可以生極樂世界，也有經典的文證；但《無量壽

經》的本義，卻決不如此！1

《無量壽經》說：往生淨土的人，都要發菩提心；但《觀

經》，中品以下的往生者，都是不曾發菩提心的（王日休

即據此而修改《大阿彌陀經》）1

以上比對各譯本後，本文將以（僧鎧譯）為底本，其原因

為古德註疏多用此譯，流通較廣，也較易讀誦。其次是，前二譯

本（支謙譯）、（迦讖譯）在經文中的四十八大願是約題目論，

只有二十四願，詳閱經文發現有二、三願歸入一願中，與（僧鎧

譯）四十八願有所不同。後二譯本（流志譯）與（法賢譯）的經

文中，沒有「下輩往生」的經文記載，因此將不再列入研究範圍

內。最末的（王校輯）譯本，與其他版本相差甚遠，其原因為參

照各種譯本，重新編寫本，1因此亦不列入經文討論中。

四、「下輩往生」之解析

【原典】

佛語阿難：「其下輩者，十方世界諸天人民，其有至心欲

生彼國，假使不能作諸功德，當發無上菩提之心，一向專

意，乃至十念，念無量壽佛，願生其國。若聞深法，歡喜

信樂，不生疑惑，乃至一念，念於彼佛，以至誠心，願生

其國。此人臨終，夢見彼佛，亦得往生。功德智慧，次如

中輩者也。」（大正十二．272c04）

【慧遠大師的《無量壽經義疏》對原典的釋註】


就下輩中，初舉、後辨，辨中還初，明其行因。次明往

生，後彰得益。前明因中，十方天人其有至心欲生彼國，

總以標舉。假使不能作諸功德，簡異中輩，如觀經中，舉

罪以別，今此略無。當發已下，正辨其因，於中四句：一

發菩提心；二專念彼無量壽佛，乃至十念願生其國；三聞

深法，歡喜信樂，不生疑惑；四至誠心，乃至一念，念於

彼佛，願生彼國，亦得往生。就往生中，明於夢中，夢見

彼佛，亦得往生，得益可知。1

依上經文，可以瞭知這是大方便門，大慈悲門。在本段經文

開始時，就說下輩者是指十方世界諸天人民中，雖然不能修諸功

德，也不像中輩人那樣多積善根福德，應當發無上菩提心，一心

專念無量壽佛名號，乃至十念，發願往生極樂佛國。臨命終時，

就像在夢中一樣，夢見無量壽佛，像夢境一樣，但不是夢，見佛

現前接引，生彼國土。唯以所修功德智慧不如中輩，修因不同，

得果自是次於中輩者。

下輩往生之因，也是以至心願生彼國為根本。所謂的「至

心」，就是無上菩提心。能發菩提心，又能專念無量壽佛，亦能

信樂，又能誠心。具足經文中這四句正行，雖然不能做諸功德，

此人亦生佛國。

念無量壽佛，「乃至十念」與「乃至一念」都在經文中，

為什麼有兩種不同呢？依「根器」說：一類屬於信行人及悲增上

人，只重行，不重解，菩提善根較淺，必須一向專意念佛──

「乃至十念」，才得往生佛國；另一類是法行人及智增上人，聽


聞佛法，歡喜信樂，不會生起絲毫的疑惑，菩提善根較深，臨終

時──「乃至一念」，念無量壽佛，即得往生佛國。

下輩往生的眾生，臨命終時，夢見無量壽佛前來接引。這是

不同於上、中輩人的。因為功行不深，又缺功德扶助，所以不能

在覺醒時見佛，而在似夢中夢見無量壽佛接引，往生極樂。

五、結語

從《無量壽經》的經文中，可清楚的認知「下輩往生」所具

足的信念與願行，隨著眾生的善行越多，其「往生佛國」的品位

也越高，這是成正比的因果關係，但最重要的是要念無量壽佛及

發願往生。不念佛，不發願，是不會往生佛國的，這是求生極樂

淨土的二大根本因。

《無量壽經》中的下輩人，願欲往生佛國，不知道布施，

供養寺塔，但也能不愛不瞋，慈心精進，一心專念，無量壽佛名

號，乃至十念，壽命終時，往生佛國。可是我們也應當要知道，

臨命終時百苦交煎，業障現前，能在似夢中見佛接引，這是下輩

人的信願真切，只要得生佛國，皆是出離娑婆世界，了生死輪

迴，究竟必至一生補處。這同樣也說明了，臨命終時始念佛往生

者，乃是宿世具有善根福德因緣，遇善知識，方得念佛，切勿以

僥倖之心，存著「乃至十念」就可往生佛國，這是萬中無一的。

如《彌陀要解》云：「信願為慧行，持名為行行。得生不得生，

全由信願之有無；品位高下，全由持名之深淺。故慧行為前導，

行行為正修，如目足並運也。」1此三資糧信、願、行，是法門


宗要，如鼎三足，缺一不可！

最後補述，在阿彌陀佛四十八願中，有說「唯除五逆十惡

及毀謗正法」之人不得往生極樂國土。因此，即使是下輩往生也

「不作惡業」這是值得留意的。

注：

1釋聖嚴著，《無量壽經講記》，法鼓文化

出版，頁3。

2釋印順著，《初期大乘佛教之起源與開

展》，正聞出版社，頁759。

3《佛說阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道

經》，（大正藏第12冊，頁300上）。

4《佛說無量清淨平等覺經》，（大正藏第

12冊，頁279中）。

5《佛說無量壽經》，（大正藏第12冊，頁

265下）。

6《大寶積經無量壽如來會》，（大正藏第

11冊，頁91下）。

7《佛說大乘無量壽莊嚴經》，（大正藏第

　12冊，頁318上）。

8《大阿彌陀經》，（大正藏第12冊，頁

326下）。

9釋聖嚴著，《無量壽經講記》，法鼓文化

出版，頁4。

1釋印順著，《淨土與禪》，正聞出版社，

頁50-51。

1同上，頁53。

1同上，頁46-47。

1《無量壽經義疏》第二卷，（大正新修第

37冊，頁108上）。

1《阿彌陀經要解》，（大正藏第37冊，頁

367中）。

95漢譯《無量壽經》之譯本及其會集本之探討


釋惟定佛光大學宗教學系

壹、前言

一、研究動機及目的

淨土宗之教理主要以《無量壽經》、《佛說阿彌陀經》、

《佛說觀無量壽佛經》總稱為「淨土三經」之重要經典為依據。

而三者之中，《無量壽經》更是清楚地將阿彌陀佛如何在因地發

願、修行；以及將其所成就的極樂世界中之依報、正報，是如何

殊勝莊嚴做一詳述；並力勸有情眾生都應去惡修善，並且依教修

行，求生淨土，便能圓滿佛果之殊勝經典，故此經實為淨土群經

之綱要所在。

今日一般人所熟悉的《無量壽經》，大多採用三國時代至

曹魏的天竺沙門康僧鎧所翻譯的《佛說無量壽經》為主要讀本，

但事實上《無量壽經》歷來譯本甚多，目前所遺留不同版本的翻

譯，至少還有五種不同的譯本。但此五種譯本其內容多少有些出

入或者不同說法之處，故本文除想探究其間或多或少的內容差異

之外，更希望研討自北宋至今前人所整理的會集本，因為就當今

學術研究之習慣，又針對《佛光大辭典》所解釋：

漢譯《無量壽經》之譯本及其會集本之探討


假借佛說而偽造之經典，稱為偽經；來歷可疑而被懷疑為

偽經者，則稱為疑經。一般經錄中常將二者合稱為疑偽經

或偽疑經。……對疑經最初提出問題者乃為經錄之編者，

認為疑經會使真經紊亂，亦會令佛所說之真理晦澀，故將

一切翻譯經皆視為佛所說，非翻譯經則貶為妄說，並視之

為偽妄亂真。南朝梁代僧祐之《出三藏記集》卷五引述前

秦道安綜理《眾經目錄》中之「疑經錄」謂（大五五‧

三八中）：「經至晉土，其年未遠，而熹事者，以沙標

金，斌斌如也，而無括正，何以別真偽乎？」1

由上文可知「非翻譯經則貶為妄說，並視之為偽妄亂真」。

故以疑偽經的標準而言，若是既非翻譯而命名為「經」之著作，

在當今之學界大多判定其為疑偽經。但自北宋至今，關於《無

量壽經》的會集本至少就有四種之多，而且每一會集本也都以

「經」為名。但在中國佛教界來說，卻沒有人直接稱這些會集本

為偽經，所以本文也希望探索這些會集本的內容，甚至比對其差

異處，以便對《無量壽經》做更深層的認識和瞭解，更免向隅或

辜負前人已對《無量壽經》所做的整理或研究。

二、前人的研究回顧

（一）《無量壽經會譯對照》

關於《無量壽經》的五種譯本內容對照，在林祺安先生所編

的《無量壽經會譯對照》一書中是以夏蓮居先生會集而成《佛說

大乘無量壽莊嚴清淨平等覺經》之四十八段落，再將五種譯本與


夏氏會本相對照而成書，對五種譯本及此單一會集本的內容按照

各段落清楚比對，已有相當程度的說明和分析，至於其他三種會

集本則在最後附篇中亦有略談。

（二）〈淨土三系之研究〉

此書在第四章「阿彌陀佛淨土思想」中的除第二節「阿彌陀

佛本願」中直接講述各經中對彌陀本願的內容之外，其他小節中

亦對各譯本中之內容有多方引述及討論，故也對本文有所助益。

（三）〈淨土思想之研究〉

此論文由中國文化大學印度文化研究所的吳燦明於七十五

年所發表，文中對五種譯本的譯者引述歷代經錄（如《出三藏記

集》、《眾經目錄》、《大唐內典錄》、《開元釋教錄》……）

的各種對照，而指出其中的差異之處。並對《無量壽經》的內容

做了諸多敘述，亦可做為本文參考。

（四）〈中國大乘阿彌陀佛淨土思想研究〉

此論文是由台灣大學哲學所的昆達拉於八十一年所發表，文

中第六章「闡述阿彌陀佛因地行願之研究」對阿彌陀佛的因地發

願有多重討論，甚至引用其他經典中提到彌陀本願的根據，而探

索阿彌陀佛本願究竟應有多少。此亦是《無量壽經》中之一大重

點，亦可列為本文之重要參考。


（五）〈《無量壽經》譯者考─以佛經語言學為研究主軸〉

此文由南華大學宗教學研究所的德安法師於九十四年所發

表，其中對《無量壽經》的譯者有諸多討論。尤其第一章的「敘

論」中，由「譯者問題起源」至「目前問題焦點」等三小節，除

引用許多現代研究及各種主張，更對日本學界佛教學者們對《無

量壽經》的各種異說有詳細的分類說明，此足以證明，原來《無

量壽經》在日本學界早就已經引起一場譯者大戰，雖至今仍無共

識，但卻足可供本文做譯者方面之有利參考。

貳、漢譯《無量壽經》的各種譯本

一、《無量壽經》諸譯本及其譯者問題

若按照翻譯時間的先後排列，《無量壽經》之五部不同的譯

本依照目前《大正新修大藏經》（以下簡稱《大正藏》）記載分

別是：

(1)後漢月支國三藏支婁迦讖譯《佛說無量清淨平等覺經》（

　　　簡稱漢譯），共四卷，收於《大正藏》第十二冊，經號三

　　　六一。

(2)吳月支國居士支謙譯《佛說阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度

　　　人道經》（簡稱吳譯），共兩卷，收於《大正藏》第十二

　　　冊，經號三六二。

(3)曹魏天竺三藏康僧鎧譯《佛說無量壽經》（簡稱魏譯），

　　　共兩卷，收於《大正藏》第十二冊，經號三六Ｏ。

(4)大唐三藏菩提流志奉詔譯《大寶積經卷第十七、無量壽如


　　　　　　　

　　經　名

　經　錄

支婁迦讖譯《佛說無量清淨平等覺經》（簡稱漢譯）

支謙譯《佛說阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀

過度人道經》（簡稱吳譯）

康僧鎧譯《佛說無量壽經》（簡稱魏譯）

年　代

《出三藏記集》竺法護譯《無量清淨平等覺經》

支謙譯《阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經》

梁天監17年（西元518年）

《眾經目錄》卷一

魏白延譯《無量清淨平等覺經》

支謙譯《阿彌陀經》

晉竺法護譯《無量壽經》

隋開皇14年（西元594年）

《眾經目錄》卷二




隋仁壽2年（西元602年）

《眾經目錄》卷二




唐龍朔3年（西元663年）

《大唐內典錄》卷六




唐龍朔4年（西元664年）

《開元釋教錄》後漢支婁迦讖譯《無量清淨平等覺經》


魏康僧鎧譯《無量壽經》

唐開元18年（西元730年）

表（一）古代經錄所載《無量壽經》譯者之異同一覽表

　　　來會第五》（簡稱唐譯），共兩卷，收於《大正藏》第十

　　　一冊，經號三一Ｏ。

(5)西天譯經三藏朝散大夫試光祿卿明教大師臣法賢奉詔譯《

　　　佛說大乘無量壽莊嚴經》（簡稱宋譯），共三卷，收於《

大正藏》第十二冊，經號三六三。

若以《大正藏》目前所載的五位譯者，其中四位是法師，僅

一位是在家居士。

但其實此五種譯本的作者，除了距今較近的（唐譯）和（宋

譯）沒有譯者真偽的問題之外，其餘三者自《出三藏記集》、

《眾經目錄》、《大唐內典錄》、《開元釋教錄》……等古代經

錄所載，自古就已經有多種異說。從表（一）中即可清楚看見各

譯本在不同經錄中所出現的譯者記載之情況：


二、《無量壽經》諸譯本的內容探討

關於這五種譯本的異同，清代沈善登於《報恩論》中說：

魏、唐二譯較相近，應屬同一梵本。宋譯明暢，而詞句前

後差異大是另一梵本。漢、吳二譯，文詞拙澀，而義理互

為補充，又是另一梵本。2

因此可見據沈氏推論五種譯本應是出自三種不同的梵本，

此說應是極為合理，因為在林祺安的《無量壽經會譯對照》一書

中，已將諸譯本之段落對照表（表二）作一清楚整理，吾人亦可

由其當中見其端倪。

夏氏會

本章次

漢譯本頁次

大正藏第12冊

吳譯本頁次

大正藏第12冊

魏譯本頁次

大正藏第12冊

唐譯本頁次

大正藏第12冊

宋譯本頁次

大正藏第12冊

一279b06-07279b10-21

300a07-21 265c06-19 91c06-16 318a07-20

二279b07-10279b21-c05

265c19-266b26 91c16-92b13

三 279c05-280a02 300a21-b19 266b27-c22 92b13-c06 318a21-28

四 280a02-c13 300b19-c23 266c23-267b18 92c07-93a23 318a29-319a01

五280c14-281a05281a10-12

300c23-301a16301a20-23

267b19-c15 93a24-b12 319a02-25

六 281a13-c22 301a23-302b14 267c15-269b06 93b12-94c26 319a26-320c28

七 269b07-c06 94c27-95a23 320c28-321a26

八 281c22-27 302b15-20 269c06-270a02 95a24-c11 321a27-c08

九281a05-10282c28-283a02

301a16-20303b17-19

270a02-07 95c12-1796a20-22

321c09-16

十 282c14-28 303b02-16

十一283a02-16291a14-c14

303b19-c05309a25-c17

270a07-23 96a22-2796c16-25

322a21-b01322b25-c06

十二 281c27-282c14 302b20-303b01 270a23-b15 95c17-96a01 321c17-322a01

十三 290c14-291a13 308c27-209a24 270b16-c05 96ap01-20 322a01-21

十四 284c05-285b09 305a04-b25 270c05-271a02 96a27-b15 322b01-25

十五 271a02-24 96b15-c08 324b05-24


十六283b10-25285c10-26289a03-b02

303c25-304a10305a21-306a01307b22-c15

271a25-27

十七283b25-284a14285b09-16285c04-10

304a10-b21305b25-c03305c16-21

271a27-b25 96c25-97a24 322c06-24

十八283a19-26284a14-c05

303c08-14304b31-305a04

271c07-272a05 97b13-19 323a05-11

十九283a16-19287a26-b17289c20-290a06

303c05-08307a04-20308a20-b04

271b25-c06272a06-13

97a24-b12 322c24-323a04

二十 285b16-c03 305a03-15 272a13-22 97b19-c02 323a12-19

二十一 272a22-b01 97c02-12

二十二 290b05-21 308b23-c06 272b08-10 97c12-19 323a20-26

二十三 272b10-14 97c19-26 323a27-b13

二十四291c14-292a16292b29-c06

309c24-310a25310c10-16

272b15-c10 97c26-98a17

二十五 292c29-293b17 311a10-b29 272c11-13 98a17-19 323b14-c04

二十六 287c18-288c09 307b09-21 272c13-273a27 98a20-b19 323c12-324b04

二十七285c26-287a24287b18-c18

306a01-307a03307a21-b09

273a04-23 98c06-21 324c28-325a09

二十八 290a06-28 308b04-22 273b21-27 98b22-28 324b29-c05

二十九289b02-c20290b21-c14

307c15-308a20308c06-27

273b19-21273c01-03

98b20-2298c04-06

324b25-28

三十273b27-c01273c23-274a14

98b28-c0498c22-99a21

324c06-15

三十一 274a14-b17 99a21-c07 324c15-27

三十二293b18-c20 303a14-25

311a01-312a02274b18-26

三十三 293c20-294c13 312a02-c27 274b26-275b09

三十四 294c13-295b13 312a27-313b25 275b09-c16

三十五 295b20-297b09 313b26-315b06 275c17-277b08

三十六 297b09-c19 315b06-c14 277b09-c01

三十七 297c19-298b26 315c14-316b22 277c01-25

三十八 298b26-c29 316b23-c28 277c26-278a10 99c08-100a04 325a09-b04

三十九299a01-06 316c28-317a04 278a11-22 100a05-23 325b05-12

325b16-20


四十292a16-b28292c06-29

310a25-c09310c16-311a10

278a220-b11 100a23-b08

四十一278b12-26 100b08-28 325b12-16

325b20-c17

四十二 299a06-b22 317a04-b20 278b26-c29 100b29-c25 325c18-326a15

四十三279a01-06 100c25-101a08

101a10-13326a15-17

四十四279a06-08 101a08-10

101a13-28326a18-28

四十五299b23-c08299c11-13

317b20-c06317c09-11

279a08-17

四十六299c09-11299c13-18

317c06-09317c12-16

279a17-18 101a28-b09 326a28-b03

四十七 288c10-289a02 273a28-b18 101b09-c02 326a03-15

四十八 299c18-25 317c16-22 279a19-28 101c03-20 326a16-c02

表（二）：諸譯本之段落對照表3

註：此表格內容為以夏氏會本各章內容，對照《大正藏》中五種譯本之經文的段落頁次所得之結

　果。

　　由上表可看出：

一、五種譯之相較──

　　(1)魏譯本內容最為詳細。

　　(2)漢、吳兩種譯本，內容最為相近。

　　(3)魏、唐二譯最明顯的差別，是唐譯本缺少夏氏會本所羅列之32-37章。

二、夏氏會本與五種譯本之相較──

　　(1)漢譯本較夏氏會本少九章（其內容分別為：7、15、21、23、30、31、41、43、44）。

　　(2)漢譯本和吳譯本較相似，但少兩章，共十一章（其內容分別為：2、7、15、21、23、30、

　　31、41、43、44、47）。

　　(3)魏譯本與夏氏會本最為相近，獨缺一章（即第十章）。夏氏會本之第十章是由夏氏取自漢

　　譯本和吳譯本之內容而來。

　　(4)唐譯本較夏氏會本亦少九章（其內容分別為： 10、16、32、33、34、35、36、37、45）。

　　(5)宋譯本較夏氏會本少十三章（其內容分別為： 2、10、16、21、24、32、33、34、35、　

　　36、37、40、45）。此譯本為五種譯本當中內容最少，但其所缺少的章次也與其他譯本較

　　為不同。4


由以上各譯本之段落對照當中，不但可以看出各譯本的內

容雖然多有相似的內容。但倘若原文本均是相同，應當不會產生

這樣大的段落差異。更何況各譯本間還或多或少有著不同的經文

內容，而且並無全然相同之二者。充其量也只有「漢、吳兩種譯

本，內容最為相近」。故而更能確定此各譯本在最初的梵文原典

上已經出現至今三種的版本。

參、漢譯《無量壽經》的各種會集本

一、歷來會集本之介紹

五種漢譯本，無論哪一種，部頭都不小。因此很少人讀誦

《無量壽經》時，能遍讀五種譯本的內容，大多只是取其中的一

本而已。而五種譯本當中，內容最多的要屬魏譯本，故歷來最多

為人所讀誦。但這種只取其一的研讀方式，歷代亦有大德認為不

妥，因其唯恐有疏漏其他譯本中重要內容之虞。如清代魏承貫即

在其所會集的《無量壽經譯敘》中說：

蓮池大師捨大本彌陀及觀經，而專宗小本彌陀，固已偏而

不全矣。及雲棲彙刊，大本彌陀經又專用魏譯。……僅會

數譯以成是經，無一字不有來歷，庶幾補雲棲之缺憾。5

故如魏承貫所言，專用魏譯，未必妥當。因為諸譯本中雖

說魏譯本最為流通，但其於四十八願中亦短缺了其他譯本所有的

「蓮花化生願」和「國無女人願」二者，此亦是相當明顯的事

實。所以自北宋至今，即有四種會集本，其目的不外想為五種譯

本做一更為詳盡的會集、校勘之工作。若依時間先後依序排列如


下：

(1)北宋國學進士龍舒王日休校輯《佛說大阿彌陀經》，共兩

　　　卷，收於《大正藏》第十二冊，經號三六四。

(2)清朝彭際清會集的《無量壽經》。

(3)清朝咸豐年間魏承貫會集的《無量壽經》。

(4)近代（民國）夏蓮居重新會集的《佛說大乘無量壽莊嚴清

　　　淨平等覺經》。

二、各會集本之說明

北宋、王日休所校輯的《佛說大阿彌陀經序》中說：

其間四經本為一種，譯者不同，故有四名。一名無量清

淨平等覺經，乃後漢月支三藏支婁加讖譯。二曰無量壽

經，乃曹魏康僧鎧譯。三曰阿彌陀過度人道經，乃吳月支

支謙譯。四曰無量壽莊嚴經，乃本朝西天三藏法賢譯。

其大略雖同，然其中甚有差互，若不觀省者，又其文或失

於太繁，而使人厭觀；或失於太嚴，而喪其本真；或其文

適中，而其意則失之。由是釋迦文佛所以說經，阿彌陀佛

所以度人之旨，紊而無序，鬱而不章，予深惜之，故熟讀

而精考，敘為一經，蓋欲復其本也。其校正之法，若言一

事。此本為安，彼本為杌隉，則取其安者。或此本為要，

彼本為泛濫，則取其要者。或此本為近，彼本為迂，則取

其近者。或彼本有之，而此本闕，則取其所有。或彼本彰

明，而此本隱晦，則取其明者。大概乃取其所優，去其所


劣。又有其文碎雜而失統，錯亂而不倫者，則用其意，以

修其辭。刪其重以暢其義，其或可疑者，則闕焉而不敢

取。若此之類，皆欲訂正聖言，發明本旨，使不惑於四種

之異，而知其指歸也。又各從其事類，析為五十六分。6

由上文可知此集本乃以支婁迦讖所譯的《無量清淨平等覺

經》、康僧鎧所譯《無量壽經》、支謙所譯《阿彌陀過度人道

經》、法賢所譯《無量壽莊嚴經》等四經為基礎所節錄的會集

本。因為王日休唯恐讀者有「失於太繁，而使人厭觀」或「失於

太嚴，而喪其本真」，或者「其文適中，而其意則失之」等問

題，而立下集本之念，故而「取其所優，去其所劣」，目的是使

讀經之人可以不惑於四種譯本之差異，而知其指歸，所以將此集

本分為五十六分，以明四種譯本所要彰顯之理。

而清朝彭際清的《無量壽經》，在林祺安的《無量壽經會譯

對照》一書中記載：

清代彭際清就魏譯本刪去繁複，並依蓮池法師增入四十八

願先後數目，名為《無量壽經》。彭氏所著《無量壽經起

信論》即是依其節校本所寫，由於彭氏本只是魏譯的節校

本，不能稱為善本。7

上文中可知林安祺認為清朝時期彭際清的《無量壽經》會

本，僅是專就魏譯（亦即康僧鎧所譯《佛說無量壽經》）的節校

本，再加入蓮池大師的四十八願內容，故「不能稱為善本」。

至於同是清朝時期的魏承貫《無量壽經》會集本，目前收

錄於《卍續藏》第一百五十冊中。在林祺安的《無量壽經會譯對


照》一書中還提道：

清代魏承貫居士根據五種原譯會集，名為《無量壽經》，

在其《無量壽經會譯敘》中說明會集原則：「僅會數譯以

成是經，無一字不有來歷。」8

上文中除了知道魏承貫的會集本是以五種原譯為基礎之外，

更可見其精確的「無一字不有來歷」。但最特殊的是上文所說魏

承貫所集本明明名為《無量壽經》，但為何在維基百科等資料所

見卻多為《摩訶阿彌陀經》？林祺安在其注腳中特別標明：

清代王蔭福居士據魏氏會集之《無量壽經》，做《衷

論》，並冠以「摩訶」二字，故常可見到魏氏會本名為

《摩訶阿彌陀經》，而其實魏氏會本本名為《無量壽

經》。9

由此可知一般所稱魏承慣集本為《摩訶阿彌陀經》之由來。

而近代由夏蓮居重新會集的《佛說大乘無量壽莊嚴清淨平

等覺經》則有較多的爭議。支持者如黃念祖、梅光羲、林祺安等

不但肯定、讚歎、廣為流通。但反對或有意見者則舉出：(1)抄自

魏源或王日休之會本；(2)諸譯中同義之經文皆取；(3)省略原譯經

文，以致意思不完備或改變；(4)取原譯中無關之句子或段落合

之。1故有多種異說存在。

肆、阿彌陀佛的因地行願

一、五種譯本彌陀本願之比較

五種譯本之中，因其願文內容不同，也使得其中之願數有


所差異，所以並不是所有譯本都說阿彌陀佛有四十八願的。以漢

譯、吳譯二種譯本為例，其願數就只有二十四願，而魏譯和唐譯

則為一般通稱的四十八願，最後還有一種宋譯則僅載為三十六願

而已。

上述的漢譯、吳譯二種譯本其願數雖只有二十四願，但實際

內容卻不僅只二十四項而已，其中有些願中仍含攝多項內容。同

樣的，記載有四十八願的譯本，亦不一定就有四十八項，有時同

一願又分述成兩項或三項。三十六願之記載，也有類似的情況。

二、其他經典中的彌陀本願

以八十華嚴所述修證成佛行願的立場來看，阿彌陀佛在廣

遠菩薩道上的行和願，何止二十四願、三十六願、四十八願、

五十三願……，而二十四願、三十六願、四十八願、五十三

願……的修證內涵，實含攝了阿彌陀佛因地無盡的成佛願行。如

以《無量壽經》的四十八願為代表，四十八願整體意義，即是廣

義淨土成佛之道修證路線的詮釋。

以下除《無量壽經》五種譯本之外，茲就其他各經典當中仍

記載阿彌陀佛本願的內容列舉出來，便能更清楚地明白阿彌陀佛

整體行願的內容，實是在涵蓋廣義淨土成佛之道的修證路線。

(1)北梁曇無讖譯《悲華經》卷三，記述彌陀因地所發五十三

　　　願。

(2)失三藏譯者名《大乘悲分陀利經》卷六，敘述阿彌陀佛因

　　　地之願文共五十二願。


伍、結論

關於《無量壽經》的五種譯本，由於翻譯時代不同，可能所

本梵文原典亦不相同，所以單憑任何一種譯本就認為可代表所有

譯本的全部內容，非常明顯地，歷史上有諸多學者並不認同。至

於廣狹全收或刪繁補闕的四種會集本是否也有其中之一能夠完全

整理五種譯本的全體內容？本文認為倒也未有。因為不有原譯，

何來集本。並且就研讀經典而言，應是遍讀原譯，方能更清楚各

譯本之精華，而會集本則可供研究者參考，如此藉著遍觀諸經及

譯本、會本，則可有經經互為注解之功用，相信如此行者才能更

正確地掌握各經要義，也才不枉已對《無量壽經》所做翻譯、整

理或研究的古德們一番苦心。

注：

1《佛光大辭典》，p5754。

2沈善登《報恩論》，《卍字續藏》第

一百一十冊，第245頁。

3林祺安編《無量壽經會譯對照》，p402。

4同上，p405。

5魏承貫《無量壽經會譯敘》，《卍字續

藏》第一百五十冊，第354頁。

6北宋、王日休校輯《佛說大阿彌陀經》，

　《大正藏》第十二冊，p326c。

7林祺安編《無量壽經會譯對照》，p395-

396。

8同上，p396。

9同上，p396。

1參考何炳儀著〈夏氏無量壽經會集本之研

究與評論〉一文，http://www.sanghanet.

net/sangha/11/11-8/ping11-8-12.htm。

109《修習止觀坐禪法要》序言、跋文及序分的思想概要


林維明弘誓學院研究部

一、前言

智顗述《修習止觀坐禪法要》是天台宗初機人修證入道最為

要切的法門。《修習坐禪之法要》列舉修「止觀」必須先(1)具足

五緣；(2)外訶五欲；(3)內棄五蓋；(4)調和五事及(5)進行五法，此

乃智者大師（西元五三八～五九七年）的天台宗二十五方便；是

修習「止觀」的前方便，也是正修止觀的助行。後五項是(6)正修

止觀，即正修有坐中修，和歷緣對境修；正、助二行合一，則可

(7)開發善根，如是可(8)明覺魔境及(9)對治病患，病魔俱除，當可

(10)證無上菩提果。

本文僅針對本經典中元照法師所著之序言，智者大師《小止

觀》之序分及在其跋文中荊溪尊者述《始終心要》等經文，1作

一扼要的陳述。

二、序言的思想概要

（一）講述小止觀之緣由

在序言中，元照法師首先開宗明義言：「天台止觀有四本，

《修習止觀坐禪法要》序言、跋文及序分的思想概要


一曰、圓頓止觀；二曰、漸次止觀，今禪波羅蜜是；三曰、不定

止觀，今六妙門是；四曰、小止觀，即今文是。大師為俗兄陳鍼

出，實大部之梗概，入道之樞機。」2

本經文指出智者大師一生所說止觀四本，可列表如下：

表一天台止觀四本概觀3

種類書名內容

圓頓止觀摩訶止觀明圓頓妙觀

漸次止觀釋禪波羅蜜次第法門明從淺入深次第之功夫

不定止觀六妙門淺深不定通大通小

小止觀童蒙止觀／修習止觀坐禪法要為初機簡略所說之小部

性廣法師進一步解釋曰：「《摩訶止觀》闡述止觀之圓頓

義，並說明修持要點及其殊勝之處；《釋禪波羅蜜次第法門》詳

明止觀的各種所緣與漸次修習方法；《六妙門》則以安般念為

所緣，強調以同一所緣（安般念），可以善巧地分別修止與修

觀並作實例說明；《修習止觀坐禪法要》以下稱《坐禪法要》是

取自《摩訶止觀》上編第四卷的方便門，針對初學者入門實修的

需要，將一些修行項目廣為開演，詳加解釋；這是台家所謂『通

漸教』的禪法說明，也可以說是（圓頓）止觀實修上的節要本。

所以綜合《摩訶止觀》、《次第禪門》的行文與《坐禪法要》的

前言，可得知此《坐禪法要》含有：(1)相應於圓教而由淺入深的

『淺顯義』；(2)相較於頓證而依次增上的『次第義』；(3)相對於

深廣而接引初學的『基礎義』及(4)相比於與提綱挈領的『法要

義』等四種意涵，所以不純粹只是接引初機而已。」4由此可見


性廣法師考察《坐禪法要》，一向被簡稱為《小止觀》或《童蒙

止觀》。而以此書之撰寫意旨與內容不僅只是接引初機而已，更

具有淺顯、次第和法要等三種意義。

經文中所言小止觀是大師為俗兄陳鍼出，據寶靜法師講述本

經稱：「智者大師有俗兄陳鍼，時為中軍參將，至四十歲時，一

日路遇仙人張果老曰：『看汝相陽壽已盡，期月必死。』陳鍼聞

之悚然，乃問計於智者。對曰：『汝聽吾言修持，即可得免。』

陳鍼願受教，大師乃述此簡單要略之《小止觀》，命修止觀工

夫……是知此止觀者，智者大師為俗兄陳鍼所說也。」5但是不

要誤會修止觀目的僅在延壽。治病只是其目的之一，如本文「治

病第九」，而其真義是在本文「證果第十」中詳明，為究竟成

佛。另有一說：「小止觀緣起是師令慧辯法師由《釋禪波羅蜜次

第法門》節錄出來」6。二種說法，眾說紛紜，然而最重要的是

它對於欲學習止觀者，在啟蒙期間有一正確的入道之門。

（二）止觀之定義

經文云：「曰止觀、曰定慧、曰寂然、曰明淨，皆同出而

異名也」7。據性廣法師云：「止，梵語/samatha，音譯『奢摩

他』，是攝念專一，凝然不動。觀，梵語vipa/syana－音譯：毘婆舍

那，是探究分別，抉擇諸法。從止觀修持的實際操作而言，『修

止』是心念專注於一個特定對象一所緣境，並停息所有的散動亂

想，達到專一安住的精神狀態；修觀則是心念對於所緣境的推

究與觀察，現見諸法的自相與共相以證得緣起空慧」8，所以止


觀是修定慧之法門9。《摩訶止觀》卷一言：「法性寂然名止，

寂而常照為觀」1。真止真觀必為不二，故真觀必寂然，故觀即

止，真止必明淨，故止即觀也，同經亦云：「無明即明，不復流

動，故名為止，朗然大淨，呼之為觀」1，所以止觀又可稱為

「寂然」或「明淨」。

（三）止觀對修學佛學的重要性

若談到止觀對修學佛法的重要性，由元照法師的《小止觀

序》中就可發現，如云：「若夫窮萬法之源底，考諸佛之修證，

莫若止觀，天台大師靈山親承，承止觀也，大蘇妙悟，悟止觀

也，三昧所修，修止觀也，縱辯而說，說止觀也，故曰說已心

中所行法門，則知台教宗部雖繁，要歸不出止觀，舍止觀不足以

明天台道，不足以議天台教，故入道者不可不學，學者不可不

修。」1

除本序言外，止觀的重要性，在諸經論中亦有論述1，菩

薩為斷我執的煩惱障盡，法執的所知障盡。覺無障無礙的清淨覺

智，皆依禪定生起。若無禪定，清淨的覺智，一切都無。佛陀是

以禪定力，無餘滅盡諸罪惡垢縛，圓滿善巧地教化眾生，故被稱

為人天導師。眾生受有漏之相所繫縛，故需要勤修止觀法門，才

能得到究竟解脫。

元照法師並言：「奈何淑世寡薄，馳走聲利或膠固於名相、

或混淆於闇證，其書雖存而止觀之道蔑聞於世。得不為之痛心疾

首哉！今以此書命工鏤板，將使聞者，見者皆植大乘緣種，況有


修有證者，則其利尚可量耶。」1此段經文在大聲疾呼見聞者應

修止觀，才能修證成果。

三、序分的思想概要

（一）概說

《童蒙止觀》的序分一開始便講到一首大家都很熟悉的偈

頌，「諸惡莫作，眾善奉行、自淨其意，是諸佛教。」1雖只有

四句，文字淺顯，意義卻非常的深奧。不但可包括此一部止觀，

亦可涵蓋三藏十二部一切佛法。此為佛陀早期未制定戒律時對弟

子們說的，經常可在《阿含經》中見到。此四句文淺義深。諸惡

莫作即止；眾善奉行即觀；自淨其意即止觀不二；是諸佛教即是

諸佛之聖教。

眾生由於無明造作見思惑、塵沙惑等諸惑，故有無盡的煩

惱。破此煩惱需「諸惡莫作」，即得「止」；行中道善，行一

切善，知一切法即是法界，即得「觀」；在修善、斷惡中不著

空、有，而以中道之心，即得「止觀不二」。在此偈頌中涵蓋

戒、定、慧三學。佛陀早期弟子的心都很清淨，未曾犯戒，故不

須制戒。此偈頌代表佛陀時傳戒的說法。「諸惡莫作」是消極的

止惡；「眾善奉行」是積極的行善，此二者為戒的止持與修持。

「自淨其意」乃從禪定的功夫引發智慧，破煩惱得清淨，即是

戒、定、慧三學的體現，智者大師在此序分一開始就以此偈頌作

引言，可見他對三學的重視。


（二）修習止觀獲益之剖析

1.修習止觀之急迫性

《童蒙止觀》序文中說：「若夫泥洹之法，入乃多途，論其

急要，不出止觀二法。」1「泥洹」，梵語為nirvan‧

a，巴利語是

nibbaana，新譯稱為涅槃，意譯為作滅、寂滅等。即不生不滅。

「涅槃」雖是對生死而言，但應知我等眾生，本是菩提涅槃，不

生不滅。只因一念無明、迷本覺而成不覺，沈淪六道，枉遭無邊

生死。雖然如此，但不生不滅之本性仍不增不減，乃至成佛亦絲

毫不增不減，此為從「理體」上所稱的「生死即涅槃」。若從

「事修行」上說，仍需要修種種方便法門，才能了脫生死而證涅

槃。所謂歸元無二路，方便有多門。在八萬四千離生死斷煩惱的

法門中，一一皆可趣入涅槃大道。可是，修行的法門雖多，但此

「止觀二法」可含攝一切行門。且為一切法門中最直捷最緊要之

法。要知此「止觀二法」不僅天臺一家修此，如華嚴修法界觀、

行普賢願即修「止觀」；淨土宗念佛，亦念此「止觀」；餘宗亦

然。雖所用名稱不同，但其本質完全相同，都可用「止觀」加以

概括。故《大般涅槃經》卷二十九說：「若修習定，則得如是正

智正見……若無定者，平處顛墜。」1

2.止觀之妙能

本經云：「所以然者，止乃伏結之初門，觀是斷惑之正要；

止則愛養心識善資，觀則策發神解之妙術；止是禪定之勝因，觀

是智慧之由籍。」1


這幾句話顯現止觀的功能。在我們日常生活中，由於無明、

貪、瞋、癡，所以被很多的煩惱（結）繫縛，使之隨業流轉，不

能出離生死輪迴。對付煩惱，可用「止」加以降伏。但尚未能斷

除，欲斷除煩惱，須用「觀慧」，「觀慧」才是真正關鍵法門。

如草一樣，若拿刀斬草除根，才能永斷根不能生長。修止後，平

伏妄想，心識明淨，止就像心識具有美好有利的資糧。在「修

止」後，再用「觀慧」迴光返照心識，久而久之，則心中的神通

妙術，智慧光明，自然得以開發。

《四念處》卷四云：「諸佛解脫當於一切眾生心中求，眾生

心亦當於諸佛解脫中求……一切世間中無不由心造諸陰，只心作

耳……觀此一念無明心即是眾生，眾生即法性。」1所以說心、

佛、眾生，三無差別。故在修止觀法門上欲得成就，一定要先

「修止」平伏諸無明，讓心識明淨，而要想得到智慧一定要「修

觀」。止觀雙運，缺一不可。如《雜阿含經》云：「修習於止，

終成於觀；修習觀己，亦成於止。謂聖弟子！止觀俱修，得諸解

脫界。」2經文表示止觀雙運即可得解脫。

關於止觀的妙能，佛陀在《長阿含經》卷九，《增一阿含

經》卷第十一，都曾論述過。如《中阿含經》卷十五〈三十喻

經〉說：「如是比丘，比丘尼，以止觀為車。舍利子，若比丘，

比丘尼成就止觀以為車者，便能捨惡，修習於善。」2

在《阿含經》的經文中，多處都在說明「止觀」的優越性，

所以曾引起祖師們的重視。是以在《論藏》中就有廣泛的討論。

如《成實論》卷十五的《止觀品》說：「……止能遮結，觀能斷


滅。止如捉草，觀如鐮刈。止如掃地，觀如除糞。……止如起

脈，觀如刺血。……止如調金，觀如造器。又世間眾生，皆墮二

邊，若苦若樂，止能捨樂，觀能離苦。……止能斷貪，觀除無

明。」2經中以種種譬喻詮釋止觀之妙用。

又如《瑜伽師地論》卷四十五亦云：「此中菩薩即以諸法，

無所分別，當知名止；若於諸法，勝義理趣，如實真智，及於無

量安立理趣世俗妙智，當知名觀。」2經中言明修止係依世俗理

趣，而修觀則緣勝義諦。

3.止觀的勝益

本經曰：「若人成就定慧二法，斯乃自利利人法皆具足。」

故《法華經》云：「佛自住大乘，如其所得法，定慧力莊嚴，以

此度眾生。」2

經文中表明，若有人成就止觀二法，即可定慧具足，則能

自利，利他。自利是大智，利他是大悲，悲智雙運，則能成就一

切佛法，具足萬法。為證明止觀的殊勝利益，特引用《法華經》

中的經文加以證信，佛陀自安住於究竟大乘，持戒清淨，由戒生

定，定而發慧，具足萬德莊嚴，以此自證及度化眾生，若無定、

慧莊嚴，就無法自身莊嚴及度化一切眾生，佛陀大聖尚且如此，

何況我等凡迷之輩呢？

世親菩薩的《止觀門論頌》說：「次以勤策念，遣除昏睡

心，既觀差別相，疑情即便息。」2

經文中言明從凡入聖修學之路，一定要勤策自己，使心念


於道、於止觀上精進用功，以期以自己的願力可得最終的究竟解

脫。《大般涅槃經》卷二十九說：「比丘若修習，戒定及智慧，

當知是不退，親近大涅槃。」2

是故，吾等若想證得解脫的涅槃大果，必須修習戒、定、慧

三學。如是可不退墮三惡道，親近於不住生死，不住涅槃的大般

涅槃之境。

4.止觀偏修之過患

經文云：「當知此之二法，如車之雙輪，鳥之雙翼，若偏

修習，即墮邪倒。故經云：若偏修禪定福德，不學智慧，名之曰

愚；偏學知慧，不修禪定福德，名之曰狂。狂愚之過，雖小不

同，邪見輪轉，蓋無差別。」2

經文中就止觀二者的關係作明確的說明。止觀二者相輔相成

的關係就如同車之雙輪，鳥之兩翼，缺一不可。所謂合則雙美，

離則兩傷。因為車有雙輪，才能遠行千里；而鳥有雙翼，才能翱

翔天空。在止觀二法中如果偏修止或修觀，那麼就會墮入邪見顛

倒。若偏修於定，無智慧作為指南，猶如盲人獨行，難免有墮坑

落塹之禍；若只修慧，無禪定功夫，則如明眼人無行路之功，終

入「空談」之禍。所以智者大師引經證明偏學之過患，若果行者

偏修禪定不學習智慧，專作有為之福，有福無慧，名為愚癡之

人，不能了生脫死。若偏學智慧，專為聰明智解，有慧無福，則

為狂慧之人，亦不能了脫生死，狂慧與愚癡兩種過錯，雖有些微

不同，但皆屬顛倒邪見，皆會墮入輪迴，實是大同小異。因此而


知我們修學途中必須要止觀雙運，定慧等持。故在《大乘止觀法

門》卷四云：「次明第五止觀作用者，謂止行成故，體證淨心，

理融無二之性。與諸眾生圓同一相之身，三寶於是混爾無三，二

諦自斯莽然無二。……。謂觀行故，淨心體現。法界無礙之用，

自然出生一切染淨之能。……又止行成故，其心平等。不住生

死；觀行成故，德用緣起，不入涅槃。又止行成故，住大涅槃；

觀行成故，處於生死。又止行成故，不為世染。觀行成故，不為

寂滯，又止行成故，即用而常寂；觀行成故，即寂而常用。又止

行成故，知生死即是涅槃，觀行成故知涅槃即是生死。又止行

成，故知生死及涅槃兩俱不可得，觀行成，故知流轉，即生死不

轉是涅槃。」2由此段經文知止觀雙運成就之殊勝。

5.止觀雙運的重要性

上面已經講過，止觀不能偏修，貴在止觀雙運，關於這個問

題，故在序分文中又指出：「若不均等，此則行乖圓備，何能疾

登極果，故經云：聲聞之人，定力多故，不見佛性；十住菩薩智

慧力多，雖見佛性而不明了；諸佛如來定慧力等，是故了了見於

佛性。」2

也就是說若定慧兼具，但不均等，或多或少，不夠圓滿完

備，同樣也不免有過失，雖然能得到一些利益，但並不究竟，或

可離輪迴之苦，但卻終究無法證得妙覺極果。智者大師並在序分

文中引經證指出止觀均等之重要性。如聲聞者，以觀空為究竟，

了知一切法自性空寂。但執著於「空」，不見「不空」，落於空


定，不能從「空」而出「妙有」，起「妙有」之慧照。是謂定多

慧少，因僅觀「空」而不照「有」，落於空、有二邊，而不見佛

性；另外十住菩薩說則觀慧較強。若言「別教」十住，初住至七

住斷見思惑，八住至十住分破塵沙惑，能見相似中道佛性；而

若是「圓教」十住，則能分斷無明，分證中道佛性，但不論「相

似」還是「分證」，所見佛性都不明了。唯有諸佛如來，定慧力

均等，遠勝聲聞與十住菩薩，既了達非空非有，而又不妨即空即

有，所以能雙遮又照，圓見中道佛性。

經過以上的分析論證，得出以下的歸納即止觀是通向涅槃的

重要法門，也是修行人最殊勝的道路，福慧二德的指向歸趣。修

止觀不僅能成就萬德莊嚴之佛果，而且止觀當體就是福慧二種莊

嚴，即無上報的正體。若能瞭解止觀二法，就可知止觀法門，確

非淺顯之法，而是無上佛法。這是契理，為方便接引初學者修習

止觀，開啟蒙昧癡暗之法，使其能邁向無上菩提道，故此部《童

蒙止觀》是契機，雖然從文字上講，易懂，但是實際去做，卻非

易，即「知易行難」。何況廣論其深奧的道理呢？故序分文最後

就如此說：「以此推之，止觀豈非泥洹大果之要門，行人修行之

勝路，眾德圓滿之指歸，無上極果之正體也。若如是知者，止觀

法門實非淺故，欲接引始學之流輩，開矇冥而進道，說易行難，

豈可廣論深妙。」3

（三）小結

經過以上就序分的剖析其思想概要，顯現「止觀」法門是


從凡入聖的成佛之道。它是相當的重要，諸佛如來以定慧力莊嚴

自身，再度化無量無邊的有緣眾生。那麼我們呢？欲超凡入聖，

必先修止觀，得定慧，再以定慧雙運加上具備三學，始可成就佛

道，圓證中道佛性。未成就的眾生，在修學途中千萬不可忽視止

觀法門的重要性，要想成就無上菩提，必以止觀勝道為妙，否則

僅能種善根，不能究竟成佛的。

四、荊溪尊者《始終心要》之思想概要

（一）概說

達忠法師云：「荊溪尊者是天台九祖，法名湛然。唐睿宗星

雲二年生（西元七一一年），世居晉陵荊溪。當時的人尊敬其修

行的道行高深。故而以地方名來稱呼他的名號。於德宗建中三年

（西元七八二年）示疾，師所著甚豐，計有二十三本。」3《始

終心要》僅為其中之一，該文是闡述如來心印的一篇文章，全文

雖僅二八七字，但已含攝佛陀一代時教的教理，其主要說明「心

的本體」。佛法講般若體性，當下覺悟即佛，迷惑即眾生，煩惱

即菩提，生死即涅槃，而「空、假、中」三諦之妙理，亦本具

足，無始無終的。故「心」之本體無始末，以「始終」闡述「心

要」，即說明此心無始無終，具不可心思及言語道斷的般若妙

義。全文貫穿而言，為「即心即佛」之微妙道理。若論及修學次

第，是在因地裡從戒、定、慧三無漏開始用功修行，至最終成就

佛果。始終是運用「心、佛、眾生三無差別」及「即心即佛」，

為該文所要闡述之精華重點。


（二）標示三諦理

經文云：「夫三諦者，天然之性德也。中諦者，統一切法；

真諦者，泯一切法；俗諦者，立一切法。舉一即三，非前後也，

含生本具，非造作之所得也。」3

由本經文知佛教所言三諦圓融妙理是法界中本來具足，故

曰：「天然之性德也。」三諦妙理，在聖不增，在凡不減，雖說

唯佛証得，但人人本具。只是凡夫迷妄，故未能證得。不偏不

倚為「中」，審實不虛是「諦」。一切法指佛法、心法及眾生

法。中諦統一切法是其自性之體大，但仍然是一念心性所包含的

廣大。「一念三千」，一念既具，念念亦然，心法如是，而佛法

及眾生法亦然，此諸法，原無別體是以中諦總統之，故稱「中諦

者，統一切法。」

真者，是不虛偽，亦即空寂。「泯」是泯滅和合，含融互

會，諸法緣生，無自性，緣聚則有，緣滅則無。如《中論》云：

「眾因緣生法，我說即是無，亦為是假名，亦是中道義，未曾有

一法，不從因緣生，是故一切法無不是空者，眾因緣生法，我說

即是空，何以故？眾緣具足，和合而物生，是物屬眾因緣，故無

自性，無自性故空，空亦復空，但為引導眾生，以假名說，離有

無兩邊，故名中道。」3若以真諦觀照，一切因緣和合，需能融

通會合，體會本來無相為其自性之相貌，故稱「真諦者，泯一切

法。」

俗者，為俗有，無法不備。「立」是建立。俗諦是建立法

界一切法。「百界千如」宛如現成，但以俗諦觀照，事事無礙圓


融，無法不備，萬象森然，故曰：「俗諦者，立一切法。」

總而言之，真諦、俗諦、中諦三者本為圓融互用，說一說

三，僅為權巧方便，如《教觀綱宗》云：「如來之藏，不變隨

緣，隨緣不變，隨拈一法，無非法界。心、佛、眾生三無差別，

在凡不減，在聖不增。」3此三法，不縱不橫，舉義，則三義圓

滿具足，故經文中云：「舉一即三，非前後也。」由於三諦係以

中諦統攝真俗二諦，而不出一心。《教觀綱宗》言：「了知一色

一香，無非中道，理具事造，兩重三千同在一念，如一念一切諸

念亦復如是，如心法、一切佛法及眾生亦復如是。」3含靈皆有

佛性，一切眾生皆可成佛。成佛係成就啟發本具之覺性，無需妄

求，更非可以身、口、意造作可爭取到的。故稱：「含生本具、

非造作之所得也。」達忠法師言：「三諦亦等同『六即佛』之妙

理，真諦是理即佛，俗諦為名字即佛，觀行即佛，相似即佛，及

分証即佛。而中諦則為究竟即佛，此種即心即佛之道理，也都是

妙用『一心』在觀照自性。」3三諦之妙理對學佛行者是相當的

重要，故需詳細認知及用心修習。

（三）三諦與三惑的迷悟轉依

凡夫雖有靈妙之真心，即「如來藏」，但由於無明，而被

見思惑、塵沙惑及無明惑等三惑所迷惑覆蓋，故未顯現。所以經

文云：「悲夫！祕藏不顯，蓋三惑之所覆也。」3「翳」為瞳孔

被薄膜障蔽之病，如眼受翳障，則睹面亦不相識。同理無明惑是

未明中諦，由我執所起之惑業為所知障，中諦是常住真心，性淨


明體。《金光明經疏》云：「無明體相，本是空相，妄想因緣和

合而有是也。」3真如法性即是果德，又名「菩提」。無明係由

於不覺故染污真體，本具法性未能自顯，故曰：「無明翳乎法

性。」塵沙惑是菩薩為教化眾生，迷於界內外如恆沙塵數所起之

惑障，塵沙惑屬於俗諦理，而俗諦是百福莊嚴，一善不可廢。塵

沙惑是觸境而生起的，若有此惑則在化導有情上仍有很多障礙，

故云：「塵沙障乎化導。」見思惑是未明真諦之理，真諦是自性

清淨，一法不可得，見思惑包括見解上和思想上之迷惑，由於見

思惑起於執有，未了悟法從緣起本無自性，故為阻礙空寂之惑，

所以經文云：「見思阻乎空寂。」迷於三惑係因不明瞭三諦妙理

所起之惑是虛妄不實，其本身無體，只是假名，如六祖偈頌云：

「菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃。」煩惱

本無，惑業本真如故經文曰：「然茲三惑乃體上之虛妄也。」就

如同夢中幻境，夢本無境都是虛妄不實的，佛陀是無上正等正覺

的大覺者，他慈憫眾生沉沒在苦海中，所以感嘆：真如的本體，

本來無眾生與佛的假名分別，而在三輪體空的平等智慧中，亦無

自他之分別形相，這些都只是眾生的妄想執著，一直處於迷惑，

未能了悟真心，故不能證悟，返妄歸真。故如經文云：「悲夫！

祕藏不顯；蓋三惑之所，覆也。故無明翳乎法性，塵沙障乎化

導，見思阻乎空寂，然茲三惑乃體上之虛妄也。於是大覺慈尊

然嘆曰：真如界內絕生佛之假名，平等慧中，無自他之形相。但

以眾生妄想不自證，得莫之能返也。」3


（四）三觀、三惑、三智、三德與三諦之互具圓融

三諦之不顯現，係因三惑之所遮，欲破除需依三諦修空、

假、中三觀，才能斷破見思、塵沙與無明三惑而成就一切智、道

種智及一切種智等三智，證得般若、解脫及法身等三德，此為全

性起修，列表如表一所示，如經文云：

表二　修止觀、斷惑、證智、成德與諦妙理之關係

三諦修三觀斷三惑證三智成三德修三止

真諦空觀見思惑一切智般若德體真止

俗諦假觀塵沙惑道種智解脫德方便隨緣止

中諦中觀無明惑一切種智法身德息二邊分別止

「由是立乎三觀，破乎三惑，證乎三智，成乎三德，空觀

者，破見思惑證一切智成般若德，假觀者，破塵沙惑，證道種

智，成解脫德，中觀者，破無明惑，證一切種智，成法身德。」

4

此段經文初明觀法，次論修證，皆為教導行者而說之次第。

然而三惑為何需用三觀加以破除呢？首先定義名相。

天台三觀：空觀是觀諸法空無自體；假觀是觀諸法但有緣生

　　　　　　　假相；中觀為觀諸法非空亦非假。

三智：一切智是聲聞緣覺知一切法空相之智慧；道種智為菩

　　　　　薩知一切道法差別之智慧；而一切種智是佛通達諸法

　　　　　總相別相，化道斷惑之智慧，包含前兩者。

三德：般若德是佛具無量無邊的智慧；解脫德為佛所證得的


　　　　　最勝妙法，能化度一切眾生而自在無礙；法身德是佛

　　　　　常住不滅的法性身無不周遍。

三惑：見思惑為凡夫之惑即粗惑，含身、邊、邪、見取及戒

　　　　　禁取等五見和貪、瞋、痴、疑、慢等五煩惱；塵沙惑

　　　　　是菩薩之惑為中等惑，菩薩度化眾生，若未通達如塵

　　　　　沙般無量法門，則無法度眾的；無明惑係根本無明，

　　　　　為細惑，能障蔽中道實相之理，斷盡即成佛。

是故以空觀破見思惑，可證一切智，以佛智照見「空」，而

証得般若德。二乘人所證見的假觀，可證諸有非實有而是幻有，

故可破塵沙惑而證得道種智，以佛智觀照世間之假相，為菩薩所

能證見的，因而可成就解脫德，遠離一切繫縛。中觀是以不可思

議心，觀不可思議境，達心境圓妙不可思議，故可破無明惑，証

得一切種智，以佛智觀照空、假、中三觀，遍見實相真如，由是

成就法身德，能使法性常住。

天台教導行者觀空、假、中三觀，其入手處，以一心具三止

三觀，由觀照中起修仍依三諦修持，三止是體真止、方便隨緣止

及息二邊分別止。(1)「體真止」是教導修行「空觀」，了解本體

無自性，以諸法「當體」，就是「真」為止，故名「體真止」。

(2)「方便隨緣止」是教導修持「假觀」，雖無自體，但名相不

泯，假借而有，處處隨緣不變，不變隨緣即為「方便隨緣止」(3)

「息二邊分別止」。是以中觀照見一念心，了知「非有、非無」

二邊俱可息滅，「空、有」二邊都不可得的道理，是謂「息二邊

分別止」。三止三觀雖分為三，其實修一含三。如修「方便隨緣


止」（假觀）對外遇境不起分別，則可平息「有」，對內不以靜

為究竟，則能平息「空」，所觀一念心，就是現前的一念心，

是無念無住的圓成實性，不可將已滅之前念作為所觀之境界，必

須達到境智一如，「能、所」兩忘之境界。止觀是行者入門之基

礎，若依「次第」而修，則修「止」以取靜為行，以寂靜輕安為

相。修「觀」以起空幻為行，以大悲輕安為相。若「止觀雙運」

則以不取為行，以寂滅輕安為相，但若只有用現前一念不可思議

心觀不可思議境，則一切萬法皆具足圓滿，即為「一心三止三

觀」之境界。此「三止三觀」，在《小止觀》經文中亦有詳細的

闡述4。

由於「能破」是「觀」，「所破」是「惑」，「能證」是

「智」，「所成」是「德」，能所不二修證一體、性具一宗，同

在剎那，所以此四者不可分離，無法個別來談，也不是有前後次

第差異之時段。諸法是天然之理所具足，其所具是三諦之妙理，

故經文上說：「然茲三惑，三觀，三智，三德非各別也，非異時

也，天然之理，具諸法故然此三諦性之自爾。」4

三諦本來具足「心、佛、眾生、三無差別」之理，即說

明「佛性平等」。中諦即「佛」、俗諦的「眾生」、真諦是

「心」。此三諦，本性具足，法界本具，然而迷此三諦則轉為三

惑。破惑則需藉用三觀。觀成自然證得三智，智成則成就三德。

從因到果皆為圓頓法門，而非漸修，次第之說只是佛陀的善巧方

便示教，其實道理並無次第可言，此文以「心」為大綱，而以

「諦觀」為綱目，如經文云：「迷茲三諦轉成三惑，惑破藉乎三


觀，觀成証乎三智，智成成乎三德，從因至果非漸修也，說之次

第，理非次第，大綱如此，綱目可尋。」4

五、結論

由本文大致可了解天台止觀共有四大本，本經《修習止觀坐

禪法要》是其中之一。它是《摩訶止觀》的摘要。如同宋‧忠肅

公陳瓘瑩中在本經的跋文中述說：《摩訶止觀》的文義如同深廣

無際的汪洋大海，而智者大師慈悲，善巧方便，故作此「坐禪法

要」，使嚐一滴海水就可知百川味道，本經簡要易懂，眾生煩惱

病及治病的藥都在此。可見止觀修持是相當的重要。4「止觀」

二法如同馬車之兩輪或鳥之雙翼，共同推進自利利他的修持工

具，所以必須止觀雙運。淨影寺慧遠大師（五二三─五九二年）

在《大乘義章》曾解釋「止、觀、捨」內容如云：「止、觀、

捨者，經中亦名定、慧、捨，此乃修中之差別也。修義不同，

一門說三：止者，外國名奢摩他，此翻名止，守心住緣離於散

動，故名為止，止心不亂，故復名定。觀者，外國名毗婆舍那，

此翻名觀。於法推求簡擇名觀，觀達稱慧。捨者，外國名優畢

（upeksana），此翻名捨，行心平等，捨離偏習，故名為捨。」

4在《摩訶止觀》中亦云：「止觀等者，名為捨相。」4經文中

「等」的意思是相即也就是止與觀二者，體性不二，可見祖師大

德們對止觀修持多麼的重視。

元照法師在序言中指出：「台教宗部雖繁，要歸不出止觀，

捨止觀不足以明天台道，不足以議天台教，所以入道者不可不修


注：

1T46/1915，頁462a6-b25；頁473b11-

473b29。

2T46/1915，頁462a6-13。

3釋禪慧《坐禪入門》（台北：三慧講

堂，1990）頁19；T46/1911，頁1-140；

T46/1916，頁475-548；T46/1917，頁549-

555；T46/1915，頁462-475。

4釋性廣《禪觀修持與人間關懷》（台北：

法界，2006）頁264-266。

5釋寶靜《修習止觀坐禪法要講述》（台

北：佛陀教育基金會，2003）頁5。

6釋達忠《天台童蒙止觀編列表》（羅東：

覺林精舍，2005）頁1；釋寬昌，2001，

《佛教學生論文第二集》（高雄：妙林）頁

178-179。

7T46/1915，頁462a13-14。

8釋性廣，同4，頁165-166。

9如《注維摩經》曰：「什曰：始觀等係

心一處名為止，靜極則明，明即慧為觀

也」（T38，頁387b），《大乘義章》

曰：「離於散動為止，止心不亂故復定為

定。於法推求簡擇名觀，觀達稱慧。」

（T44，頁521c）。

1T46/1911，頁1c-2a。

1T46/1911，頁3b。

1T46/1915，頁462a14-21。

學。」4而智者大師在其序言也開宗明義的說：「涅槃寂靜」

的方法很多，而最急迫需要的不出止觀二法，另說及「說易行

難」必須重實踐，不可廣論深妙而陷入文字障中。荊溪尊者指

出明瞭中、真、俗三諦的道理，體悟真如本性則可觀照空、假、

中三觀。以觀照修行，因而可破見思、塵沙和無明三惑之煩惱，

証悟一切、道種及一切種智等三智的清淨善根，進而成就般若、

解脫和法身等三德的究竟圓滿。因果是同時成就的，無修持次第

與前後之分。由於道理不析不明，所以佛陀為善巧方便說，才會

應用一些假名重複強調演說，而有「次第」之現。其實應該教觀

總持，齊頭並進，圓融互會。佛法之精髓大綱在「心」，中諦為

佛，俗諦是眾生，而真諦即心。三諦具足「心、佛、眾生、三無

差別」，即為「佛性平等」。此為本性具足，法界本具。故只要

善用止觀，即可破惑，而顯三諦，證悟三智及成就三德。


1如：《圓覺經》云：「辯音！汝當知，一

切諸菩薩，無礙清淨慧，皆依禪定生。」

（T17/842，頁919a）；《大寶積經》

曰：「佛以禪定力，能滅諸罪垢，為人

天導師，到於定彼岸。」（T11/310，頁

629a）；《解深密經》稱：「眾生為相

縛，及彼粗重縛，要勤修止觀，爾乃得解

脫。」（T16/676，頁702c）。

1T46/1915，頁462a21-25。

1T46/1915，頁462b4-5。

1T46/1915，頁642b7-8。

1T12/374，頁793c。

1T46/1915，頁642b8-11。

1T46/1918，頁579a4-c5。

2T2/99，頁118b23-25。

2T1/26，頁519c21-23。

2T32/1646，頁358a。

2T30/1579，頁539c。

2T46/1915，頁462b11-13。

2T32/1655，頁492a。

2T12/374，頁537c。

2T46/1915，頁462b13-17。

2T46/1924，頁661b20-c17。

2T46/1915，頁462b17-b21。

3T46/1915，頁462b21-25。

3釋達忠，《天台「始終心要」之研究》

（台北：市來沛，2003）頁115-23。

3T46/1915，頁473, b13-16。

3T30/1564，頁33b11-14。

3T46/1939，頁941b11-13。

3同註34，頁941b14-17。

3釋達忠，同3頁54，十種位階與六種即佛

之關係，其中理即是對於佛法聞信全無的

凡夫位；名字即是對佛法有聞、信者；觀

行即為外凡位；相似即為內凡位；分証即

是菩薩位；而究竟即則為佛位。

3T46/1915，頁473b16。

3T39/1787，頁165c20。

3T46/1915，頁473b16-21。

4T46/1915，頁473b21-24。

4T46/1915，頁472b15-473a8。

4T46/1915，頁473b25-26。

4T46/1915，頁473b26-29。

4T46/1915，頁473c5-14。

4T44/1851，頁665c。

4T46/1911，頁22c。

4T46/1911，頁462a18-21。



釋自煦香光尼眾佛學院

壹、前言

在佛世時，佛陀教導了弟子兩個基本而重要的修行方法，一

是不淨觀，另一是安般念，二者合稱甘露法門1。意味著此二修

法是可進入不死境界（涅槃）的靈藥2。在佛世時追求進入不死

境界，是很多修行者共同的目標。因此很多的修行者在青年時代

就嚴守禁欲的生活，進入森林從事瑜伽修行，或苦行，想藉此超

越色身及心靈的限制，體會人生的真理，獲得不死的境界3。所

謂不死的境界，即是從輪迴的鎖鏈中脫離，不再趣生。對印度人

而言，生死觀往往與業及輪迴轉生的思想結合在一起，佛教也採

取了這樣的觀點，原始佛教認為，覺悟了人生實相的聖者已超越

生死，可以說是超越了輪迴的限制，進入不死的境界。4瞭解了

不淨觀所要超越的煩惱及其終極的修行目的後，接下來我們可以

試著瞭解貪欲對修行者可能會產生什麼樣的過患？以及在經典中

佛陀如何教導比丘們以不淨觀來減少、對治對色身的執著與貪欲

心的生起。在此筆者以南北傳阿含經的內容為主，試著探尋如何

以修不淨觀來對治貪欲。

以修「不淨觀」對治貪欲之初探

131以修「不淨觀」對治貪欲之初探

貳、不淨觀的概介

不淨觀修習是以組成身體各種不同部分的毛髮、器官、骨

頭、或體液等為觀察的對象。修行者藉由觀察組成自己身體各部

分物質存在的樣貌，乃至外在死屍的各種腐爛、青瘀、支解等相

狀來破除內心對自他色身相好的執著，以斷除貪欲－－特別是對

男女貪欲的去除。男女的貪欲是輪迴的根本，對於自我色身貪欲

的執著，也是令眾生輪迴重要的業力因緣。唯有先放下對色身的

執著，才有可能進一步地修習心的解脫；也唯有心解脫，才能切

斷無明業力的流，達涅槃的彼岸，達到不生不死的境界。

參、欲的過患及對治

一、貪欲的定義

眾生輪迴生死的根本為執著有一個「我」，因為執持有我，

便產生以我為中心向外擴展的欲望。以南傳《阿毗達磨》的說

法：貪是第一個不善因，其內容包括一切自私的欲念、渴求、執

著與執取。特相是執著目標；作用是黏著目標，如肉黏著熱鍋；

現起是不能捨棄；近因是認為導致束縛之法有樂味。5欲是指想

實行某事件或要獲取某些成就，它的作用是尋找目標，現起的狀

態是需要目標，可比喻為把心之手伸向目標。6就一個人來說，

欲是生存的本能，然而伴隨著其他心念的生起，它可以帶領生命

往善的方向，也可以往惡的方向。若是引導往解脫出離的方向而

去，就是善法欲；若是引導往色、聲、香、味、觸的方向去，多

半就是以自體愛為中心而擴展的貪欲了。


在《瑜伽師地論》中提到，與淫欲相應的貪有四種：一顯

色貪，二形色貪，三妙觸貪，四承事貪7。顯色貪是對他人所顯

現出的色相有所貪著，例如喜歡較白的膚色或喜歡古銅色的膚色

等。形色貪是對人所顯現的身形、樣貌貪著，例如長的好看，高

大等。妙觸貪是對所接觸的觸感貪著，例如對細滑感貪著。承事

貪則是貪著別人對自己恭敬地供養、侍奉。很明顯的這四種貪都

是為了想要滿足自己的眼、耳、鼻、舌、身、意的感受所衍生。

二、貪欲的過患

一般人之所以會有種種煩惱，在於執著自己的身體，以身

體為我而產生種種的欲望和貪心，心不斷向外追求，卻永遠填不

滿貪欲的大坑8。除了執持有我之外，也執著身體的美好、清

淨。為了教導弟子放棄對此色身的執著，佛陀在《中阿含經》卷

二十五中有次第地教導弟子觀想此身會慢慢衰老、頭白齒落、眼

耳鼻舌身諸根也會慢慢地從成熟而敗壞，甚至可能疾病臥床，乃

至死後的屍體也許會被動物吃掉，或是逐漸腐敗到只剩四散的白

骨等狀況。佛陀教導觀想這些狀況都是為了幫助比丘們明瞭：只

要是身體，就會有這樣的現象，所以色身是有過患的。若能常以

這樣的不淨相思惟：我總有一天也是會如此，即能去除對自我色

身的貪欲想。

在經典中所說「欲」的意思，有時指的是淫欲心的生起。這

樣的貪欲，若是增長了，就會導致修行上的障礙，以及增長繼續

輪迴的因緣。心如果一直在煩惱上動盪，便無法在禪定上有所成


就，能夠斷煩惱解脫的力量當然也就薄弱了。有智慧的佛陀因此

想盡辦法告誡弟子們，欲是有過患的。我們可以從《中阿含經》

卷五十四中看到佛陀因阿梨吒比丘堅持佛說過：「行欲者無障

礙。」而訶斥他，並且以好幾個譬喻為諸比丘們說明「欲」的過

患：

世尊歎曰：善哉！善哉！諸比丘！汝等知我如是說法。所

以者何？我亦如是說。欲有障礙，我說欲有障礙；欲如骨

，我說欲如骨；欲如肉臠，我說欲如肉臠；欲如把炬，我

說欲如把炬；欲如火坑，我說欲如火坑；欲如毒蛇，我說

欲如毒蛇；欲如夢，我說欲如夢；欲如假借，我說欲如假

借；欲如樹果，我說欲如樹果。……9

在經文當中，我們可以看到，佛陀說到欲如同構成我們身

體架構的骨，是一根連接著一根的相續；像肉臠一樣，是一大團

的；像火坑一般的危險，而且若加入越多的東西火就燒的越旺；

欲也像毒蛇一般的危險；如夢一般的不真實，轉眼即過，是虛幻

不真的；像假借而來的東西，並不屬於自己的，不久當還；也如

同樹上的果實如果長了很多，就會壓斷樹枝。佛陀用了這麼多的

譬喻，是希望藉由這些說明，讓比丘們在貪欲心生起時，警惕到

欲對修行是有障礙且不真實的，若是增長了，則可能會產生更多

的過患。所以應當在貪欲心生起時練習捨離。類似的譬喻，已證

得了阿羅漢果的難陀也曾對波斯匿王說：

大王當知：諸有沙門、婆羅門，觀察此休息樂、善逝樂、

沙門樂、涅槃樂…。彼以作是觀察，解了婬坑之火，猶如


骨鎖、肉聚、蜜塗利刀、果繁折枝、假借不久；亦如劍

樹、毒樹，如毒害藥，悉觀了知，此則有處。已解了知婬

火所興，便能得渡欲流、有流、見流、無明流，此事必

然……。1

從上來看，若能深觀淫欲的本質，則能了解這就是眾生存

在這世界上「有」1的因緣。因為能更深刻地了解淫欲之火所會

興起的結果，心也才能提起警覺，乃至想辦法透過修行來遠離貪

欲的心。既然佛陀及其聖弟子們皆如此地說明貪欲的過患，當然

也就會教導如何對治貪欲。對比丘們來說，這是在修行道上很重

要的課題。對治貪欲最快、最好的方法，佛陀和弟子們都一致認

為：應當修不淨觀。

三、對自身貪欲的對治

對我們存活在這個世界的色身，若要修行當然要照顧它。但

對發心想要離開三界輪迴的修行者來說，維持生活的基本資具只

要夠用即可，對五欲1的追求不應太過，甚至要不斷地練習少欲

知足，將心向外追求的欲望減到最低，如此才能讓心安定、慧資

糧增長。人唯有先對色身的執著放下，才有可能往更高的層次前

進，最後終可走向解脫的大道。

四、對男女貪欲的對治

我們很容易可以在經典中找到，當比丘見到女人而生起

貪欲心時，其他人勸他修不淨觀的故事。在《增一阿含經》卷


二十七、《雜阿含經》卷四十五、《別譯雜阿含經》卷十三中同

時提到的一個故事是：當尊者婆耆舍入舍衛城乞食時，見到一位

容貌端正的年輕女子，此時他內心對此女子產生了貪欲想。阿難

尊者馬上告訴他應當修不淨觀。婆耆舍尊者聽了阿難尊者的提醒

後，當看到女人時便馬上思惟這樣美好的色身是三十六不淨物所

組成的；身體也是四大所組成；所生起的欲心是從思想而生，如

果能如實地觀察思惟組成色身的實相，心就不會有不正知見。如

此修習終於熄滅欲愛。在《增一阿含經》卷二十七中還紀錄了回

到住所後，婆耆舍尊者自動向佛陀報告他這樣的一個修行歷程。

佛陀聽聞此事後便在大眾中問婆耆舍尊者是如何自覺的，婆耆舍

尊者舉了種種譬喻來說明：「五蘊都是不牢靠、幻偽不真、不堅

牢的。」佛陀因此而讚歎他，目的是想藉由婆耆舍尊者的經驗讓

大家學習：如何能在貪欲心生起時以有效的方法對治。

肆、不淨觀的修法與功德

不淨是指污穢、不乾淨的意思，此處的「觀」是指以智慧觀

察。不淨觀是止息貪婪心的觀，所以是以無貪為體。不淨觀主要

是藉由觀察自己身體污穢不清淨，從而對身體產生憎嫌、厭惡，

以去除對自他身體執著的一種禪修方法。

人會貪求某些東西，大多是因為覺得此物是美好的。《俱舍

論》中說到人的四種貪（顯色貪、形色貪、妙觸貪、承事貪）有

時是同時生起，有時分別生起。因此對治法有二種，若分別生起

時有四種修習的方法可以分別對治：


(1)觀死屍的青瘀、血塗等相可對治顯色貪。

(2)觀死屍被鳥獸所噉之相可對治形色貪。

(3)觀死屍腐爛生蟲蛆之相可對治妙觸貪。

(4)觀死屍不能動的狀態可對治承事貪。

骨鎖觀則能通治四貪。因為觀骨鎖時，四貪的對象都不存在

了，所以也無貪求之對象可發生貪念。1

對於年少的比丘，為了幫助他們對治貪欲心，佛陀常鼓勵他

們修習不淨觀：

爾時，世尊告諸比丘：年少比丘始成就戒，當以數數詣息

止道觀相。骨相、青相、腐相、食相、骨相，彼善受善持

此相已。還至住處……。即念此相。骨相、青相、腐相、

食相、骨相，所以者何，若彼比丘修習此相。速除心中欲

恚之病。1

　　從上文可看出，佛陀教導比丘，如果能常用功思惟：人只不

過是由數多骨頭所架構，外面包著肉而成的軀殼，死後必然也會

呈現浮腫、青瘀的相狀。如果沒有被埋葬而暴露在荒野外，還可

能被野獸所啃食。一具屍體，最後也必然會腐爛到只剩下骨頭而

已。當看到異性時，若馬上這樣觀想，即能快速地除去貪欲之心。

　　除此之外，佛陀也直接地指出修習多種不淨想的功德與利

益，是可以離欲、斷煩惱，進而修觀證悟涅槃的。《增一阿含

經》卷四十二中佛陀鼓勵修十想可以斷盡煩惱、得到神通進而證

得涅槃。

世尊告諸比丘：其有修行十想者，便盡有漏，獲通作證，


漸至涅槃。云何為十：所謂白骨想、青瘀想、膨脹想、食

不消想、血想、噉想、有常無常想、貪食想、死想、一切

世間不可樂想。是謂：比丘，修此十想者，得盡有漏，得

至涅槃界1。

從上文可了解，這些想都是讓人看到身體可能呈顯的各種不

淨相狀，藉由觀想這些相狀，可幫助人不會對身體產生美好的幻

想及貪欲心想。以下分別解說各種不淨想的修法：

(一)白骨想：也就是所謂的白骨觀，是將全身的骨骼視為一整

　　　　　　　體，以智慧來辨識它。當能很清楚地見到全身的

　　　　　　　骨骼時，以骨骼的不淨可厭相為所緣，在內心憶

　　　　　　　念：厭惡、厭惡；可厭的骨、可厭的骨；骨、骨

　　　　　　　1。

(二)青瘀想：觀想屍體變色，肌肉隆起處呈暗紅色，膿所積聚

　　　　　　　處呈白色，其餘呈青紫色如被青衣所纏1。

(三)膨脹想：觀想命終後屍體漸漸膨大，如吹滿風的皮囊1。

(四)食不消想：世間飲食由不淨之因緣而生，觀其不淨，如肉

　　　　　　　　從精血水道生，是為膿蟲住處；又如乳酪從血

　　　　　　　　變所成，與爛膿無異。以此觀能遠離對食物之

　　　　　　　　貪著而統一精神，故又稱食厭想1。

(五)血想：屍體為血所塗污，或流出的血四處沾污2。

(六)噉想：屍體暴露荒郊野外，為野狗、野干、鷹鳥食啖2。

(七)無常想：謂觀一切有為法皆生滅無常。

(八)貪食想：人必須依四食而活。


1.段食：日常茶飯等飲食，要能滋養身心的才符合食的定

　　　　　　　義。

2.觸食：眼、耳、鼻、舌、身與環境相遇時，再加上辨別

　　　　　　　的意識，會升起合意或不合意的感覺，此處的觸

　　　　　　　食是指合意的觸，如洗澡、按摩很舒服、這樣合

　　　　　　　意的觸，會生起喜樂受，能令身心健康，故觸食

　　　　　　　也是維持生命的重要因素。

3.意思食：意欲思願，希望能活下去的意願。

4.識食：執取身心，與染愛相應的識。識有維持生命延續

　　　　　　　，幫助身心發展的力量2。

為了離開對於四食的貪愛，修行者應做如此的觀想。段食

時，就像在吃自己兒子的肉一般。觸食時，應觀想自身如被剝皮

的牛，不管在何處，身皆受諸痛苦。意思食時，應觀想想活下去

這樣的意願，就像是火坑一般，應遠離。識食時，應觀想有意識

就如同犯人被三百矛刺般的日夜痛苦。以這樣的觀想來遠離對世

間一切食的貪愛2。

(九)死想：謂觀一切眾生皆不免於死，總有一天我也會像這死

　　　　　　屍一般。

(十)一切世間不可樂想：謂觀一切眾生、國土皆有過惡，不可

　　　　　　　　　　　　愛染。

佛陀告訴比丘：「諸比丘，當觀身自娛樂。除去惡念，無有

愁憂2。」由於觀察自己的身體，或外在死屍的相狀，慢慢地就

可以了解身體只是由很多不同的器官、物質所組成，不會被不了


解真實狀況的心所支配，而執著這身體是屬於「我」的。對自他

身體的貪愛能減低，對於實相能夠越來越了解，也就更能體會無

常、苦、無我的意涵了。

觀於修習三十二分身不淨的方法在《中阿含經》卷二十中曾

清楚地提到如下：

比丘修習念身。比丘者，此身隨住，隨其好惡，從頭至

足，觀見種種不淨充滿。謂此身中有髮、毛、爪、齒、

細薄膚、皮、肉、筋、骨、心、腎、肝、肺、大腸、小

腸、脾、胃、摶糞、腦及腦根．淚、汗、涕、唾、膿、

血、肪、髓、涎、膽、小便。猶以器盛若干種子，有目悉

見分明。謂稻、粟種、大麥、小麥、大小麻豆、菘菁芥

子。……如是比丘隨其身行。便知上如真。彼若如是在遠

離獨住，心無放逸，修行精勤，斷心諸患而得定心。得定

心已。則知上如真，是謂比丘修習念身。2

從文中我們發現不淨觀的修法，並不只是用頭腦想的，而

是當修行正念的程度能夠達到斷心之患時，此處的心之患應是指

五蓋2。脫離了五蓋，且已經可以達到禪定的階段，就能練習在

定中直接地觀到身上的各種器官，就好像從袋子裡看到各種不同

的種子般的清楚。在南傳長部經典中的《大念處經》也是這麼說

明，只是譬喻略有不同：

復次，諸比丘！比丘於皮覆包充滿種種不淨物之此身，觀

察此身，上至頭髮，下至蹠底，知：「於此身有髮、髦、

爪、齒、皮、肉、筋、骨、髓、腎臟、心臟、肝臟、肋


膜、脾臟、肺、腸、腸間膜、胃、排泄物、膽汁、痰、

膿、血、汗、脂肪、淚、淋巴液、唾液、粘液、關節液、

尿。」諸比丘！猶如兩口之袋，填進種種穀物，即：稻、

粳、綠豆、豆顆、胡麻、糙米，其眼者開解之，得觀察：

「此是稻、此是粳…此是糙米。」……如是，或於內身，

觀身而住；於外身，觀身而住：又於內外身，觀身而住。

或於身，觀生法而住；於身，觀滅法而住；又於身，觀生

滅法而住。尚又智識所成及憶念所成，皆會「有身」之思

念現前。彼當無所依而住，且不執著世間任何物。諸比

丘！比丘如是，於身觀身而住。2

從南傳經文的敘述當中，我們可以看到其修行的次第與北

傳經文所寫有些不同：「於內身，觀身而住；於外身，觀身而

住：又於內外身，觀身而住。或於身，觀生法而住；於身，觀滅

法而住；又於身，觀生滅法而住。」在此段經文中所指出不淨觀

的修法，已進入到修觀的部分，而不只是停留在定。然而若要有

「觀」的能力，也必須要有定力的培養，才能進一步走到具有觀

智的階段。

如此地觀三十二分身，並不能完全達到解脫的境界，還是

需要轉變不同的觀察對象，才可達到較高層次的定見，這樣的次

第，在《長阿含經》卷十二中有提到，經過整理其修法次第與功

德如下：


從表中我們可看到不淨觀只能修習到初禪的階段，若要進入

更高禪定的階段，則必須改變不同觀察的對向。例如若想修到二

定見（二禪），則必須要觀白骨、牙齒，利用這樣的觀想進修到

下一個階段。由此可知，修不淨觀僅能成為解脫的前方便基礎，

而不是導致究竟解脫的方法。

伍、觀不淨之弊與其解決之道

從上文看來，佛陀似乎還蠻鼓勵比丘們修不淨觀，特別是對

於年輕的比丘，佛陀常告訴他們多修習不淨觀可得大果大利益。

雖然說有許多人能因修不淨觀而證得聖道，得漏盡解脫，修習不

淨觀還是有其不圓滿之處。在《雜阿含經》卷二十九及南傳相應

修法

入定意三昧，隨三昧心，觀頭至頭，觀足至頭。皮膚內外，但有不淨髮、毛、爪甲。肝、肺、腸、胃、脾、腎五臟。汗、肪、髓、腦、屎、尿、涕、澡、淚，臭不淨。

入定意三昧，隨三昧心，除去皮肉外諸不淨，唯觀白骨及與牙齒。

入定意三昧，隨三昧心，除去皮肉外諸不淨及白骨，唯觀心識在何處住。

入定意三昧，隨三昧心，除去皮肉外諸不淨及除白骨，復重觀識，識在後世，不在今世。

入定意三昧，隨三昧心，除去皮肉外諸不淨及除白骨，復重觀識，不在今世，不在後世，二俱斷。

功德

無一可貪。了知心識，為在今世，為在後世。今世不斷，後世不斷。今世不解脫，後世不解脫。

了知識在後世，不在今世。則今世斷，後世不斷；今世解脫，後世不解脫。

識於今世後世，二俱解脫。

果位

初定見二定見三定見四定見五定見

《大正藏、長阿含經卷12、自歡喜經》冊1，頁77中、下


部經典中皆提到：有比丘因佛陀說不淨觀是很好的法門而努力修

習，卻因此對身體產生很大的厭離與反感，想儘快地結束自己的

生命，甚至誤以為是幫忙別人解脫而殺了許多同修的比丘。當佛

陀發現這些人的知見錯誤時，便趕緊為這些比丘說安那般那念2

的修習法門，讓他們不再有錯誤厭離的心，能以平靜的心次第地

修習止觀，走在正確的解脫道上。也因此而制定了不殺生戒。

陸、結語

從以上的探討可看出：不淨觀修練的方法，最主要是讓修

習者藉由對身體各部分器官、骨頭等不淨、無常的觀察，破解人

經常會執著色身姣好，而對自己或他人產生的貪染心態。然而不

淨觀除了是對治貪染心，也是對治淫欲心。這可由不淨觀與五定

見相關的次第修法中看出。修習解脫第一層次是修不淨觀，首先

令人對自他的愛染減低，同時透過修習不淨來產生厭離。接著就

讓心處於較中性的所緣：白骨與齒。心穩定無分別後，才進一步

走到觀心識的狀態階段，如此才能對所生起的念頭有無分別的觀

智，進而達到解脫的境界。從經典的敘述看來，僅修不淨觀似

乎是不可能達到完全解脫的境界，它們只能幫助到達某個修行階

次，屬於修觀前方便的修習，要再進一步，或走到修行的最終階

段－－解脫，則尚須轉變修行的觀察對象才行。

行文至此，期盼讀者可藉由本文對不淨觀與貪欲的關係有初

步的認識，從中瞭解修習不淨觀的好處，乃至進一步修習，以斷

除貪煩惱。由於篇幅有限，對於修不淨觀之後階段性的修法，則


可列為日後再探討的課題。

注：

1甘露在古印度吠陀中意指不死之神藥，天

上之靈酒，為諸神常飲之物，飲之可不老

不死，其味甘之如蜜，故稱甘露。《佛光

電子大辭典》（光碟版第三版）2003年，

頁2052。

2釋性空講，釋見愷整理《念處之道》（嘉

義，香光書鄉，民92年），頁132。

3平川彰，《原始佛教》（台北市，商周出

版，民91年），頁37。

4中村元，《原始佛教：其思想與生活》

（嘉義，香光書鄉，民84年）頁114。

5尋法比丘中譯、菩提比丘英編《阿毗達磨

概要精解》（高雄，正覺學會，民89年）

頁67。

6同上，頁66

7「婬相應貪復有四種，一顯色貪，二形色

貪，三妙觸貪，四承事貪。」《大正藏、

瑜伽師地論卷26》冊30，頁429上。

8釋性空講，釋見愷整理《念處之道》（嘉

義，香光書鄉，民92年），頁132。

9《大正藏、中阿含經、大品阿梨吒經》，

冊1，頁763下，頁764上。

1《大正藏、增壹阿含經、火滅品》冊2，

頁578中、下。

1據《大毘婆沙論》卷六十所舉，「有」之

義有多種，然主要指有情眾生之異熟果

體，及能招感此異熟果體之諸業。亦即由

善惡之業因，能招感苦樂之果報，此種因

果報應，相續而不亡失，故稱為「有」。

又據《俱舍論》卷九、成唯識論卷八等所

舉，能牽引當來果報之業，稱為「有」，

此有即指「有支」，為十二因緣之一。

《佛光大辭典》，（光碟版第三版） 2003

　年，頁2426。

1指染著色、聲、香、味、觸等五境所起之

五種情欲。《佛光大辭典》，（光碟版第

三版） 2003年，頁1149。1李世傑居士

撰，《俱舍學綱要》民91年2月修定版，

頁143。

1《大正藏、中阿含經、大品止息道經》冊

1，頁646下。

1《大正藏、增壹阿含經、結禁品》冊2，

頁780上。

1釋性空講，釋見愷、釋自範整理《阿毗達

磨的理論與實踐》（嘉義，香光書鄉，民

94年），頁142。

1覺音尊者箸，葉均居士譯，《清淨道論》

（高雄，正覺學會，民89年），頁177。

1覺音尊者箸，葉均居士譯，《清淨道論》


1《佛光大辭典》，（光碟版第三版） 2003

年，頁4001。

2覺音尊者著，葉均居士譯，《清淨道論》


2同上。

2釋印順，《佛法概論》（台北，正聞，民

81年），頁70-73。

2《大正藏、雜阿含經卷15》冊2，頁102

中。

2《大正藏、增壹阿含經卷5、入道品》冊

2，頁568上。

2《大正藏、中阿含經卷20、長壽王品念身

經》冊1，頁556上。

2謂覆蓋心性，令善法不生之五種煩惱。

即：（一）貪欲蓋（梵raga-avarana），

執著貪愛五欲之境，無有厭足，而蓋


覆心性。（二）瞋恚蓋（梵 p ra t igha-

avarana），於違情之境上懷忿怒，亦能

蓋覆心性。（三）惛眠蓋（梵 s tyana-

middha-avarana），又作睡眠蓋。惛沈與

睡眠，皆使心性無法積極活動。（四）

掉舉惡作蓋（梵 auddhatya-kaukr tya-

avarana）。心之躁動（掉），或憂惱已

作之事（悔），皆能蓋覆心性。（五）疑

蓋（梵 vicikitsa-avarana），於法猶豫而無

決斷，因而蓋覆心性。《佛光大辭典》，

（光碟版第三版） 2003年，頁1194。

2《南傳大藏經，長部經典二，大念處

經》，頁278。

2安那般那念：安那的意思是出息，般那的

意思是入息。安那般那念即表明此修法是

以出入息（呼吸）為「業處」。「業」在

這裡叫做用功、精進，「處」就是地方。

業處即是在一個地方努力。釋性空講，釋

見愷、釋自範整理《阿毗達磨的理論與實

踐》（嘉義，香光書鄉，民94年），頁

98。

145部派佛教的分裂與思想發展


釋利照南華大學宗教學研究所

前言

佛陀八十歲那年，在毘舍離1安居。自說我已衰老，遊行教

化的旅程將盡，如來身體猶如舊車輛尚待整修，今勉強而行。2

毘舍離安居三個月結束後，佛陀率領阿難與比丘眾，向波婆城行

去，在純陀的芒果林中，接受純陀的最後供養，但因為天氣的炎

熱與身體的衰老，此時引起世尊腸胃的病痛3，但佛陀與比丘眾

卻勉強前進到拘尸那迦4，佛陀也在這天的半夜時分，於娑羅雙

樹間般涅槃了，據南傳《大般涅槃經》記載當天娑羅雙樹忽然開

非時花，花朵繽紛落下，天上亦下種種曼陀羅花與檀香粉末，來

供養如來。5但用種種花朵供養如來，只是物品的供養而已，因

此，佛陀告誡阿難：「比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，舉凡大

小的動行與言語，皆應依法行法，如法正行以安住身心，隨戒規

與佛法而行者，才是真正對如來尊敬的供養。」如此，阿難！這

是你們應當學習的。6

佛陀涅槃後雖然重視佛陀舍利的供養，另一方面，出家弟子

則重視對佛陀教法的結集。兩方面的差別，對佛陀舍利的供養是

部派佛教的分裂與思想發展


以在家眾為主，佛陀教法的結集是以出家者為主，教法結集的歷

史中，以第一次結集最為重要，史傳記載第一次結集由摩訶迦葉

提議結集經典，並主持第一次結集的會議。

第一章　部派佛教的分裂

一、第一次結集

佛陀的葬禮結束後，摩訶迦葉因在波婆國拘尸那迦途中，聽

見老年出家者須跋陀羅與諸比丘眾的對話，加上諸大阿羅漢，見

佛陀已般涅槃，觀無常的迅速，急於諸山林、流泉、谿谷等處捨

身而般涅槃。摩訶迦葉為保存佛陀教法，乃以上首弟子身分告諸

來自各地的比丘眾，並向比丘們提議，為使佛陀正確的教法得以

繼續流傳，度化未來眾生，我等宜先結集法與律。經過與會者的

同意，結集的工作，決定於佛陀入滅三個月後的雨季安居期間，

在摩竭陀國的首都王舍城郊外處，邀請阿闍世王為護法，護持經

典結集的工作。7此次結集經與律為期三個月時間，共有五百位

比丘聚集，不多亦不少，故名此次經律結集為五百結集或佛陀涅

槃後的第一次結集。

這是佛教中重要的第一次結集。在南北傳佛教律典中，都

有類似相同的記載，如彌沙塞部《五分律》、大眾部《摩訶僧祇

律》、法藏部《四分律》、說一切有部《十誦律》、《根本說一

切有部》、《善見律毘婆沙》：

《五分律》：

吾聞其語倍復憂毒，佛雖泥洹，比尼（vinaya）現在，應


同勗勉共結集之。勿令跋難陀（Upananda）等，別立眷

屬，以破正法，諸比丘咸以為善，……唯見王舍城足以資

給，便於僧中唱言，此中五百阿羅漢應往王舍城安居，餘

人一（一人）不得去。作是制已，五百羅漢至王舍城，於

夏初月補治房舍臥具，二月遊戲諸禪解脫，三月然後共集

一處。8

《摩訶僧祇律》：

時大迦葉即與千比丘俱，詣王舍城至剎帝山窟，敷置床褥

莊嚴世尊座。世尊座左面敷尊者舍利弗座，右面敷尊者大

目連座，次敷大迦葉座，如是次第安置床褥，已辦四月供

具。結集法藏故，悉斷外緣，大眾集已，中有三明六通德

力自在者，於中有從世尊面受誦，一部比尼者；有從聲聞

受誦一部比尼者；有從世尊面受誦二部比尼者；有從聲聞

受誦二部比尼者。眾共論言，此中應集三明六通德力自

在，從世尊面受誦二部比尼者；從聲聞受二部比尼者，集

已數少二人，不滿五百，復議言，應滿五百，長老阿那律

後到猶少一人。9

《四分律》：

我等今可共論法、毘尼，勿令外道，以致餘言譏嫌。沙門

瞿曇法、律若煙，其世尊在時皆共學戒，而今滅後無學戒

者。諸長老：今可料差比丘多聞智慧，是阿羅漢者，時即

差得四百九十九人，皆是阿羅漢多聞智慧者。1


《十誦律》：

我等今應當集一切修妒路（ s u t r a ）、一切毘尼

（vinaya）、一切阿毘曇（abhidharma）。摩訶迦葉自思

惟，我當僧中集一切修妒路、一切毘尼、一切阿毘曇。或

有無知比丘，作如是言：「不應如是集一切修妒路、一切

毘尼、一切阿毘曇。」

我等今當於僧中，擇取聰明能集法人，僧中作羯磨取，爾

時長老摩訶迦葉，僧中取五百少一比丘，一一稱字，是諸

比丘。皆讀三藏、得三明、滅三毒，皆得共解脫。1

《根本說一切有部毘奈耶雜事》：

時有多劫長壽諸天，見佛涅槃情懷悲感，又見諸聖悉皆

滅度，遂生譏議。世尊所說蘇怛羅、毘奈耶、摩窒里迦

（matrka），正真法藏，皆不結集，豈令正教成灰燼耶。

時大迦攝波，知彼天意，告諸苾芻汝等當知，具壽舍利

子、具壽大目連，各與眾多大苾芻眾，不忍見佛入大涅

槃，並悉於前已歸圓寂。而今世尊復與一萬八千苾芻同般

涅槃。然有無量劫長壽諸天，皆起歎惜復生譏議，何不結

集三藏聖教，豈令如來甚深妙法成灰燼耶？咸皆報知，可

共結集斯為大事，眾皆言善我等隨作。1

《善見律毘婆沙》：

時迦葉默然而憶此語，便自思惟，惡法未興宜集法藏，若

正法住世利益眾生。迦葉復念，佛在世時語阿難，我涅槃

後所說法、戒即汝大師，是故我今當演此法。……諸長


老，我等輩宜出法藏及毘尼藏，諸比丘白大德迦葉：「大

德！當選擇諸比丘。」大德迦葉，佛法九關1一切悉通，

一切學人須陀洹、斯陀含愛盡比丘。非一百亦非一千，通

知三藏者，得至四辯，有大神力，得三達智，佛所讚嘆，

又愛盡比丘五百少一。1

佛陀種種勤苦，努力修學體驗滅苦諦法，佛般涅槃已。諸

弟子知法、持法、誦法者皆亦隨佛滅度，為利益未來眾生，慈愍

眾生，可得受持修行佛法，解除煩惱苦惑，結集法藏與毘尼藏便

是摩訶迦葉與比丘眾共同的責任。但是結集法藏與毘尼藏為各部

派佛教共同的記載，另外《十誦律》與《根本說一切有部毘奈耶

雜事》記載結集阿毘曇的說法，為說一切有部比較後來的結集傳

說。因此，部派佛教從結集阿毘曇開始，關於佛陀論的爭議乃從

部派佛教而日漸分歧。《根本說一切有部毘奈耶雜事》更有長壽

天祈求結集的說法，顯見結集故事的傳說，已從摩訶迦葉的號

召與諸尊者相繼般涅槃後，五百比丘眾乃結集經與律，令正法久

住，勿使外道的譏嫌，而發展到變成諸天祈請的因緣，有類似諸

天祈請佛陀說法的故事。總之，佛陀般涅槃後，世尊的教法就一

直在傳誦中，從契經開始發展到本生、因緣、譬喻；從佛陀與佛

弟子到諸天和梵天的說法。佛陀的教法更因佛教區域性的緣故，

將經典組織成南傳五部或北傳四阿含，佛陀教法也逐漸地被整理

成九分教或十二分教。

部派佛教經藏內容目前有北傳和南傳的文獻，其中北傳四阿

含與南傳四部的關係說明，日本學者赤沼善智著《漢巴四部四阿


含對照錄》有詳細的對照表。佛教結集經藏與律藏後，教團為傳

承佛陀教法的責任，剛開始大眾一味和合，佛滅後百餘年，佛教

教團裡面對於戒律或教理的解釋產生異說，保守派與革新派之間

意見乃逐漸地對立，形成佛教最初根本二大部派，上座部和大眾

部。

二、第二次結集與根本分裂

關於部派佛教的分裂，可分為根本分裂與枝末分裂1，分化

的因素相當複雜，據學者的研究大約包含僧團內部對於戒律與佛

陀教法不同的見解；僧團對外教化因各地區的民族文化、語言、

風俗等習慣不同，所產生的區域性佛教。

第二次結集，因僧團內部對於戒律產生不同的見解，保守

派對於戒律的形式較嚴謹；革新派對僧眾生活的實際狀況採較開

放，因此革新派認為戒律應該適應不同的時代與各區域的習慣，

做適度的改變，有十項新規定的產生，這是在吠舍離的比丘團體

裡所發生的事。對於這件事情，恬淡生活的耶舍比丘因不受持金

錢，與革新派比丘眾產生對立，乃召集保守派的長老們，經過開

會表決最後並不同意吠舍離的比丘團體所行十事，因而判定上述

十項規定為非法。1此次開會結集時，參與會談者有七百比丘，

故此次戒律結集又名七百結集。1雖然僧團諍事已除，大眾和

合，但此事件由於教團對戒律有差異的看法，而造成後來保守派

的上座部與革新派的大眾部分裂的關鍵因素。


三、第三次結集

往後，各地的比丘僧團，因僧團對外教化的困難，隨各地區

的民族文化、語言、風俗習慣等不同，僧團持續著種種的分裂。

而有關佛教第三次結集，則是根據南傳巴利佛教史傳所記載。1

上座部的大分裂，發生約於阿育王即位十七年，原因是其他

佛教教派反對上座部的教說而分派，依自說的教派而出家修行。

分別說部認為，此種行為是破壞佛法的，如混入雜質的贗金。乃

由目犍連子宣說阿毘曇論書中的《論事》，以《論事》中確立的

法義，才是正確所說的佛語，才是真正的淨說。因此，請阿育王

為第三次結集的護法，在華氏城阿育園精舍，召集千位比丘，以

目犍連子帝須為上座，花費九個月的時間，完成此次的結集，稱

此次結集為第三次結集。1

但據學者研究《論事》的看法是：

(1)《論事》的內容是破邪論，以正統派自居的上座部長老目

　　　犍連子帝須為主，依自派的五百經與其他派的五百經述說

　　　，破斥現在的邪說及未來的異端邪說。2

(2)《論事》的品目共由二十三品所組成，各品大約各含有十

　　　條左右的論點，全體共含有二百一十七條論點。因此《論

　　　事》內容預測了部派佛教分裂的完成，所以現存的《論事

　　　》不可能成立於阿育王時代，應該延後百年以上。所以如

　　　果說《論事》表現出第三結集的內容，則第三結集的時間

　　　應該成立於阿育王時代後。2

實際記載部派佛教的分裂情形，南北傳佛教論典都有不同傳


說的資料，目前兩種較具代表性的說法，即分別說部與說一切有

部所傳的部派佛教分派說。

第二章　部派佛教的思想發展

一、部派佛教的分裂

關於部派佛教分裂的傳說，其中分派傳說因各部派佛教所傳

多少而有所不同。至今天為止，所流傳下來的分派說，有十數種

之多，現在要提出的是兩種代表性的說法，即說一切有部與分別

說部所傳的分派說2：

說一切有部所傳（據《異部宗輪論》）

AB

100–200

大眾部……

1一說部

2說出世部

3雞胤部

4多聞部

5說假部

6制多山部

……………7西山住部

AB200– 8北山住部

上座部……

1說一切有部…

AB200–300

2雪山部

（根本上座部）

3 犢子部………

8 化地部………

10飲光部

…………………

AB300–

　　4法上部

……5賢冑部

　　6正量部

　　7密林山部

……9法藏部

… 11經量部

AB（After Buddha）表示佛滅後

上座部經過七次的分裂成為十一部，加上大眾本末九部，共為二十部。


北傳佛教《異部宗輪論》記載，部派佛教的分裂，起因為大

天五事之爭。南傳巴利佛教史傳記載，部派佛教分裂的原因，主

要是由於對戒律的見解不同。最初佛教分裂為上座、大眾二部，

這根本二部是南北傳佛教共同所傳的，大概是近於史實的。後來

部派佛教對法義的爭執，才是根本二部分裂的主因，形成所謂

十八部或二十部。當時部派佛教所爭論的問題，有下列幾項重要

問題，(1)佛陀論問題；(2)阿羅漢問題；(3)諸法的分析問題。其中

以部派佛教的佛陀論最受教團所爭議，因為這問題與部派佛教思

想發展有重要的關係。

巴利佛教所傳

大眾部……

AB

100–200

1牛家部……

（雞胤部）

…………

3多聞部

4說假部

2一說部

5制多山部…

………………………

東山住部

西山住部

王山住部

義成部

上座部…… 1化地部……

2犢子部……

7說一切有部…9飲光部…10說轉部…11經部

8法藏部

3法上部

4賢乘部（賢冑部）

5六城部（密林山部）

6正量部

AB（After Buddha）表示佛滅後

自上座部分出為十一部，本末相加為十二部，合大眾本末六部，共為十八部。


二、部派佛教的思想發展

佛陀在世時，已有同類性格比丘聚集在一起的現象，如大

慧者、神通者、頭陀者、天眼者、說法者、持律者、多聞者等，

屬性相同的比丘們，和合一起修行的情形即非常普遍。2而佛陀

般涅槃後，教法經過結集後成為持經者與持律者兩大主流，都依

靠比丘們口口輾轉傳授，再經過佛滅後百年，佛弟子間因弘化的

區域與性格的不同，對經與律差異的見解就顯現出來。剛開始僅

是毘舍離僧團內部，對於戒律的看法，產生不同的見解，保守派

對於戒律的形式採嚴謹的；革新派對於戒律採取開放的原則，以

應付對生活發生的現實狀況。後來，雖然僧團諍事已除，大眾

和合，但此事件因為比丘眾對戒律有差異的看法，而造成後來保

守派的上座部與革新派的大眾部的分裂。往後，發展到孔雀王朝

阿育王時代，更因為其他佛教教派反對上座部的教說而分派，依

自說的教派而出家修行。分別說部認為此是破壞佛語的行為，於

華氏城為防止異論，並請阿育王企求第三次的結集。部派佛教教

團對佛陀的教說，漸漸地產生更多的不同見解。如依《異部宗輪

論》記載為著名的大天五事：

佛法大眾初破。謂因四眾共議大天五事不同，分為兩部：

一、大眾部，二、上座部。……如彼頌言：「餘所誘、無

知，猶豫、他令入，道因聲起故，是名真佛教。」2

依說一切有部《異部宗輪論》所傳的，部派佛教分裂的原

因，是由大天五事所引起的，認為發生於阿育王時代。因此，與

南傳佛教記載阿育王是佛滅後二百年的人，《異部宗輪論》所傳


此次分裂是佛滅百年左右的事，南北傳佛教記載相差一百年。2

另外，根據南傳巴利佛教部的論書《論事》的記載，根本佛教分

裂的原因，是因為毘舍離教團的十事非法之爭；認為大天五事，

應該是部派佛教的枝末分裂。大天五事相關記載於《論事》第二

品中也有詳細說明如︰2

(1)他誘論，阿羅漢因他誘而漏出不淨的精液。

(2)無知論，阿羅漢雖無染污無知，但還有不染污無知。

(3)猶豫論，阿羅漢雖已斷盡隨眠疑惑，但處非處疑惑尚未

　盡斷。

(4)他令入論，阿羅漢須依他人之授記，方知自己為羅漢，

　始知已證果位。

(5)道因聲起（苦導入論）︰阿羅漢雖已解脫之樂，然諸聖

　道，若不至誠唱念「苦哉」，則終不現起。

大天五事後至佛滅第三百年，部派佛教陸續從四大派分出支

派，各部派佛教選擇所依的老師，自立派別。2部派佛教分裂因

素與相關發展的討論議題很多，但其中以部派佛教的佛陀論最受

教團所爭議，因為這問題與佛教有不可分離的關係，所以研究阿

毘達磨者，絕不忽視此問題。2因此，本文選擇以部派佛教論典

中南北傳佛教所代表的，說一切有部所傳《異部宗輪論》的佛陀

論和巴利佛教所傳《論事》的佛陀論，對佛陀論作更深一步的研

究。


第三章　結論

本文選擇以部派佛教的分裂與思想發展，作為研究部派佛教

初步的探討。而「部派佛教」正確應指佛滅後百餘年，佛教教團

裡面對於戒律與教理的解釋產生異說，保守派與革新派之間意見

逐漸的對立。保守派稱為上座部，革新派稱為大眾部。而後根本

二部派（即上座部和大眾部）又逐漸分裂，佛陀涅槃二、三百年

後形成所謂的十八或二十部派。2部派佛教為因應各地方區域的

發展，乃融合當地文化以適應眾生方便教化與當地佛教發展，其

中影響佛教分裂因素很多，重要分析結論根本有三。

(1)佛教佈教的區域性與人文背景的不同，對於戒律與經典的

　　　詮釋產生不同。

(2)各部派佛教對於佛陀的定位與理解，加速產生對佛教種種

　　　差異的見解。

(3)各部派佛教依所據的經典與各區域的文化，發展出適應當

　　　地的佛教。

注：

1毘舍離（Vesa－li－

）又音譯毘耶離，又譯廣

嚴城。古跋耆國的首都，位在恆河的北

岸。距離今印度比哈爾邦的首府巴特那

﹙Patna﹚約55公里，哈吉普爾﹙Hajipur﹚

以北29公里。不遠處貝克羅村﹙Bakhra﹚

今仍立有高5、60尺的阿育王石柱。雲井

昭善著，《パ─リ語佛教辭典》（東京：

山喜房佛書林出版，1997年），頁893。

2「阿難！我已老、衰耄矣！我之旅路將

盡、年壽將滿，年齡已八十矣。阿難！猶

　如舊車輛之整修，尚依革紐相助，勉強而

行。阿難！如是，想如來之身體亦復如

是。阿難！當如來停止一切憶念，而入於

滅受想三昧時，阿難！如來之身體，始為

健全安穩。」Di－

gha-nika－ya vols.II,p.100.通

　妙譯，《長部》2，《漢譯南傳大藏經》

第7冊（高雄市：元亨寺妙林出版，1994

年），頁51–52。

3「爾時，世尊食鐵匠子准陀之供食時，患

重症之〔痢〕疾，痢血痛極，幾近於死。


其時，世尊攝正念、正智，忍耐而令苦

痛消除。爾時，世尊言阿難曰：『然，

阿難！我等往赴拘夷那竭。』」Digha-

nika－ya vols.II,p.128.通妙譯，《長部》2，

《漢譯南傳大藏經》第7冊（高雄市：元

亨寺妙林出版，1994年），頁80。

4拘尸那迦（K u s h i n a g a r a）佛陀涅槃

之處。有說在今北方邦哥拉浦爾縣

（G o r a k h p u r），甘達克河﹙G a n d a k

river﹚左岸的迦悉亞﹙Kasia﹚。今日不見

阿育王石柱，建物也僅存遺跡，拘尸那迦

處一片荒涼百業蕭條。但現今有緬甸寺院

和華僧寺院的雙林寺等。

5「爾時，沙羅雙樹忽開非時花，花朵滿

開，其花為供養如來，紛散、繽落於如來

身上；天亦從虛空降下曼陀羅華，為供養

如來，紛散、繽落於如來身上；天又從虛

空降下栴檀香末，為供養如來，紛散、繽

落於如來身上；天上之鐃管為供養如來，

鳴奏於虛空；天上之歌唱為供養如來，亦

演唱於虛空。」Digha-nika－ya vols.II,p.138.

通妙譯，《長部》2，《漢譯南傳大藏

經》第7冊（高雄市：元亨寺妙林出版，

1994年），頁91。

6「阿難！如此對如來并非適宜之尊敬供

養。阿難！若比丘、比丘尼、優婆塞、優

婆夷，凡大小之行，皆以法隨法而住，持

身正直，隨戒、法而行者，則是對如來最

上之尊敬供養。然者，阿難！『法隨法而

住，應持身正直，隨戒、法而行。』如

是，阿難！應當學。」Digha-nika－ya vols.

II,p.138.通妙譯，《長部》2，《漢譯南傳

大藏經》第7冊（高雄市：元亨寺妙林出

版，1994年），頁92。

7「諸友！爾時，有老年出家者，名須跋陀

羅，坐於眾中。諸友！時，老年出家者須

跋陀羅告彼諸比丘，言：『諸友！勿憂！

勿愁！我等得脫彼大沙門亦善。此應，此

不應，因惱我等，今我等若欲則為，若不

欲則不為。』諸友！於非法興而法衰、非

律興而律衰、非法說者強而如法說者弱、

非律說者強而如律說者者弱之前，我等宜

先結集法與律。『若爾，長老大德！請選

擇比丘。』時，摩訶迦葉所選五百中乃缺

一。諸比丘言具壽摩訶迦葉：『大德！此

處有具壽阿難，雖有學，但為貪、瞋、

癡、怖而不墮非道，且彼隨世尊學甚多

法與律。若爾，長老大德！請亦選擇阿

難。』時，具壽摩訶迦葉亦選擇阿難。

時，諸長老比丘作是念：『我等應於何

處結集法與律耶？』時，諸長老比丘作是

念：『王舍城飲食豐而臥坐具多。我等宜

於王舍城住雨安居而結集法與律，不令餘

諸比丘來王舍城雨安居。』」Vinaya vols.

IV,p.285.通妙譯，《律藏》4，《漢譯南傳

大藏經》第4冊（高雄市：元亨寺妙林出

版，1992年），頁381–382。

8《彌沙塞部和醯五分律》，《大正藏》第

22冊，頁190中–下。

9《摩訶僧祇律》，《大正藏》第22冊，頁

490下。

1《四分律》，《大正藏》第22冊，頁966

下。

1《十誦律》，《大正藏》第23冊，頁447

中。

1《根本說一切有部毘奈耶雜事》，《大正

藏》第24冊，頁402下。

1佛法九關指成就九分的教法。《摩訶僧祇

律》有言三明（宿命明、天眼明、漏盡

明），六通（三明加他心通、天耳通、神

足通）。《十誦律》言讀三藏（經、律、

論）、得三明、滅三毒（貪、瞋、癡）。

1《善見律毘婆沙》，《大正藏》第24冊，

頁673下。

1平川彰，《インド佛教史》上（東京：春

秋社出版，1995年），頁124。


1「爾時，世尊般涅槃百年，毘舍離之跋耆

子諸比丘，於毘舍離城出十事，謂：器中

鹽淨，兩指淨，近聚落淨，住處淨，後聽

可淨，常法淨，不攪乳淨，飲闍樓伽酒

淨，無縷邊坐具淨，金銀淨。…… 『諸

友！我無分配金錢，我不受金錢。』時，

毘舍離之跋耆子諸比丘言：『諸友！此

處，耶舍迦乾陀子罵詈、誹謗有信心及淨

心之諸優婆塞，使之生不信，我等為彼行

下意羯磨。』彼等為彼行下意羯磨。時，

具壽耶舍迦乾陀子言毘舍離之跋耆子諸比

丘：『諸友！世尊制立，受下意羯磨之

比丘應附隨伴。諸友！與我隨伴比丘！』

時，毘舍離之跋耆子諸比丘選一比丘，以

隨伴具壽耶舍迦乾陀子。時，具壽耶舍迦

乾陀子與隨伴比丘俱，入毘舍離城，言毘

舍離諸優婆塞：『我罵詈、誹謗有信心及

淨心之諸優婆塞，使生不信耶？我乃說非

法為非法、說法為法、說非律為非律、說

律為律也。』」Vinaya vols.IV,pp.294–295.

通妙譯，《律藏》4，《漢譯南傳大藏


1992年），頁393–394。

1同上註，頁412。

1悟醒譯，《大王統史》，《漢譯南傳大藏


1994年），頁187。悟醒譯，《島王統

史》，《漢譯南傳大藏經》第65冊（高雄

市：元亨寺妙林出版，1994年），頁54。

《善見律毘婆沙》，《大正藏》第24冊，

律部，頁684中。

1「佛滅後二百三十六年時，彼等六萬之比

丘住阿育園。邪命士、其他種種之異教徒

等已傷教〔法〕。〔彼等〕全纏黃衣，已

傷勝者之教〔法〕。具六通有神通力為群

上首之目犍連子，受千比丘圍繞行法之結

集。破斥異說者大慧目犍連子，令確固上

座說行第三結集。破異說，斥多數無恥之

徒，輝揚教〔法〕說示《論事》。……佛

滅後第二百三十六年上座部再生大分裂。

信佛之教〔法〕剎帝利大王法阿育統治於

巴連弗城。彼對最上最勝群之僧伽供與大

財，一日與四十萬〔金〕。……見〔彼〕

利得廣大之恭敬而六萬之賊住外道（止

住）。……不尊重之外道等依自說而出

家，恰如混入純金於破壞佛語。彼等悉反

對上座說而分派，為絕滅彼等輝揚自說。

長老宣說《論事》之阿毘曇論書。如是墮

負異說之破滅以後已無。長老宣說《論

事》之阿毘曇論書，為淨自說，〔為確

立〕永久之教〔法〕。導師選千阿羅漢，

執最勝者行法之結集。此第三結集令法王

建立於阿育園精舍，九個月而畢。九個

月結集正法（畢）。」悟醒譯，《島王統

史》，《漢譯南傳大藏經》（高雄市：元

亨寺妙林出版，1994年），頁53–54。

2郭哲彰譯，《論事》1，《漢譯南傳大藏

經》（高雄市：元亨寺妙林出版，1990

年），目次頁 1–2。

2平川彰，《インド佛教史》上（東京：春

秋社出版，1995年），頁124。

2水野弘元，《佛教要語の基礎知識》（東

京：春秋社出版，1986年），頁38–40。

2經文：「爾時，世尊喚諸比丘曰：『諸

比丘！汝等見舍利弗與眾多比丘俱經行

耶？』『大德！唯然。』『諸比丘！此等

之諸比丘，皆是大慧者。』『諸比丘！汝

等見目犍連與眾多比丘俱經行耶？』『大

德！唯然。』『諸比丘！此等諸比丘，亦

皆是人神通者。』『諸比丘！汝等見大迦

葉與眾多比丘俱經行耶？』『大德！唯

然。』『諸比丘！此等諸比丘，亦皆是頭

陀說者。』『諸比丘！汝等見阿那律與眾

多比丘俱經行耶？』『大德！唯然。』

『諸比丘！此等諸比丘亦皆是天眼者。』

『諸比丘，汝等見滿願子與眾多比丘俱經


行耶？』『大德！唯然。』『諸比丘！此

等諸比丘，皆是說法者。』『諸比丘！汝

等見優波離與眾多比丘俱經行耶？』『大

德！唯然。』『諸比丘！此等諸比丘皆是

持律者。』『諸比丘！汝等見阿難與眾多

比丘俱經行耶？』『大德！唯然。』『諸

比丘！此等諸比丘，皆是多聞者。』『諸

比丘！汝等見提婆達多與眾多比丘俱經行

耶？』『大德！唯然。』『諸比丘！此等

諸比丘，皆是有罪者。』諸比丘！眾生俱

與界相關連、相和合。劣意志俱與劣意志

相關連、相和合。善意志俱與善意志相關

連、相和合。」Sajyutta-nika－ya vols.II,pp.

155–157.雲庵譯，《相應部》2，《漢譯南

傳大藏經》第14冊（高雄市：元亨寺妙林

出版，1993年），頁191–193。

2《異部宗輪論》，《大正藏》第49冊，史

傳部一，頁15上。

2呂澂，《呂澂佛學論著選集》第4冊（山

東：齊魯書社出版，1996年），頁1939。

2Katha－-vatthu vols.I,pp.164–203.郭哲彰譯，

《論事》1，《漢譯南傳大藏經》第61冊

（高雄市：元亨寺妙林出版，1990年），

頁183–223。

2「次後於此第三百年，從化地部流出一

部，名法藏部，自稱我襲採菽氏師。……

至第四百年初，從說一切有部，復出一

部，名經量部，亦名說轉部，自稱我以慶

喜為師。」《異部宗輪論》，《大正藏》

第49冊，史傳部一，頁15中。

2木村泰賢，《小乘佛教思想論》（東京：

大法輪閣出版，1994），頁74。

2水野弘元，《佛教要語の基礎知識》（東

京：春秋社出版，1986年），頁36。



釋正持南華大學宗教學研究所

一、前言

本篇報告所要解決的是業力與輪迴的問題，若能解決此問題

則對於業力相續、輪迴主體有了進一步的認識。此問題從梨俱吠

陀、奧義書、婆羅門教六派哲學至佛教的原始佛教、部派佛教、

中觀學派、唯識學派……，歷經了一千餘年，仍在討論，可見其

具有的研究價值與影響力之大。研究此問題，首先從「輪迴」、

「業力」的起源開始探討，佛教雖然繼承此二觀點，但有了新的

詮釋方式，以至於佛教內部對此問題的探討，亦沒有間斷過。從

原始佛教提出業力輪迴觀，到了部派佛教的補特伽羅理論，以及

唯識學派的業種與阿賴耶識等，都是為了解決輪迴主體、業力相

續二個問題。

二、主題說明

約翰．希克在《宗教哲學》一書談到〈人類命運──業力與

轉世〉一章時，曾用三個模式來討論：「通俗的概念、吠陀的概

念、去神話的詮釋」1，其中通俗的概念中，談到東、西方對於

業力與輪迴

161業力與輪迴

人類命運，至少在某一方面有非常不同的預設：

幾乎每一個由西方大西洋文化所形塑出來的人，會認為我

們在出生的時候開始存在，而且將在死亡的時候見到世界

末日，那似乎是自明的事；換句話說，我們只有出生一次

和死亡一次。然而，對一個在印度的印度文化當中長大的

人來說，似乎是不言自明的事，卻是相反地會認為，我們

過去生已經活過很多次了，而且也還會在這個世界上再生

很多次。2 　

東、西方對於人類命運的預設：(1)西方大西洋文化的人，認

為我們「只有出生和死亡一次」，不信死後有生命的觀點，稱為

「無靈論之生死觀」；(2)印度、佛教文化的人，則認為「過去已

活過很多次，將來還會再生很多次」，亦即相信有死後生命的觀

點，稱為「有靈論之生死觀」。本文所要探討的是「有靈論之生

死觀」，對於西方大西洋文化，不信死後有生命的觀點，則不予

以探討。

（一）輪迴的起源

「輪迴」（samsara）觀念起源於印度梵書時期3，但至奧

義書時期才形成明確而且有系統的觀念。奧義書的輪迴思想主要

有二種：一種是五火二道；另一種是業報觀念。五火二道思想，

是傳統的天堂地獄與輪迴思想結合的另一種型式。「五火」是

指人死後所經歷的五個輪迴階段：人死後火葬，靈魂進入月亮

→再變成雨→雨下到地上變成食物→食物被吃變成精子→精子進


入母胎，而後出生。「二道」是指祖道、神道。祖道即五火的輪

迴之道，「以人類為中心之境，再返此世，或進而達於天道之位

也。」4神道，是指人死後靈魂進入梵界中，梵我合而為一，不

再輪迴於生死之際。奧義書思想家已明確區分輪迴狀態的好壞，

其業報觀念將於下文中討論。

（二）業報的起源

在吠陀時期已有初步的業報觀念，但因輪迴說還不太發達，

故此觀念不是很清晰，一直到奧義書時代，輪迴思想基礎的業說

觀念才成型。如《布利哈德奧義書》云：「人依欲而成，因欲而

有意向，因意向而有業，因業而有果。」5業報觀念又直接與倫

理觀念相關，也就是與善惡道德結合，而形成輪迴思想的特徵。

在奧義書中，已明確提出了輪迴的主體，即所謂的「自我」或

「阿特曼」（a－tman）的概念。「自我」是業報的造作者，也是

輪迴中善惡結果的承擔者，與宇宙的本體──梵（brahman），

是一體不二，故稱梵我一如。奧義書思想家認為，人死後「自

我」因無明所造的業力，還要再生回到此界。所以，不朽的自我

帶給印度人的是永恒的輪迴。而人生最高的幸福是解脫生死輪

迴，也就是自我的本源與梵合而為一，才是解脫不二的法門。

業力、輪迴的觀念，雖源於印度的吠陀、梵書時期，到了

原始佛教時期，無我觀念確立了，因此，「業與輪迴的關係，無

我與輪迴之間的矛盾性現象，就越來越嚴重了。所以，為了解

決這一個問題，部派佛教於是就提出不同系統的『補特伽羅』

163業力與輪迴

（pudgala）理論，作為輪迴的最終主體。」6繼之，又有中觀、

唯識學派……也對業力、輪迴主體提出相關的見解，本文的主題

則放在唯識學派，其他則是簡略的說明。

三、分析討論

業的梵語為karma，音譯作羯磨，為造作之義。印度舊有的

「業」說，無論傳統的一元論，新起的二元論，皆與「我」結

合。他們認為業是自作或他作，「都相信由於業而創闢一新的環

境──身心、世界。」7佛教雖然繼承了印度舊有的「業力」、

「輪迴」的觀念，但它認為永恒不滅、自我同一的靈魂，也就

是印度人所稱的「自我」並不存在。在印度的傳統思想中，輪

迴的主體是不變的自我，而佛教則否定了自我。所以，「佛教

的輪迴觀，基本上應該定位為『無我的輪迴觀』，它不是對自

我意識（self-consciousness）的否定，而是對永恒不朽的靈魂我

（a－tman）的否定。」8無我不是與自我意識衝突，也不是與死

後的靈魂矛盾，它主要是否定靈魂具有常住不變的性質，也就是

否定自我具有常住的自性。

(一)原始佛教的業力輪迴觀

早期的原始佛教提出「無我」觀念之後，曾一度引起各學派

間的抨擊，而且，他們皆認為「這是一種嚴重違反常識的見解。

這種現象，不單其他學派如此，甚至連佛教內部的學者，也提出

同樣的責難。」9例如，犢子部云：「若定無有補特伽羅，為說


誰流轉生死，不應生死自流轉故。」1

印度傳統的輪迴觀念認為，自我、業是輪迴的二個要素，

而佛教主張「無我」，則否定了其中的一個要素，因此有人質

疑「無我的輪迴觀」之可能性。原始佛教提出業力輪迴觀，認

為輪迴不是個體自我的靈魂在輪迴，而是生者所造的業力在輪

迴。「只提到生命輪迴的動力，並不承認輪迴的主體」1，也就

是提出輪迴的動力為業力，是所造的業力在輪迴，故沒有輪迴的

主體。原始佛教否定了無我，而主張依業力而轉生為其他新的主

體，也就是「死後轉生的身心，並不是現在的這個身心；依業，

才有新的身心新生（相續）；而且，那個新生的身心，並不是常

住不變的我。因此，業具有使身心若存若亡的作用。身心在於此

世，或在來世，只不過是由業所顯現的、所滅逝的現象形態罷

了。」1可見原始佛教取消輪迴主體，徹底堅持「無我」的主

張，其主要目的是去除這一根本無明的「我執」。

(二)部派佛教的補特伽羅理論

到了部派佛教以後，發覺在生命流轉的過程中，必須建立統

一主體，於是「部派佛教為了解決輪迴主體的問題、生命持續的

根據、記憶保存的問題，以及過去業保存於何處、造業者與受報

者如何聯繫等問題，因而提出了種種的主張，欲與心識聯繫。」

1例如：說一切有部的同隨得、大眾部的根本識、化地部的窮生

死蘊、犢子部或正量部的補特伽羅、上座部的有分識、經量部的

一味蘊、分別論者與譬喻師、大眾部等的細意識、經量部的種子

165業力與輪迴

說。這些主張不外乎對於假我（補特伽羅）的安立、細意識（細

心）的提出、種子的熏習，「這些不同名字的輪迴主體，其實都

是一種變相的自我（a－tman）。」1所以，部派佛教為了說明輪

迴，必須在無我的觀念下，成立一個特殊的主體觀念來連結前因

後果的媒介，以解決輪迴主體與業力相續的問題。

(三)唯識學的業種與阿賴耶識

唯識學派提出阿賴耶識作為輪迴的主體，又以種子學說來

交代業力的相續，因而輪迴、業力這二個問題能統一處理。「藉

著阿賴耶識，一方面可糾正人們對永恒的自我靈魂的執著，以確

立佛教『無我論』的理論體系；一方面又能圓滿解釋個體生命的

相續不斷，以及『輪迴說』與『無我論』間表面的矛盾問題。」

1唯識學派所提出的阿賴耶識，不但解決了原始、部派佛教，無

我與輪迴間的矛盾，也使得業力相續、輪迴主體得以確立。但阿

賴耶識只是總名，它的內容是種子，若捨掉種子，阿賴耶識一無

所有，所以，「沒有種子就沒有阿賴耶識，兩者是『不一不異』

的。並沒有離開種子而獨存的阿賴耶識。雖說阿賴耶識攝藏一切

法種子，它並非是容器，有種子才有阿賴耶識，種子的聚積就稱

為阿賴耶識，它只是一個代表一群種子的名稱罷了。故阿賴耶識

又稱一切種識。」1

種子說的成立，是唯識學的一個重點，因為它連繫業力、

輪迴的工具。「要建立『業力不滅，三世輪迴』，就必須有一種

連繫過去、現在、未來的法體，為業力之所寄託，而種子就起


了這種任務。」1也就是種子具有連繫三世因果循環而不斷，

同時使行為業力保存，而不會失去效能。《成唯識論》云：「論

曰：『初能變識，大小乘教名阿賴耶，此識具有能藏、所藏、執

藏義故。』」1阿賴耶識具有能藏、所藏、執藏三義。其中的執

藏義，也就是阿賴耶識不是自我，但它恒常被第七末那識妄執

為常、一、主宰的實我、實法。由於阿賴耶識具有攝藏業力種

子而使得業力得以相續，補足了龍樹沒有完整說明的業報輪迴

問題1，但也容易讓人們誤解為：業力能夠使輪迴相續，即等

於自我。而「阿賴耶承續前世的業力、令業力異熟為今生之現

行，並能保藏業力至於來世，這正是龍樹『相似我』觀念的具體

表現。」2過去種子因生起現行果，現行因又生起未來果（種

子）。所以，此三世關係，它是一業力相續的個體，故唯識學的

種識觀念，乃是繼承龍樹「相似我」的輪迴主體，並予以發展。

雖然唯識學繼承龍樹「相似我」的輪迴主體，但對於龍樹

提倡自性空、假名有的「中觀學說」並不贊成，唯識學家認為外

境雖是緣起性空，但外境是內識的顯現，故境無識有的「唯識無

境」是存在的。「唯識學者認為，如果沒有阿賴耶識這無始以來

的根本識的話，那麼輪迴如何可能？業報如何可能？涅槃解脫如

何可能？因為阿賴耶識就是生命的根本，是輪迴業報的主體。」

2

四、個人見解論述

佛教繼承了印度舊有的「業力」、「輪迴」的觀念，但它認

167業力與輪迴

為印度人所稱的「自我」並不存在。佛教認為自我並不是輪迴的

主體，因而提出了「無我」觀念，漸漸形成原始佛教的業力輪迴

觀、部派佛教的補特伽羅理論、唯識學的業種與阿賴耶識等。在

這幾個學說當中，我比較贊同唯識學派的觀點，今說明如下。

唯識學派提出阿賴耶識作為輪迴的主體，與奧義書的自我，

或犢子部、經量部的「勝義補特伽羅」有何差異？「就各自眾生

的作業與感果同一所依言，唯識家的『阿賴耶識』與奧義書的

『自我』及經量部等的『勝義補特伽羅』似無甚大的差別，但就

唯識家所施設的『阿賴耶識』的內部結構審諦觀察，則吾人當知

『阿賴耶識』與『自我』等迥然有異。」2奧義書中，所謂的生

死，是一個不變的「自我」從一世界轉到另一世界的過程；而阿

賴耶識不是不變的個體，它是剎那在生滅。《成唯識論述記》：

「本識是體，種子是用；種子是因，所生是果。此之二法，理應

如是，不一不異。」2種子能生宇宙萬法的作用，是從所依的

阿賴耶識體性而現起，體與用二者是不一不異。種子現行是一切

有為法的因，一切有為法是種子現行的果，因與果是不一不異。

有為法起現行，即熏成種子藏在阿賴耶識中，現行是因，所熏的

種子是果，則因與果也是不一不異。由上可知，「吾人的作善不

善業，都是阿賴耶識所藏的種子的現行而生意志的活動，此未嘗

不是阿賴耶識內部結構所起的變化，及熏業種，再藏本識，阿賴

耶識內部結構又起變化，至一期生終結，業種感生一新的『異熟

果報』，此阿賴耶識的內部再起一大變化；如是作業、熏種、感

招果報，無一不是阿賴耶識自身內部所起的不同變化所產生。」


2所以，阿賴耶識自身內部起變化，與奧義書的「自我」不起變

化是不同的。阿賴耶識其實是眾生各自作業與感果所依的一個假

體，但作業與感果皆是此假體內部結構的變化，所以作業時的阿

賴耶識與感果時的阿賴耶識是相似而不相同。所以，阿賴耶識不

是「自我」，也不是「勝義補特伽羅」，而是由許多的種子集合

而成的假體。

五、結論

本篇報告主要在討論業力與輪迴間的關係，首先從業力與

輪迴的起源開始探討。「輪迴」觀念雖源於印度梵書時期，但到

了奧義書時期才形成明確而且有系統的觀念。至於「業報」的觀

念，雖源於吠陀時期，但到了奧義書時期，輪迴思想基礎的業說

觀念才成型。所以，輪迴、業報觀念，都是到了奧義書時期才具

有系統且成型。

原始佛教時期，提出了無我的觀念，主張業力輪迴說，也

就是輪迴的動力為業力，是所造的業力在輪迴，而沒有輪迴的主

體。到了部派佛教，因為無我與輪迴間的矛盾越來越嚴重，為了

解決輪迴主體、生命持續、記憶保存等問題，於是部派間提出不

同系統的「補特伽羅」理論，作為輪迴的最終主體。繼之，唯識

學派則提出阿賴耶識作為輪迴的主體，又以種子學說來交代業力

的相續，因而輪迴、業力這二個問題能統一處理。

從輪迴、業力的起源，一直探討到唯識學的數個學說中，我

比較贊同唯識學的觀點。唯識學派所提出的阿賴耶識，不但解決

169業力與輪迴

了原始、部派佛教，無我與輪迴間的矛盾，也使得業力相續、輪

迴主體得以確立。種子說的成立，是連繫業力、輪迴的工具。也

就是種子具有連繫三世因果循環而不斷，同時使行為業力保存，

而不會失去效能。

阿賴耶識是輪迴的主體，與奧義書的自我，犢子部、經量

部的「勝義補特伽羅」從內部結構上來說是不相同。奧義書的生

死，是一個不變的「自我」從一世界轉到另一世界的過程；而阿

賴耶識不是不變的個體，它是剎那在生滅。所以，阿賴耶識是眾

生各自作業與感果所依的一個假體，它是相似而不相同。由此可

知，阿賴耶識不是「自我」，也不是「勝義補特伽羅」，而是由

許多的種子集合而成的假體。

注：

1John H. Hick, Philosophy of Religion ,

pp131-140, Prentice-Hall, 1990.

2Arvind Sharma著，陳美華譯：《宗教哲

學：佛教的觀點》（台北：立緒文　　　

化，2006），頁379。

3《百段梵書》云：「為善者當受善生，為

惡者當受惡生，依淨行而淨，依污行而

污。」高楠順次郎．木村賢泰著，高觀廬

譯：《印度哲學宗教史》（臺灣：臺灣

商務印書館股份有限公司，1995），頁

223。

4高楠順次郎．木村賢泰著，高觀廬譯：

《印度哲學宗教史》（臺灣：臺灣商務印

書館股份有限公司，1995），頁289。

5高楠順次郎．木村賢泰著，高觀廬譯：

《印度哲學宗教史》（臺灣：臺灣商務印

書館股份有限公司，1995），頁289。

6黃俊威：《業與輪迴的研究》授課大綱，

http://www.hfu.edu.tw/~oh/new_page_88.

htm。

7印順：《佛法概論》（台北：正聞出版

社，1992），頁92。

8參考林朝成．郭朝順著：《佛學概論》

（台北：三民書局，2003），頁369。

9黃俊威著：《無我與輪迴》（桃園：圓光

出版社，1995），頁95。

1《阿毘達磨俱舍論》卷30，《大正藏》冊

29，頁156下。

1林朝成．郭朝順著：《佛學概論》（台

北：三民書局，2003），頁371。

1佐佐木現順著．周柔含譯：《業的思想》

（台北：東大圖書公司，2003），頁56。

1參考平川彰著．莊崑木譯：《印度佛教

史》（台北：商周出版社，2002），頁


309-310。

1黃俊威：《業與輪迴的研究》授課大綱，

http://www.hfu.edu.tw/~oh/new_page_88.

htm。

1徐典正著：《唯識思想要義》（台北：佛

光文化事業有限公司，1997），頁96。

1徐典正著：《唯識思想要義》（台北：佛

光文化事業有限公司，1997），頁96-97。

1于凌波著：《唯識學十二講》（台北：慧

炬出版社，2005），頁90。

1《成唯識論》卷2，《大正藏》冊31，頁7

下。

1龍樹的中觀思想，對於輪迴的主體「我」

與「無我」之間的矛盾，予以調和，即三

世乃至多世之中的「我」是相似而非相

同。……「相似我」不是一永恒不變的自

我，而是一業力相續的個體，這個觀念避

免了恒常不變的問題，相續的業力如何成

立三世相續的「自我」等問題，並未進

一步發展，到了唯識學派才承繼這個觀

點，予以發揚光大。參考林朝成．郭朝順

著：《佛學概論》（台北：三民書局，

2003），頁379。


北：三民書局，2003），頁379。


北：三民書局，2003），頁380。

2李潤生：〈佛家業論辨析〉，收錄於《現

代佛教學術叢刊》54，（台北：大乘文化

出版社，1978年9月初版），頁106-107。

2《成唯識論述記》卷2，《大正藏》冊

43，頁302下。

2李潤生：〈佛家業論辨析〉，收錄於《現

代佛教學術叢刊》54，（台北：大乘文化

出版社，1978年9月初版），頁108。

171第六意識與染淨因果


釋寂肇北京中國佛學院

前言

在八識中，第六意識是一個至關重要的樞紐，其所緣的物

件無限廣大，不僅能了別事物各自獨具的特點，亦能了別某一類

事物所共同具有的特性，所以它有推理分析和利用語言符號的作

用，是一個能思考，判斷是非善惡的識體，而且具有觀緣過去、

現在、未來三世的能力，向外能審視外界的種種事物，向內能反

觀以求自覺，具有善惡取捨的意志力，並能通過意識流露出種種

喜怒哀樂的情感。因而它在我們的日常生活和精神活動中，扮演

著一個非常重要的角色，任何事物只要經過意識的分別後，立刻

就會知道它的好壞美醜，是非曲直。再者人與人之間的許多紛擾

矛盾，禍福吉凶，業果輪迴，染淨因果的實現也都由意識一念心

的轉動來決定。

一、佛教對意識的認知

（一）意識在佛教中的確立

意識是指心識或精神現象，在印度歷史上，人們很早就開

第六意識與染淨因果


始注意意識，在奧義書中，就可以看到古印度哲人關於意識的論

述，如《他氏奧義書》中說：

一切都由識指引，由識確立，世界由識指引，支撐物是

識。1

這一詞後來多被用於智慧之義，佛教在印度不是最早的宗教

派別，和其他宗教哲學流派一樣受到奧義書思想的重要影響。但

與此不同之處，就在於佛教後來對意識有越來越細緻的分析，早

期佛教還沒有專門把「意識」觀念提出來加以強調，在佛教最初

的一些經典中，可以看到對意識的一些分析，如早期佛教對「五

蘊」和「十二因緣」的論述，就包含了「意識」。從文字上或狹

義上說五蘊中的識蘊，直接屬於意識觀念，但在實際上或廣義上

說，五蘊中除了色蘊之外，其餘四蘊都涉及了意識的問題，《雜

阿含經》中云：

云何受受陰？謂六受身。何等為六？謂眼觸生受，耳、

鼻、舌、身、意觸生受，是名受受陰。云何想受陰？謂六

想身，何等為六？謂眼觸生想，乃至意觸生想，是名想受

陰。云何行受陰，謂六思身，何等為六？謂眼觸生思，乃

至意觸生思，是名行受陰。云何識受陰，謂六識身，何等

為六？謂眼識身，乃至意識身，是名識受陰。2

在「十二因緣」中，涉及到「意識」的則更多，從無明至愛

都講到了意識的問題。《雜阿含經》中云：

緣無明行者，云何為行？行有三種：身行、口行、意行。

緣行識者。云何為識？謂六識身：眼識身，耳識身，鼻識


身，舌識身，身識身，意識身。3

佛教後來出現的許多部派裡，對意識的重視程度遠甚於早期

佛教，其中又以說一切有部最為突出。在《大毗婆沙論》和《俱

舍論》等著作中，對意識問題的分析尤為細緻。《大毗婆沙論》

歸納了佛經中對「心意識」的一些解釋，如該論寫道：

契經說心意識三，聲雖有異而無差別。復有說者，心意識

三亦有差別，謂名即差別，名心、名意、名識異故。復

次，世亦差別，謂過去名意，未來名心，現在名識故。復

次，施設亦有差別，謂界中施設心，處中施設意，蘊中施

設識故。復次，義亦有差別，謂心是種族義，意是生門

義，識是積聚義。復次，業亦有差別，謂遠行是心業。如

有頌曰：「能遠行獨行，無身寐於窟，調伏此心者，解脫

大怖畏。」前行是意業。

如有頌曰：「諸法意前行，意尊意所引，意染淨言作，苦

樂如影隨。」續生是識業。如契經說，入母胎時，識若無

者，羯刺藍等不得成就，故知續生是識業用。復次，彩畫

是心業。如契經說，苾芻當知，諸傍生趣由心彩畫，有種

種色。歸趣是意業。如契經說，苾芻當知，如是五根各別

所行，各別境界，意根總領受彼所行境界，意歸趣彼作諸

事業。了別是識業。如如如契經說，苾芻當知，識能了別

種種境事。復次，滋長是心業，思量是意業，分別是識

業。4

在《俱舍論》中也有這方面的記述。該論寫道：


論曰：「集起故名心，思量故名意，了別故名識。復有釋

言，淨不淨界種種差別故名為心，即此為他作所依止故名

為意，作能依止故名為識。故心意識三名所詮，義雖有

異，而體是一。」5

這些記述表明，不同部派對意識存在著不同看法，但都一致

認為它的體是一，所起的作用則有不同，儘管一些早期大乘經典

中已開始注意到從人的主觀認識方面來說明外部事物的存在，但

他們在多數情況下並不把意識實體化。真正把意識明確實體化，

並對其作全面細緻地論述則是由瑜伽行派完成的。

瑜伽行派對心意識有最重要的分析，把事物的根本稱為阿賴

耶識。認為該識能含藏一切法的種子。如眼識、耳識、鼻識、舌

識、身識等識的存在依止於此識，色、聲、香、味、觸等積集增

長也依止於此識，同時它作為事物的根本識，可以保存人的過去

記憶、經驗，還可以保存人們過去行為所產生的業，它也因此被

稱為藏識。此識還是生死輪迴的種子，是人生存在的根源，生命

存續的主體。如《解深密經．心意識相品》中云：

阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，我於凡愚不開演，恐

彼分別執為我。6

這裡的阿陀那識作為輪迴的種子是不斷變化的，與婆羅門教

本身不變的「我」不同，但一般人很難將其區分清楚，容易將兩

者相混，導致有我論，因而佛教一般不講這種甚深密義。在《成

唯識論》中云：

薄伽梵處處經中說心意識，三種別義，集起名心，思量名


意，了別名識，是三別義。如是三義，雖通八識，而隨勝

顯。第八名心，集諸法種，起諸法故；第七名意，緣藏識

等，恒審思量為我等故；餘六名識，於六別境粗動間斷了

別轉故。7

瑜伽行派對意識最多的稱謂是識，即「一切唯識」和「三類

八識」。它極力看重識，認為唯識無境，萬法唯識，將這種轉變

外境的識分為三類。《成唯識論》中云：

由假說我法，有種種相轉，彼依識所變，此能變唯三，謂

異熟、思量及了別境識。8

這裡提到的「異熟」指「阿賴耶識」，也稱為「種子識」，

蘊藏著世出世間法的種子，由這些種子生出的法，又可以熏習阿

賴耶識，種現熏生，《成唯識論》談到阿賴耶識時云：

此識具有能藏、所藏、執藏義故……能引諸界趣生，善不

善業異熟果故，說名異熟……此能執持諸法種子，令不失

故，名一切種，離此餘法能遍執持諸法種子不可得故，此

即顯示初能變識所有因相。

阿賴耶識，因緣力故，自體生時，內變為種及有根身，外

變為器，即以所變，為自所緣，行相仗之，而得起故。9

這裡提到三類識中的思量指末那識，《成唯識論》中云：

次第二能變，是識名末那、依彼轉緣彼，思量為性相。1

此中「彼」指阿賴耶識：「依彼轉」為末那識，要依靠阿

賴識的產生和運作；「依彼」為末那識進行思量時，要以阿賴耶

識為認識物件，把阿賴耶識思量為我，並伴隨著四種關於我的煩


惱，《成唯識論》云：

四煩惱常俱，謂我癡、我見，並我慢、我愛。1

「了別境識」指前六種識，即眼識、耳識、鼻識、舌識、身

識、意識。《成唯識論》中云：

次第三能變，差別有六種，了境為性相。1

前六識與第八識、第七識不同，因為後二心識，恒時現行，

而前六識則有間斷。然而在八識中最根本的是阿賴耶識，當發生

作用時，末那識與前六識亦開始活動，三類識共同參與轉變過

程，展示出世間萬象，八識中的阿賴耶識即是萬象的根源，亦是

其他識的根源，而且是業報輪迴或生命相續過程中的主體。

但在八識中，意識是一個至關重要的樞紐，它就是我們這

個能思維、能感受的心，一切諸法可以作為它的所緣境，不僅能

了別事物各自獨具的特點，亦能了別某一類事物作共同具有的特

性，所以它有推理分析的作用，有利用語言符號的作用，是一個

能思想、能判斷是非善惡的識體，具有能觀緣過去、現在、未來

三世的能力，它的思維物件不完全受時空限制。我們凡夫在社會

活動中，有種種的不自由，受種種的約束，然而我們的意識心確

能在極受限制的情勢下，發揮極大的自由，任意馳騁而不受限

制。不僅能審視外界的種種事物，更能反觀內識，以求自覺，同

時具有喜怒取捨的意志力，通過識流露出種種喜怒哀樂。

總之，意識在日常生活和精神活動中，扮演著一個非常重要

的角色，任何事與物經過意識的分別後，立刻就會知道它的好壞

美醜，是非曲直。再則，人與人之間許多紛擾矛盾，人的禍福吉


凶，實際上也在於我們這個意識一念心的轉動，在日常生活中，

一切身語意上的種種行為，都是由意識心來發動造作並實現的。

正因為這樣，所以我們凡夫生命價值的提升與墮落，都是由

意識來決定的，在凡夫的生命流變中，它的妙用廣大甚深，分析

起來，可歸三類：第一認識分別意識；第二在分別的過程中，同

時伴隨有持淨之法；第三凡夫眾生所造就的善惡業，必能招感苦

樂之果。意識在八識中，它是很重要的一個，我們造作善惡業，

認識事物正確與否全靠它了，它是善，八識的種子亦是善；它是

惡，八識的種子亦是惡。佛陀講意識，最初就是站在意識上來講

的。

（二）意識的獨立自體性與緣起無我性

在唯識學中，有依根得名和依境得名的不同方式。依根得

名，根作為識的所依，如建立在眼根上的識為眼識，建立在意根

上的識為意識等；依境得名，如色識、聲識、香識等。為什麼意

識是依根而得名，不是依境而得名呢？原因有五：

(1)依義。眼識依眼根而住，意識依意根而住，即「依根處所

　　　，識依而住故」，也就是說我們的意識是依意根而起的作

　　　用。

(2)發義。識由根所引發，而根的變化又會影響到識的作用，

　　　如有精神病、大腦癡呆症的生理變化，都會影響到意識對

　　　世界的意識。

(3)屬義。識的認識活動始終相屬於根，如眼識的活動係屬於眼


　　　根，意識的活動係屬於意根，二者的關係非常密切，彼此缺

　　　一不可，如果僅有根而沒有識，如死者；僅有識而沒有根，

　　　如植物人。

(4)助義。根和識是互相影響的，根必須在識的協助下才能產

　　　生作用，識也必須建立在根的基礎上才能產生作用。當根

　　　變化時，識會受影響，當識變化時，根也會受到影響，如

　　　同精神病患看到的世界往往和常人是不一樣的。

(5)如義。根和識的性質都是一樣的，既屬於有情的一部分，

　　　也同屬於緣生有為法，其中我我所性是空無所有的。

總的來說，前六識都是由此五義而得名，其不同之處，前

五識所依的根都是色法，而第六意識所依的根則是心法的。1在

八識中，前六識都是依根而立名，在此六根中，前五根就是佛法

所說的淨色根，精微物質，略當於現代所說的神經，即眼根為視

神經，耳根為聽神經，而意根則為第七末那識，為精神性的根，

而不是物質性的淨色根，同時也因為前六識向外認識粗顯的色、

聲、香、味、觸、法六種塵境，如《顯揚聖教論》云：

意識者，謂從阿賴耶識種子所生，依於意根，與彼俱轉，

緣一切共不共法為境，了別為性。1

那麼從因果上來講，意識不是他法派生，而是依意根而生

起，故而有其獨立自體性。若從緣起無我性來講，意識雖然有其

獨立自體，但借緣才能生起，無有實體，一切諸法待緣方生，意

識雖然自種生起現行，不由他法派生，但生現行時，其他法作增

上緣。若從親因上來講，意識完全是隨阿賴耶識中所含藏的自種


為親因隨緣而生起現行的，絕不是無因而生，也不是他法派生，

而是有其完全獨立自體性、能緣慮分別一切諸法、造善惡業、招

生死果的一個最強、最勝的識。

如果站在三性三無性的角度來講，獨立自體亦是在顯依他

起性。他是指因緣，意為依他因緣而生起的法，名依他起自性，

又名緣生法，或名有為法。若是世間緣生有為法，名染分依他自

性；出世間緣生有為法，名淨分依他自性，一般經論中所說，多

指染分依他起自性，如《解深密經》云；

云何諸法依他起相？謂一切法緣生自性，則此有故彼有，

此生故彼生，謂無明緣行，乃至招集純大苦蘊。1

而《攝大乘論》對依他起自性解釋的更為明白，如該論又云：

云何成依他起？何因緣故名依他起？從自熏習種子所生，

依他緣起故，名依他起；生剎那後，無有功能自在住故，

名依他起。1

依他因緣而起顯有為法無有自體，依他因緣而住顯諸法生

已，剎那無常，不得久立，而依他起自性，主要指現行的色心諸

法，依虛妄分別的識為緣所生，如根身，器界的四大色及造色，

是以阿賴耶識中的四大種和五根的造色種為因緣，以引業力為增

上緣，因緣和合，變造而成，不過在種子階段，皆是阿賴耶識的

相分，是不離阿賴耶識而有。生現行時，一方面還要靠滿業作增

上；另一方面還要靠眼等諸識作增上，才能起現行，因此色等諸

法同樣是識隨內因緣力變現而成，是不離識而有。現行的八識亦

是隨內識為緣之所變生，眼識具九緣而生，耳識具八緣而生，


鼻、舌、身三識各具七緣而生，意識具六緣而生，就是末那識和

阿賴耶識時常以現行的形式存在著，但他們也要分別具五緣和四

緣，並不是識起現行不須待緣，而這些因和緣，都不是離識而

有，而是識的一部分。

而緣起無我，是在顯遍計所執自性的真實性，遍計所執自性

是遍於染淨一切有為法，於諸法上計度分別執有我法，也是凡夫

於依他起的分別執著，若對無而執有者，名增益遍計所執自性；

若對有而執無者，名損減遍計所執自性，《解深密經》云：

云何諸法遍計所執相？謂一切法名假安立自性差別，乃至

為令隨起言說。1

該經同卷中又云：

相名相應以為緣故，遍計所執相而可了知。1

遍計有能遍計和所遍計兩種，具體說八識中第六、第七這

二識的見分是能遍計，所遍計有二種，一是所遍計，如阿賴耶識

的見分是末那識的所遍計；一切染淨諸法是第六意識的所遍計；

二是遍計所執自性，謂於所遍計的一切法上，內執實我，外執實

法，這種實我實法亦屬遍計的物體，前者所遍計的是有為無為諸

法，此法是有而非無，後者遍計所執自性是主觀顛倒妄計的我

法，而此我法體相俱無，是空非有。

詳細來說，遍計所執自性有多種差別，即遍計義，遍計名，

遍計雜染，遍計清淨，遍計非雜染非清淨。另外於遍計所執自性

中又有依名遍計義，依義遍計名，依名遍計名，依義遍計義，依

二遍計二五種自性。


緣起無我也是在顯圓成實性，因為圓滿現成真實不虛，也是

遍於一切緣生有為法上的二空真理，無論佛出世不出世，都恒恒

常常安立安住永無變轉，圓成實自性又名無為法、真如、一真法

界、實際、空相、實相、空性、法無我性或二空真理，如《解深

密經》云：

云何諸法圓成實相？謂一切法平等真如。1

同經同卷中又云：

依他起相上，遍計所執相，無執以為緣故，圓成實相而可

了知。2

圓成實性與依他起性的關係是非一非異的，講到非異那也

是在講彼此無有差別，依他起性上的二空真理是圓成實性，圓成

實性上的有為法相是依他起自性，所謂空由有顯，故無為不異有

為；有攬空成，故有為不異無為。故《中論》云：

因緣所生法，我說即是空。2

《中論》又云：

以有空義故，一切法得成，若無空義者，一切則不成。2

所謂非一，指依他起自性和圓成實自性彼此並不是完全無有

差異，依他起自性是緣生法、有為法，有染淨、大小、變異、作

用，如幻如化，有是似有。而圓成實自性是無為法，不從緣生，

本自現成，無大小之分，無染淨之別，永無變異，如虛空無相，

它是有為法上的二空真理，實而不虛，所以彼此並不是完全沒有

差別。如《心經》在講到有空不二和空又不同於有時云：

色不異空，空不異色……是諸法空相，不生不滅，不垢不


淨，不增不減。2

這種無有增減、垢淨、生滅的諸法空相，就是無為法的圓成

實自性。

於三自性中，依遍計所執之自性建立生死，而成世間；依圓

成實自性建立涅槃，而成出世間，依依他起自性建立生死涅槃二

性平等，依依他起自性中的遍計所執自性建立雜染分，依依他起

自性中的圓成實自性建立清淨分。如《攝大乘論》卷中云：

世尊依何密意，於《梵問經》中說：「如來不得生死，不

得涅槃。」於依他起自性中，依遍計所執自性及圓成實自

性，生死、涅槃，無差別密意。何以故？即此依他起自

性，由遍計所執分成生死，由圓成實分成涅槃故。2

同時這也是無性所說的，如《攝大乘論釋》又云：

凡夫於依他起自性中見圓成實性無，遍計所執性有；聖者

於依他起自性中見遍計所執性無，圓成實性有。由顛倒

見，非有見有，有見非有；由無顛倒，有見為有，無見為

無。2

講到三性，不得不提到依三性建立三無性，遍計所執自性不

僅無體，而且無相，故立相無性，而依他起自性由眾因緣所生，

有相無體，其中無有自然所生，不從緣生之法，故立生無性，而

圓成實性是諸法的實相真理，此中無有戲論執著的我法性可得，

唯勝智所證，無相所行，離諸言語，絕諸表示，息諸諍論，故立

勝義無性。如《顯揚聖教論》云：

如是三種自性，當知由三無自性，故說三無性。一、相無


性，謂遍計所執自性，由此自性體相無故；二、生無性，

謂依他起自性，由此自性，緣力所生，非自然生故；三、

勝義無性，謂圓成實自性，由此自性，體是勝義，又是諸

法無性故。2

而勝義無性，則是由依他起自性上，遠離前面的遍計所執我

法二性，也就是依他起自性上無有遍計所執自性，是勝義無性。

但這並非究竟，而世尊真正要說的則是一切諸法皆無自性，是依

三無性而密意說，並非一切諸法皆無自性。

二、意識在心識中的地位和作用

（一）意識與餘識的關係

講到意識與餘識的關係，必須從業用上講，在整個八識中，

第六識動身發語獨為最，唯識講外在行為的發生，一般要經歷三

個階段，第一是審慮思，對現前的境界進行一番審慮計度思考，

權衡利弊得失。第二是決定思，經過一番思考後，就下決斷，將

其內心所思所想發露在外，表現於外在的行為上。第三是發動

思，一經決定後，於是就毫不猶豫通過身體的行動及語言的表

達，用身行及言語去觸及現前的境界，故而綜上所知，審慮思屬

於謀，決定思屬於斷，謀斷即為意業，意業是身語業的根本，是

發出外在行為的前奏曲。

我們凡情眾生的前六識，一旦觸及了所緣的境界，就必然會

有感受，如有順益身心的樂受，或有損害身心的苦受，及無益無

損的捨受，在世親的《大乘成業論》中云：


意者，謂識能思量故，趣向餘生及境界故，說名為意。作

動意思，說名意業，令意造作善、不善等種種事故。2

又因以第七識為根向外可生起第六意識，向內又可生起第八

識，第六識又以第七識為染淨依，又以第八識為根本依。

第七識和第八識可以互生，故而常時顯現於外，意識與阿賴

耶識的不同之處就在於此，阿賴耶識向內可變現根身，因為一切

有情的根身皆由阿賴耶識變現。如化生，不須外緣為條件，由阿

賴耶識中四大種為因，引業力為緣。如濕生，除以四大種及業力

為因緣外，還順借外界濕氣為助緣。如卵生、胎生有情除以四大

種及業力為因緣外，還須借助父精母卵外四大的物質條件，內外

結合方有根身生起，阿賴耶識向外變現器界，由變現器界的四大

種為因緣，以引業力屬於共業的部分為增上緣，因緣和合而成。

但阿賴耶識變現器界時，必須要仗與此業力所感的同類世界為本

質境疏所緣緣，然後才能別變一個與彼同時、同處、同一相狀的

依報器界，進而為自己的根身所依住和受用。阿賴耶識又可以去

後來先作主公，因為一切有情的根身皆由阿賴耶識隨業力攝受執

持，故爾不壞，若離賴耶，根身隨即壞爛，甚或不復存在。站在

能熏和所熏的角度來講，第八識為本識，即是所熏，故有堅住

性，無記性，可熏性與能熏共和合性，而前七識則為轉識，即是

能熏，故有生滅，有勝用，有增減，與所熏共和合性。阿賴耶識

是前六轉識所依的根本，而前六轉識，在種子階段是阿賴耶識的

相分，從種子生現行而言，前六轉識以根本識為其親依，若離阿

賴耶識，第六識和前五識則不會存在，而第六意識則是以現行的


第七識為根為所依，而第七識又是以現行的第八識為根為所依，

若無第八則無前七，若無第七則無第六。是故可以說，前六識是

以現行的阿賴耶識為增上緣依，而以種子賴耶為親因緣依。

同時末那識也是前六轉識生起的增上緣，染淨依，由於與末

那識相應的四根本煩惱和八大隨煩惱，又制約著前六轉識，而末

那識與阿賴耶識的關係至為密切，互為依止，是故有阿賴耶識時

定有未那識，有末那識時也定有阿賴耶識。《瑜伽師地論》云：

謂阿賴耶識或於一時唯與一種轉識俱轉，所謂末那。何以

故？由此末那我見慢等恒共相應，思量行相，若有心位，

若無心位，常與阿賴耶識一時俱轉，緣阿賴耶識以為境

界，執我起慢，思量行相。2

（二）三性意識與心所

在整個八識當中，前六識通善惡無記三性，而第七識和第八

識一樣，唯屬無記性，《八識規矩頌注》云：

言三性者，善則順益義，順於正理，益於自他。不善則違

損義，違於正理，損於自他。2

在第六識中，有五遍行、五別境、善十一、煩惱、隨煩惱

和不定四等五十一種心所與之相應。而眼等前五識，只有五遍

行、五別境、善十一、根本煩惱中的貪瞋癡、中隨煩惱二和大

隨煩惱，一共三十四種心所與之相應。第七識有五遍行、八大隨

煩惱、別境中的慧和我癡貪見等十八個心所相應。而第八識則有

五遍行與之相應，也就是一切心所皆和第六識相應。恒依心起，


與心相應，可分為三，一是所依相應，謂心所與心王同依一根而

起，方能相應；二是所緣相應，謂心所能與心王同緣一境，共辦

一事；三是繫屬於心，心所有法是緣生，不由他法派生，但它又

不如心王能自在獨立，心所不自在，如《成唯識論》云：

恆依心起，與心相應，繫屬於心，故名心所。如屬我物，

立我所名。心於所緣，唯取總相，心所於彼，亦取別相，

助成心事，得心所名。3

在心所相應法中，有五個一般性的，普遍性的觸、作意、

受、想、思，稱為五遍行心所，能緣的識常行遊履於所緣境中，

此遍行心所，遍於八識、三界、九地、一切時、一切處，尤其是

遍於八識相應而得名。

別境心所與遍行心所不同，別境心所並非無條件的伴隨著

八識的生起而共同生起，別境心所主要是在具備一定的條件下，

伴隨著前六識而生起，當條件不具備時，別境心所就不能生起，

而條件具備時就能生起一種、兩種，直至五種別境心所3，對於

第七識和第六識來說，這五種別境心所，是根據無轉依位或轉依

位而或有或無，正如前面所說，對於前六識而言，無論什麼位，

這五種別境心所都可存在，轉依位或未轉依位都不受影響。3

在證道成佛獲自在時，必定有這五種心所，而五種別境心所都

與五受相應3，他們是有善惡無記三性，遍欲、色、無色三界，

但不緣一切識，只有前六識完全與之相應，而第七識與別境中的

慧心所相應，因為末那識恆常思量阿賴耶識的見分為我，故定有

慧與之相應。由於慧是由所緣境思擇分別為性，當然思擇分別有


正確、不正確與否，如果與所緣境的真實相完全契合的思擇分別

是正確的，屬正慧；與所緣境的真實相不相契合的思擇分別是不

正確的，屬邪慧。末那識既定有慧心所與之相應，但一定是邪慧

相應，不過阿賴耶識恒常一類相以相續，以種子、根身、器身為

所緣境，而無有特殊境界為其所緣，故無別境心所與之相應，又

不造善惡業，故無善心所及煩惱心所與之相應，恒常一味，故無

有悔，遠離昏沉，故無有眠，唯有自性分別，而無隨念和善惡分

別，故無尋伺，所以亦無有不定心所與之相應，故唯有五遍行心

所與之相應。

帶有自利利他道德性的心理現象和行為名善心所，關於善心

所的數目，小乘說一切有部認為有十種，正理部認為有十二種，

正量部認為有十三種，而大乘認為應該是十一種，此處論述的就

是屬自性善。即信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡，正勤、輕安、

不放逸、行捨、不害。唯識學所說的善，具有順益和順理二義，

具體有四類，一是自性善，就是此處所說的信等十一種善心所，

他們本性就是善。二是相應善，與自性善相應而生起，具有同等

性質的心與心所。三是等起善，由自性善和相應善引起善性的身

語二業及不相應行和種子。四是勝義善，此善心所，只與前六識

相應造善惡業，若前六識與不善心所相應，將導致不善的行為。

第七識和第八識在未轉依位，沒有十一種善心所。在轉依位則

有，第六意識如處在定中，十一種善心所都具備，如不在定中就

只是缺少輕安。3

至於前五識有兩種觀點，一是認為五識只有十種善心所，


二是認為五識也有輕安，善心所只有輕安，故而這十一種不與憂

受和苦受相應，其餘則都與五受相應，又因信等善心所和欲等五

別境心所並不相違，所以說這十一種善心所與五種別境心所都相

應。善心所唯在善心中才能生起，是引發善行的心理活動，也是

道德產生的基礎，但末那識恆行染汙，故無有善心所與之相應。

煩惱心所，是一種不善的心理染汙現象，以非道德為性，

即是煩惱，擾亂眾生的身心，使眾生永遠處在生死之中，不得解

脫，煩惱心所共有二十六種，其中根本煩惱有六種，它是生起

隨煩惱的根本，即貪、瞋、慢、疑、無明、不正見。隨煩惱有

二十，它是隨根本煩惱所生的煩惱，又根據其活動範圍的大小，

則分為小隨煩惱：忿、恨、惱、覆、誑、諂、憍、害、嫉、慳。

中隨煩惱：無慚、無愧。大隨煩惱：掉舉、昏沉、不信、懈怠、

放逸、散亂、失念、不正知，這二十隨煩惱，既有俱生煩惱和分

別煩惱，而十種小隨煩惱互相之間必定不能共同生起，因為它們

互不相容，現行活動作用明顯強烈各自為主，二種中隨煩惱能與

一切不善心共同生起，二者相互相應，而且都能與小隨煩惱和大

隨煩惱共同生起，《瑜伽師地論》說八種大隨煩惱，普遍存在於

各種染汙心中，與小隨煩惱和中隨煩惱相互之間都能共同生起。

因為它們只是染汙性，所以不與無覆無記的第八識共同生起，與

第七識相應的只有八大隨煩惱，而這二十種隨煩惱則與第六識完

全相應。其中十種小隨煩惱活動明顯作用強烈，故而在五識中，

只有剩餘的二種中隨煩惱和八種大隨煩惱具有普遍性，故與五識

相應。


不定心所有悔、眠、尋、伺四種，他們對識、界、性來說都

不定，首先這四種心所不像遍行心所那樣必定普遍存在於八識之

中，而是只存在於第六識中，與第六意識相應、不相應不定，其

次這四種心所不像別境心所那樣必定存在於三界九地，而悔與眠

只在欲界，尋伺只在欲界的初禪與二禪，同時不像善惡心所那樣

善惡之確定，他們通善惡無記三性。而眠則與苦、憂、喜、捨四

受相應，尋、伺與五受都相應，在別境心所中，四不定心所與五

別境心所相應，在善心所中，尋、伺都能與十一種善心所相應，

而悔、眠則不能與輕安相應，在根本煩惱中，悔只與癡相應，

尋、伺、眠則與其餘根本煩惱心所都相應，在隨煩惱中，眠、

尋、伺與二十種隨煩惱交替相應，悔則不與其中的十種小隨煩惱

相應。

如上六位五十一種心所，總攝一切心所盡，說明了人們心理

現象和主觀世界的組織形式及人們在認識活動上知與行的關係，

也說明具體人性有善、惡、無記三種。

前六轉識，如果與十一種善心所相應，造作與此世及後世生

存有益的業屬善性。若是與煩惱心所，尤其是有瞋心所及小隨、

中隨煩惱與之相應，審慮、決定、動身、發語造作之業皆是惡。

若是遍行等心所與之相應，無善心所和煩惱心所相應時，審慮、

決定、動身、發語，皆是無記性。所以說前六識，善、惡、無記

俱通。

與第六識不同的是，第七識和第八識都屬無記性，無記又有

兩種具體細分，第七識屬有覆無記性，第八識屬無覆無記性。


（三）意識的知行觀

意識與前五識關係密切，有知與行的關係，從第六意識來

說，無論前面哪一識生起，意識皆能作分別依與之相應俱起，發

生了別作用。當意識與前五識同時發生了別作用時，順次有五種

心念生起，一率爾心，意識初對外境於剎那間率爾分別；二尋求

心，於率爾了別之後，進而生起尋求作用；三決定心，意識尋到

目標，進而決心了別；四染淨心，意識於分別外境後，對於怨親

順違等境界，生起的染淨善惡之心；五等流心，染淨善惡之心相

續，名等流心。

第六意識起作用時，可以分為兩個方面，一是意識與前五

識共起發生了別作用，名五俱意識，又叫明了意識，能與前五識

中的或一，或二，乃至五識俱起共同了別色等諸境。二是意識不

與前五識同時生起，而單獨生起，稱為五不俱意識，又叫獨頭意

識，有三種：一獨頭意識，又稱散位獨頭意識，脫離前五識而單

獨現起追憶過去，預卜未來，或加以種種想像、思慮等計度分別

的意識；二定中獨頭意識，這是在禪定中、緣定中境界所生起的

意識；三夢中獨頭意識，是在睡夢中、緣夢中境界所生起的意

識。第六識的體性和行相主要表現在了別境界上，眼識緣色境、

耳識緣聲境、鼻識緣香境、舌識緣味境、身識緣觸境、意識緣法

境，前六識均以了別認識六種塵境為性相。本來了別塵境只是前

六識的行相，因其體性微細難識，故以用顯體，嚴格的說來整個

八識都有了境的功用，只不過前六識了粗顯境，為一般人所知，

後二識了微細境，不為一般人認知，此是從粗顯易知上講六識的


自性行相。3

如《大乘法苑義林章》云：

五識同時，必定有一分別意識，俱時而轉。故眼俱意，名

率爾心。初率墮境故，此既初緣，未知何境為善為惡，為

了知故，次起尋求，與欲俱轉，希望境故。既尋求已，識

知先境，次起決定即解境故。決定已識，境界差別，取正

因等相，於怨住惡，於親住善，於中住捨，染淨心生。由

此染淨意識為先，引生眼識，同性善染，順前而起，名等

流心。如眼識生，耳等識亦爾。3

與意識相應的遍行心所裡，也有知與行的關係。觸、作意、

受三法是感性認識，想是理性認識，思是實踐認識。感性認識給

理性認識蒐集提供材料，進而使第六意識運用語言概念對感性認

識提供材料進行推比、想像、抉擇、判斷而抓住本質進行認識，

這種認識就是理性認識，也就是與意識相應想心所的內涵。由於

有了以想為主的理性認識，自會對其所認識的事與理審慮決定，

而支配身語共同造作實踐，這種認識是實踐認識，也就是與意識

相應思心所的內涵，在這三種認識中，是由感性認識引起理性認

識，由理性認識引起實踐認識，如是三種認識反復相互引起，迴

圈無端，無窮無盡地演進。

這三種認識有染有淨，在有漏位，諸凡夫眾前五識雖全是現

量的性境，第六識有獨影境，似帶質境和一分現量性境，但這種

現量和性境是世俗性的，非勝義性。又前說末那識是前六識的染

淨依，當然末那識有我法執著，是染汙的，以此作為通道而生起


的前六識，也就是染汙的、有漏的。另外第六識又作前五識的分

別依，而意識染，前五識亦染，以此染汙的前五識或染汙的明了

意識來為理性認識蒐集和提供材料，也是錯誤的，不正確的，這

也就是感性認識的雜染，理性亦雜染。再就理性認識而言，有漏

位的末那識有恆行不共無明與之相應，第六意識運用世間表義語

言來對感性認識提供本來就不正確的材料，進行深一層次的推比

和依名取相的具體認識，也是毫無意義，極其錯誤的，甚至是荒

誕的，這就是理性認識的染汙和錯誤了。一般在三種認識中，理

性、感性兩種認識屬於知的範疇，實踐認識屬於行的範疇。如果

認識錯誤則行為一定錯誤，認識渺小則行為一定渺小，認識低級

庸俗則行為一定低級庸俗。再進一步講，錯誤的認識則定是顛倒

夢想，這也就是唯識所講的二取習氣，同時錯誤的行為表現在身

業方面有殺、盜、淫，在語業方面有妄語、兩舌、惡口、綺語，

在意業方面有貪、瞋、癡，即使有時在三業方面，修點善業，也

由於有我法執著而遭受染汙了，而這種善叫做有漏善、不淨善。

以此善惡二業熏習成種，儲藏於阿賴耶識中，阿賴耶識在隨其內

因緣力變果時，由於有二取習氣助緣，這時的果一定是有漏的、

不淨的。又由於有業習氣作助緣，這時的果一定是苦樂的、險惡

變轉的。樂果盡則下墮，苦果盡則上升，上下流動變化不停，這

就是世間的雜染因果，由於三種錯誤集積而形成。

那麼我們從遍行心所可以觀察出有三種不正確的認識，當

然也可觀察出三種最偉大圓滿的正確認識來，而諸聖者在無漏

位，清淨的五遍行與智相應時，觸、作意、受三法同樣屬於感性


認識，想是理性認識，思是實踐認識，而此時的感性認識則成為

一切事相的方便智慧了。理性認識雖未完全離開名言，但能以智

如實了知事理，包括名言在內的一切法，皆無實體，我法本空，

而無增益損減的半點執著，內心清淨，中邊不住，這時的理性認

識便成為主要以現證清淨真如的實相智慧了。由於有正確偉大的

感性、理性兩種認識，從而導致實踐認識的行為也就正確偉大，

正確的認識自能對治現行的我法執著，由此認識熏習成種，還能

對治二取習氣，而成為招感佛果的智慧資糧，又由於有正確偉大

的行為實踐，自能對治有漏的善惡業，而成為招感佛果的福德資

糧，當福慧圓滿，自成兩足尊的佛果。

三、三界五趣與意識

（一）意識與業力

我們知道凡情眾生現實的種種行為是隨生即滅的，不能久

住，不能延續到未來。而現實的種種行為，就是通過業種子的形

式，對未來的生活產生影響，佛教對未來的問題講的極為透徹和

甚深。《成唯識論》云：

觀現在法有引後用，假立當果，對說現因，觀現在法有酬

前相，假立曾因，對說現果。3

那麼從世間造業來說，業有福業、非福業和不動業三種。

其中帶自利利他道德性的善業為福業，帶自害害他的非善業為非

福業，世間的六道輪迴全由人們造非福業分別招感而成，不動業

則是有情厭離欲界之欲，欣求色界和無色界之樂而修的世間離欲


道，也就是呵五欲，棄五蓋，入初禪五支，然後才由初禪逐步上

升乃至修無色界定，到達非想非非想處的有頂天，所以說色界、

無色界亦是全由眾生的不動業分別招感而成。

而又根據業對未來生活的不同影響，從果報的圓滿與否向

前推其因，則把因分為引業和滿業。第一引業，是影響總報界地

升沉的業，就是能決定我們的生命體生於何界、何地的業，是屬

於在與意識相應的思心所驅使下造就的強有力善惡業，此引業是

以種子的形式儲藏，感受一期生命相續不斷的總報。殺業多的招

感地獄之報，犯盜戒的招感餓鬼之報，淫業氾濫報感畜生之報，

能成就十善業果來說，我們大的總報體都是一樣的，同生於人

界。而此引業又可分為共業和不共業，共業中又分共中共和共中

不共。感器界的業是共業，器界中屬於根身所依住的主要區域，

此由共中不共所招感，器界其他的業則可以互相往來，互相受用

的，此由共中共所招感。而不共業又可分為不共中不共和不共中

共兩種，感根身的業力是不共業，在根身中感四大聚集屬於扶塵

根的業是不共中共；感內五根屬於造色部分的業力，是不共中不

共。

第二滿業，即是影響果報能否圓具的業。像我們凡情眾生，

雖然都同感得人身，但彼此之間都存在著胖、瘦、美、醜之分等

差異，但人類所承受的滿業，要使之發生變化，都要看自身的努

力程度，要看所生活的社會環境、群體環境，而且不同的滿業，

使之發生變化的難易程度，其差別是很大的。

又引滿業，還必須具有強盛勢用的善惡業，因為勢力劣弱的


善惡業，如前五識，雖然也有善心所或煩惱心所與之相應，能造

善惡業，但是其勢力劣弱，沒有勝用，不能為主，雖然也能以習

氣的形式將前五識所造的善惡業攝植於阿賴耶識中，但是它不會

有引滿未來的作用，然而意識就不一樣，它能動身發語，造作有

強盛勢用的引滿業，由此招感總別報果。3

那麼業是怎樣感果的呢？具體說來人們每做一較大的業都有

兩部分，一是表現在外現實感果的部分，其果為增上果。一是內

熏本識形成業種，此種藏於阿賴耶識中，潛滋暗長，通過一定時

間變異成熟，感未來世根身（正報）、器界（依報）的異熟果。

異熟果是前世業種中有引滿二種業力，由引業力使第八識隨內外

四大種變現，屬於人天或三惡道某趣的根身成為一定的生命體，

同時變現，維護此生命體生活所需的器界共成總報，亦名異熟，

由滿業力感眼、耳、鼻、舌、身，意前六識，使之依異熟總報中

六根發出，緣異熟中的根身器界為本質，而別變色、聲、香、

味、觸、法六塵為境，於中造作營為以滿其一生的果報，這種果

報隨業不同，人各有別，是為別報，又名異熟生。

因此我們凡夫有情生死相續輪轉五趣，皆是由此意識的思心

所造就的業所牽引，並且意識還能受業，即承受業報，作為異熟

生自作自受，由此可知，意識在人類的日常生活中扮演著一個至

關重要的角色。不僅如此，行人修學佛法，修習無漏聖道，都需

要這意識作主，所以若能很好的利用它，才能斷惑證真、破二無

我，總之造業的主體就是第六意識，而不是餘識，前五識只能隨

轉發業，起一個輔助的作用。


《八識規矩頌》講到第六意識時云：

動身發語獨為最。3

由上可知，審慮、決定、謀斷，追根究底都要歸於第六意識

的思心所，一切業皆是以思心所為體，而身語則相當於造業的工

具。由此可見，造業的完成，完全是最極猛利的意識之思心所，

通過前五識間接的輔助，而對現在的所緣境起審慮，進而驅使心

動身發語，造作種種善惡業。總之，之所以能夠動身發語，最主

要的是意識在其中作先導，經過三個階段，最後動身發語。

（二）意識與等流因果

緣起法是佛教的根本大法，也是不共之法，若能如實通達緣

起法，便能通達佛法，唯識學所講的緣起法與教內的其他宗派所

講的緣起法，在理論上還是大有不同，依阿賴耶為根本建立的緣

起論是阿賴耶緣起論，甚深緣起論，是內因緣生一切緣起法的緣

起論。此緣起論分為兩種，一是因緣緣起法，以心、心所、色三

法為主；二是業感緣起法，以十二有支為主，而意識與等流因果

則屬因緣緣起的範疇。此處是根據《成唯識論》的四緣、十因、

五果對因緣緣起思想進行論述。

在第八識中，將能生自己果的不同功能稱為異熟果、等流

果、士用果、增上果，除去離繫果。4

一、異熟果，有三義：(1)異時而熟，謂業在過去，果在現

在，業在現在，果在未來，不同時位，變異成熟。(2)異性而熟，

謂業因有善惡，業果是苦樂，性屬無記。(3)變異而熟，謂業因


酬果，前生後熟，前隱後顯，一切有漏善法於諸善趣受異熟果。

《成唯識論》云：

謂有漏善及不善法，所招自相續異熟生無記。4

二、等流果，等是等同，流是類義，同等之法相續發展，因

與果同，果似於因，有兩種：

(1)真等流果，如前世習善，後世也習善，前世習惡，後世也

　　　習惡。《成唯識論》云：

謂習善等所引同類。4

(2)似等流果，如前世慈心不害，後世長壽健康，前世損害眾

　　　生，後世短命多疾。《成唯識論》云：

　似先業，後果隨轉。4

三、士用果，謂士、農、工、商、學，兵等人士，用一定的

作業工具作種種業，感種種果。


謂諸作者4，假諸作具所辦事業。4

四、增上果，上述四果外的一切果，指一切諸法之間，或相

隨順添加力量，以助其生成，或是不予以力量，但不作障礙，這

中生成的諸法，名增上果。《入阿毘達磨論》云：

由前增上，後法得生。增上之果，名增上果。4

五、離繫果，指眾生由修行證得無為法，離繫果是無為果，

嚴格來說此果也有從無漏種輾轉相生的含義，故將此果歸入十因

所生之列。《成唯識論》云：

謂無漏道斷障所證善無為法。4


《成唯識論》又云：

瑜伽等說習氣依處得異熟果4，隨順依處得等流果，真見

依處得離繫果，士用依處得士用果，所餘依處得增上果。

4

而以上五果，任何一果的生起都需因與緣作先決條件，據

《成唯識論》講因有十種，即隨說因、觀待因、牽引因、生起

因、攝受因、引發因、定異因、同事因、相違因、不相違因，它

們是依據十五處的不同意義，而分為十因，也可說十因是依十五

處而建立。

(1)語依處，立隨說因。《成唯識論》云：

一、語依處，謂法名想所起語性，即依此處立隨說因，謂

　　依此語隨見聞等說諸義故，此即能說為所說因。有論

　　說此是名、想、見，由如名字，取相執著，隨起說故

　　，若依彼說，便顯此因是語依處。5

(2)領受依處，立觀待因。《成唯識論》云：

二、領受依處，謂所觀待能所受性，即依此處，立觀待因

　　，謂觀待此，令彼諸事或生或住，或成或得，此是彼

　　觀待因。5

(3)習氣依處，立牽引因。《成唯識論》云：

三、習氣依處，謂內外種未成熟位，即依此處立牽引因，

　　謂能牽引遠自果故。5

(4)有潤種子依處，立生起因。《成唯識論》云：

四、有潤種子依處，謂內外種已成熟位，即依此處立生起


　　因，謂能生起近自果故。5

(5)無間滅依處、境界依處、根依處、作用依處、士用依處、

真實見依處，謂此六種依處立攝受因。《成唯識論》云：

五、無間滅依處，謂心、心所等無間緣。

六、境界依處，謂心、心所所緣緣。

七、根依處，謂心、心所所依六根。

八、作用依處，謂於所作業、作具、作用，即除種子餘助

　　現緣。

九、士用依處，謂於所作業、作者、作用，即除種子餘作

　　現緣。

十、真實見依處，謂無漏見，除引自種，於無漏法，能助

　　引證。總依此六立攝受因，謂攝受五辦有漏法，具攝

　　受六辦無漏故。5

(6)隨順依處，立引發因。《成唯識論》云：　

十一、隨順依處，謂無記、染、善現種諸行，能隨順同類

　　　勝品諸法，即依此處立引發因，謂能引起同類勝行

　　　，及能引得無為法故。5

(7)差別功能依處，立定異因。《成唯識論》云：

十二、差別功能依處，謂有為法各於自果有能起證差別勢

　　　力，即依此處立定異因，謂各能生自界等果，及各

　　　能得自乘果故。5

(8)和合依處，立同事因。《成唯識論》云：

十三、和合依處，謂從領受，乃至差別功能依處，於所生


　　　、住、成、得果中，有和合力，即依此處立同事因

　　　。謂從觀待乃至定異，皆同生等一事業故。5

(9)障礙依處，立相違因。《成唯識論》云：

十四、障礙依處，謂於生、住、成、得事中能障礙法。即

　　　依此處立相違因，謂彼能違生等事故。5

(10)不障礙依處，立不相違因。《成唯識論》云：

十五、不障礙依處，謂於生、住、成、得事中不障礙法。

　　　即依此處立不相違因，謂彼不違生等事故。5

以上的十種因，在《成唯識論》中說由二因所攝，一是能生

因，二是方便因。具體言之，牽引、生起、引發，定異、同事、

不相違，此六由能生因攝；而十因中的另一部分，隨說、觀待、

攝受、相違，此四由方便因攝。而引發、定異、同事、不相違四

因，於中亦有一分「方便因」攝。《成唯識論》云：

如是十因，二因所攝6，一能生，二方便。6

講到緣，則有四種。一是因緣，即是生起諸識的各別自種。


一因緣，謂有為法親辦自果。此體有二，一種子、二現

行。種子者，謂本識中善、染、無記諸界地等功能差別，

能引次後自類功能，及起同時自類現果，此唯望彼是因緣

性。現行者，謂七轉識及彼相應，所變相、見、性、界、

地等。除佛果善，極劣無記。餘熏本識，生自類種，此唯

望彼是因緣性。6

此處講到因緣的主體有二種，一是種子，指八識中生善、


惡、無記，事物的功能及能生起三界九地中各界各地的功能，這

些不同的功能即種子，能引生其後的自類功能即自類種子，也能

生起同時的自類的現行果，具有因緣的性質。二是現行，是指前

七轉識及其相應心所，以及它們變現的相分和見分，善、惡、無

記性的事物。三界九地等，除了極善的佛果和四無記心中的力量

極其微劣的異熟生心外，其餘的一切事物都能熏成第八識而產生

自類的種子，這些轉識以及事物只是相對於自類種子，具有因緣

性質。

但要說明的是，現行的同類轉識前後相對而言，都不是因緣

的性質，都由自種生起，而不是前識生後識，一切不同類型的現

行轉識等相互相對而言，也不是因緣性質，因為它們的相互之間

不能直接的生起對方。6

二是等無間緣6，每一識生起必有前聚自類識為開導，使接

著它生起的自類識能與其繼緣一境，前後認識相續，也就是說有

條不紊。八種現行識與各自相應心所聚合，前一聚合無間隔的、

同等數量的為同類的後一聚合避開，讓路並開導，使後一聚合肯

定能生起。《成唯識論》云：

二等無間緣，謂八現識及彼心所，前聚於後。自類無間，

等而開導，令彼定生。6

三是所緣緣，上緣即認識義，下緣即條件義。一切境界都是

識認取的物件，也是識生起的條件，故此物件條件，為所緣緣。

須具備兩個條件，一是能成為所緣的認識物件，即是帶己相6；

二是能成為緣，心即心所，生起的條件。


所緣緣按主體分，有二類。一是親所緣緣，即所緣緣的主體

與能認取的見分、自證分、證自證分等的主體同一，而不分離。

該主體就是見分等內在的認識物件和依托物件，是能認取的心生

起時都具有的。二是疏所緣緣，此所緣緣的主體與能認取的見

分、自證分、證自證分等主體雖相分離，並非同一。但此主體能

作為本質，識和心所能依托此本質變現相似的相分，此相分成為

識和心所的見分等內在的認識物件和依托物件。

疏所緣緣與能緣不同體，需是實法，自身中除自識外，其他

的識主要是第八識所變現的物，作為疏所緣緣。如五識認取外部

世界時，外部世界是第八識的相分，與五識屬於不同的主體。五

識以外部世界，即五境為本質，生起相似的相分。所以五境是五

識的疏所緣緣。如自己的第六識在認取他人的八識和根身時，就

是以此為本質，變現自識中的相分而進行認識，所以他人的八識

及根身等都是自己第六識的疏所緣緣。6《成唯識論》云：

三所緣緣，謂若有法，是帶己相，心或相應所慮、所托。

此體有二，一親二疏。若與能緣體不相離，是見分等內所

慮托，應知彼是親所緣緣。若與能緣體雖相離，為質能起

內所慮托，應知彼是疏所緣緣。6

四是增上緣，除去前三種所緣外，其餘凡能對它的生、住、

成、得或從正面予以協助，或從反面予以激發，都是它的輔助條

件。如眼識之生，除以上所說的三緣外，還有空、明、分別依、

染淨依、根本依、俱有依等，皆屬增上緣攝。《成唯識論》云：

謂若有法，有勝勢用，能於餘法或順或違，雖前三緣，亦


是增上。而今第四，除彼取餘為顯諸緣，差別相故。此順

違用於四處轉生位成，得四事別故。6

　而能起到增上緣作用的雖有眾多事物，但作用突出的只有

　　　二十二種。7

以上四種緣，依據十五處的不同意義平分為十種因，而這十

種因也分別屬於四緣。(1)隨說因屬增上緣。(2)觀待因屬增上緣。

(3)牽引因屬因緣。(4)生起因屬因緣。(5)攝受因屬等無間緣、增上

緣和所緣緣。(6)引發因屬因緣和增上緣。(7)定異因屬因緣和增上

緣。(10)不相違因屬因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣。

但本識及不離識的一切事物可相互為緣，有四種情況。(1)

種子對現行，可作除等無間緣之外的其他三種緣，即種子對由其

生起的現行事物是因緣，對第八識的見分是所緣緣，對其他現行

事物是增上緣。(2)現行對現行，相互之間可作除因緣外的三種緣

7。(3)現行對由其所熏成的種子，作因緣和增上緣，非由其重成

的種子，只作增上緣。(4)種子對種子，同類種子前種作後種的因

緣和增上緣，非同類種子只作增上緣。7

在五種果中，如果是異熟果，則是由牽引因、生起因、定異

因、同事因、不相違因共五種因和增上緣而得。如果是等流果，

則是由牽引因、生起因、攝受因、引發因、定異因、同事因、不

相違因共七種因，以及增上緣、因緣二種緣而得。如果是離系

果，則是由攝受因、引發因、定異因、同事因、不相違因共五種

因和增上緣而得。如果是士用果，則是由觀待因、攝受因、同事

因、不相違因共四種因和增上緣而得。如果是增上果，則可由所


有十種因和四種緣而得。

第六意識隨善惡念的生起，而造意業，但不造實業。而意

識的思維分別也會產生意樂，例如我們晚上睡覺作的惡夢，殺人

此類意業是不感異熟果的，而感的是因與果同，果似於因的等流

果，如前世習善，後世也習善，前世習惡，後世也習惡，如前世

慈心不害，後世長壽健康，前世損害眾生，後世短命多病等。此

果隨意興趣，平等流出，後來果興趣意樂，以意識為體。

（三）意識對生死流轉的影響

依照唯識主張，只有內識而無真實的外界條件存在，但眾生

的生死相續，業果流轉，如《唯識三十論頌》云：

二取習氣俱，前異熟既盡，復生餘異熟。7

我們生死流轉，業果相續則是依靠各種業習氣，以及同時

存在的二取習氣，當先前的異熱果結束後，又產生了其後的異熱

果，只有內識並無真實的外界存在。

人們的身、口、意三業可造作活動，能夠熏習本識、阿賴

耶識成為種子，名為習氣，習氣是由現行的六識造作活動時熏習

而來的一種氣質，也就是種子的異名。一般說來習氣有三：一名

言習氣，此是變生一切有為法的親因，此義有二：(1)表義名言，

即是能詮表一切清淨的語言概念，所熏習的種子。(2)顯境名言，

謂七轉識之心、心所能識別對象，正如名言能彰顯事物之義理。

二我執習氣，謂隨我執所熏成之種子，此有二義：(1)俱生我執，

謂無始時來，先天本有的我執，此是修道位所斷的我我所執。(2)


分別我執，謂後天隨邪教、邪分別所起的我執。三是有支習氣，

又名業習氣，此是招感三界異熱果的習氣，此也有二義：(1)有漏

善，即是能招人天的可愛果業。(2)諸不善，即是能招三途的非愛

果業。如上三類習氣，名言習氣實有其種，尤其是色心二法，二

取習氣嚴格的說來，僅由六七二識的見分所形成。也就是六七二

識的見分在認識相分時，沒有清楚認識它的真實相，而產生實我

實法的錯誤執著，這種執著是不離開六識而單獨存在的。名言習

氣為親因而生，若在種子階段亦是名言習氣所攝，所以二取習氣

是完全依附在名言習氣上，若是離開名言習氣，則無有二取習氣

可得，業習氣也是前六識心所與之相應時造作活動熏習而成，同

樣不離名言習氣而單獨有種。它的存在形式與二取習氣相似，因

此如上三種習氣，唯有色心諸法的顯境名言習氣是有體的，餘二

習氣，也同樣是六七二識見分的錯誤認識。

當有二取習氣，便有「前異熟既盡，復生餘異熟」，前後

生死相續不斷。此二習氣屬於能所二取，見相二分的種子，是生

起有情根身、器界的親因，而二取習氣中屬於實我實法執著熏習

的種子，也就是六七二識上顛倒執著熏習的種子，以及業種子，

是生起有情根身、器界的增上緣。所不同者，前一習氣是決定根

身、器界，其性是雜染、有漏的，後一習氣是形成根身、器界，

有種種千差萬別的外貌形態7。然而眾生生死相續是依賴內在的

因和緣，不必依靠外在的緣，所以只有識的存在。這樣講的主要

原因是因為眾生的生死有二種：一是分段生死，它是以各種有

漏的善、不善業為因，以煩惱障為緣，所感招的三界內粗顯的異


熟果。二是變易生死，它是以各種無漏後得有分別的業為因，以

所知障為緣，所感招的殊勝、細微的異熟果。這類眾生由大悲的

願力，將身體改穢為淨，將生命轉短為長，沒有確定的期限，所

以稱為變異生死。凡夫的生死，每一期的生命有確定期限，每一

期的生命都是先前業的異熟果報。一期果報結束後，受業力的驅

使，進入另一期生命，接受另一期業力成熟後的果報。變異生死

不同於分段生死，這是二乘之無學聖者阿羅漢和辟支佛以及八地

以上的大菩薩之境界，本不屬生死。7

究竟如何感果？具體說來，人們每做一較大的業都有兩部

分。一是表現在外，現實感果的部分，其果為增上果。一是內熏

本識形成業種，此種藏於阿賴耶識中，潛滋暗長，通過一定時

間，變異成熟，感未來世之根身（正報）、器界（依報）的異熟

果。說到增上果與異熟果的關係，異熟果是前世業種子中的引滿

二力，由引業力使第八識隨內外四大種變現，屬於人天或三惡道

某趣的根身成為一定的生命體，同時變現維護此生命體生活所需

的器界，共同完成總報，亦名異熟。

因為有情的身體彼此可以發生損益，互相受用，而根唯能各

發自識，不能互相受用，這些從作增上的角度來說，一定是有差

別的。

總之，熏習善惡業的種子於阿賴耶識中招感三界五趣生死相

續的果報，《八識規矩頌》云：界地隨他業力生。7

阿賴耶識變果，要靠意識熏種，熏什麼樣的種，就變什麼樣

的果，同時意識也有俱生、分別的法執，決定著阿賴耶識以後變


果時，為雜染、有漏、不淨、三界、五趣的果報。當意識變異熟

生的果，此果以阿賴耶識中變好了的根身、器界作為本質境，再

別變而後成為包括前五識在內的受用境界。

又因世間是雜染的，有漏的，多相對性，在業的善惡問題

上，往往也是彼此混雜，善中有惡，若以善為主，則稱為善業；

惡中又有善，若以惡為主，則稱為惡業。所以人天有情果報受

盡，必然下墜，惡報、苦報受盡，又得上升，這也是業果總是上

下循環往復的現象。7

四、意識在轉識成智中的作用

（一）意識在成就三慧中的特殊價值

我們要最終證得無上菩提的佛果，首先要有大乘種性，唯

識學認為眾生有五類種性，一聲聞乘種性，二獨覺成種性，三如

來種性，四不定種性，五無性有情。其中二乘種性與無種性不能

修成佛果，這也是唯識學的獨特理論7，只有具備大乘的二種種

性，才能逐步悟入唯識實性7。其中，一是本性住種性，就是本

來就有的大乘種性，也是無量時間以來，依附於第八識的，自然

就有無漏法的種子，二是習所成種性，並不是新生的大乘種性，

即是由聽聞佛法等而熏習增長的種子。如《成唯識論述記》云：

此聞正法已去，令無漏舊種增長數習種姓。菩薩地說，聞

十二分教，法界等流平等而流故。謂大定緣，如起俱時，

正智，後生，後得。後得復生大悲，大悲起化身，化身方

說此法，此法故名平等流也。又法界性若能悟時，便能斷


生死趣大涅槃，此亦如是。又法界性善順惡違，具諸功

德，此亦如是，故名等流。等者相似義，流者出義，從彼

所出，與彼相似，故名等流。聞所成等，即是三慧所成，

非必新生，方名為成，令種增長，亦名成故。8

歸依三寶可以得其救護，但必須修其正行，才能真正得到救

護，《瑜伽師地論》云：

當知歸依有四正行，一親近善士，二聽聞正法，三如理作

意，四法隨法行。8

聲聞獨覺及諸菩薩，皆依此三為方便，方能證得自應得意。

要成就三慧，也要靠意識來支配。首先要親近善士，理想的善

士，必須具足八種功德。(1)安住禁戒，即安住具戒，善能守護別

解脫律儀。(2)具足多聞，於如來教法，多所聽聞通達，言善通

利，意善尋思，見善通達。(3)能有所證，能證四禪八定，慈悲喜

捨，六神通，八解脫等。(4)性多哀愍，於諸眾生常起哀憐悲愍。

(5)心無厭倦，於諸弟子，善能教導，性勤精進，不辭勞倦。(6)善

能堪忍，於諸逼迫苦事，自推己過，以業異熟為所依趣，終不於

他發生憤恚。(7)無有怖畏，處大眾中，說正法時，不為諸畏怖所

逼切。(8)語具圓滿，成就極美妙容易悟解的語言，善辯善說。

我們對於善士更應思念其功德，如法去親近。歸依者的第二

正行，就是聽聞正法，更以相信因果，歸依三寶，發菩提心為先

導。因為聽聞正法異常重要，多聞能知法，多聞能遠惡，多聞捨

無義，多聞得涅槃。我們由聽聞正法，可以成就一切法，而知道

斷除惡因、惡果，捨棄無義有漏法，證得寂靜安穩的涅槃。如果


不聽聞正法，連三世因果的事理也不會知道，心識中除了知世間

的財寶之外，一點法寶也沒有，被煩惱障和所知障蒙蔽，終不得

解脫。另外在聞法時，還應做到恭敬說法師，尊重正法，我們聽

聞正法也要靠意識來支配，而不是無心去聞。親近善士與聽聞正

法的目的，在以所聞法意引起作意，也就是思，因為要發動三業

最初有力的心所是作意，故欲求三業的清淨，必須於所聞正法，

所說的應修應斷的善惡法意與真實非真實的道理，依所聞的法理

引起如實不謬的作意，有此作意則知見自能清淨，不起顛倒邪

見，進而引起如理的正行，但這也毅然要靠意識來支配。

歸依三寶的第四種正行，就是法隨法行，為求涅槃，精進修

行聖道。即身、口、意三業如法去行，無倒隨轉，於法正思，於

法正修。《瑜伽師地論》云：

云何菩薩法隨法行？當知此中略有五種：謂如所求，如所

受法，身語意業，無倒隨轉，正思，正修。若佛世尊，于

彼諸法，制身、語、意，令不造作，于此諸法，開身語

意，令其造作。即於如是二種法中，身語意業，無倒遠

離，無倒修證，是名菩薩于諸法中身語意業無倒隨轉，法

隨法行。8

我們要成就聞慧，要靠意識相信因果，歸依三寶發菩提心。

聽聞正法，也要靠意識來支配。要成就思慧，就是要藉聽聞到的

正法來如理作意，也要靠心。要成就修慧，就是要依照聽聞到的

正法而如理作意，法隨法行。通過第六意識去支配身、口、意三

業，如法去作，這樣才能成就修慧。


第六意識有動身發語，造身、口、意、招感世間的苦樂果

報，但同時也能得戒定慧，造無漏業，引出世間的離繫果之功

能。因此先要具有本有的大乘種子，然後通過對佛法的聞、思、

修，使本有的大乘種子不斷增長直至圓滿，從而最終證道成佛。

（二）意識對清淨因果形成的直接影響

清淨的因果需從發深入堅固的大菩提心起，而長期艱苦修集

種種殊勝的福德、智慧二種資糧，成就圓滿的菩提。

所謂長期，一般說是三大阿僧祗劫。但具體地說，三大阿僧

祗劫中修行，又會經歷一些不同的階段，即資糧位、加行位、通

達位、修習位、究竟位。

菩薩行位，就唯識觀點，總有四十一位，即十住、十行、

十回向、十地、佛果。若開十住中第一發心住所修信等十心為十

信，於第十地終別開等覺，則總為五十二位8。但十信實十住中

發心住所修，等覺是法雲地攝，故不別開。此四十一位，又歸納

成五位：(1)資糧位，即地前住行向之三十心位；(2)加行位，即修

煖、頂、忍、世第一法的四善根位；(3)通達位，即初地入心（地

地各有入住出三心）通達二空無我理的見道位；(4)修習位，即自

初地住心至第十地出心（即等覺）中間，修習妙觀以斷除餘障的

修道位；(5)究竟位，即究竟斷惑證理的無學位。前四位是因，後

一位是果。其中，資糧位與加行位為第一阿僧祗劫，通達位至修

習位的七地終為第二阿僧祗劫，從第八地至第十地滿為第三阿僧

祗劫。時經三劫，行備四位，方證究竟的菩提大果。8


從發起深入堅固的大菩提心起，直至還未生起加行位的順抉

擇識，到此範圍都屬資糧位。資糧位是菩薩修行的第一個階段，

還未證得唯識實性。目的是修集種種殊勝福德、智慧，以作證道

成佛的資糧，凡以慧心所為本性者，都稱為智，其餘稱為福。按

六種波羅蜜多來說，就共性而言，那福德與智慧，六種都具備。

就特性而言，前五多為福德，第六多為智慧。或者說，前三種屬

福德，後一種屬於智慧，中間二種則通福德和智慧8。首先菩薩

依因力、善友力、作意力、資糧力四種殊勝之力，於唯識義深信

受學。接著依六度修積福德、智慧資糧。進而又依四種勝力，於

十住8、十行8、十回向8中進修習度，起四無量心，廣積福

德，深信理解唯識性相。

資糧位乃至所有五位的根本任務，是對治煩惱障和所知障。

煩惱障就是以我見為首的各種根本煩惱，執取以遍計所執的實我

見為首的一百二十八種根本煩惱，以及與它們同類的各種煩惱。

所知障，即執取以遍計所執的實法見為首的惡見、疑、無明、

愛、恚、慢等，它們覆蔽了本性，障礙菩提。

就本體來說，所知障實際上就是煩惱障，不是離煩惱障等心

所而另外生起的所知障。在四種無覆無記性中，只是屬於異熟生

無記，不屬其餘三種，所知障屬無覆，只是對二乘而言，如果是

菩薩，那也是有覆。所以，諸識所具有的所知障之數量，與諸識

所具有的煩惱等心所之數量相同。8

資糧位中由於二障還未制伏和斷除，作殊勝的修行時會有

三種退卻，但同時也能在這三種境況中磨練其心，對於所證所修


勇猛不退。(1)是聽聞無上正等菩提廣大深遠，便心生退卻，這時

應引用其他已證大菩提的菩薩例子，以此來磨練自心。(2)是聽聞

布施等波羅蜜多很難修成，便心生退卻，這時應反省自己，使自

己樂於作布施等修行，以此來磨練自心。(3)是聽聞諸佛的圓滿轉

依極難證得，便心生退卻，這時應將他人障礙未盡的善與自己已

經具有殊妙的因作比較，堅信自己能獲圓滿的果，以此來磨練自

心。由這三種境況，磨練其心，使之堅固熱切，進而作各種殊勝

的修行。

由修無量的福智資糧，使初順解脫分而得圓滿，為了進入見

道位，親證唯識真勝義性，故依煖、頂、忍、世第一法四位9，

修四尋思9得四三摩地及四如實智。

為進入見道位，安住唯識實性，又修加行以制伏和斷除二

取。因與見道位更接近，所以稱為加行道，並非此前的資糧位中

沒有加行。在加行位時，還未真正證得唯識性，所伏所斷，只制

伏分別二障的現行，對俱生二障的現行，還未能完全制伏，而對

分別與俱生二障的種子，都未能斷除。

加行位無間隔地就能生起無分別智，此智生起時，其本體

能通達真如，所以稱為通達位。由於在這一狀態中能初步照見真

理，所以也稱見道。

當能取與所取的一切形相也都完全消失，此時稱為安住唯識

實性。無分別智有見分沒有相分9，而這見道有兩種。一是真見

道，也就是所說的無分別智，真實地證得我空、法空所顯示的真

理，真實地斷除分別煩惱障和分別所知障的種子。二是相見道，


它又分為兩種。第一種相見道是認識非安立諦，即真如的無差別

本性，它有下品、中品、上品三品。第二種相見道是認識安立

諦，即真如的各種表現或對真如的種種表述，共有十六種心。9

相見道是依真見道而假說，真見道能證唯識性，相見道能證

唯識相，真見道是根本無分別智，相見道是後得智9。此後得智

的相見道與真見道的不同之處在於，真見道只有見分沒有相分，

而相見道則見相二分都有。

這二種見道在六種現觀中9。真見道包括第四現觀的一部

分，相見道包括第四現觀和第五現觀的一部分。那第二現觀和第

三現觀，雖與見道同時生起，但只是幫助現觀，不是現觀的本

性，故不屬見道。

菩薩獲得這二種見道時，就生在如來家，安住極喜地，通達

法界理，獲得一切平等，永遠處在一切佛的大集會中，對於一切

知識和道理已獲得自在，自己知道不久能證大菩提，能在無盡的

未來使一切眾生獲利益得安樂。

菩薩從前面的見道位起，為斷除剩餘的俱生二障，證得轉

依，便經常修習無分別智。這無分別智遠離所取和能取，而所取

和能取的種子就是世間的根本，只有這無分別智慧斷除，其餘的

智則不然。

如前所述，修習位也稱修道位，指明道後的繼續修行。菩薩

在通達位斷除了分別二障的種子，在修道位要繼續制伏和斷除俱

生二障的現行和種子。其階段是從十地中初地的住心、出心，至

第十地終。菩薩在修道位修習無分別智，證得轉依9。伏斷俱生


二障，即修道位所斷二障9。俱生所知障的現行，八地以上與前

六識相應，不再有現行活動；而與第七識相應的，仍可有現行活

動，這與無漏觀心及其果能否連續生起而不間斷有關。

也就是在極喜地、離垢地、發光地、焰慧地、極難勝地、現

前地、遠行地、不動地、善慧地、法雲地等十地中9，修十種殊

勝的行，就是十種波羅蜜多。(1)布施，有財施、法施、無畏施。

(2)持戒，有律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。(3)忍辱，有耐怨害

忍、安受苦忍、諦察法忍。(4)精進，有被甲精進、攝善法精進、

饒益有情精進。(5)靜慮，有安住靜慮、引發靜慮、辦事靜慮。(6)

般若，有空無分別慧、法空無分別慧、俱空無分別慧。(7)方便善

巧，有回向方便善巧、拔濟方便善巧。(8)願，有求菩提願、利樂

他願。(9)力，思擇力是慧力，修習力是定力。(10)智，有受用法樂

智、成熟有情智。

十種修行也可歸結為六種，即後四種都可歸入第六般若，

將第六般若分開，則為十種。修習位中的修行方法只有十種，是

因為在十地中對治十障。其次，前六種方法不增加也不減少，是

為了消除六種與道相違的障礙。後面只有四種，因為它們是為了

幫助前六種，使修行圓滿，所以也不增加不減少。這十種修行的

次序，就是相繼由前一種行引發後一種行，並由後一種行保持和

淨化前一種行。此外，越是前面的修行越粗，越是後面的修行越

細，修行難易的次序就是如此。在這十種修行中，第六般若屬根

本無分別智，後四種屬後得智，即第十智屬於後得智。

這十種修行，可以有五種修法。(1)是依止任持修，(2)是依止


作意修，(3)是依止意樂修，(4)是依止方便修，(5)是依止自在修。

按照這五種修法，修習十種波羅蜜多，都能獲得圓滿，如《集

論》等對此有詳細論說。

十種修行，有五種依止。(1)依止任持修，就是依靠能保持不

散失的因素修9。(2)依止作意修1。(3)依止意樂修。(4)依止方

便修，即由無分別智，觀察三輪都清淨。(5)依止自在修。

這十種修行的相互所屬關係，就總體而言，則每一種都包

括十種。就個別而言，則有兩種關係，(1)依據修前一行引生後一

行，則前者包括後者，後一行不包括前一行；(2)依據修後一行保

持和淨化前一行，則後者包括前者。如果依據純修與雜修的關係

而言，則十種修習相互之間有是純非雜、是雜非純、亦純亦雜、

非純非雜四種關係。

在戒、定、慧三學中，慧學有三種。在資糧位和加行位中，

慧的種子有上述三種，慧的現行只有加行無分別慧。在通達位

中，慧的現行有根本無分別慧與後得無分別慧，慧的種子則有上

述三種，在修習位中，七地以及七地以前，無論是慧的種子還是

現行，就可以是三種慧。八地以及八地以後，慧的現行有根本與

後得二種慧，慧的種子仍是三種慧，在究竟位中，慧的現行與種

子都只有後二種慧。

如果就三學與十種修行相互所屬的關係來看，戒學只包括

戒的修行，定學只包括靜慮，慧學則包括後五種修行。如果將輔

助因素一起來看，則三學的每一學都可包括十種修行。如果根據

作用來看，則戒學包括前三種修行。如果是根據明顯性來看，則


戒學包括前四種修行。如果就五位來看，則五位都有十種修行．

但在修習位中，十種修行的狀態最為明顯。在資糧位和加行位中

的頓悟菩薩，無論是種子還是現行，都可以是有漏或無漏。在通

達位中，十種修行的種子可以是有漏或無漏。在修習位中，七地

及七地以前的菩薩，其種子和現行都可以是有漏或無漏。乃至八

地及八地以上的菩薩，其種子可以是有漏或無漏，而現行只是無

漏。在究竟位中，無論是現行還是種子，都只是無漏。

在這十種果中，有漏的十種修行的果有四種，即除了離系

果；無漏的也有四種，即除了異熟果。這十種修行的含義和

類型，有無量無邊的差別，所以只是簡略地提示綱要。對於十地

來說，雖然實際上都要修習，但由於每一地中有某一修行作用顯

著，所以說每一地主要作一種修行。十地的修行雖然有無量無

邊的法門，但都包括在十種波羅蜜多中了。

如果修十勝行，就可斷異生性障、邪行障、闇鈍障、微細煩

惱現行障、於下乘般涅槃障、粗相現行障、細相現行障、無相中

作加行障、利他中不欲行障、於諸法中未得自在障等十重障

，進而證得遍行真如、最勝真如、勝流真如、無攝受真如、類無

別真如、無染淨真如、法無別真如、不增減真如、智自在所依真

如、業自在所依真如等十真如。

真如本無差別，這裡分為十種，只是根據詮釋的需要而建

立。真如本無可詮釋，這裡只是因為初地中的真如已經具足一切

功德，但能證得真如的十種殊勝修行仍未圓滿，為使之圓滿，又

要對十地所修十種勝行進行論述，便一地一地建立了十地真如。


因此，此種分類與描述，都是權宜性的。這樣，菩薩在十地中，

勇猛地修習十種勝行，斷除十重障，證得此種真如，就能證得二

種轉依。

（三）清淨意識與智慧的關係及其相關的殊勝作用

接著論述所證得的轉依果，轉依的類別有兩種區分方法，

一是按修行位區分；二是按轉依的內容區分。此處是按第二種轉

依來講，包括四種：能轉道，所轉依，所轉捨，所轉得。此處論

述能轉道，包括能伏道與能斷道。能伏道指能制伏二障現行的力

量，包括有漏道與無漏道，加行智、根本智與後得智。能斷道指

能斷除二障種子的力量，它們只是無漏道，只是根本智與後得

智。

二是所轉依，這又有二種：(1)持種依，就是第八識；(2)迷悟

依，就是真如。

三是所轉捨，包括二種：(1)所斷捨，這是指二障種子。(2)所

棄捨，這是指一切剩餘有漏事物的種子和低劣的無漏法種子。

四是所轉得，也是佛位證二轉依果，有二種：(1)所顯得，

即大涅槃，是能證得真如理；(2)所生得，就是大菩提。是能證得

無漏智，這大菩提雖然本來具有能生起它的種子，但由於所知障

而不生起。只有依靠聖道的力量，斷除所知障，大菩提的種子才

能生起，大菩提生起後在無窮的未來時光中能一直連續，就是四

智。

四智是轉變有漏的第八識為大圓鏡智、第七識為平等性智、


第六識為妙觀察智，前五識為成所作智依次而獲得。智雖不是

識，卻是依據識而生起，轉變識而獲得智。此外，在有漏的狀態

中，智弱而識強；無漏的狀態中，智強而識弱。為了勸說眾生依

止智而捨棄識，所以說轉變八識而獲得這四智。這四種智的種子

雖然本來具有，但要靠熏發才能生起。在凡夫修行中，這四種種

子逐漸增長，大圓鏡智和成所作智都是成佛時才生起。平等性智

和妙觀察智的法空觀，都在菩薩的見道位最初生起，但在十地中

經常有間斷。而妙觀察智的我空觀，則在二乘的見道位就能生

起，但在菩薩的修道位中也有間斷，二者都要到成佛後才不斷。

妙觀察智能認取一切事物的特性與共性，完全沒有障礙，屬於根

本無分別智和後得智。依妙觀察智成就自性身，依大圓鏡智成就

受用身中的自受用身，依平等性智成就受用身中的他受用身，依

成所作智成就變化身。此外，自性身依止法性土，自受用身是

依止自受用土，他受用身也依止他受用土。

此四種智，雖然能普遍地認取一切事物，但作用各不相同。

如大圓鏡智，變現自己受用的身體和清淨的國土形相，保持無漏

種子。平等性智，變現為他人受用的身體和清淨的國土形相。成

所作智，能變現變化身以及國土的形相。妙觀察智，能觀察自己

與他人的功德與過失。

菩提是轉有漏雜染的八識而成就的，在八識中唯有漏的末

那識與意識才有我法妄執，因此，轉識成智無疑先是從有執識下

手開始轉化。又因為有漏的意識不是異熟生，而是真正的造業主

體，聽聞教法、修習種種加行，都離不開這個有漏的意識，在轉


識成智的歷程中，還是一個最易起變化的心識。

在《成唯識論述記》云：

謂此心品，善觀諸法，自相共相，無礙而轉。攝觀無量總

持定門，及所發生功德珍寶，於大眾會，能現無邊作用差

別，皆得自在。雨大法雨，斷一切疑，令諸有情皆獲利

樂。

妙觀察智的作用有三點：第一、此妙智善於如理觀察諸法的

自相和共相，其活動是無障礙的。第二、此妙智可以統攝觀察一

切無量的總持，比如攝觀無量的事相，統歸於一真如理，此智又

可觀察一切無量的定門，及由此所引發生起的一切功德珍寶，第

三、此妙智具足一切功德珍寶，即四無礙解和諸神通。這體現在

能說法利生，慧辯無量，威力無邊，能在大眾法會中逗機說法，

有無邊的不同差別，一時間即可示現種種教授教誡，斷種種眾生

一切疑惑，從而使得大眾有情皆獲利樂，皆得自在。能作如此無

有違失的方便善巧，這也就體現妙智業用的一個方面。

妙觀察智能認取一切事物的特性與共性，完全沒有障礙，屬

於根本無分別智和後得智。如果僅就觀察智來講，它的相應法一

般說來有遍行五、別境五、善十一及第六淨識，可是不定心所中

的尋伺心所，按《成唯識論述記》中所說，它既可通於有漏，又

可通於無漏，所以此妙智的相應法總說起來，就應有二十二個相

應法。

妙智雙觀真俗二諦，能緣一切境。其所緣境是勝義性境，這

是因為無漏的妙智沒有妄執，佛的妙智就更不用說了。也可以說


妙智的所緣境是獨影境，因為妙智能如實了知凡夫所執的妄法無

有自性，是虛幻法。在這裡不說帶質境，因為凡是帶質境都是不

如實的。

因為妙智緣境，不需要比量而知，對於諸事諸理，是現證實

知，所以唯是現量。由於它的體是無漏的，所以妙智唯是無漏的

善性，妙智雖然能顯現他心穢土，但卻是從妙智淨識所變的。所

以攝末歸本仍是善性的道諦所攝。妙智在菩薩因位，依後得智，

為利他有情眾生而受有重苦，所以因為妙智有五受相應，但在佛

位，妙智就唯有樂、喜、捨三受相應。

從伏斷二障來說，意識從初地人心開始發生變化，已有下品

妙智的出現，此時即可斷除分別執的種子，再不會因受外界環境

的影響，而產生種種和錯誤的妄執，不會再受邪教、邪理、邪師

的迷惑，到此時才真正能做到明辨是非了。但是，這畢竟是初得

轉依，仍還有俱生二執障的現行，通過不斷的止觀修習，可以使

得現行的二障逐漸隱伏。尤其是俱生煩惱障，纏繞行人修習正

觀，使妙觀察智的出現有間斷，仍還會有有漏意識的生起，只有

到了第八不動地才得到了永伏。

雖然仍有俱生所知障的現行，但是三界內一切俱生的煩惱障

永不現行，所以在遠行地後的不動地以上，永遠都是純無漏的。

第六淨識的相續生起，絕無有漏的意識生起。　

第六意識在見道前，即可逐漸隱伏與它相應之分別所執障

的現行，到見道時，根本智親證真如，第六、第七識已有智轉

成，一時頓斷分別所執障的種子。但是，一旦出觀位時，其智不


能相續，必有有漏的意識或末那識間或生起，因為還有俱生的我

法執存在，所以在登地以後，仍須不斷地修習。在此修止觀的過

程中，需憑藉第六識修生空觀與法空觀智，至第七遠行地，修無

相有功用行，由此隨即升入第八不動地修無相無功用行，又由於

在不動地以前，比較偏重於修習生空觀，所以在不動地時，就可

以徹底摧伏二識的俱生我執，使之永不現行。正因為如此，在不

動地以前的下品妙智，就一躍而成為中品的妙智，此智為根本智

和後得智所攝。但是第七識仍有俱生法執和所知障存在，它仍在

時不時地現行。所以還必須要進一步運用第六識，即用妙智修習

觀智，經過第九善慧地與第十法雲地，直至金剛道、解脫道，徹

底斷除一切執障的現行及種習，二識的俱生法執、俱生所知障才

從現行上徹底伏除。並且二識上所有妄執的種子也才永遠得以剷

除，至到第七淨識能相續生起，沒有「漏無漏」的轉依。至此，

與第六淨識相應的中品妙智一躍而成為上品的妙智。第七識就不

再執第八識的見分為人我了，在這個時候，妙智的功德圓滿，自

體明澈，能光照三千大千世界。

結語

綜上所述，在八識中，第六識是一個非常重要的樞紐，其活

動能力強，生起不同於前五識，需要更多的條件，一切善、惡、

染、淨、因、果皆由此而產生。本文的研究，旨在通過對第六識

名稱的由來，與八識的相互關係，自體行相和由相應心所形成豐

富的心理活動進行歸納，從而對意識的知行觀，獨立自體性與緣


起無我性，及與餘識、業力的關係，以及對生死流轉和清淨因果

形成的直接影響，和在成就三慧中的特殊價值作一梳理，進而使

我們對人們的心理現象和主觀世界的組織形式及其相關作用有一

個比較全面的認識和瞭解。同時更能使我們知道在轉識成智的修

行中，通過親近善士，聽聞正法，如理作意，常隨佛學，精進修

習三慧，轉雜染因果為清淨因果，轉有漏意識為清淨意識，最終

證受圓滿的二無我理，破除一切諸執諸障，空異熟識，而得究竟

無上的清淨佛果——圓滿的大菩提和大涅槃，是為此次撰寫本文

的目的。

注：

1《他氏奧義書》，p3.3。

2《雜阿含經》第三卷，《大正藏》卷二，

p15c。

3《雜阿含經》第十二卷，《大正藏》卷

二，p85a。

4《大毗婆沙論》第七十二卷，《大正藏》

卷二十七，p371b。

5《俱舍論》第四卷，《大正藏》卷

二十九，p21c。

6《解深密經》第一卷，《大正藏》卷

十六，p692c。

7《成唯識論》第五卷，《大正藏》卷

三十一，p24c。

8《成唯識論》第一卷，《大正藏》卷

三十一，p1a。

9《成唯識論》第二卷，《大正藏》卷

三十一，p7c，p10a。

1《成唯識論》第四卷，《大正藏》卷

　三十一，p19b。

1《成唯識論》第四卷，《大正藏》卷

　三十一，p19b。


三十一，p26a。

1 濟群法師著，《認識與存在》，p127-

p128。

1《顯揚聖教論》第一卷，《大正藏》卷

三十一，p480c。

1《解深密經》第二卷，《大正藏》卷

十六，p693a。

1《攝大乘論》第二卷，《大正藏》卷

三十一，p139a。


十六，p693a。


十六，p693b。


十六，p693a。


十六，p693b。

2《中論》第四卷，《大正藏》卷三十，


p33b。

2《中論》第四卷，《大正藏》卷三十，

p33a。

2《般若波羅蜜多心經》第二卷，《大正

藏》卷八，p848c。

2《攝大乘論》第五卷，《大正藏》卷

三十一，p345a。

2《攝大乘論釋》第五卷，《大正藏》卷

三十一，p409b。

2《顯揚聖教論》第十六卷，《大正藏》卷

三十一，p557b。

2《大乘成業論》第一卷，《大正藏》卷

三十一， p786c。

2《瑜伽師地論》第五十一卷，《大正藏》

卷三十， p580c。

2《八識規矩補注》第一卷，《大正藏》卷

四十五， p470c。


三十，p26c。

3關於五種別境心所能否共同生起，有兩種

觀點。一、這五種別境心所必定能互相資

助，任何一種心所生起時，必定有其他四

種共同生起。二、這五種別境心所不一定

共同生起。

3關於前五識的情況有二種觀點。一、對於

五識來說，這五種心所都不存在，二、認

為五識可以有這五種別境心所。五識雖然

對於認識的物件沒有強烈的希望，但有微

弱的樂於觀察的意味。

3這五種別境心所與什麼受相應，有兩種觀

點。一、欲心所在五種受中與三種受相

應，除了憂受和苦受。二、認為所有的別

境心所都與五種受相應。

3關於定中的輕安問題有二種觀點。一、定

前的加行；也應獲得定的名稱，因為在加

行中也有微弱的身心調柔舒暢的感覺，因

此欲界也有輕安，不然的話，就違背了該

論所說的信等十一種善心所，可以存在於

一切地中。二、認為輕安只在定中存在，

因為正是依靠定的滋養，才有身心的調柔

舒暢，在其它狀態中，是沒有這一現象

的。

3《唯識三十頌疏義》， p153-p154。

3《大乘法苑義林章》第一卷，《大正藏》

卷四十五， p256a。

3《成唯識論》第三卷，《大正藏》卷

三十一，p12c。

3《唯識學講義》，p133-p135。

3《八識規矩補注》第一卷，《大正藏》卷

四十五，p471b。

4《成唯識論直解》，p525頁。

4《成唯識論》第八卷，《大正藏》卷

三十一，p42a。


三十一，p42b。


三十一，p42b。

4對此定義作二種理解，一是狹義的，其中

的「作者」指一切人或一切眾生，「作

具」指一切工具或物件，為一切人借助

一切工具所做的事。二是廣義的，其中

的「作者」指因或者是指實法，如心與

心所，「作具」指一切應用條件，即由

「因」借助於一切條件產生的果。


三十一，p42b。

4《入阿毘達磨論》第二卷，《大正藏》卷

二十八，p988b。


三十一，p42b。

4有兩種觀點：一、認為「習氣依處」是表

示各依處中能感應異熟果的一切功能，並

非單指習氣依處，所說的「隨順依處」，

是表示各依處中能引生等流果的一切功

能。二、上文中所說的「習氣依處」只是

指十五依處中的第三習氣依處。雖然其餘


八處也有異熟因，這習氣依處也有非異熟

因，但異熟因與果的狀態相隔遙遠，習氣

依處與果也相隔遙遠。


三十一，p42b。


三十一，p41b。


三十一，p41b。


三十一，P41b。


三十一，p41b。


三十一，p41b。


三十一，p41b。


三十一，p41b。


三十一，p41b。


三十一，p41b。


三十一，p41b。

6第一種觀點，認為如《瑜伽師地論•菩薩

地》說，牽引種子，生起種子，稱為能生

因，其餘的各種因，屬於方便因。這也是

說在牽引因、生起因、引發因、定異因、

同事因、不相違因等六種因中所有的因緣

種子，在未成熟狀態就是論中所說的「牽

引種子」。已成熟狀態就是論中所說的

「生起種子」。上述六種因中的一切因緣

種子，都是包括在這二類種子中，但屬能

生因的是牽引因、生起因、引發因、定異

因、同事因、不相違因等，再加上上述六

因中的非因緣種子。雖然其餘四因中也有

因緣性的種子，但經常間斷，所以略而不

說。第二種觀點，認為「牽引種子」和

「生起種子」就是十因中的牽引因和生起

因。「所餘諸因」就是指其餘八種因。雖

然牽引因和生起因中也有不屬能生因的業

種，但其中的因緣種子作用突出，所以根

　據這一顯著特點而說牽引因與生起因屬能

生因，其餘八因屬方便因。


三十一，p41c。

6《成唯識論》第七卷，《大正藏》卷

三十一，p40a。

6有兩種說法。一、不同類型或同類型的現

行轉識等前後或相互相對而言，是因緣性

質，要知道這是假說，或是隨機權宜的說

法。二、種子是因緣的性質，但這種說法

並未完全說清道理，因為佛典中說前七轉

識與阿賴耶識中的種子相互相對而言是因

緣性質。

6此外各種識作等無間緣的情況亦有不同，

阿陀那識無論何時何地都能作後識的等無

間緣，第七識聚也能作同類後識聚的等無

間緣，第六識聚與第七識聚的情況相同，

前五識的情況則與第八識相同。但有漏的

能引生有漏的，也能引生無漏的第八識和

無漏的前五識，都要成佛後才有生起。


三十一，p40b。

6「帶己相」也有二義，一是變帶形相，即

變現出相分，古印度哲學者就是這種觀

點，但後有小乘經量部對此提出責難，按

大乘所說無分別智不會變現與真如相似的

相分；二是認為即挾帶體相，無分別智認

識真如屬挾帶，此外自證分認取見分以及

自證分與證自證分相互認取都屬挾帶。

6關於第八識及其相應心所等，有三種觀

點。第一種觀點，認為只有親所緣緣，因

為第八識是根據業因的力量，自然的變現

而生起相分和見分。第二種觀點，認為除


了有親所緣緣，也必定有疏所緣緣，因為

要依托他心變現的東西，作為本質，自己

的第八識才變現，而生起相分和見分。至

於八識與五種別境心所的關係，在未證道

　成佛，第八識沒有任何別境心所，第七識

只有慧心所，第六識具有五種別境心所，

前五識具有微弱的五種別境心所；在證道

成佛後，佛的八識第一次都具有五種別境

心所。


三十一，p40c。


三十一，p41a。

7從見道的最後一剎那開始，直至金剛喻

定，所有的無漏信根、精進根、念根、定

根、慧根、意根、喜根、樂根、捨根等九

根，都是已知根的主體，而尚未脫離欲界

者，在向上求證解脫時，仍會產生憂愁，

也有憂根，但這不是真正的善根，所以一

般不說這憂根是已知根。而所有無學位的

九種無漏根，都是具知根的主體，無色界

的第四界，非想非非想天的修行者，雖然

也有不斷煩惱的無漏狀態，但不敞開思想

清晰有力，所以不屬求知當知根、已知

根、具知根。

7此又有以下六種差別：1.眾生自己與他人

的心和心所相互之間可作增上緣和所緣

緣，但不作等無間緣。2.每一眾生自己的

八識相互之間必定能作增上緣，但不能作

等無間緣，能否作疏所緣緣，則不一定，

只有第八識對第七識，第七識對第六識，

前五識對第六識能作疏所緣緣。3.第一識

的前識對於後識，前六識可以有等無間

緣，所緣緣和增上緣，其餘識只有等無間

緣和增上緣，不能作為所緣緣。4.在同一

識中，識與心所相互作增上緣，若根據相

分，也可說現行與相應心所能互相作所緣

緣。5.在同一識的四分中，相分對見分，

見分對自證分，還有自證分對證自證分，

相互間能作增上緣和所緣緣；而見分對相

分，自證分對見分，只作增上緣。6.無漏

的八識第一識與心所彼此之間，都能作增

上緣和所緣緣，但見分不能作相分的所緣

緣。

7那麼，四緣與十五依處之相互關係來說，

首先是就因緣依處，因緣是依種子而立，

這裡的種子，是指習氣依處、有潤種子依

處、差別功能依處、和合依處、障礙依

處、不障礙依處等六處的因緣種子。其次

是等無間緣和所緣緣依處，主要依處分別

是等無間依處和境界依處，但在領受依

處、和合依處及不障礙依處等三依處中，

也都有該二種緣的含義。最後是增上緣，

此緣的依處是十五處中除上述三種緣的依

處之外的其餘依處。就四緣與十因、二因

的關係來講，若從二因來看，因緣是能生

因，其餘三種緣都是方便因，而若將三緣

與方便因再作細分，則等無間緣與所緣緣

屬方便因中的攝受因，而增上緣屬其餘方

便因。但本識及不離識的一切事物可相互

為緣，不需外境。有四種情況，一種子對

現所，可作除等無間緣之外的其他三種

緣，即種子由其生起。

7《唯識三十論頌》第一卷，《大正藏》卷

三十一，p61a。

7唐思鵬著，《唯識三十頌疏義》，p191-

p192。

7如果所知障資助無漏業，能感招變易生

死，那定性二乘應該永遠不能入無餘涅

槃，而要像所有凡夫那樣被煩惱所束縛，

怎麼道諦能真實感招變易生死之苦？誰說

是真實的感招？不然的話，又是怎麼回

事？這只是由無漏的定力和願力資助有漏

的業，使所得的果長期連續，相續作用而

逐漸增強，故而假說是感招。在這樣的感

招時，無漏的業是以所知障為輔助力量，


並非是無漏的業獨自能夠感招，但所知障

對二乘人來說，不障礙解脫，因為所知障

沒有引發業的潤生作用。資助感招變易生

死之苦，又有什麼作用呢？這是為了自己

證得菩提，並使眾生獲得利益和安樂，既

然以無漏的定力和願力資助，那又何須

所知障來資助？因為二乘還未圓滿證得

　無相大悲，如果不執著菩提和眾生的真實

存在，就不能發起強烈的大悲心願。此外

所知障障礙大菩提，為了永遠地斷除所知

障，所以需要長期的留存身體，而所知障

是有漏現象之依託。對於長期留存身體來

說，所知障有很大的助力。

7《八識規矩補注》第二卷，《大正藏》卷

四十五，p473c。

7唐思鵬著，《唯識三十頌疏義》，p193。

7但傳到中國後，大多數中國佛教學派不能

接受。

7因為按唯識學的五種性理論，大乘種性即

如來乘種性是本來具有的，不是由修習而

成的。

8《成唯識論述記》第十八卷，《大正藏》

卷四十三，p556a。

8《瑜伽師地論》第六十四卷，《大正藏》

卷三十，p653a。

8《瑜伽師地論》第三十八卷，《大正藏》

卷三十，p503c。

8菩薩修行階位之區分，有多種說法，一般

採用《菩薩瓔珞本業經》的五十二位之

說，即十信位、十住位、十行位、十回向

位、十地位、等覺、妙覺。而唯識學則為

四十一位，即將五十二位中最初的十信位

歸於十住中的初住，將等覺歸入十地位中

第十地圓滿成就之時，此外在具體劃分上

也有差別。這樣的四十一位又分為資糧位

等五位，而資糧位占四十一位中的前三十

位。十住的第一住是發心住，發心住就是

原五十二位中的十信位，包括信心、願心

等十心。

8正果法師著，《佛教基本知識》，p507。

8此處還有二種殊勝的修行方法，一切殊勝

的修行，隨意願力都能通向自利行和利他

行。依照特性說，六種到彼岸菩提行，都

屬於自利行；四攝事，四無量心等，都是

屬於利他行。形形色色，無量無邊，都是

資糧位。

8資糧位的菩薩，初修六度，功行粗淺，

故以住命名，住有十種：1.發心住，依

於信、勤、念、定、慧、施、戒、護、

願、四向、十信而修；2.治地住；3.修

行住；4.生貴住；5.方便具足住；6.正

心住；7.不退住；8.童真住；9.法王

　子住；10.灌頂住。

8菩薩修六度行漸次殊勝，便有十行：1.歡

喜行；2.饒益行；3.無瞋恨行；4.無盡

行；5.離癡亂行；6.善現行；7.無著行；

8.尊重行；9.善法行；10.真實行。

8由此菩薩將上成下化，自利利他所成就的

善根功德，普皆回向法界，令其功德，真

正增廣增勝，故十行後，有十回向：1.救

護一切眾生，離眾生相回向；2.不壞回

向；3.等一切佛回向；4.至一切處回向；

5.無盡功德藏回向；6.隨順平等善根回

向；7.隨順等觀一切眾生回向；8.真如相

回向；9.無縛無著解脫回向；10.法界無量

回向。

8即第七識有四種根本煩惱和八種隨煩惱，

第六識有一切根本煩惱和隨煩惱，前五識

有三種根本煩惱以及十種隨煩惱。相應

地，第七識、第六識和前五識也具有同樣

數量的所知障。但此二障雖本體無差別，

作用卻不一樣。煩惱障執著實我，所知障

執著實法；煩惱障障我空，所知障障法

空；煩惱障使眾生不能脫離生死輪迴，所

知障使眾生不能證佛果。資糧位能制伏大

多數二障明顯的現行活動，但不能制伏二


障細微的現行活動，更不能制伏和斷除二

障的種子。

9煖等方法，是根據四種尋思、四種如實智

而建立的，所謂四種尋思，依靠「明得

定」，引發初步的尋思，建立煖位。在這

一階段中，初步觀察所認取的名稱等四

者，都由自心變現，假立為有不可得。依

靠「明增定」，引發深入的尋思，建立頂

位。這一階段中，光明景象愈來愈強盛，

尋思的狀態也達到了極點，所以又稱為

「頂」。依靠「印順定」，引發初步的如

實智，這一階段的確認、順應、認可承受

認識物件和識都空，所以也稱為「忍」。

依靠「無間定」，引發深入的如實智，確

認所取和能取都空，就此無間隔的必定進

入見道位，所以稱為「無間」，在凡夫的

修法中，這一方法最為優勝，所以稱為

「世第一法」。就這樣，煖位和頂位，依

靠能取的識，觀察被認取的對象為空，下

忍生起時，確認被取對象為空。轉變到中

忍狀態，對於能認取的識與所認取的物件

一樣是空，能夠順應並樂於認可承受。上

忍生起的狀態中，確認能取為空，世第一

法時，能同時確認所取和能取為空。

9四尋思即是依於聖言，推求諸法，因、

果、性、相、假、實、有、無，名為尋

思。1、名尋思，定依於地，借用聖言，

對所有一切概念、名言進行詳細觀察，力

求真正的認識到概念虛假性與不真實性。

2、事尋思，依於定地，借用聖言，觀察

思惟、概念的虛假性和不真實性，認識到

用名等概念來宣說詮表的事物，實與事物

無關，而真實的緣生事上，實是無有名

的。3、自性假立尋思，菩薩依於定地，

借用聖言，對一切名、事進行詳審觀察，

思惟分析，力求認識到依名取相的遍計實

有是空無有性，依他緣生法的自性是如幻

如化，二無我理的自性，清淨離言，宣說

詮表此三自性的名言，實是假施設而有。

4、差別假立尋思，菩薩在定地中認真觀

察，便可依於聖言，在認識去掉不如法的

差別尋伺，最終親見諸法平等一味的離言

實相。依四尋思得四如實智，加行菩薩以

尋思為因，引發四種印可決定智，如實遍

知所取的名義等四，離識非有，故實無有

四所取可得，而悟入所取皆空。又能遍知

能取識的名義四等，離識內境亦不可得，

而悟入能取亦空，依此四法，悟入能所俱

空。名尋思，所引如實智；事尋思所引如

實智；自性假立尋思所引如實智；差別假

立尋思所引如實智。依四位、四定修尋思

如實觀，煖位依明得定修觀；頂位依明增

定修觀；忍位依印順定修觀；世第一法位

依無間定修觀。

9關於根本無分別智的相分和見分，有三種

觀點。一、無分別智的相分和見分都沒

有，因為頌中說它沒有所取和能取的形

相。二、無分別智的相分和見分都有。心

或智要帶有物件的形相而生起，才能稱為

認取此物件。如果不帶有物件的形相而能

稱為認取此對象，那認取顏色的智也應能

稱為認取聲音等的智，所以無分別智應該

有相分。如果無分別智沒有見分，應該不

能認取，怎麼可以稱它是認取真如的智

呢？不然的話，被無分別智所認識的真如

本性，也可稱為能緣了，所以應該承認此

智必定有見分。三、無分別智有見分沒有

相分。沒有相分是因為佛典中說真如沒有

形相可認取，而無分別智也不認取任何形

相。此外，無分別智雖然有見分，但沒有

思辨分別，頌中說它不是能取，並非是說

認取的功能完全沒有。雖然無分別智沒有

相分，但可以說它是夾帶真如本體的形相

而生起，因為此智不離真如。

9這裡又有兩類情況。第一類是根據對所認

取的四諦真如和能認取的正智的觀察，因


此建立「法」、「類」等十六種心。這

十六種心，八種是觀真如，八種是觀正

智。它們是效法真見道中無間道與解脫道

的見分和自證分的差別而建立的，稱為相

見道。第二類是根據觀下界（即欲界）以

及上界（即色界和無色界）的四諦境界，

效法真見道中無間道與解脫道的見分觀四

諦，斷除見道位所斷一百一十二種分別二

障的種子，稱為相見道。

9一切後得智是否有相分和見分？有三種觀

點。一、都沒有，因為後得智已經遠離了

所認取得物件和能認取的心。二、後得智

有見分，沒有相分，因為《瑜伽師地論》

中說此智有思辨分別的功能，因為聖者的

智慧都能直接觀照認識物件，只是不執

著，所以說它們脫離所取和能取。三、後

得智的相分和見分都存在，因為《瑜伽師

地論》說後得智的思量只是以似乎實在的

真如形相為物件，並不證見真實的真如本

性。

9所謂六種現觀，一是思現觀，即由於最上

品的喜受相應的思所形成的慧。二是信現

觀，即對佛法僧三寶、世間因果和出世間

因果堅定清淨的信仰。它能幫助現行觀，

使不退轉，所以稱為信現觀。三是戒現

觀，即無漏的戒。四是現觀智諦現觀，即

一切建立在非安立諦基礎上的根本無分別

智與後得無分別智。五是現觀邊智諦現

觀，即在現觀智諦現觀後，一切建立在安

立諦基礎上的世間智和出世間智。六是究

竟現觀，即盡智等究竟位中所有的智。

9轉依有二義。一是性，證得第八識的完全

清淨性，即圓成實性。通過斷除二障的種

子，而實現的、轉依的結果，是證得大涅

槃和無上菩提。二是依止真如，轉即斷除

二障種子，滅除依託真如的二種生死，證

得依託真如的無住涅槃。這二種「轉依」

的實質，都是要通過轉變而證得唯識實

性，但這二種「轉依」都不是在修道位

中，而是要在修道位中圓滿，至究意位中

證得。

9(一)俱生煩惱障：(1)與前六識相應，(2)與第

七識相應；(二)俱生所知障：(1)與前六識相

應，(2)與第七識相應。

9所謂十地：一是極喜地，此地菩薩初步獲

得聖者的屬性，證得了我空與法空，能有

益於自己和他人，從而生起極大歡喜。二

是離垢地，此地菩薩具有清淨的戒律，因

為他們已經遠離了能導致誤犯戒律的煩惱

污垢。三是發光地，此地菩薩已修成殊勝

的定、殊妙的教法，以法、義、咒、忍四

種為總持法門，能引發無量無邊的殊妙智

慧。四是焰慧地，此地菩薩安住於最為殊

勝的菩提法，能燒除煩惱之薪，使智慧之

火焰更加旺盛。五是極難勝地，真諦與俗

諦的兩種智慧，現行活動作用，此地菩薩

能使二者圓融相應，所以是極為難行也極

為殊勝。六是現前地，此地菩薩通達緣起

的智慧，進而引生最殊勝的無分別智，使

其顯現在前。七是遠行地，此地菩薩安住

無相、無功用的修行已到最後邊際，因為

此時的境界已超出了以往修的世問道和二

乘的出世間道。八是不動地，此地菩薩的

無分別智慧自然而無條件地連續，一切現

象和活動所產生的煩惱都不能使其動心。

九是善慧地，此地菩薩修成了微妙的四無

礙解，能雜十方世界的任何地方的善巧的

說法。十是法雲地，此地菩薩所具有的大

法智，猶如大雲，含藏一切功德之水，能

遮蔽一切如虛空般無量無邊的煩惱障和所

知障，大智充滿法身。這十地囊括了有為

功德和無為功德，以此作為本性，成為各

種修行的殊勝依託和支持，使之生起和增

長。

9根據《對法論》此修有四種。(1)依止因

修，唯識學認為，種性是眾生能否成佛的


依據，眾生的種性為五類，能不能成佛，

各不相同。(2)依止報修，也稱依止果修。

(3)依止願修。(4)依止簡擇力修。

1根據《對法論》此修有四種。(1)依止勝解

作意修，(2)依止愛味作意修，(3)依止隨喜

作意修，(4)依止喜樂作意修。

根據《對法論》，有六種意樂。以佈施為

例。(1)無厭意樂，即行佈施永無厭倦。(2)

廣大意樂，即行佈施永無中斷與退轉，直

至證無上菩提。(3)歡喜意樂，即對受佈施

的眾生生大歡喜。(4)恩德意樂，即行佈施

時，不認為自己對眾生有恩，應認為眾生

在幫助自己證大菩提。(5)無染意樂，即行

佈施時，不求眾生報恩或自己將來得福

報。(6)善好意樂，即行佈施所得福報施予

眾生，使眾生共同回向無上菩提。修佈施

時如此，修其餘波羅蜜多時也是如此。

所謂「三輪」，即修行中的能行、所行及

行修。以布施為例，行布施時，不見有帶

施者，不見有受布施者，不見有布施的行

為與布施的東西。再以持戒為例，不見有

淨戒．不見有惡戒，不見有持淨戒者。

根據《對法論》，自在有三種：(1)身自

在，即如來的自性身和受用身。(2)行自

在，即如來的變化身。(3)說自在，即能宣

說六度波羅蜜多的一切意義，自在無礙。

菩薩力求依靠這三種自在，而修習六度波

羅蜜多。

但有的地方說它們都有五種果，那是依據

有漏與無漏二類修行相互資生而說的，或

是將二類修行合併而說的。

五地是修定，那為什麼三地稱「發光

地」？這是因為三地開始去除定障，至五

地成熟，所以稱五地修定。

所謂十重障，都是俱生所知障的一部分，

一是異生性障，更側重所知障種子。二是

邪行障，此障能障礙二地極其清淨的戒，

進入二地時就能永遠斷除此障。三是闇鈍

障，能使所聞、所思、所修的法忘記喪

失。此障能障礙三地殊勝的定和總持，即

對佛法全面的把握、記憶和保持，並障礙

由定和總持所引發之殊勝的三種慧，進入

三地時就能永遠斷除此障。四是微細煩惱

現行障，由於此障屬與第六識共存的身見

等，只是無記性。此障能障礙四地的菩提

分法，進入四地時就能永遠斷除。五是於

下乘般涅槃障，即俱生所知障的一部分。

此障使人厭惡生死，樂於進入涅槃。此障

能障礙五地的無差別道，進八五地時就能

永遠斷除。六是粗相現行障，執著現行的

或污染的或清淨的粗顯現象之存在。此障

能障礙六地的無染淨道，進入六地時就能

永遠斷除。七是細相現行障，執著現行的

生滅細微現象之存在。此障能障礙七地殊

妙的無相道，進入七地時就能永遠斷除。

八是無相中作加行障，使無相觀不能自然

而無條件地生起。九是利他中不欲行障，

能使菩薩不願勤奮地去做使眾生獲利益得

安樂的事，而是樂於作對己有利的修行。

此障能障礙九地的四種無礙解，進入九地

時就能永遠斷除。十是於諸法中未得自在

障，使菩薩不能達到對一切事物自在無礙

的境界。此障能障礙十地的大法智，以及

此智所含藏的各種功德和所能引生的各種

神通，進入十地時就能永遠斷除此障。十

地雖然達到對一切事物自在無礙的境界，

但仍有剩餘的障礙，不能稱作最為圓滿。

即仍有細微的俱生所知障，以及自然而無

條件地生起的煩惱障的種子，直到金剛喻

定顯現在前時。

轉依按修行階段區分，有六種，一損力益

能轉，即在資糧位、加行位中，依靠修習

而獲得的勝解以及由此而產生的慚愧，減

少第八識中污染種子的勢力，增強第八識

內清淨種子的功能。二通達轉，即在通達

位中，依靠見道的力量通達真如，斷除由


思辨分別而生的二障種子，證得一部分真

實的轉依。三修習轉，即在修習位中，依

靠反覆修習十地的勝行，故而漸漸斷除與

生俱來的二障種子，逐步證得真實轉依。

四果圓滿轉，即究竟位中，依靠三大劫無

量時間中所修習之無量無邊艱難而又殊勝

的修行，使金剛喻定顯現在前，其時永遠

斷除原來的一切二障種子，頓時證得佛果

的圓滿轉依，在無窮的未來時間中獲得無

盡的利益和安樂。五下劣轉，即二乘位

中，專求自利，厭惡痛苦，欣喜寂滅，只

能通達我空所顯示的真如，只能斷除煩惱

障種子，只能證得擇滅無為，沒有殊勝的

能力。六廣大轉，即大乘位中，為了有利

於他人而求大菩提，對生死與涅槃都既不

欣喜也不厭惡，我空和法空所顯示的真如

都能通達，所知障的種子和煩惱障的種子

都能斷除，頓時證得無上菩提和涅槃。

依四智成就三身。一是自性身，就是一切

如來所證得的清淨法界。二是受用身，有

兩種：一是自受用身，一切如來在三大阿

僧祗劫中修習和聚集了無量的福智，作為

資糧。二是他受用身，一切如來由平等性

智所顯示和變現之微妙清淨的功德身。

《成唯識論述記》第十卷，《大正藏》卷

三十一，p56a。

二十四個相應法有兩個問題。第一、為何

妙智會有這些相應法呢？因為與一切心

恒相應，故有遍行五。又因常樂證知所觀

境，故有欲。於所觀境恒印持、故有勝

解。於曾習意恒明記，故有念。無漏智，

　那麼就必然有極淨信等常相應，故有善

十一。在菩薩之因位，需要有尋伺修觀，

故尋伺亦可與妙智相應，但在佛果位就不

必有。其中要清楚的是：有清淨位，五別

境中的慧心所，即是那已轉成的智，並且

還應知道，淨識與所有的相應心所，都是

隨智轉，以智為主。第二、為何沒有其餘

的心所與妙智相應？因為妙智無染汙，故

無煩惱心所。又因為妙智沒有散動，是一

種清淨智、無漏智，所以既不存在前作後

悔的問題，也不存在觀緣一切法時有昏重

的現象，也就是不可能有悔、眠心所；又

在佛果位，連尋、伺心所也沒有。

從初地以上是如何修習止觀的呢？籠統地

講，從初地至第五地，修的都是有相有功

用行，做的多是無漏的有相觀，第六現前

地，所做的才有較多的無漏的無相觀，到

了第七遠行地，才完全是無相觀的有功用

行，就是說在此地雖仍然是有功用行，但

可以長期無間地安住於無漏的無相觀中，

最後一直到了第八不動地時，才能為無相

無功用行。

從現行上可以說已永遠伏滅，從妄執上來

說也就是永遠伏除了俱生的人我執的現

行。

231天台五祖──章安灌頂


釋宏育中華佛學研究所

前言

天台宗，可說是中國最初成立的一個佛學宗派。創宗者是

眾所皆知的智顗（西元五三八～一五九七年），其所創的天台思

想──「性具實相」、「圓融三諦」等，莫不影響中國佛教甚

深。不過在這深遠影響的背後，一個人的功勞是無法磨滅的，

因為如果沒有他，智者大師的思想將不存，天台宗的典籍將無法

如此豐富，天台宗也不可能在中國佛教開出如此璀璨而具影響力

的花朵。他，就是天台五祖──章安灌頂（西元五六一～六三二

年）。

灌頂的傳記，在不同的僧傳，因不同人所著而列入不同的篇

章，且描述亦有差異。《續高僧傳》為唐．道宣（西元五九六～

六六七年）所著，他將灌頂列入習禪篇；《釋門正統》作者為

北宋．宗鑑1法師，他將灌頂列為世家；《佛祖統紀》作者為

南宋．志磐2法師，他將灌頂列入本紀；而《天台九祖傳》為

南宋．士衡3編，將章安灌頂列為天台五祖，本篇文章之名稱，

即以其所列之五祖為依。《續高僧傳》的完成，距離灌頂的時間

天台五祖──章安灌頂


較近，且有較詳盡的記載；而《釋門正統》4、《佛祖統紀》

5、《天台九祖傳》6分別皆屬天台宗的傳記。這些僧傳皆記載

灌頂。其所紀錄，概括而言，大致相同，但仔細讀之，則略有差

異。（依其體例內容，列出附表於文末）

本文以《續高僧傳》為底本，對照《釋門正統》、《佛祖統

紀》、《天台九祖傳》等，概略介紹灌頂生平，並比較各傳記對

灌頂描述的異同，以表達這樣一位具歷史重要地位的人物，在不

同僧傳作者的筆下，所呈現出的意義以及記載的差異。本文試以

七個部分來討論灌頂的一生：一、灌頂出生及早年時期；二、灌

頂求學時期；三、灌頂與吉藏；四、灌頂之弘化；五、灌頂之示

寂；六、灌頂的著作及影響；七、結論。

一、灌頂出生及早年時期

於僧傳之首，皆介紹灌頂字法雲，俗姓吳氏，但灌頂的原

籍，各家傳記記載的地點並不相同。根據《續高僧傳》的記載：

釋灌頂，字法雲，俗姓吳氏，常州義興人7也。祖世避地

東甌8，因而不返，今為臨海之章安9焉。1

根據上文，《續高僧傳》說他為「常州義興人」；《天台

九祖傳》說他是「常州宜興人」1；而《釋門正統》與《佛祖統

紀》則說他為「臨海章安人」1等等記載不一。考其差異，雖然

名稱出入甚大，但其實並無不同。因為，義興即是宜興，為其祖

先所居住之地，臨海章安則為出生、成長之地，所以說灌頂是這

些地方的人，皆無不可。


灌頂自幼就非常聰慧，且在出生滿三月時，就表現出和佛法

的甚深因緣。這些於各家僧傳所載大致相同，根據《續高僧傳》

的記載如下：

父夭早亡，母親鞠養，生甫三月，孩而欲名，思審物類，

未知所目，母夜稱佛法僧名，頂仍口，音句清辯，同共驚

異，因告攝靜寺慧拯師，聞而歎曰：此子非凡，即以非凡

為字，及年七歲還為拯公弟子。1

可知灌頂於幼兒時，拯公即知其非凡，並於七歲時，為慧拯

之弟子。這些於僧傳所記載皆相同。不過，在張曼濤主編的《現

代佛教學術叢刊‧天臺宗之判教與發展》一書中，收錄了李世傑

的一篇文章，他介紹章安灌頂時，稱呼其最初之師是「慧極」。

考其「慧極」1名稱之由來，為《弘贊法華傳》所載。何以李

世傑唯依《弘贊法華傳》，而不依它者？筆者認為：「極」或

「拯」應有進一步確認的必要。

二、灌頂求學時期

由各傳記可知，灌頂自七歲出家，居於其師慧拯門下，直

至慧拯離世後，才開始受教於天台智者大師。其親從智者大師，

《續高僧傳》有如下的記載：1

陳至德元年（西元五八三年）1，從智顗禪主出居光宅

1，研繹觀門，頻蒙印可。

《續高僧傳》將智顗列入習禪篇。由上文可知，其稱呼智

顗為「禪主」。對比於所屬天台宗的僧傳，《天台九祖傳》稱智


顗為「大師」；而《釋門正統》和《佛祖統紀》則皆稱為「智

者」。「大師」，有尊敬、推崇之意；而「智者」亦有讚揚之

謂。屬於天台宗著作的僧傳，對於創宗者的尊仰，自是必然。因

此，這種稱謂的不同，似乎可看出作者是否隸屬於天台宗之門

下。有別於宗派色彩記載的《續高僧傳》，反映出智顗於當時道

宣心中的地位，不但以習禪為主，且也因習禪而聞名於世。

由僧傳得知，自陳至德元年，灌頂親近智顗始，因陳朝的滅

亡（西元五八九年），使得灌頂有機會與其師遊覽名山大川，親

從其教，並伴隨弘化。直至開皇十一年（西元五九一年），這十

數年間，灌頂受其師之法益是不可勝數的。不同的是，於陳至德

元年，灌頂親近智顗，且研繹觀門，頻蒙印可之地為何？《續高

僧傳》、《天台九祖傳》和《釋門正統》皆記載為「光宅」，但

《佛祖統紀》則有不同的說法，如下文：

陳至德初（陳後主），謁智者於修禪寺，稟受觀法，研繹

既久，頓蒙印可。因為侍者，隨所住處，所說法門，悉能

領解。禎明元年（西元五八七年）1，隨智者，止金陵光

宅，聽講法華。1

文中可知，《佛祖統紀》記載灌頂謁智者大師並印可之處為

「修禪寺」，而「光宅」則為聽講法華之地。它不同於《續高僧

傳》與《天台九祖傳》記載的「光宅」。

陳援菴於《陳援菴先生全集》提及，《佛祖統紀》大抵以

《釋門正統》為藍本，增加史料而改造之。2此真可看出其增修

之處！姑且不論誰是誰非，可知的是，光宅寺似乎是灌頂參學智


者大師的一個重要地方！

三、灌頂與吉藏

吉藏為三論宗之創宗者，其學問廣博自不在話下，且其與天

台學派，可說淵源甚深。根據《續高僧傳》於灌頂的傳記，對吉

藏請益於天台有如下的記載：

有吉藏2（五四九～六二三年）法師，興皇入室。嘉祥結

肆，獨擅浙東，聞稱心道，勝意之未許，求借義記，尋閱

淺深，乃知體解心醉，有所從矣！因癈2講散眾，投足天

台，餐稟2法華，發誓弘演。2

由文中可看出三論宗吉藏（西元五四九～六二三年）對於

灌頂所著之《法華義記》心悅臣服，因而「投足天台，餐稟法

華」。

在《佛祖統紀》則有進一步的紀錄，如下文：

郡中有嘉祥吉藏，先曾疏解法華；聞章安之道，廢講散

眾，投足請業，深悔前作之妄。2

這一段明白的指出，吉藏聽聞於灌頂之道。《國清百錄》

篇末附有吉藏致智顗的信三封，還附有吉藏請智顗赴會稽講《法

華》的疏。不過，這是智顗臨寂的一年，所以他當然沒有前往。

2若是如此，吉藏如果有對法的渴求心，自是會向智顗的親承弟

子學習請教。

呂澂於《中國佛學思想概論》提及，他參考了《涅槃玄義》

中灌頂的自述經歷並認為：智顗回到天台的時候，灌頂尚在江


西，智顗死的那一年，灌頂才趕回天台2。智顗死後，灌頂忙著

料理天台後事，並監工興建國清寺，沒有時間去會稽2，更沒時

間講經。2不過筆者認為，以地域論，天台離會稽並不遠（同屬

浙江省，且只有一縣之隔）。若是國清寺3興建之餘，或是完成

之後（仁壽元年，西元六○○年就已完成3），灌頂還是有可能

到會稽去弘法講經的。以年齡而言，雖然吉藏比灌頂大十多歲，

但以對法的體悟來說，年齡豈是關鍵。再說，祖師們對於道的求

法心切，豈是凡夫的狹隘心胸，將虛長於世的年齡，當作是貢高

的藉口，而為求真理的障礙。因此，吉藏求法於灌頂，是有可能

的。

四、灌頂之弘化

在這幾部僧傳中，幾乎都記載了國清寺初成時，灌頂與晉

王楊廣會面之事。有趣的是，記載的出入甚多。《續高僧傳》卷

十九寫著：3

仁壽元年（西元六○○年），晉王3入嗣，東巡本國，萬

里川途，人野畢慶。頂以檀越昇位，寺宇初成，出山參

賀，遂蒙引見。……又遣員外散騎侍郎張乾威送還山寺。

根據上段資料，晉王楊廣是到灌頂居住的所在地巡視，灌頂

出山參賀的。但《佛祖統紀》卷七卻是這樣記載：3

仁壽元年，晉王為皇太子。師與智璪3（西元五五六～

六三八年）奉表至長安稱賀，并謝造寺。……遣散騎常侍

3張乾震，入山設千僧齋。


仁壽元年確實是晉王楊廣昇為皇太子之年，不過耐人尋味的

是，不同傳記的記載，卻呈現出不同的相遇地點與不同的見面動

機；且「散騎常侍」的名字亦有一字之差。《釋門正統》卷二則

記載：3

大業之初（西元六○五年），煬帝南巡。師以梵宇新成，

出山迎接，引見慰問。……遣員外散騎侍郎張乾威送還。

這段記載的時間則與上面二部的傳記有所不同；且大業之

初，等於楊廣已是皇帝之身份了。到底誰的記載屬實？有待進一

步的研究探討。至於楊廣的下巡，《續高僧傳》記載「東巡」，

而《釋門正統》記載「南巡」，到底何者為非？筆者認為，隋朝

定都長安（今西安），當時灌頂所在地為天台（屬浙江），浙江

在西安的東南，東巡或者南巡筆者認為都對。

五、灌頂之示寂

《續高僧傳》卷十九記載灌頂的示寂如下：3

臨終命弟子曰：……。忽自起合掌如有所敬，發口三稱阿

彌陀佛。低身就臥，累手當心，色貌歡愉，奄然而逝，舉

體柔軟，頂暖經日。嘗有同學智晞，顗之親度，清亮有

名。先以貞觀元年（西元六二七年）卒，臨終云：吾生兜

率矣！見先師智者，寶坐行列皆悉有人，惟一座獨空，

云：卻後六年，灌頂法師昇此說法。焚香驗旨，即慈尊

降迎。計歲論期，審晞不謬矣！以其月九日窆3于寺之南

山。


灌頂示寂，這幾部僧傳都有記錄，而且所記載的都大致相

同。根據這段記載，筆者比較其他僧傳，並提出下列幾個觀點：

(一)聖號之異

《續高僧傳》、《天台九祖傳》、《弘贊法華傳》都記載灌

頂臨終時是口稱阿彌陀佛，而《釋門正統》說是：「口稱安養四

聖4尊號各十聲。」4《佛祖統紀》卷七則說是：「稱淨土佛菩

薩名。」4姑且不論稱號是否相同，筆者不解的是，為何灌頂口

稱極樂世界佛菩薩名，而往生地卻是兜率天？

(二)淨土之疑

關於灌頂的往生，《釋門正統》卷二有著另一段的記載：4

輔行云：大師生存常願生兜率，臨終乃云：觀音來迎。當

知軌物隨機，順緣設化，不可一準。

所以，灌頂到底是往生兜率淨土或極樂淨土？各僧傳的說法

是有所不同的。

(三)下葬之速

《續高僧傳》卷十九記載灌頂於：「貞觀六年八月七日終於

國清寺房。」4並「以其月九日窆于寺之南山。」4這些傳記所

記載都相同。不過，令筆者好奇的是，為何灌頂往生後的第三天

就下葬呢？就筆者所知，民間有往生七日後才下葬的習俗。若是

如此，一代大師，當時的人對他豈不敬仰依戀，為何如此草草且


快速地下葬？筆者認為，這是值得探索的一個課題！

六、灌頂的著作及影響

天台宗智顗的成熟思想，所謂天台的三大部《法華文句》、

《法華玄義》、《摩訶止觀》，都是由灌頂所紀錄的。至於灌頂

的著作則有：《八教大意》、《智者別傳》各一卷，《觀心論

疏》二卷、《國清百錄》五卷、《涅槃經疏》二十卷、《真觀

法師傳》、《南岳記》各一卷，因此，吳越王請諡為「總持尊

者」。4

其中《國清百錄》是把智顗與陳、隋兩代帝室間往來的書

信等編輯成冊，後人可由此看到天台與政府間的關係。至於灌頂

的著作《涅槃玄義》、《涅槃文句》等，此為仿照智顗，以《玄

義》講義理，以《文句》作解釋的方法，將教與觀聯繫起來。灌

頂採用了這樣的辦法，大大地發揮了《涅槃》的經義，將之前的

涅槃師說也全吸收進去了，而也因此，南北朝時的涅槃思想可由

此窺見一般。4不僅如此，灌頂也展開了智顗的法華涅槃同醍醐

味或涅槃「追說追泯」4之說。不久之後，由這喚來涅槃學徒的

極大共鳴，到了大唐末葉時，天台宗、涅槃宗4終於合流為一。

5

依李世傑於〈唐代台宗的發展史要〉一文，將章安灌頂的天

台宗功績，歸納為三件事：一、結集天台智者大師的學說；二、

編輯天台宗的史料；三、著《大涅槃經玄疏》。5灌頂雖非天台

宗的創始者，但於天台宗的範疇，有其不可磨滅，不可取代的地


位。其對中國佛教的影響，可說甚深、甚遠。

七、結論

從灌頂的生平看，天台山的國清寺完成於灌頂，法華三大

部的著作由灌頂所筆記完成。若論天台宗在中國佛教宗派的影響

力，可說眾所皆知；而灌頂在天台宗所付出的功勞，卻是無人可

替代。在天台教學史上，可被永遠讚歎為具有偉大功績的，不得

不推天台門下的──章安灌頂。

各傳記記載灌頂，不可說完全不一，但若仔細考查，則有耐

人尋味與詳加探究之處。於各僧傳，不但可看出記傳者對所記高

僧的心中地位，也可看出，因宗派的形成，創宗者及其承傳的祖

師，於其所屬宗派有其相當崇高的地位。不過，灌頂於天台宗而

言，其開創者的辛勞，絕非後代能等閒視之。如《釋門正統》卷

二，記載淳智為灌頂作的一首讚，後面的二句話，筆者認為寫得

非常貼切：「亂中結集最苦勞，後人受賜何容易？」5而《佛祖

統紀》卷七也寫得真實：「微章安，吾恐智者之道，將絕聞於今

日矣！5」確實，若沒有章安，我想天台宗這個在中國佛教發生

巨大影響力的宗派，在歷史上或許根本是不存在的！


注：

1宋僧，錢塘（浙江杭州）良渚人，出家後

潛修天台教觀。仿《史》、《漢》例，著

《釋門正統》八卷，見《佛祖統紀》。

參震華法師遺稿，《中國佛教人名大辭

典》，頁463。

2宋僧，咸淳中，住四明東湖，專志天台，

博覽能文。有《佛祖統紀》五十五卷，為

天台一家正史。參震華法師遺稿，《中國

佛教人名大辭典》，頁273。

3宋僧，雲間（上海松江）人，慧光訥法

嗣。參震華法師遺稿，《中國佛教人名大

辭典》，頁21。

4本書為台宗之史傳記，闡明台宗為釋門之

正統。倣《史記》、《漢書》分為本紀、

世家、諸志、列傳、載記等五部。參釋會

旻主編，《天台教學辭典》，頁505。

5全書主要闡明天台教學之傳統，以南宋景

遷大師《宗源錄》、宗鑑大師《釋門正

統》為基礎，仿史書紀傳體、編年體增

編而成。參釋會旻主編，《天台教學辭

典》，頁245。

6記述台宗九世祖師傳記。九祖即：高祖印

度龍樹、二祖北齊慧文、三祖南岳慧思、

四祖天台智者、五祖章安灌頂、六祖法華

　智威、七祖天宮慧威、八祖左溪玄朗、九

祖荊溪湛然等大師。參釋會旻主編，《天

　台教學辭典》，頁161。

7今江蘇宜興縣。見謝壽昌等編輯，《中國

古今地名大辭典》。

8東甌城，在今浙江永嘉縣。

9今浙江臨海縣。

1見CBETA,T50,no.2060,p.584,a25。

1見《天台九祖傳》卷1：「常州宜興人」

（CBETA,T51,no.2069,p.100,c16-17）

1見《佛祖統紀》卷7：「臨海章安人」

（CBETA,T49,no.2035,p.186,b29）。

《釋門正統》卷 2 ：「臨海章安人」

（CBETA,X75,no.1513,p .269,b14/ /Z

2B:3,p.372,a8//R130,p.43,a8）

1見CBETA,T50,no.2060,p.584,a26-b2。

1見《弘贊法華傳》卷3：「攝靜寺慧極法

師」（CBETA,T51,no.2067,p.18, b1-2）。

筆者以CBETA查尋，唯有此部僧傳出現

「慧極法師」之名。

1見CBETA,T50,no.2060,p.584,b6。

1當時灌頂二十三歲。

1即當時金陵的光宅寺。金陵：今江蘇句容

縣北。參《中國古今地名大辭典》，光宅

寺：梁武帝時，由武帝捐獻舊宅所建，時

因觀音聖像放光七日，故稱光宅寺。參

《天台學辭典》頁225。

1禎明（西元五八七年正月-五八年正月）是

《續高僧傳》《釋門正統》《佛祖統紀》

體制

一、譯經，四卷二、義解，十一卷；三、習禪，五卷；四、明律，二卷；五、護法，二卷；六、感通，二卷；七、遺身，一卷；八、讀誦，一卷；九、興福，一卷；十、雜科，一卷。

以天台宗為正統，立釋迦牟尼、龍樹為本紀，天台東土諸祖為世家，又有八志，志之後為傳，末有載記，仿晉書十六國例，以天台以外諸宗入載記。

自釋迦牟尼、西土二十四祖、東土九祖，以至四明知禮，凡十七祖，均立本紀，以諸祖旁出為世家，旁出者猶「正史」之諸王傳也。世家後列傳十二卷；傳後為表，表後立九志三十卷。


南朝陳政權，陳後主陳叔寶的年號，共計

二年。

1 見《佛祖統紀》卷 7

（CBETA,T49,no.2035,p.186,c4-7）

2見陳垣撰，《陳援菴先生全集》冊9，頁

129。

2唐僧。本安息國人。幼年隨父謁見真諦，

蒙賜法名吉藏。後又隨父常住興皇寺法朗

座下聽講，因依出家，學《三論》之旨。

隋兵攻陳，藏避居越州嘉祥寺，以講說著

作為事，世因呼為嘉祥大師。

2癈=廢【宋】【元】【明】【宮】。

2聽取、稟受之意。

2見CBETA,T50,no.2060,p.584,b14-18。

2見CBETA,T49,no.2035,p.187,a3-5。

2參呂澂著，《中國佛學思想概論》，頁

193。

2在今浙江省境內。天台山則在浙江省天台

縣北。

2屬浙江紹興縣。

2參呂澂著，《中國佛學思想概論》，頁

193。

3浙江天台縣北，乃天台宗發祥之根本道

場。隋開皇十八年（西元五九六）楊廣

（煬帝）為智者大師所創建。參釋會旻主

編，《天台教學辭典》，頁316。

3見《續高僧傳》卷19。

3見CBETA,T50,no.2060,p.584,b28-c1。

3即楊廣。

3見CBETA,T49,no.2035,p.186,c15-19。

3隋代僧。十七歲時從安寧寺慧憑法師出

家。復往天台山，受學于智者大師，精修

法華懺法。參釋會旻主編，《天台教學辭

典》，頁354。

3侍從皇帝左右，規諫過失。見教育部國語

辭典。

3見CBETA,X75,no.1513,p.269,c20-23。

3見CBETA,T50,no.2060,p.585,a2-13。

3將棺木葬入墓穴裡，即埋葬。見教育部國

語辭典。

4安養：為西方極樂世界之異名。如安養

國、安養淨土、安養世界等諸稱，皆為其

例。四聖：指聲聞、緣覺、菩薩、佛四

聖。見佛光大辭典。

4見CBETA,X75,no.1513,p.269,c13。

4見CBETA,T49,no.2035, p.187,a10。

4見CBETA,X75,no.1513,p.269,c16-18。

4見C B E T A , T 5 0 , n o . 2 0 6 0 , p . 5 8 4 , c 2 5 -

p.585,a1。

4見CBETA,T50,no.2060,p.585,a12-13。

4參《佛祖統紀》卷七。

4參呂溦著，《中國佛學思想概論》，頁

182。

4追說四教：佛陀鑒及法華會上，尚未證圓

妙之類，遂由追說而補足，俾其同證一乘

之道。追泯四教：泯是滅除。佛陀在追說

補充前四時之教義時，尚隨說隨除惡漏習

而開除權小為旨趣。「追說」為施權，

「追泯」為顯實。還可以說：追說屬「顯

實施權」，追泯是「廢權立實」之殊勝含

義。見釋慧岳編著，《天台教學史》，頁

103-104。

4涅槃宗：依大乘涅槃經，弘布「一切眾生

皆有佛性，如來常住，無有變易」之教

派。以大般涅槃經之譯者曇無讖為開祖，

隋唐以前頗為盛行，爾後衰頹於天台宗崛

興之時。見佛光大辭典，http://sql.fgs.org.

tw/webfbd/text.asp?Term=涅槃宗

5參演培著，〈智顗以後的天台教學〉。收

錄於現代佛教學術叢刊56《天臺宗之判教

與發展》，頁169。

5參李世傑著，〈唐代台宗的發展史要〉。

收錄於現代佛教學術叢刊56《天臺宗之判

教與發展》，頁154。

5見CBETA,X75,no.1513,p.270,a19-22。

5見CBETA,T49,no.2035,p.187,b4-5。

243淨土宗「蓮花」意涵的宗教學詮釋


曹郁美華梵大學東方人文思想研究所博士班

前言

佛陀說法應機設教，為了把高深的「法」通俗化，經常利

用大自然之物加以描述、解說，使之生動而利於理解，例如「恆

河沙」、「掌中菴摩羅果」、「蓮花」等屢屢出現在佛教經典。

這些根植於印度文化的物產，豐富了經典的內容，注入了美的意

象，形成另一種特殊的佛教文化，尤以蓮花為然。

蓮花係世間的花朵，栽種於蓮田內與污泥、池水共生共榮，

其蓮藕、葉片浮出於水面形成賞心悅目的景觀，在中國受到文人

雅士的歌頌，在印度則與創世神話結了不解之緣。

據史詩《摩訶婆羅多》所述，大神毘濕奴在每一週期之末，

都將整個宇宙置於自己的身體內，他躺臥在千首蛇蜷曲而成的榻

臥上，閉目沉睡，在水中漂浮；毘濕奴甦醒過來，便思考新的創

世之舉。此時，由他的肚臍長出蓮花，而大梵天坐在蓮花上，再

由梵天的「心」創造整個世界。以下引二段文字作比較：

(1)印度史詩《摩訶婆羅多》：

閃爍無量神光的毘濕奴，肚臍有一枝蓮花生出，為最高靈

淨土宗「蓮花」意涵的宗教學詮釋


魂享瑜伽之眠，各時代伊始以它為床鋪。1

(2)佛教文獻《大智度論》：

復次，劫盡燒時，一切皆空，眾生福德因緣力故，十方風

至，相對相觸，能持大水。水上有一千頭人，二千手足，

名為韋紐（按，即毘濕奴）。是人臍中出千葉金色妙寶蓮

花，其光大明，如萬日俱照。華中有人結跏趺坐。此人復

有無量光明，名曰梵天王。2

第一段引文是史詩《摩訶婆羅多》的原始敘述之片段；第

二段引文則是佛教文獻的間接引述。類似這樣的「漢譯引述」在

《大悲經》卷三、《雜譬喻經》、《外道小乘涅槃論》等均有記

載。

毘濕奴的肚臍長出蓮花，梵天坐在蓮花上，世界誕生

了……，這是印度史詩的情節。另看佛教（尤其是大乘）經典描

述諸佛菩薩出現的場景，各個端坐蓮花、腳踩蓮花，或莊嚴道

場，或為大眾說法，「蓮花」成了聖者貼近的象徵物，龍樹在

《大智度論》中解釋此現象為「隨世俗故」，他說：

是梵天王坐蓮花上，是故諸佛隨世俗故，於寶華上結跏趺

坐，說六波羅蜜。

從是佛臍中，轉轉出寶華；華華皆有座，座座各有佛。3

因為「隨世俗故」，佛教將「蓮花」自民間神話移植過來，

藉以描繪佛與菩薩或立或坐的形象，達到美化、烘托的目的，同

時彰顯教義的內容與意涵，是大乘經典普遍而具有特色的描摹。

然而將「蓮花」的意涵與宗教行持做緊密結合，中國的淨土


宗可說是極佳典型。以下將依蓮花與水、蓮花與光、蓮花與往生

思想三個段落予以說明。

一、蓮花與水

在近代的宗教學研究上，「海」或「水」象徵了原始初民對

於生命的創造、孕育之禮讚，是經常討論的焦點。4

宇宙洪荒之初，大洪水除了帶來災難，也象徵生命的延續

與奔流一如滔滔洪水，令人敬畏與不可捉摸。西方宗教諾亞方舟

的故事、摩西帶領猶太民族分撥紅海逃過埃及士兵的追殺，皆是

典型的例子。「水」是人類生命不可或缺的要素，除了維持生命

（飲用）、清涼降溫等作用，洗滌潔淨亦為重要一環。在民族宗

教的各種儀式如基督教的受洗、佛教的大悲懺水、道場灑淨、灌

頂等，皆有藉之洗淨罪業的暗示。

此外，母體受孕時子宮充滿羊水保護胎兒，新生命因之安然

無恙地誕生；故而「水」與生命之始發生了聯結。事實上在《黎

俱吠陀》中就有原初之時金胎（Hiranyagarbha，金色的胚胎之

神）潛入原水，使原水受孕的神話；5而前述《摩訶婆羅多》中

毘濕奴的肚臍長出蓮花，大梵天坐在蓮花上創造了世界，亦是相

似的原型。

蓮花自水面伸出，孕育了蓮藕與蓮子，觀賞水中清蓮能夠讓

人忘卻世俗的熱惱，帶來清涼與寧謐，對酷熱的印度環境而言，

「蓮花」與「水」之間緊密的關係呈現多元的意涵，在文化史上

佔了重要的地位。


回過頭來看淨土經典對於「蓮花」的高度重視，就不難理解

了。流傳甚廣、鳩摩羅什所譯的《阿彌陀經》對於「蓮花」的描

述僅短短數句，但幾乎囊括了上述的幾種特質，經文如是說：

極樂國土有七寶池，八功德水充滿其中。……池中蓮花大

如車輪，青色青光、黃色黃光、赤色赤光、白色白光，微

妙香潔。6

極樂世界有不可勝數、美麗莊嚴的勝景，七寶池、八功德

水是其一。池中有大如車輪的蓮花，綻放青、黃、紅、白的各色

光芒，這不僅是文學性的譬喻而已，背後還蘊藏了高度暗示。清

涼、洗滌、身心舒暢的作用自不必細說，至於前述生命的孕育與

創始，應表現在淨土思想特有的「蓮花化生」的意念上，於《佛

說觀無量壽佛經》（以下簡稱《觀經》）中有詳細的描述。

二、蓮花與往生思想

顧名思義，《觀經》提出十六種觀想、觀相法門——觀極樂

世界的功德莊嚴，觀無量壽佛（阿彌陀佛）的相好光明，如此可

滅億劫生死重罪、往生西方淨土。其中第十四觀、十五觀、十六

觀分別是為發願往生者所特設的上輩想、中輩想、下輩想，每一

「輩」皆包含三種品位，共計九品，行者若能往生淨土，即能於

九品之其中一品蓮花中化生，隨即在阿彌陀佛的國土接受教化，

此即「九品蓮花」。經文如是說：

佛告阿難及韋提希：「凡生西方，有九品人。

上品上生者，……行者見已歡喜踊躍，自見其身乘金剛


臺，隨從佛後。如彈指頃，往生彼國。

上品中生者，……行者自見坐紫金臺，……即生彼國七寶

池中。此紫金臺如大寶花，經宿即開。

上品下生者，……即自見身坐金蓮花，坐已華合，……一

日一夜，蓮花乃開。

中品上生者，……行者……自見己身坐蓮花臺，……即得

往生極樂世界，蓮花尋開。

中品中生者，…… 行者自見坐（七寶）蓮花上，蓮花即

合，生於西方極樂界，居寶池中。經於七日，蓮花乃敷。

中品下生者，……即生西方極樂世界，生經七日，遇觀世

音及大勢至。

下品上生者，……行者……乘寶蓮花，隨化佛後生寶池

中，經七七日，蓮花乃敷。

下品中生者，……即得往生七寶池中蓮花之內，經於六

劫，蓮花乃敷。

下品下生者，…… 命終之時，見金蓮花猶如日輪，……即

得往生極樂世界。於蓮花中，滿十二大劫，蓮花方開。7

以上是一心念佛者臨終之時蒙無量壽佛、觀音菩薩、勢至

菩薩的接引，屈伸臂頃隨即往生極樂世界，生寶池中蓮花化生。

經文共計九段，代表了九品蓮花的階位。其中中品下生並未對蓮

花的開合或乘坐金剛臺、蓮花臺有所著墨，原因為何至今尚不明

瞭，不過淨土經典甚多，在其他版本如《佛說無量壽經》、《無

量壽經會譯》中的說法，似可視為補充之處：


佛告阿難：……其上輩者……此等眾生臨壽終時，便於七

寶華中自然化生，住不退轉。8復次阿難，彼佛國土……

其寶池中純是蓮華。有他方眾生來生其國者，即於蓮華

中，自然化生，結跏趺坐。9

故知「九品蓮花」的說法是有根據的，雖然各個版本不盡相

同。淨土宗據此發展出完整的教說，提倡念佛往生、蓮花化生，

得一生補處而不退轉，知名的偈頌「花開見佛悟無生，不退菩薩

為伴侶」成了堅定的信念，對念佛人產生莫大的吸引力，而強化

了往生思想。

所謂化生，有別於其他三生（胎生、卵生、濕生），屬於頓

生、頓滅之屬，生時諸根具足，滅時不留痕跡，故於四生之中最

為殊勝。但化生者不一定是善類，例如地獄眾生是化生之惡，天

神是化生之善，龍與金翅鳥屬非善非惡；若論蓮花化生，當是善

中之善了。

三、蓮花與光

光，是人類不可或缺的要素，它不似水或空氣屬於維繫生

命的必需品，但卻是另一種精神上的支撐。一早醒來我們看見光

亮，彷彿看見了希望。對於某些失意的人來說，黑夜有隱遁、逃

避、休憩的作用，然相較於大多數人，白晝的光亮象徵新的、一

天活力的開始。

最能表現光芒之威力者，莫過於太陽光，故而自古以來太陽

神崇拜，維繫著原始初民的終極信仰。舉凡所有的宗教，幾乎都


以「光」作為超越的、救贖的、絕對的意味來呈現。無論東、西

宗教，聖者（如耶穌、天使、佛、菩薩等）的肖像，皆描摹出各

種不同的放光形式——項光、頂光甚至身體部位之光（白毫光、

口光、足光）等。理由在於，「光」具有驅逐內心黑暗、恐怖、

煩惱的作用，甚至能開啟智慧、喚醒種種幽微與負面的情緒。換

言之，它讓信仰者的追隨與膜拜有了依據，並對聖者以及自己樹

立信心。

極樂世界的教主阿彌陀佛又名無量光佛（A m i t a b h a -

buddha），意味著此佛、此世界皆是威光照耀，無限光明，在淨

土三經中處處可見，除了上述池中蓮花放青、白、赤、黃光之

外，《觀經》中的十六觀，處處皆教行者作光明想，即是重要例

證。如第七觀的「花座想」：

佛告韋提希，欲觀彼佛者，當起想念，於七寶地上，作蓮

花想。令其蓮花，一一葉上，作百寶色，有八萬四千脈，

猶如天畫。一一脈有八萬四千光，了了分明，皆令得見。

華葉小者，縱廣二百五十由旬，如是蓮華，有八萬四千

葉，一一葉間，有百億摩尼珠王以為映飾。1

觀想蓮花如須彌山一般碩大無比，觀想蓮花放萬丈光芒一

如白晝，皆是把蓮花與金光做了結合，讓娑婆眾生在憂悲苦惱之

餘，有了欣西方、樂生彼國的意念，以之為步驟與依據，逐步進

趨。

然而為何要觀想金色之光，「金」之意義為何？

回溯歷史，當人民普遍生活在窮困的環境下，對於「黃金」


自然產生心理的安慰與嚮往，從佛陀時代祇園精舍的一段佳話即

知。當時給孤獨長者欲購買祇陀。太子的園林，以建造精舍獻給

佛陀，太子便戲言，若你能以黃金舖滿園地，即出售此園林。長

者果然依言以象馱金舖地，太子受了感動，立刻獻出園地，由長

者興建精舍提供釋迦牟尼佛作為說法處，二人共同成就此功德，

此即祇園精舍的由來。故而「黃金」一直是稀有珍品，古今皆

然。

淨土經典對於「金」之描述不勝枚舉，如極樂世界是「金沙

布地」（《阿彌陀經》）、阿彌陀佛是「高六十萬億那由他恆河

沙由旬，放百千萬億夜摩天閻浮檀金色」、「臨命終時……阿彌

陀佛及金蓮華現在其前」（以上《觀經》）等等，皆以金光、金

蓮花為最高象徵。

再者，金光象徵了太陽之光，阿彌陀佛與毘盧遮那佛

（Vairocana-buddha，光明遍照佛之意，或譯為大日如來），皆

有以太陽之擬人化作為宗教意涵的表述。每天太陽巡行於天際，

帶來光亮與日照，當金光遍灑大地時，類似慈母的光輝之撫慰與

呵護，為子女（眾生）帶來心靈的穩定與安慰，充分發揮宗教上

救度的功能。

另，佛教特別重視「智」的覺醒，「光」與「智」幾乎是等

同的；故而《放光般若經》云：「般若波羅蜜者，作照明故」、

「般若波羅蜜者，是菩薩之母，為世間之大明」。1「光」可突

破內心的黑暗與無明，讓人打開心結，豁然開朗。

淨土經典雖未著重於智、般若，但以彌陀之光帶給眾生安穩


與快樂，可作為進趨西方的依緣；這是由「光」開展為「智」與

「救度」的雙重意涵，成為淨土思想的一大特色。至今台灣民間

習俗中，亦有為亡者摺紙蓮花、焚燒蓮花金（紙錢的一種）的作

法，皆可視為淨土法門度眾生於西方的擴展。

結語

本文係以「蓮花」為題、宗教學的探討為進路、淨土宗為對

象所作的分析與研究，主要議題分三個部分：蓮花與水、蓮花與

往生思想、蓮花與光。乃因蓮花為佛教的重要象徵物，它蘊藏深

厚的宗教意涵，藉著水、往生與光，一一表露出來。尤其是它的

救度意味極其重要，因為舉凡宗教皆以救度眾生脫離苦海為最高

宗旨，其餘言說皆是方便法門，故而「蓮花」也是佛陀說法的一

種表述方式，在淨土經典中一覽無遺。

注：

1以上《摩訶婆羅多》資料參見魏慶征編，

《古代印度神話》，頁478；金克木編

選，《摩訶婆羅多插話選‧上》，北京，

人民文學出版社，1996，頁97；石井教

道，《華嚴教學成立史》，京都，平樂寺

書店，昭和54年3月，頁198。

2《大智度論》卷八，T25，頁116a05。

3二段引文分見《大智度論》卷八、卷九；

T25，頁116a14、頁124c09。

4例如宗教學者莫西亞‧埃里亞德在他的巨

著《世界宗教理念史》中即有深入的探

討。詳見莫西亞‧埃里亞德著，吳靜宜、

陳錦書合譯，《世界宗教理念史》，台

　北，商周出版公司，2001。

5莫西亞‧埃里亞德著，吳靜宜、陳錦書合

譯，《世界宗教理念史》，台北，商周出

版公司，2001，頁232。

6《佛說阿彌陀經》，T12，頁347a05。

7《佛說觀無量壽佛經》，T12，頁344c10

起。

8《佛說無量壽經》，T12，頁272b15起。

9《無量壽經會譯》，X（卍續藏）1，頁

74a16起。

1《佛說觀無量壽佛經》， T 1 2 ，頁

342c23。

1《放光般若經》卷九，T8，頁61a、76b。

國家圖書館出版品預行編目資料

書名＼佛教學生論文．第七集

發行人：釋淨明出版者：妙林雜誌社　 ISBN：978-957-41-9207-6（第7集：平裝）編　輯：釋忠定、釋會忍校　稿：釋宏曇、鄧昭義、黃文英法律顧問：吳信賢律師初版日期：中華民國一○一年七月 2012發行所：高雄市 804鼓山區元亨街七號

NO.7 YUAN-HENG STREET, KUSHAN DISTRICT KAOHSIUNG, TAIWAN, R.O.C.

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佛教學生論文 / 釋忠定, 釋會忍編輯,--初版. 　-- 高雄市：妙林雜誌, 民98.04-　　冊；　公分

ISBN 978-957-41-6225-3（第4集：平裝）.--ISBN 978-957-41-6226-0（第5集：平裝）.--ISBN 978-957-41-6924-5（第6集：平裝）.--ISBN 978-957-41-9207-6（第7集：平裝）.--

　1. 佛教 2. 文集

220.7 98006232

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佛教學生論文 - yht.org.t½›教學生論文第七集.pdf · 本文以《雜阿含經》為主要依據，探討佛教的「非我」1 觀，並闡述由此所展開的生命哲學2。文中首先闡明世人執持為