Celebración del XXXII Aniversario Juan Pablo II, Simposium Universidad Thomas More

8/6/2019 Celebración del XXXII Aniversario Juan Pablo II, Simposium Universidad Thomas More

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La Voz Católica de Nicaragua, Edición 160 , Año VIII,1-31 Dic. 2010 , ( pags. 22-23) Email: [email protected]

Dr. Juan Herrera Salazar

Coordinador del Grupo de Estudio de Bioética ³En Defensa de la Vida ³.

Miembro de la Asociación de Médicos Católicos Humanae Vitae, Managua,Nicaragua. Tel 2278 1169, 2270-3359, 8882 5513.

Director de la Clínica de Asma y Alergia, Managua Nicaragua.

Tel 2278 1169, 2270-3359, 8882 5513. Email: [email protected]

El Pensamiento de Juan Pablo II, La Bioética y la SociedadNicaragüense ´. Simposium Universidad Thomas More, Managua,Nicaragua.

¿ Debemos Introducir el Pensamiento de Juan Pablo II en el Seno de lasUniversidades y de las Facultades de Medicina y Derecho ?.Dr. Juan Herrera Salazar, Managua, Nicaragua.

Seminario

Profesores Invitados: Prof. Silvio de Franco,Rector de la Universidad Tomas More; Prof. Pablo Ubeda , UCA;Dr. Rafael Diaz Salazar, AMCHV; Lic. Julio Barbosa,( Comunidad Redemptor Hominis);Prof. Napoleón Fuentes, Unica; Monseñor Silvio Fonseca Martinez.

Invitados especiales: Asociación de Médicos Católicos Humanae Vitae, Asociación deJuristas Católicos Humanae Vitae, Subcomisión Arquidiocesana por la Vida, ComunidadRedemptor Hominis, Estudiantes de la Universidad Thomas More .

Resumén:

Discusión y Debate:

Prof. Silvio de Franco:

Hoy se habla de valores, como si se estuviera en un supermercado donde cada quiénescoge los que más les conviene para este momento o circunstancias. El uso filosófico del término valor, lo introducen los estoicos en el dominio de la ética



y denominaron valores a los objetos de las selecciones morales. Lo hicieron así por entender el bien en sentido subjetivo y en consecuencia podían considerar los bienes ysus relaciones jerárquicas como objetos de preferencia y elección.Entendieron por valor, toda contribución a una vida conforme a la razón. Como diceCicerón lo conforme a la naturaleza , digno de elección (selectione dignum ).

Debemos re-introducir en el ámbito universitario las virtudes, una ética de la virtud , ydesde allí plantear una discusión axiológica , por lo que veo ( me refiero a la brillante exposición del Dr. Rafael Diaz) , válida para la medicina , el derecho yadecuada para nuestra universidad orientada a las ciencias de la economía.

Dr. Rafael Diaz Salazar:

Mi presentación, como pudieron observar , reconoce, siguiendo los planteamientoshipocráticos, que la deontología y la moral son términos estrechamente afines.El término ética médica puede ser utilizado y dar un sentido más amplio al deDeontología Médica: ³ Complejo de obligaciones morales que regulan la praxismédica ´.

Es importante tener en cuenta que para el ejercicio de la medicina, la ética médica no puede desvincularse de la medicina legal. El galeno debe familiarizarse con algunosartículos del código civil, del código penal y de la Constitución de la República.

Vimos a lo largo de mi exposición, que surge la necesidad , de que la ética médica, hoyla bioética, siga siendo una ciencia normativa, fundamentada en principios universales:valores que han inspirado la constitución de la estructura cultural, social y comunitaria

en que vivimos.

Estudiante :

Desde esta óptica:

¿ No creen, estimados profesores que se debe abogar por una enseñanza sistemática dela ética en las universidades, por ejemplo en nuestra Universidad Thomas More ?.

¿ Deberíamos tener un curso de ética empresarial en nuestra universidad ?. Se puedenhacer consideraciones análogas para las facultades de medicina y las facultades de

derecho, para los hospitales públicos y privados del país.

Dr. Juan Herrera Salazar:

En primer lugar respondo afirmativamente a nuestro distinguido estudiante.

Ayer antes del simposio discutía con el Prof. Pablo Ubeda la oportunidad de abordar con los estudiantes de la UCA algunos temas sobre la axiología del derecho.



Hoy nos apartamos del pensamiento clásico, parece prerrogativa del derecho positivoimponer por simple consenso de mayoría una ley que es contraria a la razón.

Prof. Pablo Ubeda:

³ El positivismo jurídico hoy ha cobrado sobre todo la forma de teoría delconsenso como fuente de derecho, si la razón no está ya en situación de encontrar elcamino hacia la recta ratio, hacia la ratio vera , solo quedan para el Estado lasconvicciones comunes de los ciudadanos, concernientes a valores, las cuales conviccionesse reflejan en el consenso democrático ´.


No es la verdad la que crea el consenso , sino que el consenso que crea no tanto laverdad cuanto los ordenamiemtos comunes.

La mayoría determina qué es lo que debe valer ( estar vigente ) como verdadero ycomo justo. Y eso significa que el derecho queda expuesto al juego de las mayorías ydepende de la conciencia de los poderes de la sociedad del momento, la cual concienciaviene determinada a su vez por múltiples factores. Justamente lo que señaló SilvioFranco con su metáfora del supermercado.

Nuestra Asociación de Médicos Católicos Humanae Vitae trabaja desde la bioética personalista para contribuir a la sanidad de la ³ ratio ´ y por medio de una justaeducación del hombre conservar en la razón de la persona humana , la capacidad de ver y percibir, reconocer la verdad.

No importa como llamemos a ese derecho en sí, si lo queremos llamar Derecho Natural ,o de cualquier otra manera,eso es un problema secundario.

Lic. Julio Barbosa:

La comunidad Redemptor Hominis atendiendo a su misión de formar la conciencia social acerca

de los desequilibrios que rompen el orden moral con respecto a los derechos humanos , desea

promover de forma integral y solidaria su desarrollo a la luz del personalismo cristiano de Juan

Pablo II.

Hemos convocado a este conversatorio conmemorando el XXXII aniversario de su pontificado .

Asimismo pretendemos continuar motivando el estudio todavía en ciernes, como bien lo dice

Burgos, de su filosofía personalista, que aunque ya se ha convertido en categoría moral básica de

la doctrina social de la Iglesia y no podemos prescindir de ella para entender la dignidad humana.

Aún su potencial no ha sido agotado.



Felicitamos al Prof Pablo Ubeda, por su deseo de introducir en la UCA laantropología adecuada de Juan Pablo II y sus reflexiones teológicas para alimentar ydar un nuevo vigor a sus cursos de filosofía.

Dr. Rafael Diaz Salazar:

Ya señalé la importancia del pensamiento cristiano en la elaboración de la moralmédica, la contribución del Magisterio de la Iglesia Católica para su renacimiento desde( Pío XII, PabloVI, Juan Pablo II ) y la teología protestante en los Estados Unidos , que jugó un papel importantísimo en el trabajo de la ³ National Commission for theProtection of Human Subjects and Behavioral Research ´.

Dr. Pablo Ubeda:

A mis estudiantes de la UCA les he planteado la necesidad de fundamentar el derecho con principios universales( para una adecuada reflexión axiológica) teniendo en cuenta los

valores, fruto de la reflexión filosófica de muchos siglos de tradición, de la reflexión éticaaristotélica , platónica y jurídica. Ademas quiero referirme a Séneca y Cicerón quesiendo autores pre-cristianos, descubrieron con la razón, lo que llamamos hoy Ley MoralNatural.

No podemos, aunque estemos en una sociedad pluralista, llegar a legitimar , un enfoquesociológico de la moral.

Por eso quiero introducir a mis estudiantes de la UCA al estudio de algunos filósofosmodernos, que influyen en los modelos bioéticos que la sociedad postmoderna defiende

y pretende legitimar, como lo hace la filosofía analítica inglesa, o los pensadoresanglosajones.

Es claro que conocer a los autores significará reconocer aquello valioso de su pensamiento, encontrar las debilidades de su sistema de pensamiento, para que losestudiantes desde una sólida perspectiva personalista ontologicamente fundamentada,aprendan a refutarlos.

Lic. Julio Barbosa:

Precisamente de eso nos vamos a ocupar hoy, de estudiar la Antropología Adecuada

de Juan Pablo II y sus contribuciones al discurso teológico.


La concepción materialista del hombre dominó el pensamiento del siglo XX. Estainfluencia negativa, da lugar a una vigorosa respuesta del obispo de Cracovia, laelaboración de una adecuada antropología cristiana. Se da, como una reacción alindividualismo edonista , al subjetivismo y al pragmatismo utilitarista.



Yo creo que adoptando una posición de humildad podemos decir que gracias a laselaboraciones antropológico-filosóficas de Juan Pablo II, un sin número de filósofosmodernos se nos hicieron comprensibles ( Max Scheler, Edmund Husserl y el mismoDietrich von Hildebrand ).

Por amor a la verdad , voy a hacer pública esta confesión: gracias a la lectura de suselaboraciones antropológico-teológicas, he podido ahondar en la comprensión delEvangelio y mi tarea de médico especialista se ha facilitado.

Prof. Napoleón Fuentes-

Estoy de acuerdo con el planteamiento de Herrera: la concepción materialista lleva auna serie de filosofos a elaborar sistemas y modelos éticos, que por motivos de tiempo y para focalizar el debate, me limitaré a definirlos a grandes rasgos:

1. Modelo liberal radical

( Fundamentación subjetiva, el sentido fuerte de la libertad).

Se parte de la presunción que no se puede formular una verdad y una ley moral a partir de la realidad. Los hechos valen, son datos empiricamente demostrables, mientras que losvalores y las normas son solo presupuestos indemostrables.

En otras palabras se parte del Non cognitivismo de la imposibilidad del conocimientode los valores.

Se llega a formular absurdos emotivistas como el A.J Ayer que declara: ³ Stealingmoney is wrong´ we do not have a proposition that can be true or false, but rather asit is as if we say Stealing money !! with the tone« ´

Así , A.J Ayer afirma que los valores no se fundamentan sobre la verdad, sinosobre las inclinaciones o preferencias momentaneas que el agente de la acción moral , seencuentra en libertad de seguirlas o no seguirlas.

Aquí confluyen otras corrientes de pensamiento:

Subjetivismo ±decisionista : Kelsen.

Emotivismo : Ayer, Stevenson.

Existencialismo nihilista: Jean Paul Sartre.

Creo que no debemos olvidar por su relevancia, la corriente de pensamiento que daorigen al Modelo Pragmático-Utilitarista ( Fundamentación intersubjetiva) que JuanPablo II contrasta con gran vigor:



Este modelo se funda en la utilidad social como valor. Es ético lo que es útil o placentero.La cultura es mutable, por lo tanto los valores son mutables y dependen del lugar ,tiempo y circunstancias.

Tampoco este modelo presenta una verdad universal. Se da importancia a la

intersubjetividad basada en la utilidad. El fin justifica los medios y el método. Se llegaa la definición de lo útil por consenso social, se establece una política de la mayoría.

Esto parece interesante para considerarse en una democracia, pero los valores no pueden someterse al solo criterio de la mayoría, los valores tienen un peso, que deben ser ponderados por la razón.

Asimismo como la autoridad no se establece por el simple número ³ Aucthoritasponderantur non numerantur´ , los valores que serviran para construir la sociedad política deben ser ponderados de manera de escoger sabiamente el fin que perseguiráZoon Politicon, el bien , ese fin último, que cada sujeto consciente, cada persona estallamado a realizar.

Imaginemos una mayoría parlamentaria que aprueba la segregación racial. Afirmar quetal conducta es prerrogativa-privilegio del derecho positivo y que por simple voluntad dela mayoría se puede permitir legislar incluso en contra de la razón, es una arbitrariedadcontraria a la civilización.

Ayer. Tomandonos un café con Herrera, el Prof. Ubeda comentaba:

³ Un derecho sin filosofía de los valores , nos llevaría a una sociedad donde los

antivalores imponen su dictadura , por simple mayoría ´.Dr. Juan Herrera Salazar:

Nos encontramos en el callejón sin salida del Non cognitivismo. Por la intrínsecadebilidad del subjetivismo en el plano social, sus defensores, proponen una recuperaciónde la intersubjetividad en el plano pragmático.

De manera que se proponen encontrar un punto de equilibrio, para que no renieguen por un lado la fundamentación individualista de la norma moral , y por el otro que logreelaborar formulas de ética pública, ética subjetiva de la mayoría.

Estas formulaciones se han difundido especialmente en los países de habla inglesa.

Prof. Napoleón Fuentes-

En el Modelo Pragmático Utilitarista confluyen varias corrientes de pensamiento.Todas tienen un denominador común : rehusan todo el auxilio que les pueda prestar lametafísica y por consiguiente muestran la desconfianza de que la razón, pueda encontrar



una verdad universal, por lo tanto una norma válida para todos en el plano moral. Todasestas formulaciones tienen el denominador común de una ética sin verdad.

Analítica: Russel ,Scarpelli ( ausencia del daño relevante).

Contractualística: Engelhardt ( definición sociológica de la persona. Consenso social dela comunidad ética ).

El contractualismo de Engelhardt tiene algunas particularidades ya que no propone elcriterio costo/beneficio, más bien el criterio de consenso: la utilidad social en razón delconsenso social.

Utilitarista: Benthan, Stuart Mill.

Lic. Julio Barbosa:

Quiero pedir a Monseñor Silvio Fonseca Martinez, que a ³ vuelo de pajaro´ nos señale laantropología cristiana del arzobispo de Cracovia y su contribución original como JuanPablo II, al discurso teológico.

Monseñor Silvio Fonseca Martinez:

En su libro Amor y Responsabilidad que escribió siendo Arzobispo de Cracovia, Wojtylaexplica que su teoría personalista está en armonía con el mandamiento del amor que pone ala persona en primer término y enfatiza a la persona como el bien por excelencia. Así, diceWojtyla, el amor a la persona se opone al principio utilitarista que pone al placer o utilidadcomo la base de la acción y la reglamentación de las actividades humanas.

La norma personalista es un principio que constituye la base del mandamiento del amor frente al principio utilitarista; así la norma personalista justifica el mandamiento evangélicode amor al prójimo ante todo como persona.

La teoría personalista de Wojtyla se encuadra en esa corriente filosófica del personalismodel siglo XIX que quiere responder a conocidos autores de la filosofía moderna,interesados en el estudio de la persona humana, como Rene Descartes, Baruck Spinoza,Enmanuel Kant, y Martin Heidegger entre otros.


Ahora que Monseñor Fonseca , menciona a Descartes, quiero referirme al dualismoantoprológico de este filósofo , cito a Juan Pablo II: ³ En el terreno puramente racionalista,la historia de la filosofía moderna se inicia con Descartes, quien, por así decirlo, desgajó el pensar del existir y lo identificó con la razón misma: Cogito, ergo sum (³P ienso, luegoexisto ´). ( 75 )

¡Qué distinta es la postura de santo Tomás, para quién no es el pensamiento el que decide laexistencia, sino que es la existencia, el esse, lo que decide el pensar!



³ Pienso del modo que pienso porque soy el que soy ´... ( 75 ).

Monseñor Silvio Fonseca:

Muy cierto, Descartes desarrolló un concepto mecanicista de la naturaleza humana yuna exaltación de la libertad de decidir como una expresión básica del valor. Surge así unatensión entre la persona y la naturaleza. Juan Pablo II se hizo eco de esta preocupación ensu magisterio. En la encíclica V eritatis Splendor dice que en nuestros días la autonomía quealgunos reclaman ha ejercido su influencia incluso en la moral católica.(no. 36).

Profundizando en la antropología Juan Pablo II declaró que estas teorías de lamodernidad han creado un conflicto entre la persona y su naturaleza, ya que el concepto de persona queda totalmente abolido y se concibe al ser humano como algo mecánicodestinada sólo a producir, pero se le ignora su dignidad humana, nace el utilitarismo,sostenido por las teorias liberal radicales.

En su carta a las familias, Juan Pablo dice de que el utilitarismo es una civilización

basada en producir y disfrutar, una civilización de las cosas y no de las personas, unacivilización en la que las personas se usan como si fueran cosas. En el contexto de lacivilización del placer, la mujer pude llegar a ser un objeto para el hombre, los hijos unobstáculo para los padres, la familia una institución que dificulta la libertad de susmiembros.´(Carta a las familias, no.13).

A principios del siglo pasado aparecieron nuevas corrientes de interpretación de la persona inspirados en Santo Thomas de Aquino. En esta corriente de renovación deltomismo aparecen entre ellos Jacques Maritain y Etienne Wilson que enseñaba que elconocimiento humano es inequívocamente realístico ya que el ser humano siempre está encontacto con la realidad.


En el ambito médico y jurídico de nuestro país , se conoce más a Jacques Maritain queal mismo Juan PabloII. La influencia del pensamiento de Maritain, fue definitiva parala proclamación de las Naciones Unidas de la Declaracion Universal de los DerechosHumanos de 1948 . Maritain: hace énfasis en el valor de la persona humana. Consideróla filosofía tomista como una filosofía viviente y presente, con todo el poder de avanzar enla conquista de nuevas áreas de descubrimiento justamente porque sus principios son firmesy orgánicamente interrelacionados.

El suyo fue un mensaje de libertad y de independencia de la inteligencia, de vigilancia

crítica de los tiempos y de compromiso con un futuro de diálogo y cooperación entre loshombres, las culturas y la fe.

Siguiendo la postura de Sto Tomas, su pensamiento , da vida un humanismo integral,que toma distancia del positivismo racionalista, del inmanentismo y subjetivismomodernos , consecuencias de las elaboraciones de Descartes.

Monseñor Silvio Fonseca:



A partir de la segunda guerra mundial afloró el interés por la persona humana frente alholocausto y el crimen en la humanidad.

En este contexto resurge el interes por el personalismo cristiano, con unafundamentación teológica tomista:

1) Dios es absoluto e infinito, único y todopoderoso en tres personas.2) Jesucristo, es el mediador entre Dios y los hombres, es la persona de la palabra, que

tiene dos naturalezas: la humana y la divina.3) Existe una personalidad mística de Cristo, a través de la cual los cristianos entran en

comunión con Dios.

El personalismo cristiano protege la integridad de la verdad del hombre, su dignidad ysu apertura a Dios y a los otros.

En la encíclica Laborem exercens Juan Pablo II distingue lo subjetivo y objetivo deltrabajo humano. El trabajador es más grande que el trabajo, que los productos del trabajo.

El trabajador labora para responder a una vocación y comparte su trabajo con el creador.Obviamente son abundantes los textos de Juan Pablo II de inspiración personalista

corresponde a los estudiosos identificarlos e investigarlos, mientras tanto podríamos sacar provecho para nuestra realidad nacional, enseñandolo en las universidades y aplicando susenseñanzas de manera que podamos contribuir a la humanización de la sociedad y promover la justicia social donde la persona, vuelva a ser colocada al centro de nuestroquehacer. sea más importante que las cosas , solo haciendolo nosotros , prodremosconstruir lo que Juan Pablo II llama la ³ Civilizacion del Amor ´ .



Bibliografía:

1. Maritain Jacques: Humanismo Integral, Senda Vida y Obras.Visita ultima 13 septiembre 2010.

2. Kant Inmanuel: Autonomía de la ley moral:. Esto es precisamente lo que ocurrecon las leyes morales o imperativos categóricos: son prescripciones que nosindican cómo nos debemos comportar, pero no prescripciones que la razón tomede algún lugar ajeno sino de ella misma. Ultima visita septiembre 2010.

3. Santo Thomas de Aquino., Suma de Teologia: Iª q. 10 pr. Prooemium :

Deinde quaeritur de aeternitate. Et circa hoc quaeruntur sex. Primo, quid sitaeternitas. Secundo, utrum Deus sit aeternus. Tertio, utrum esse aeternum sit proprium Dei. Quarto, utrum aeternitas differat a tempore. Quinto, de differentiaaevi et temporis. Sexto, utrum sit unum aevum tantum, sicut est unum tempus et

una aeternitas. S.Th 1ª. q 10. a. 1-6 .

4. Thomæ Aquinatis De Ente et Essenti a Opúsculo dirigido a los hermanos de laOrden de Predicadores (escrito en 1256). Ultima visita agosto 2010.Promium.Quia parvus error in principio magnus est in fine, secundumPhilosophum in primo Cæli et Mundi, ens autem et essentia sunt quæ primointellectu concipiuntur, ut dicit Avicenna in principio suæ Metaphysicæ, ideo neex eorum ignorantia errare contingat, ad horum difficultatem aperiendam,dicendum est, quid nomine essentiæ et entis significetur,et quomodo in diversisinveniatur, et quomodo se habeat ad intentiones logicas, scilicet genus, speciem etdifferentiam .

5. Santo Thomas de Aquino, Preguntas sobre la eternidad, es Dios Eterno :S. Th. Iª q. 10 pr,

PROOEMIUM : Deinde quaeritur de aeternitate. Et circa hoc quaeruntur sex.Primo, quid sit aeternitas. Secundo, utrum Deus sit aeternus. Tertio, utrum esseaeternum sit proprium Dei. Quarto, utrum aeternitas differat a tempore. Quinto, de



differentia aevi et temporis. Sexto, utrum sit unum aevum tantum, sicut est unumtempus et una aeternitas. Iª q. 10 a. 1-6

6. Leibniz von Gottfried Wilhelm: El principio del tercero excluido o princi pium

tertium exclusum es un principio de la lógica tradicional formulado

canónicamente por Leibniz como: o A es B o A no es B. Ahora lo leemos delsiguiente modo: o bien P es verdadera, o bien su negación ¬P lo es. Entre dos proposiciones que juntas forman una contradicción no hay una tercera posibilidad,la tercera está excluida. También se conoce como "tertium non d atur " ('Unatercera (cosa) no se da'). Clásicamente se considera que es uno de los principios oleyes fundamentales del pensamiento (junto con el principio de identidad, de nocontradicción y de razón suficiente.

7. Aguilar Alfonso. P. Curso de Metafísica: Principio de no Contradicción. El

Primer Principio de la Realidad: B

. Lanaturaleza y el papel del principio de no-contradicción

1. Es un principio ontológico, o sea, propio de la realidad misma

Es la ley suprema de las cosas: expresa cómo son, revelan algo esencial de su estructura: que son

determinadas, con un modo concreto de ser, que son coherentes consigo mismas, y por tanto,

inteligibles, no auto-contradictorios. Algo que se contradijera a sí mismo ±un libro que exista y no

exista o un árbol que sea rana a la vez± sería totalmente incomprensible y últimamente impensable.

2. Es un principio gnoseológico, o sea, propio de la mente cuando conoce la realidad como es

[jeurísko], «encontrar») para determinar la falsedad de un discurso cuando éste caiga en

contradicción. Así, una religión que afirmara y negara simultáneamente la existencia de Dios sería

contradictoria, antirracional, y, por tanto, falsa. Por otro lado, cuando la mente reconoce que una

opinión es falsa ±por ejemplo, «Dios no existe»±, reconoce a la vez que su contraria es verdadera:

«Dios existe». Al ser ley suprema de la realidad se convierte para nuestra mente en ley primera delconocer, ya que ella no puede aprehender algo auto-contradictorio. A la luz de este principio conocemos

las cosas. Por eso, la mente se sirve de él como un principio «eurístico» .

3. Es un principio lógico, o sea, propio de la mente cuando piensa o razona

Pensar significa razonar en conformidad con este principio: dos opiniones contradictorias no pueden

pensarse a la vez; una afirmación excluye su negación. Supongamos que alguien establece este

razonamiento: «todos los elefantes vuelan; Dumbo es un elefante; por lo tanto, Dumbo vuela». Tal

persona no habría captado la verdad de las cosas; sin embargo, habría razonado con coherencia lógica,

es decir, procediendo según el principio de no-contradicción: si «todos los elefantes vuelan», entonces

lo contrario es falso; si «Dumbo es elefante», no puede ser otra cosa a la vez... Dado que algo

contradictorio no puede pensarse, este principio nos ayuda a avanzar en nuestros raciocinios, evitando

incoherencias. Eso no impide que a veces seamos incoherentes al pensar ±podemos contradecirnos

inconscientemente±; lo que sí impide es que seamos conscientemente ilógicos (no podemos pensar queDumbo, simultáneamente, sea y no sea elefante). Cada vez que nos percatamos de haber caído en

contradicción, reconocemos que hemos pensado algo falso, absurdo, sin sentido, carente de significado,

incomprensible. Tenemos que retractarnos.

8. Santo Tomas de Aquino, Sobre la verdadProoemium: Quoniam autem scientia verorum est, post considerationemscientiae Dei, de veritate inquirendum est. Circa quam quaeruntur octo. Primo,



utrum veritas sit in re, vel tantum in intellectu. Secundo, utrum sit tantum inintellectu componente et dividente. Tertio, de comparatione veri ad ens. Quarto,de comparatione veri ad bonum. Quinto, utrum Deus sit veritas. Sexto, utrumomnia sint vera veritate una, vel pluribus. Septimo, de aeternitate veritatis.Octavo, de incommutabilitate psis Iª q. 16 a. 1 arg. 1, leer todo hasta , Iª

q. 16 a. 8 ad 3. Se introduce el también el concepto de recta ratio, quetrataremos más adelante y el de ³ conformidad entre ³ el entendimiento y lascosas´ Iª q. 16 a.2.

9. Abbagnano Nicola, Verdad, lat. veritas: Sobre la validez o eficacia de los procedimientos cognoscitivos« V. se entiende en general la cualidad por lacual un procedimiento cognoscitivo resulta eficaz o tiene éxito.:

Se pueden distinguir cinco conceptos fundamentales de la V.:

1. La V. como correspondencia o relación2. La V. como revelación,3. La V . como conformidad a una regla.4. La V. como coherencia.5. La verdad como utilidad.

verdad evidente , la estudia Descartes en la V. como revelación, V. eternas( véase cogito) .Dizionario di Filosofia Ed. 1961, trad. En español 1963, Fondo de CulturaEconómica. La Verdad pag:1180-1185.

10. Aguilar Alfonso P. : Curso de Metafísica. Metafísicas de la participación

Platón acuñó el término «participación» (e «imitación», «comunión» y «presencia») para indicar

que los entes sensibles, imperfectos, cambiables y perecederos existen y son lo que son en la

medida en que «toman parte» de los del mundo inteligible, perfecto, inmutable, eterno. Así, un

árbol es tal en la medida en que ha sido puesto en existencia por Dios y participa de (imita,

comulga, hace presente) la Forma (esencia) inteligible de árbol. La idea de participación informa

todas las formas de platonismo y neoplatonismo pagano, judío, árabe y cristiano de todas las

épocas.

11. Granados, Tomás Melendo : Metafísica y Persona. Filosofía, conocimiento yvida Año 1 ± Enero 2009 ± Número 1, Un modelo de metafísica viva (A propósito de Carlos Cardona), Universidad de Málaga (España):

Según Carlos Cardona, la filosofía y, más en particular, la metafísica, se encuentra estrechamente relacionada

con los demás ámbitos del saber natural, sobre los que ejerce una función reguladora, con la fe sobrenatural y

con la propia vida. Los tres pilares de su metafísica son el actus essendi , la doctrina metafísica de

la participación y, en lo que atañe a la estructura del ser humano, la cogitativa, facultad que enlaza las

dimensiones espirituales y las sensibles, casi como un trasunto predicamental de la unidad instaurada por el



acto personal de ser. La manifestación más alta del ser personal es el amor, que constituye simultáneamente la

máxima expresión de libertad.

12. Santo Tomás de Aquino: S. Th. Iª q. 33 pr., de la Procesión de

Personas Prooemium:

Consequenter considerandum est de personis in speciali. Et primo de persona patris. Circa quamquaeruntur quatuor. Primo, utrum patri competat esse principium. Secundo, utrum persona patris proprie significetur hoc nomine pater. Tertio, utrum per prius dicatur in divinis pater secundumquod sumitur personaliter, quam secundum quod sumitur essentialiter. Quarto, utrum sit proprium

patri esse ingenitum. Iª q. 33 a. 4-6 ad 5.

13. Lucas Lucas Ramón: Curso de Antropología Filosófica, de Maestría del Instituto

Juan Pablo II, sede Monterrey - Nuevo León. México . Apuntes de libres de los

estudiantes. Capítulo VI [La Corporeidad]: Cuando vemos el cuerpo de un hombre, no

vemos el cuerpo sino un hombre porque el hombre es tras el cuerpo: alma, psique,

espíritu y persona. Ortega Gasset : ³ menciona que el hombre exterior está habitadopor un hombre interior, tras el cuerpo está emboscada el alma. El hombre es intimidad

(no ocupa espacio), necesita la materia ( cuerpo ) para revelarse´. Resumen de XIII

capítulos, retomados y reelaborados por el Grupo de Estudio de Bioética ³ en

Defensa de la Vida Nota leer el Espíritu Encarnado del mismo Autor. (ver

lecturas aconsejadas).

14. Flick Maurizio , Alszeghy Zoltan, Curso de "Antropología Teológica" deMaestría del Instituto Juan Pablo II, sede Monterrey - Nuevo León. México. Capítulo III [El hombre creado por la gloria de Dios, según la reflexión cristiana]. Total de

capítulos XXII.15. Cruz Cruz,J H ilemorfismo: Gran Enciclopedia Rialp: Humanidades y Ciencia. Se

suele denominar así a la explicación filosófica de la composición de los cuerpos

en materia (v.) y forma (v.), términos que no han de entenderse en el sentido

descriptivo de la Física y demás ciencias positivas, sino en sentido filosófico.

Hilemórfico proviene del griego hyle (materia) y morphé (forma).

Aplicando estos principios a la realidad física, Aristóteles llega a explicar cómo

los cuerpos constan de materia prima y forma sustancial.

La materia prima es una sustancia incompleta que, como parte determinable,

constituye el compuesto sustancial material (v. MATERIA). No es un principio

quod, sino quo, parte constitutiva de la sustancia (v.); no es una sustancia

completa, porque de suyo es siempre parte de una sustancia, determinable,

indiferente a cualquier forma, ya que no da la determinación y la especificación

del cuerpo; no es cuerpo, sino constitutivo del cuerpo, como su parte potencial

y determinable. La forma sustancial es, entonces, la realidad que determina la

indiferencia y potencialidad de la materia, actuando intrínsecamente sobre ella;

es lo que actualiza o realiza la posibilidad de la materia en el orden sustancial;

por tanto, es una sustancia simple e incompleta que, como acto de la materia,



constituye con ella a la sustancia completa (v. FORMA), La materia segunda es

un cuerpo que está ya constituido en su propia especie y que está todavía en

potencia de recibir otras determinaciones accidentales.

16. Boethius, Anicius Manlius Severinus Eternity is defined by Boetius (De Consol. Phil., V, vi) as "possession,

without succession and perfect, of interminable life" (interminabilis

vitae tota simul et perfecta possessio). Ver disputatio de Santo

Thomas de Aquino: S.Th 1ª. q 10. a

17. Maritain J. Neuf lecons sur les notions premiere de la philosophie morale.

Paris 1951. Jacques Maritain fue uno de los más grandes pensadores del siglo XX. Fue un

hombre de profunda pasión religiosa, filosófica y cívica, así como un testigo activo y participante

en los acontecimientos de su tiempo.

Fue uno de los padres de la Declaración Universal de los Derechos del Hombre de 1948 y uno de

los grandes defensores del ideal democrático amenazado por las ideologías totalitarias del siglo

pasado. Sus reflexiones sobre democracia, arte y ciencia constituyen un instrumento sólido y

efectivo para la interpretación de los cambios que experimenta el mundo de hoy.

Jacques Maritain reintrodujo la riqueza universal y milenaria del pensamiento cristiano al abordar

los temas más apreciados por el hombre contemporáneo: desde su sufrimiento a la acción

política y social; desde la libertad a la belleza; desde la adhesión a la fe a la autonomía de la

razón.

El suyo fue un mensaje de libertad y de independencia de la inteligencia, de vigilancia crítica de

los tiempos y de compromiso con un futuro de diálogo y cooperación entre los hombres y las

culturas.

Maritain fue un filósofo de la nueva frontera mundial y su humanismo integral definió el alma de

nuestra villa global. 'Istituto Internazionale Jacques Maritain'. Roma.

18. Pierre Teihlard de Chardain: Una figur a de primer plano , uno de los padres de

la Declar ación Universal de los Derechos Humanos de 1948. Teilhard ,explica lanoosfera como un espacio virtual en el que se da el nacimiento de la psíquis(noogénesis), un lugar donde ocurren todos los fenómenos (patológicos ynormales) del pensamiento y la inteligencia. Para Teilhard, la evolución tieneigualmente 3 fases o etapas: la geosfera (o evolución geológica), la biosfera (o

evolución biológica), la noosfera (o evolución de la conciencia universal). Estaúltima, conducida por la humanidad, alcanzará la última etapa de la evolución enla cristósfera. También entiéndase que la noosfera es el estrato que conduce laenergía liberada en el acto del pensamiento. Está a la altura de las cabezashumanas interconectando toda la energía del pensamiento y generando laconciencia universal. «C reo que el Universo es una Evolución. C reo que la Evolución va hacia el Espíritu. C reo que el Espíritu se realiza en algo personal.



C reo que lo P ersonal supremo es el C risto Universal». Pierre Teilhard de Chardin .

El cardenal Ratzinger, el ahora Papa Benedicto XVI en sus P rincipios de Teología

Católica admitió que uno de los principales documentos del Concilio Vaticano II, Gaudium et

Spes fue permeado por el pensamiento del jesuita francés. Benedicto XVI ha afirmado también

que Teilhard tuvo una gran visión, que culmina en una verdadera liturgia cósmica, en la cual el

cosmos se convertirá en una hostia viviente.8

19. DECLARACIÓN UNIVERSAL DE LOS DERECHOS HUMANOS Adoptada y

proclamada por la Asamblea General de la Organización de las Naciones Unidas en su resolución 217 A (III), de

10 de diciembre de 1948. 20. PONTIFICIO CONSEJO « JUSTICIA Y PAZ, Compendio de la Doctrina

Social de la Iglesia Católica. Doc.pdf .

21. Kant Inmanuel : Biblioteca Miguel de Cervantes, Metafísica de las Costumbres

Trad. Del alemán Manuel Garcia Morentes. Cap II.,

El concepto de todo ser racional, que debe considerarse, por las máximas todas de su

voluntad, como universalmente legislador, para juzgarse a sí mismo y a sus acciones

desde ese punto de vista, conduce a un concepto relacionado con él y muy fructífero, elconcepto de un reino de los fines. Por reino entiendo el

enlace sistemático de distintos seres racionales por leyes comunes.Mas como las leyes

determinan los fines, según su validez universal, resultará que, si prescindimos de las

diferencias personales de los seres racionales y asimismo de todo contenido de sus fines

privados, podrá pensarse un todo de todos los fines (tanto de los seres racionales como

fines en sí, como también de los propios fines que cada cual puede proponerse) en

enlace sistemático; es decir, un reino de los fines, que es posible según los ya citados

principios. Pues todos los seres racionales están sujetos a la ley

de que cada uno de ellos debe tratarse a sí mismo y tratar a todos los demás, nunca

como simple medio, sino siempre al mismo tiempo como fin en sí mismo.Mas de aquí nace un enlace sistemático de los seres racionales por leyes objetivas comunes; esto es,

un reino que, como esas leyes se proponen referir esos seres unos a otros como fines y

medios, puede llamarse muy bien un reino de los fines (desde luego que sólo un ideal).

Un ser racional pertenece al reino de los fines como miembro de él, cuando forma en él

como legislador universal, pero también como sujeto a esas leyes. Pertenece al reino

como jefe, cuando como legislador no está sometido a ninguna voluntad de otro.

El ser racional debe considerarse siempre como legislador en un reino de fines posible

por libertad de la voluntad, ya sea como miembro, ya como jefe. Mas no puede ocupar

este último puesto por sólo la máxima de su voluntad, sino nada más que cuando sea un

ser totalmente independiente, sin exigencia ni limitación de una facultad adecuada a lavoluntad.

22. Santo Tomás de Aquino, De veritate, q. 1 pr. 1

Prooemium : Primo quid est veritas. Secundo utrum veritas principaliusinveniatur in intellectu quam in rebus. Tertio utrum veritas sit tantum in intellectu



componente et dividente.Quarto utrum sit tantum una veritas qua omnia sunt vera.Quinto utrum aliqua alia veritas praeter primam veritatem sit aeterna. Sexto an veritascreata sit immutabilis. Septimo utrum veritas in divinis dicatur essentialiter vel personaliter. Octavo utrum omnis veritas sit a veritate prima. Nono utrum veritas sitin sensu. Decimo utrum res aliqua sit falsa. Undecimo utrum falsitas sit in

sensibus.Duodecimo utrum falsitas sit in intellectu.

23. Santo Tomas de Aquino : De veritate, q. 1 a. 2 s. c. 1Contra. Philosophus dicit in

VI Metaphysic.: non est falsum et verum in rebus sed in mente.

De veritate, q. 1 a. 2 s. c. 2 Praeterea, veritas est adaequatio rei et intellectus. Sedhaec adaequatio non potest esse nisi in intellectu. Ergo nec veritas est nisi in

intellectu.

24. Juan Pablo II : Encíclica Veritatis Splendor, 1993.Buscar el bien y la verdad, : 62. La conciencia, como juicio de un acto, no estáexenta de la posibilidad de error. Sin embargo, ²dice el Concilio² muchasveces ocurre que la conciencia yerra por ignorancia invencible, sin que por ello pierda su dignidad. Pero no se puede decir esto cuando el hombre no se preocupade buscar la verdad y el bien y, poco a poco, por el hábito del pecado, laconciencia se queda casi ciega» 107. Con estas breves palabras, el Concilio ofreceuna síntesis de la doctrina que la Iglesia ha elaborado a lo largo de los siglos

sobre la conciencia errónea.

Ciertamente, para tener una «conciencia recta» (1 Tm 1, 5), el hombre debe buscar la

verdad y debe juzgar según esta misma verdad. Como dice el apóstol Pablo, la conciencia

debe estar «iluminada por el Espíritu Santo» (cf. Rm 9, 1), debe ser «pura» (2 Tm 1, 3),

no debe «con astucia falsear la palabra de Dios» sino «manifestar claramente la verdad»

(cf. 2 Co 4, 2). Por otra parte, el mismo Apóstol amonesta a los cristianos diciendo: «No

os acomodéis al mundo presente, antes bien transformaos mediante la renovación de

vuestra mente, de forma que podáis distinguir cuál es la voluntad de Dios: lo bueno, lo

agradable, lo perfecto» (Rm 12, 2).

La amonestación de Pablo nos invita a la vigilancia, advirtiéndonos que en los juicios de

nuestra conciencia anida siempre la posibilidad de error. Ellano es un juez

infalible: puede errar. No obstante, el error de la conciencia puede ser el fruto de

una ignorancia invencible, es decir, de una ignorancia de la que el sujeto no es consciente

y de la que no puede salir por sí mismo.

En el caso de que tal ignorancia invencible no sea culpable nos recuerda el Concilio

la conciencia no pierde su dignidad porque ella, aunque de hecho nos orienta en modo



no conforme al orden moral objetivo, no cesa de hablar en nombre de la verdad sobre el

bien, que el sujeto está llamado a buscar sinceramente.

63. De cualquier modo, la dignidad de la conciencia deriva siempre de la verdad: en el

caso de la conciencia recta, se trata de la verdad objetivaacogida por el hombre; en el de

la conciencia errónea, se trata de lo que el hombre, equivocándose,

considera subjetivamente verdadero. Nunca es aceptable confundir un

error subjetivo sobre el bien moral con la verdad objetiva, propuesta racionalmente al

hombre en virtud de su fin, ni equiparar el valor moral del acto realizado con una

conciencia verdadera y recta, con el realizado siguiendo el juicio de una conciencia

errónea 108. El mal cometido a causa de una ignorancia invencible, o de un error de juicio

no culpable, puede no ser imputable a la persona que lo hace; pero tampoco en este

caso aquél deja de ser un mal, un desorden con relación a la verdad sobre el bien.

Además, el bien no reconocido no contribuye al crecimiento moral de la persona que lo

realiza; éste no la perfecciona y no sirve para disponerla al bien supremo. Así, antes de

sentirnos fácilmente justificados en nombre de nuestra conciencia, debemos meditar en

las palabras del salmo: «¿Quién se da cuenta de sus yerros? De las faltas ocultas

límpiame» (Sal 19, 13). Hay culpas que no logramos ver y que no obstante son culpas,

porque hemos rechazado caminar hacia la luz (cf. Jn 9, 39-41).

La conciencia, como juicio último concreto, compromete su dignidad cuando es errónea

culpablemente, o sea «cuando el hombre no trata de buscar la verdad y el bien, y

cuando, de esta manera, la conciencia se hace casi ciega como consecuencia de su hábito

de pecado» 109. Jesús alude a los peligros de la deformación de la conciencia cuando

advierte: «La lámpara del cuerpo es el ojo. Si tu ojo está sano, todo tu cuerpo estará

luminoso; pero si tu ojo está malo, todo tu cuerpo estará a oscuras. Y, si la luz que hay en

ti es oscuridad, ¡qué oscuridad habrá!» (Mt 6, 22-23).

64. En las palabras de Jesús antes mencionadas, encontramos también la llamada

a formar la conciencia, a hacerla objeto de continua conversión a la verdad y al bien. Es

análoga la exhortación del Apóstol a no conformarse con la mentalidad de este mundo,

sino a «transformarse renovando nuestra mente» (cf. Rm 12, 2). En realidad,

el corazón convertido al Señor y al amor del bien es la fuente de los juicios verdaderos de

la conciencia. En efecto, para poder «distinguir cuál es la voluntad de Dios: lo bueno, lo

agradable, lo perfecto» (Rm 12, 2), sí es necesario el conocimiento de la ley de Dios en

general, pero ésta no es suficiente: es indispensable una especie de «connaturalidad »

entre el hombre y el verdadero bien 110. Tal connaturalidad se fundamenta y se

desarrolla en las actitudes virtuosas del hombre mismo: la prudencia y las otras virtudes

cardinales, y en primer lugar las virtudes teologales de la fe, la esperanza y la caridad. En

este sentido, Jesús dijo: «El que obra la verdad, va a la luz» ( Jn 3, 21).



Los cristianos tienen como afirma el Concilio en la Iglesia y en su Magisterio una

gran ayuda para la formación de la conciencia: «Los cristianos, al formar su conciencia,

deben atender con diligencia a la doctrina cierta y sagrada de la Iglesia. Pues, por

voluntad de Cristo, la Iglesia católica es maestra de la verdad y su misión es anunciar y

enseñar auténticamente la Verdad, que es Cristo, y, al mismo tiempo, declarar y

confirmar con su autoridad los principios de orden moral que fluyen de la misma

naturaleza humana» 111. Por tanto, la autoridad de la Iglesia, que se pronuncia sobre las

cuestiones morales, no menoscaba de ningún modo la l ibertad de conciencia de los

cristianos; no sólo porque la libertad de la conciencia no es nunca libertad con respecto

a la verdad, sino siempre y sólo en la verdad, sino también porque elMagisterio no

presenta verdades ajenas a la conciencia cristiana, sino que manifiesta las verdades que

ya debería poseer, desarrollándolas a partir del acto originario de la fe. La Iglesia se pone

sólo y siempre al servicio de la conciencia, ayudándola a no ser zarandeada aquí y allá

por cualquier viento de doctrina según el engaño de los hombres (cf. Ef 4, 14), a no

desviarse de la verdad sobre el bien del hombre, sino a alcanzar con seguridad,

especialmente en las cuestiones más difíciles, la verdad y a mantenerse en ella.

107. Const. past. sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et spes, 16.

108. Cf. S. Tomás de Aquino, De Veritate, q. 17, a. 4.

109. Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et spes, 16. 110.

Cf. S. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q. 45. 111.

Declaración sobre la libertad religiosa Dignitatis humanae, 14.

25.Ethical egoism: Universidad de San Diego .

One of the classical sources for a statement of psychological egoism is Thomas Hobbes¶ Leviathan (1651); it is

available on the web at gopher://gopher.vt.edu:10010/02/98/1.

For a contemporary reinterpretation of Hobbes which partially challenges the belief that he was a psychologicalegoist, see Gregory S. Kavka, H obbesian Moral and P olitical Theory (Princeton: Princeton University Press, 1986),

especially Chapter Two.

Bernard Gert¶s " H obbes and P sychological Egoism," in H obbes' Leviathan: Interpretation and Criticism, edited by

Bernard Baumrin (Belmont, California: Wadsworth, 1969), pp. 107-26, introduced the term "tautological egoism;"Gert argues against reading Hobbes solely as a psychological egoist.

For a vigorous defense of Hobbes¶ place in English philosophy, see David Gauthier, "Thomas Hobbes: MoralTheorist," in his Moral Dealing. Contract, Ethics, and Reason (Ithaca: Cornell University Press, 1990), pp. 11-23.

Short Introductions to Egoism

There are several good, short introductions to egoism. See Kurt Baier, "Egoism," A Companion to Ethics, edited byPeter Singer (Oxford: Basil Blackwell, 1991), pp. 197-204;

Richard Campbell, "Egoism," Encyclopedia of Ethics, edited by Lawrence C. Becker (New York: GarlandPublishing, 1992) Vol. I, pp. 294-297; and.Elliott Sober, " P sychological Egoism," The Blackwell Guide to Ethical

Theory , edited by Hugh LaFollette (Oxford: Blackwell, 2000).



26. Juan Pablo II. Cruzando el Umbral de la Esperanza, 1994. HumanismoIntegral Textos Breves

Descartes no sólo marca el comienzo de una nueva época en la historia del pensamientoeuropeo, sino también este filósofo, que ciertamente está entre los más grandes que Francia hadado al mundo, inaugura el gran giro antropocéntrico en la filosofía. «P ienso, luego existo» es

el lema del racionalismo moderno. Todo el racionalismo de los últimos siglos ± tanto en suexpresión anglosajona como en la continental con el kantismo, el hegelianismo y la filosofíaalemana de los siglos XIX y XX hasta Husserl y Heidegger ± puede considerarse una continuacióny un desarrollo de las posiciones cartesianas.

El autor de µMeditationes de prima philosophia¶, con su prueba ontológica, nos alejó de la filosofíade la existencia, y también de las tradicionales vías de santo Tomás. Tales vías llevan aDios,«existencia autónoma», I psum esse subsistens («el mismo Ser subsistente»). Descartes,con la absolutización de la conciencia subjetiva, lleva más bien hacia la pura conciencia delAbsoluto, que es el puro pensar; un tal Absoluto no es la existencia autónoma, sino en ciertomodo el pensar autónomo: solamente tiene sentido lo que se refiere al pensamiento humano; noimporta tanto la verdad objetiva de este pensamiento como el hecho mismo de que algo estépresente en el conocimiento humano.

Nos encontramos en el umbral del inmanentismo y del subjetivismo modernos. Descartes

representa el inicio del desarrollo tanto de las ciencias exactas y naturales como de las cienciashumanas según esta nueva expresión. Con él se da la espalda a la metafísica y se centra el focode interés en la filosofía del conocimiento. Kant es el más grande representante de estacorriente.

Si no es posible achacar al padre del racionalismo moderno el alejamiento del cristianismo, esdifícil no reconocer que él creó el clima en el que, en la época moderna, tal alejamiento pudorealizarse. No se realizó de modo inmediato, pero sí gradualmente.

En efecto, unos ciento cincuenta años después de Descartes, comprobamos cómo lo que eraesencialmente cristiano en la tradición del pensamiento europeo, se ha puesto ya entreparéntesis. Estamos en los tiempos en que en Francia el protagonista es el Iluminismo, unadoctrina con la que se lleva a cabo la definitiva afirmación del puro racionalismo. La Revoluciónfrancesa, durante el Terror, derribó los altares dedicados a Cristo, derribó los crucifijos de loscaminos, y en su lugar introdujo el culto a la diosa Razón, sobre cuya base fueron proclamadas la

libertad, la igualdad y la fraternidad. De este modo, el patrimonio espiritual, y en concreto elmoral, del cristianismo fue arrancado de su fundamento evangélico, al que es necesariodevolverlo para que reencuentre su plena vitalidad.

Sin embargo, el proceso de alejamiento del Dios de los Padres, del Dios de Jesucristo, delEvangelio y de la Eucaristía no trajo consigo la ruptura con un Dios existente más allá del mundo.De hecho, el Dios de los deístas estuvo siempre presente; quizá estuvo también presente en losenciclopedistas franceses, en las obras de Voltaire y de Jean-Jacques Rousseau, aún más enlaµP hilosophiae naturalis principia mathematica¶ de Isaac Newton, que marcan el inicio de la físicamoderna.

Este Dios, sin embargo, es decididamente un Dios fuera del mundo. Un Dios presente en elmundo aparecía como inútil a una mentalidad formada sobre el conocimiento naturalista delmundo; igualmente, un Dios operante en el hombre resultaba inútil para el conocimientomoderno, para la moderna ciencia del hombre, del que examina sus mecanismos conscientes y

subconscientes. El racionalismo iluminista puso entre paréntesis al verdadero Dios y, enparticular, al Dios Redentor.

¿Qué consecuencias trajo esto? Que el hombre tenía que vivir dejándose guiar exclusivamentepor la propia razón, como si Dios no existiese. No sólo había que prescindir de Dios en elconocimiento objetivo del mundo ± debido a que la premisa de la existencia del Creador o de laProvidencia no servía para nada a la ciencia ±, sino que había que actuar como si Dios noexistiese, es decir, como si Dios no se interesase por el mundo. El racionalismo iluminista podíaaceptar un Dios fuera del mundo, sobre todo porque ésta era una hipótesis no comprobable. Eraimprescindible, sin embargo, que a ese Dios se le colocara fuera del mundo.



27. Antonio Rosmini: Testimoniare la verita in un¶epoca di compromessi: Intelligenza Amativa : ³la libertà dell¶intelligenza´,libertà cioè di comportarsi in armonia con lanatura più intima dell¶uomo: educarsi alla comprensione di ciò che costituisce il vero essere

spirituale e morale di ognuno, atteggiamento definito ³intelligenza amativa´, per la quale,

mentre si conosce il valore immutabile di ogni persona, la si ama mettendola inmovimento.Scoprendo che l¶intelligenza, dono di Dio, usata per la ricerca della verità, diventa

amore, Rosmini la chiama carità intellettuale.

28. David Hume A Treatise of Human Nature (1739-40). A Treatise of Human Nature was originally retrieved from the McMaster University Archive. Theformatting was subsequently modified, a table of contents created and bookmarks added. Also,there were some minor modifications and additions to the text. -- Carl Mickelsen. Book 1: Of The Understanding

29. Moore G. E Principia Ethica : The Naturalistic Fallacy. P rincipia Ethica waswritten by G. E. Moore , and published in 1903. It is now available in the P ublic Domain.

30. PONTIFICIO CONSEJO « JUSTICIA Y PAZ, Compendio de la DoctrinaSocial de la Iglesia Católica. APERTURA A LA TRASCENDENCIA YUNICIDAD DE LA PERSONA

a) Abierta a la trascendencia

130 A la persona humana pertenece la apertura a la trascendencia: el hombreestá abierto al infinito y a todos los seres creados. Está abierto sobre todo alinfinito, es decir a Dios, porque con su inteligencia y su voluntad se eleva por encima de todo lo creado y de sí mismo, se hace independiente de las criaturas, eslibre frente a todas las cosas creadas y se dirige hacia la verdad y el bienabsolutos. Está abierto también hacia el otro, a los demás hombres y al mundo, porque sólo en cuanto se comprende en referencia a un tú puede decir yo. Sale desí, de la conservación egoísta de la propia vida, para entrar en una relación dediálogo y de comunión con el otro.

La persona está abierta a la totalidad del ser, al horizonte ilimitado del ser .

Tiene en sí la capacidad de trascender los objetos particulares que conoce, graciasa su apertura al ser sin fronteras. El alma humana es en un cierto sentido, por sudimensión cognoscitiva, todas las cosas: todas las cosas inmateriales gozan deuna cierta infinidad, en cuanto abrazan todo, o porque se trata de la esencia de unarealidad espiritual que funge de modelo y semejanza de todo, como es en el casode Dios, o bien porque posee la semejanza de toda cosa o en acto como en losÁngeles o en potencia como en las almas ».245



b) Única e irrepetible

131 El hombre existe como ser único e irrepetible, existe como un « yo », capazde autocomprenderse, autoposeerse y autodeterminarse. La persona humana esun ser inteligente y consciente, capaz de reflexionar sobre sí mismo y, por tanto,

de tener conciencia de sí y de sus propios actos. Sin embargo, no son lainteligencia, la conciencia y la libertad las que definen a la persona, sino que es la persona quien está en la base de los actos de inteligencia, de conciencia y delibertad. Estos actos pueden faltar, sin que por ello el hombre deje de ser persona.

La persona humana debe ser comprendida siempre en su irrepetible einsuprimible singularidad . En efecto, el hombre existe ante todocomo subjetividad , como centro deconciencia y de libertad , cuya historia única ydistinta de las demás expresa su irreductibilidad ante cualquier intento decircunscribirlo a esquemas de pensamiento o sistemas de poder, ideológicos o no.Esto impone, ante todo, no sólo la exigencia del simple respeto por parte detodos, y especialmente de las instituciones políticas y sociales y de susresponsables, en relación a cada hombre de este mundo, sino que además, y enmayor medida, comporta que el primer compromiso de cada uno hacia el otro, ysobre todo de estas mismas instituciones, se debe situar en la promoción deldesarrollo integral de la persona.

c) El respeto de la dignidad humana

132 Una sociedad justa puede ser realizada solamente en el respeto de ladignidad trascendente de la persona humana. Ésta representa el fin último de la sociedad, que está a ella ordenada: El orden social, pues, y su progresivodesarrollo deben en todo momento subordinarse al bien de la persona, ya que elorden real debe someterse al orden personal, y no al contrario ». 246 El respeto dela dignidad humana no puede absolutamente prescindir de la obediencia al principio de considerar al prójimo como otro yo, cuidando en primer lugar de suvida y de los medios necesarios para vivirla dignamente ».247 Es preciso que todoslos programas sociales, científicos y culturales, estén presididos por la concienciadel primado de cada ser humano.248

133 En ningún caso la persona humana puede ser instrumentalizada para finesajenos a su mismo desarrollo, que puede realizar plena y definitivamente sólo en Dios y en su proyecto salvífico: el hombre, en efecto, en su interioridad,trasciende el universo y es la única criatura que Dios ha amado por símisma.249 Por esta razón, ni su vida, ni el desarrollo de su pensamiento, ni sus bienes, ni cuantos comparten sus vicisitudes personales y familiares pueden ser sometidos a injustas restricciones en el ejercicio de sus derechos y de su libertad.

La persona no puede estar finalizada a proyectos de carácter económico, social o político, impuestos por autoridad alguna, ni siquiera en nombre del presunto progreso de la comunidad civil en su conjunto o de otras personas, en el presenteo en el futuro. Es necesario, por tanto, que las autoridades públicas vigilen con



atención para que una restricción de la libertad o cualquier otra carga impuesta ala actuación de las personas no lesione jamás la dignidad personal y garantice elefectivo ejercicio de los derechos humanos. Todo esto, una vez más, se fundasobre la visión del hombre como persona, es decir, comosujeto activo y responsable del propio proceso de crecimiento, junto con la

comunidad de la que forma parte. Los auténticos cambios sociales son efectivos y duraderos solo si están fundados sobre un cambio decidido de la conducta personal . No será posible jamás unaauténtica moralización de la vida social si no es a partir de las personas y enreferencia a ellas: en efecto, el ejercicio de la vida moral proclama la dignidadde la persona humana ».250 A las personas compete, evidentemente, el desarrollode las actitudes morales, fundamentales en toda convivencia verdaderamentehumana (justicia, honradez, veracidad, etc.), que de ninguna manera se puedeesperar de otros o delegar en las instituciones. A todos, particularmente a quienesde diversas maneras están investidos de responsabilidad política, jurídica o profesional frente a los demás, corresponde ser conciencia vigilante de lasociedad y primeros testigos de una convivencia civil y digna del hombre.

245Sto. Tomás de Aquino, C ommentum in tertium librum Sententiarum, d. 27, q.1, a. 4: Ex utraque autem parte res immateriales infinitatem habentquodammodo, quia sunt quodammodo omnia, sive inquantum essentia reiimmaterialis est exemplar et similitudo omnium, sicut in Deo accidit, sive quiahabet similitudinem omnium vel actu vel potentia, sicut accidit in Angelis et inanimabus »; cf. Id., Summa theologiae, I, q. 75, a. 5: Ed. Leon. 5, 201-203.

246Concilio Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, 26: AAS 58 (1966) 1046-1047.

247Concilio Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, 27: AAS 58 (1966) 1047.

248Cf. C atecismo de la Iglesia C atólica, 2235.

249Cf. Concilio Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, 24: AAS 58 (1966)1045; C atecismo de la Iglesia C atólica, 27, 356 y 358.

250C atecismo de la Iglesia C atólica, 1706.

31. PONTIFICIO CONSEJO « JUSTICIA Y PAZ, Compendio de la DoctrinaSocial de la Iglesia Católica. El principio del Bien Común. a) Significado yaplicaciones principales

164 De la dignidad, unidad e igualdad de todas las personas deriva, en primer lugar, el principio del bien común, al que debe referirse todo aspecto de la vida social para encontrar plenitud de sentido. Según una primera y vasta acepción, por bien común se entiende el conjunto de condiciones de la vida social que



hacen posible a las asociaciones y a cada uno de sus miembros el logro más plenoy más fácil de la propia perfección ».346

El bien común no consiste en la simple suma de los bienes particulares de cada sujeto del cuerpo social. Siendo de todos y de cada uno es y permanece común,

porque es indivisible y porque sólo juntos es posible alcanzarlo, acrecentarlo ycustodiarlo, también en vistas al futuro. Como el actuar moral del individuo serealiza en el cumplimiento del bien, así el actuar social alcanza su plenitud en larealización del bien común. El bien común se puede considerar como ladimensión social y comunitaria del bien moral.

165 Una sociedad que, en todos sus niveles, quiere positivamente estar al serviciodel ser humano es aquella que se propone como meta prioritaria el bien común,en cuanto bien de todos los hombres y de todo el hombre.347 La persona no puedeencontrar realización sólo en sí misma, es decir, prescindir de su ser « con » y « para » los demás. Esta verdad le impone no una simple convivencia en losdiversos niveles de la vida social y relacional, sino también la búsqueda incesante,de manera práctica y no sólo ideal, del bien, es decir, del sentido y de la verdadque se encuentran en las formas de vida social existentes. Ninguna formaexpresiva de la sociabilidad ²desde la familia, pasando por el grupo socialintermedio, la asociación, la empresa de carácter económico, la ciudad, la región,el Estado, hasta la misma comunidad de los pueblos y de las Naciones² puedeeludir la cuestión acerca del propio bien común, que es constitutivo de susignificado y auténtica razón de ser de su misma subsistencia.348

b) La responsabilidad de todos por el bien común

166 Las exigencias del bien común derivan de las condiciones sociales de cadaépoca y están estrechamente vinculadas al respeto y a la promoción integral dela persona y de sus derechos fundamentales.349 Tales exigencias atañen, antetodo, al compromiso por la paz, a la correcta organización de los poderes delEstado, a un sólido ordenamiento jurídico, a la salvaguardia del ambiente, a la prestación de los servicios esenciales para las personas, algunos de los cuales son,al mismo tiempo, derechos del hombre: alimentación, habitación, trabajo,educación y acceso a la cultura, transporte, salud, libre circulación de lasinformaciones y tutela de la libertad religiosa.350 Sin olvidar la contribución quecada Nación tiene el deber de dar para establecer una verdadera cooperacióninternacional, en vistas del bien común de la humanidad entera, teniendo enmente también las futuras generaciones.351

167 El bien común es un deber de todos los miembros de la sociedad : ningunoestá exento de colaborar, según las propias capacidades, en su consecución ydesarrollo.352 El bien común exige ser servido plenamente, no según visionesreductivas subordinadas a las ventajas que cada uno puede obtener, sino en base auna lógica que asume en toda su amplitud la correlativa responsabilidad. El biencomún corresponde a las inclinaciones más elevadas del hombre,353 pero es un



bien arduo de alcanzar, porque exige la capacidad y la búsqueda constante del bien de los demás como si fuese el bien propio.

Todos tienen también derecho a gozar de las condiciones de vida social queresultan de la búsqueda del bien común. Sigue siendo actual la enseñanza de Pío

XI: es necesario que la partición de los bienes creados se revoque y se ajuste alas normas del bien común o de la justicia social, pues cualquier persona sensatave cuan gravísimo trastorno acarrea consigo esta enorme diferencia actual entreunos pocos cargados de fabulosas riquezas y la incontable multitud de losnecesitados ».354.

346Concilio Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, 26: AAS 58 (1966) 1046;cf. C atecismo de la Iglesia C atólica, 1905-1912; Juan XXIII, Carta enc. Mater et magistra: AAS 53 (1961) 417-421; Id., Carta enc. P acem in terris: AAS 55(1963) 272-273; Pablo VI, Carta ap.Octogesima adveniens, 46: AAS 63 (1971)433-435.


348Cf. Juan XXIII, Carta enc. P acem in terris: AAS 55 (1963) 272.


350Cf. Concilio Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, 26: AAS 58 (1966)1046-1047.

351Cf. Juan XXIII, Carta enc. Mater et magistra: AAS 53 (1961) 421.

352Cf. Juan XXIII, Carta enc. Mater et magistra: AAS 53 (1961) 417; Pablo VI,Carta ap.Octogesima adveniens, 46: AAS 63 (1971) 433-435; C atecismo de la Iglesia C atólica, 1913.

353Santo Tomás de Aquino coloca en el nivel más alto y más específico de las « inclinationes naturales » del hombre el conocer la verdad sobre Dios » y elvivir en sociedad » (Summa Theologiae, I-II, q.94, a.2, Ed. Leon. 7, 170:Secundum igitur ordinem inclinationum naturalium est ordo praeceptorum legisnaturae... Tertio modo inest homini inclinatio ad bonum secundum naturamrationis, quae est sibi propria; sicut homo habet naturalem inclinationem ad hocquod veritatem cognoscat de Deo, et ad hoc quod in societate vivat »).

354Pío XI, Carta enc. Quadragesimo anno: AAS 23 (1931) 197.

32. PONTIFICIO CONSEJO ³ JUSTICIA Y PAZ´, Compendio de la DoctrinaSocial de la Iglesia Católica. El Principio deSubsidariedad

a) Origen y significado



185 La subsidiaridad está entre las directrices más constantes y característicasde la doctrina social de la Iglesia, presente desde la primera gran encíclicasocial.395 Es imposible promover la dignidad de la persona si no se cuidan lafamilia, los grupos, las asociaciones, las realidades territoriales locales, endefinitiva, aquellas expresiones agregativas de tipo económico, social, cultural,

deportivo, recreativo, profesional, político, a las que las personas dan vidaespontáneamente y que hacen posible su efectivo crecimiento social.396 Es éste elámbito de la sociedad civil , entendida como el conjunto de las relaciones entreindividuos y entre sociedades intermedias, que se realizan en forma originaria ygracias a la subjetividad creativa del ciudadano ».397 La red de estas relacionesforma el tejido social y constituye la base de una verdadera comunidad de personas, haciendo posible el reconocimiento de formas más elevadas desociabilidad.398

186 La exigencia de tutelar y de promover las expresiones originarias de la sociabilidad es subrayada por la Iglesia en la encíclica « Quadragesimo anno »,en la que el principio de subsidiaridad se indica como principio importantísimode la « filosofía social »: Como no se puede quitar a los individuos y darlo a lacomunidad lo que ellos pueden realizar con su propio esfuerzo e industria, asítampoco es justo, constituyendo un grave perjuicio y perturbación del recto orden,quitar a las comunidades menores e inferiores lo que ellas pueden hacer y proporcionar y dárselo a una sociedad mayor y más elevada, ya que toda acciónde la sociedad, por su propia fuerza y naturaleza, debe prestar ayuda a losmiembros del cuerpo social, pero no destruirlos y absorberlos ». 399

C onforme a este principio, todas las sociedades de orden superior deben ponerseen una actitud de ayuda ( « subsidium ») ²por tanto de apoyo, promoción,desarrollo² respecto a las menores. De este modo, los cuerpos socialesintermedios pueden desarrollar adecuadamente las funciones que les competen,sin deber cederlas injustamente a otras agregaciones sociales de nivel superior, delas que terminarían por ser absorbidos y sustituidos y por ver negada, endefinitiva, su dignidad propia y su espacio vital.

A la subsidiaridad entendida en sentido positivo, como ayuda económica,institucional, legislativa, ofrecida a las entidades sociales más pequeñas,corresponde una serie de implicaciones en negativo, que imponen al Estadoabstenerse de cuanto restringiría, de hecho, el espacio vital de las células menoresy esenciales de la sociedad. Su iniciativa, libertad y responsabilidad, no deben ser suplantadas.

b) Indicaciones concretas

187 El principio de subsidiaridad protege a las personas de los abusos de lasinstancias sociales superiores e insta a estas últimas a ayudar a los particulares ya los cuerpos intermedios a desarrollar sus tareas. Este principio se impone porque toda persona, familia y cuerpo intermedio tiene algo de original queofrecer a la comunidad. La experiencia constata que la negación de la



subsidiaridad, o su limitación en nombre de una pretendida democratización oigualdad de todos en la sociedad, limita y a veces también anula, el espíritu delibertad y de iniciativa.

Con el principio de subsidiaridad contrastan las formas de centralización, de

burocratización, de asistencialismo, de presencia injustificada y excesiva delEstado y del aparato público: Al intervenir directamente y quitar responsabilidad a la sociedad, el Estado asistencial provoca la pérdida de energíashumanas y el aumento exagerado de los aparatos públicos, dominados por laslógicas burocráticas más que por la preocupación de servir a los usuarios, conenorme crecimiento de los gastos ».400 La ausencia o el inadecuadoreconocimiento de la iniciativa privada, incluso económica, y de su función pública, así como también los monopolios, contribuyen a dañar gravemente el principio de subsidiaridad.

A la actuación del principio de subsidiaridad corresponden: el respeto y la promoción efectiva del primado de la persona y de la familia; la valoración de lasasociaciones y de las organizaciones intermedias, en sus opciones fundamentalesy en todas aquellas que no pueden ser delegadas o asumidas por otros; el impulsoofrecido a la iniciativa privada, a fin que cada organismo social permanezca, conlas propias peculiaridades, al servicio del bien común; la articulación pluralista dela sociedad y la representación de sus fuerzas vitales; la salvaguardia de losderechos de los hombres y de las minorías; la descentralización burocrática yadministrativa; el equilibrio entre la esfera pública y privada, con el consecuentereconocimiento de la función social del sector privado; una adecuadaresponsabilización del ciudadano para ser parte » activa de la realidad política ysocial del país.

188 Diversas circunstancias pueden aconsejar que el Estado ejercite una funciónde suplencia.401 Piénsese, por ejemplo, en las situaciones donde es necesario queel Estado mismo promueva la economía, a causa de la imposibilidad de que lasociedad civil asuma autónomamente la iniciativa; piénsese también en lasrealidades de grave desequilibrio e injusticia social, en las que sólo laintervención pública puede crear condiciones de mayor igualdad, de justicia y de paz. A la luz del principio de subsidiaridad, sin embargo, esta suplenciainstitucional no debe prolongarse y extenderse más allá de lo estrictamentenecesario, dado que encuentra justificación sólo en loexcepcional de la situación.En todo caso, el bien común correctamente entendido, cuyas exigencias nodeberán en modo alguno estar en contraste con la tutela y la promoción del primado de la persona y de sus principales expresiones sociales, deberá permanecer como el criterio de discernimiento acerca de la aplicación del principio de subsidiaridad. 395Cf. León XIII, Carta enc. Rerum novarum: Acta Leonis XIII, 11 (1892) 101-102. 123.




397Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei socialis, 15: AAS 80 (1988) 529; cf.Pío XI, Carta enc. Quadragesimo anno: AAS 23 (1931) 203; Juan XXIII, Cartaenc. Mater et magistra: AAS 53 (1961) 439; Concilio Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, 65: AAS 58 (1966) 1086-1087; Congregación para laDoctrina de la Fe, Instr. Libertatis conscientia, 73. 85-86: AAS 79 (1987) 586.

592-593; Juan Pablo II, Carta enc.C

entesimus annus, 48: AAS 83 (1991) 852-854; C atecismo de la Iglesia C atólica, 1883-1885.

398Cf. Juan Pablo II, Carta enc. C entesimus annus, 49: AAS 83 (1991) 854-856 ytambién Id., Carta enc. Sollicitudo rei socialis, 15: AAS 80 (1988) 528-530.

399Pío XI, Carta enc. Quadragesimo anno: AAS 23 (1931) 203; cf. Juan Pablo II,Carta enc.C entesimus annus, 48: AAS 83 (1991) 852-854; C atecismo de la Iglesia C atólica, 1883.

400Juan Pablo II, Carta enc. C entesimus annus, 48: AAS 83 (1991) 854.

401Cf. Juan Pablo II, Carta enc. C entesimus annus, 48: AAS 83 (1991) 852-854.

33. PONTIFICIO CONSEJO ³ JUSTICIA Y PAZ´, Compendio de la DoctrinaSocial de la Iglesia Católica. El Principio de Solidariedad.

Significado y valor

192 La solidaridad confiere particular relieve a la intrínseca sociabilidad de la persona humana, a la igualdad de todos en dignidad y derechos, al caminocomún de los hombres y de los pueblos hacia una unidad cada vez másconvencida. Nunca como hoy ha existido una conciencia tan difundida del vínculode interdependencia entre los hombres y entre los pueblos, que se manifiesta atodos los niveles.413 La vertiginosa multiplicación de las vías y de los medios decomunicación en tiempo real », como las telecomunicaciones, losextraordinarios progresos de la informática, el aumento de los intercambioscomerciales y de las informaciones son testimonio de que por primera vez desdeel inicio de la historia de la humanidad ahora es posible, al menos técnicamente,establecer relaciones aun entre personas lejanas o desconocidas.

Junto al fenómeno de la interdependencia y de su constante dilatación, persisten, por otra parte, en todo el mundo, fortísimas desigualdades entre paísesdesarrollados y países en vías de desarrollo, alimentadas también por diversasformas de explotación, de opresión y de corrupción, que influyen negativamenteen la vida interna e internacional de muchos Estados. El proceso de aceleraciónde la interdependencia entre las personas y los pueblos debe estar acompañado por un crecimiento en el plano ético- social igualmente intenso, para así evitar lasnefastas consecuencias de una situación de injusticia de dimensiones planetarias,con repercusiones negativas incluso en los mismos países actualmente másfavorecidos.414



La solidaridad como principio social y como virtud moral

193 Las nuevas relaciones de interdependencia entre hombres y pueblos, que son,de hecho, formas de solidaridad, deben transformarse en relaciones que tiendanhacia una verdadera y propia solidaridad ético-social , que es la exigencia moral

ínsita en todas las relaciones humanas. La solidaridad se presenta, por tanto, bajodos aspectos complementarios: como principio social 415 y como virtud moral .416

La solidaridad debe captarse, ante todo, en su valor de principio social ordenador de las instituciones, según el cual las estructuras de pecado »,417 quedominan las relaciones entre las personas y los pueblos, deben ser superadas ytransformadas en estructuras de solidaridad , mediante la creación o la oportunamodificación de leyes, reglas de mercado, ordenamientos.

La solidaridad es también una verdadera y propia virtud moral , no unsentimiento superficial por los males de tantas personas, cercanas o lejanas. Al

contrario, es ladeterminación firme y perseverante

de empeñarse por elbien

común; es decir, por el bien de todos y cada uno, para que todos seamosverdaderamente responsables de todos ».418 La solidaridad se eleva al rangodevirtud social fundamental, ya que se coloca en la dimensión de la justicia,virtud orientada por excelencia al bien común, y en la entrega por el bien del prójimo, que está dispuesto a "perderse", en sentido evangélico, por el otro enlugar de explotarlo, y a "servirlo" en lugar de oprimirlo para el propio provecho(cf. Mt 10,40-42; 20, 25; Mc 10,42-45; Lc 22,25-27) ».419

413A la interdependencia se puede asociar el tema clásico dela socialización, tantas veces examinado por la doctrina social de la Iglesia, cf.Juan XXIII, Carta enc. Mater et magistra: AAS 53 (1961) 415-417; ConcilioVaticano II, Const. past. Gaudium et spes, 42: AAS 58 (1966) 1060-1061; JuanPablo II, Carta enc. Laborem exercens, 14-15: AAS 73 (1981) 612-618.

414Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei socialis, 11-22: AAS 80 (1988)525-540.

415Cf. C atecismo de la Iglesia C atólica, 1939-1941.


417Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei socialis, 36. 37: AAS 80 (1988) 561-564; cf. Id., Exh. ap. Reconciliatio et paenitentia, 16: AAS 77 (1985) 213-217.

418Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei socialis, 38: AAS 80 (1988) 565-566.

419Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei socialis, 38: AAS 80 (1988) 566. Cf.además: Juan Pablo II, Carta enc. Laborem exercens, 8: AAS 73 (1981) 594-598;Id., Carta enc. C entesimus annus, 57: AAS 83 (1991) 862-863.



34. Vico Giambattista ( 1668-1744). La concepción de Vico presenta mayores semejanzascon las posiciones de Fichte y Schelling, y aún más con la visión circular que es propia de lasfilosofías orientales, según las cuales en la historia no se verifica un auténtico progreso, sino, por el contrario, un retorno de los ciclos siempre iguales. V erum ipsum factum (Loverdadadero es lo mismo que lo hecho). V erum et factumconvertuntur (La verdad y el hecho son convertibles).

35. Ayer A.J Standford Encyclopedia of Philosophy: Moral Antirealism.

Moral noncognitivism holds that our moral judgments are not in the business of aiming at truth.So, for example, A.J. Ayer declared that when we say ³Stealing money is wrong´ we do notexpress a proposition that can be true or false, but rather it is as if we say ³ Stealing money!!´ withthe tone of voice indicating that a special feeling of disapproval is being expressed (Ayer [1936]1971: 110). Note how the predicate ³«is wrong´ has disappeared in Ayer's translation schema;thus the issues of whether the property of wrongness exists, and whether that existence is mind-dependent, also disappear.

The moral error theorist thinks that although our moral judgments aim at the truth, theysystematically fail to secure it. The moral error theorist stands to morality as the atheist stands toreligion. Noncognitivism regarding theistic discourse is not very plausible (though see Smith

1980); rather, it would seem that when a theist says ³God exists´ (for example) she is expressingsomething that aims to be true. According to the atheist, however, the claim is untrue; indeed,according to her, theistic discourse in general is infected with error. The moral error theoristclaims that when we say ³Stealing is wrong´ we are asserting that the act of stealing instantiatesthe property of wrongness, but in fact nothing instantiates this property, and thus the utterance isuntrue. (Why say ³untrue´ rather than ³false´? See section 4 below.) Indeed, according to her,moral discourse in general is infected with error.

Subjectivism (as it will be called here) allows that moral facts exist but holds that they are, insome manner to be specified, constituted by our mental activity. The slogan version comes fromHamlet: ³there is nothing either good or bad, but thinking makes it so.´ Of course, the notion of ³mind-independence´ is problematically indeterminate: Something may be mind-independent inone sense and mind-dependent in another. Cars, for example, are designed and constructed by

creatures with minds, and yet in another sense cars are clearly concrete, non-subjective entities.Much careful disambiguation is needed before we know how to circumscribe subjectivism, anddifferent philosophers disambiguate differently. Many philosophers question whether the³subjectivism clause´ is a useful component of moral anti-realism at all. Many advocate viewsaccording to which moral properties are significantly mind-dependent but which they are loath tocharacterize as versions of moral anti-realism.

There is a concern that including the subjectivism clause threatens to make moral anti-realismtrivially true, since there is little room for doubting that the moral status of actions usually (if notalways) depends in some manner on mental phenomena such as the intentions with which theaction was performed or the episodes or pleasure and pain that ensue from it. The issue will bediscussed below, with no pretense made of settling the matter one way or the other. Sometimes³subjectivism´ is used to denote the thesis that in making a moral judgment one is reporting (as

opposed to expressing) one's own mental attitudes (e.g., ³Stealing is wrong´ means ³I disapproveof stealing´). The term ³subjectivism´ is not used in this way in this entry (though the theory justdescribed would count as a version of subjectivism in the sense that I am using the term).

36. Russells Bertrand, Standford Encyclopedia of Philosophy : Russell's Moral PhilosophyTwo Arguments for Emotivism: Ayer, Russell & Moore, Russell'sMoral Philosophy F irst published Mon Dec 17, 2007.



37. Kelsen Hans, Standford Encyclopedia of Philosophy : The idea of a Pure Theory of Law was

propounded by the formidable Austrian jurist and philosopher Hans Kelsen (1881±1973).

(See bibliographical note) Kelsen began his long career as a legal theorist at the

beginning of the 20th century. The traditional legal philosophies at the time, were, ...

Legal positivism is the thesis that the existence and content of law depends on social

facts and not on its merits. The English jurist John Austin (1790-1859) formulated it thus:

³The existence ... Kelsen (1881-1973) and the two dominating figures in the analytic

philosophy of law, H.L.A. Hart (1907-92) and Joseph Raz among whom there are clear

lines of influence, but also important contrasts. Legal ... The Nature of Law: Lawyers

are typically interested in the question: What is the law on a particular issue? This is

always a local question and answers to it are bound to differ according to the specific

jurisdiction ... Kelsen, for instance, maintained that the monopolization of violence in

society, and the law's ability to impose its demands by violent means, is the most

important of law's functions in society. Twentieth ... Legal obligation and authority:

Whatever else they do, all legal systems recognize, create, vary and enforce obligations.

This is no accident: obligations are central to the social role of law and explaining them isnecessary to ... Kelsen, argue that the content of every legal system can and should be

represented solely in terms of duty-imposing and duty-excepting laws. Bentham asks,

³What is it that every article of law has ... Legal rights are, clearly, rights which exist

under the rules of legal systems. They raise a number of different philosophical issues.

(1) Whether legal rights are conceptually related to other types ... Kelsen) appear to

have adhered to the first view, whilst more recent writers (e.g., MacCormick, Raz,

Wellman) take the second. The second view has the implication that the force of a right is

not necessarily exhausted ...

38. Stevenson Charles Metaethics is the attempt to understand the metaphysical,

epistemological, semantic, and psychological, presuppositions and commitments of moral thought, talk, and practice. As such, it counts within ... Stevenson, Charles, 1937.

³The Emotive Meaning of Ethical Terms,´ Mind 46: 14-31. Stevenson, Charles, 1944.

Ethics and Language. New Haven: Yale University Press. Stevenson, Charles, 1963.

Is morality more a matter of taste than truth? Are moral standards culturally

relative? Are there moral facts? If there are moral facts, what is their origin?

How is it that they set an appropriate standard for our behavior? How might

moral facts be related to other facts (about psychology, happiness, human

conventions)? And how do we learn about the moral facts, if there are any?

These questions lead naturally to puzzles about the meaning of moral claims as

well as about moral truth and the justification of our moral commitments.

Metaethics explores as well the connection between values, reasons for action,

and human motivation, asking how it is that moral standards might provide us

with reasons to do or refrain from doing as it demands, and it addresses many of

the issues commonly bound up with the nature of freedom and its significance

(or not) for moral responsibility.[1]



39. Marcuse Herbert, el libertarismo, el polimorfismo sexual. Eros e civilta; acura Melchiorre, Amore e matrimonio. pp 458. In Elio Sgreccia, Manuale de bioetica Ed. Vita e Pensiero., 2006, pag 389.

40. Sartre J. P. ³ J¶existe mom corp ³ , Concezione monistica, visioneriduzionistica del corpo e della politica. In Elio Sgreccia Manuale di bioetica

Ed. 2006. Vita e Pensiero. Pag. 115. 41. Hume D: Liberalismo etico ( Hume, Smith, Short Mell,Gregory ) . InElio Sgreccia Manuale di bioetica Ed. 2006. Vita e Pensiero. Pag. 16. Themost important philosopher ever to write in English, David Hume (1711-1776) ² the last of the great triumvirate of ³British empiricists´ ² was also well-known in his own time as an historian and essayist. A master stylist in anygenre, Hume's major philosophical works .

42. Herrera Salazar Juan; Es posible Integrar las Diferentes Teorias Eticas,Conciliarlas y Complementarlas. ¿Podemos Superar los Clásicos ModelosBioéticos? El Panorama de la Bioética Contemporanea . Revista ElectrónicaPortales Médicos .com 16/08/2010

43. Tommaso d'Aquino, Summ. Theol., I, q. 29, a. 3. Subsistens in rationali natura´. Subsistente singular (individuo) de

naturaleza racional. Iª

q. 29 a. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod incompetens sit definitio

personae quam Boetius assignat in libro de duabus naturis, quae talis est, persona est rationalis

naturae individua substantia. Nullum enim singulare definitur. Sed persona significat quoddam

singulare. Ergo persona inconvenienter definitur.

Iª q. 29 a. 1 arg. 2 Praeterea, substantia, prout ponitur in definitione personae, aut sumitur

pro substantia prima, aut pro substantia secunda. Si pro substantia prima, superflue additur

individua, quia substantia prima est substantia individua. Si vero stat pro substantia secunda, falso

additur, et est oppositio in adiecto, nam secundae substantiae dicuntur genera vel species. Ergo

definitio est male assignata.

Iª q. 29 a. 1 arg. 3Praeterea, nomen intentionis non debet poni in definitione rei. Non enim esset

bona assignatio, si quis diceret, homo est species animalis, homo enim est nomen rei, et species est

nomen intentionis. Cum igitur persona sit nomen rei (significat enim substantiam quandam

rationalis naturae), inconvenienter individuum, quod est nomen intentionis, in eius definitione

ponitur.

Iª q. 29 a. 1 ad 1Ad primum ergo dicendum quod, licet hoc singulare vel illud definiri non possit,

tamen id quod pertinet ad communem rationem singularitatis, definiri potest, et sic philosophus

definit substantiam primam. Et hoc modo definit Boetius personam.

Iª q. 29 a. 1 ad 2Ad secundum dicendum quod, secundum quosdam, para completar la disputatio

leer hasta Iª q. 29 a. 4 ad 4.



101.a C Plinius Caecilius Secundus

Ponderantur, non numerantur [items of evidence] are weighed, not counted Tradional heuristic maxim; compare the opposite at Numerantur Numerantur enimsententiae, non ponderantur

For the votes are counted, not weighedPliny the Younger, Epistulae 2/12:5explaining why some unwise measure was adopted; compare at P onderantur

C. Plinius Cæcilius Secundus: Epistulae 3 Jam quanta sermonibus ejus fides, quanta auctoritas, quam pressa etdecora .....Numer antur enim sententiae, non ponder antur ; nec aliud in publico .

102.a Rusells Bertrand, Consequentialism, Emotivism and Moral Reform Russell's Moral Philosophy by Standford Encyclopedia of Philosophy F irst published Mon Dec 17, 2007. Russell versus Moore: Two Kinds of

Consequentialism.

Although Russell became a convert to the doctrines of P rincipia Ethica, he disagreed with Moore on

two important points. Russell, like Moore was what is nowadays known as a consequentialist. He

believed that the rightness or otherwise of an act is µin some way, dependent on consequences¶. But

for the young Moore, it is µdemonstrably certain¶ (!) that µI am morally bound to perform this action¶

is identical [that is synonymous] with the assertion µThis action will produce the greatest amount of

possible good in the Universe¶. ( P E : ch. 5, §89.) Thus it is analytic that the right thing to do is the

action that will, actually produce the best consequences. But in Russell's view this claim is neither

analytic nor true. Moore's own Open Question Argument can be deployed to prove that it is not

analytic and a little critical reflection reveals that it is not true. µIt is held [by Moore] that what we

ought to do is that action, among all that are possible, which will produce the best results on the

whole; and this is regarded as constituting a definition of ought . I hold that this is not a definition, but

a significant proposition, and in fact a false one.µ ( RoE : 101/ P apers 4: 573.) It is a µsignificant¶ or

non-analytic proposition because a competent speaker can believe that X is the act that will produce

the best consequences without believing that he ought to do it. If the two propositions µ X is the act

available to me that will produce the best consequences¶ and µI ought to do X ¶

were really synonymous, then a competent speaker could not believe the one whilst remaining doubt

about the other. Since this is perfectly possible (as is shown by the fact that µOught I to do what will

have the best results?¶ is an obstinately open question for competent speakers of English) the two

claims are not synonymous.

But the fact that these claims are not synonymous does not show that it is false that I ought to do that

act which will, in fact, produce the best consequences. The latter claim could be synthetic (or, as

Russell would have it, µsignificant¶) but true. Why does Russell think it false? Russell raises thead

hominem objection that Moore's thesis is flatly inconsistent with the moral conservatism that he goes

on to embrace. According to Moore, although µthere are cases where [an established moral] rule

should be broken¶, since µin some cases the neglect of an established moral rule will be the best



course of action possible¶, nevertheless, µwe can never know what those cases are, and ought,

therefore, never to break it.¶ ( P E : §99.) µThe individual, therefore, can be confidently

recommended always to conform to rules which are generally useful and generally practiced.¶ But if

we ought to perform the best action possible, what this implies is that there are some cases (though

we can never know which) where we ought to do what it is not the case that we ought to do. Moore

could avoid this contradiction by adopting the view that what we ought to do is that action which wehave reason to believe will, produce the best consequences. As Russell himself put it, Moore's moral

conservatism µimplies that we ought to do what we have reason tothink will have the best results,

rather than what really will have the best results¶ [my italics] ² since, in any given instance, we may

have reason tothink that the conventionally right act will have the best consequences even though we

know that this won't always be the case

103.a Scarpelli U Assenza di danno rilevante, principio di toleranza page 65 .Manuale di Bioetica vol 1. E. Sgreccia, Vita e Pensiero ,2006. pag 47,50,53, 60 (Etica senza verita, Bologna 1982.

104.a Engelhardt.H.T: Manuale di Bioetica vol 1. E. Sgreccia, Ed. Vita e Pensiero.2006. Pag. 58. Foundations of bioethics. Ny .1996. The

FOUNDATIONS OF BIOETHICS POR H. TRISTRAM ENGELHARDT, JR.:COMENTARIOS A LA RESEÑA DE JAMES F. DRANE ( principio del permiso , sustituto

del principio de autonomia y de la beneficiencia). H.T .Engelhardt I

acknowlwedge the postraditional and post-Christian character of our culture, its

character is not something I celebrate. Quite the contrary.

105.a Jansen, A. Siegler M y Winsdale, W La investigación clínica. En: Ética clínica.Ariel, Barcelona, 2005. pp.320 y sig.

106.a Scheller M, Hartman N. In: Manuale di Bioetica vol 1. E. Sgreccia, Ed. Vita e

Pensiero. 2006. Pag. 58.

107.a Gracia D. In: Manuale di Bioetica vol 1. E. Sgreccia, Ed. Vita e Pensiero. 2006.Pag. 58. ³ Etica Formale dei Beni , afferma l éssigenza formale e universale dei valori, inquanto la stessa conoscenza della realta suscita nella coscienza il senso della realtacomevalori,ma tale esigenza,formale si realizza in atti di valutazione o valorizzazione che sonosoggettivi e dettati dalle circonstanze. Come esigenza, la morale e fondata in senso razionale euniversale, ma come scelta concreta torna ad essere dettata dalla valutazione soggetiva.) Gracia ,

Fundamentos de bioética pag. 363-382.

108.a Veatch R.M. In: Manuale di Bioetica vol .1 E. Sgreccia, Ed. Vita e Pensiero.2006. Pag. 62. Por Robert M. Veatch ( Medical ethics, The patient-physician relation: the

patient as partner ), última visita 10 de Octubre 2010.

109.a John Rawls (b. 1921, d. 2002) was an American political philosopher in the liberaltradition. His theory of justice as fairness envisions a society of free citizens holdingequal basic rights cooperating within an egalitarian economic system. His accountof political liberalism addresses the legitimate...

The original position is a central feature of John Rawls's social contract account of justice, ³justice as fairness,´ set forth in A Theory of Justice (TJ). It is designed to be



a fair and impartial point of view that is to be adopted in our reasoning aboutfundamental principles of justice. ...

110.a Beauchamp TL, Childress JF. P rinci ples of biomedical ethics. 3a ed. New York: Oxford University Press; 1989:215-218. Bioethic Tools: Principles of Bioethics 11Apr 2008 ... Additional Reading: Tom Beauchamp and James Childress, Principles

of Biomedical Ethics (4th edition) (New York: Oxford University Press, «111.a Apel K.O in Manuale di Bioetica vol .1 E. Sgreccia, Ed. Vita e Pensiero. 2006.

Pag. 59. Habermas Jürgen « pone alla base la comunicazione che dovrebbe consentireda una parte il superamento della ³ ragione calcolante´ dell ¶utilitarismo e dall¶altra dovrebbeaprire la possibilita dell¶intesa sui contenuti e destinatari dei valori.

112.a Habermas Jürgen, in Manuale di Bioetica vol .1 E. Sgreccia, Ed. Vita e Pensiero.2006. Pag. 59. Standford Encyclopedia., Theory of communicative action. Tounderstand Habermas's mature positions, we must start with his Theory of C ommunicative Action (T C A), a two-volume critical study of the theories of rationality that informed the classicalsociologies of Weber, Durkheim, Parsons, and neo-Marxist critical theory (esp. Lukács, Horkheimer,Adorno). More importantly, in T C A we find Habermas's conception of the task of philosophy and itsrelation to the social sciences²a conception that still guides much of his work. While T C A defends

the emphasis on normativity and the universalist ambitions found in the philosophical tradition, itdoes so within a framework that includes particular sorts of empirical social research, with which philosophy must interact. Philosophers, that is, must cooperate with social scientists if they are tounderstand normative claims within the current historical context, the context of a complex, modernsociety that is characterized by social and systemic modes of integration. The problem with

pessimistic social theories of modernity is that they miss the cultural dimension of modernization dueto a one-sided, primarily instrumental conception of rationality.

113.a Bentham Jeremy. Standford Encyclopedia : History of Utilitarianism The Classical Utilitarians, Jeremy Bentham and John Stuart Mill, identified the good with pleasure,so, like Epicurus, were hedonists about value. They also held that we ought to maximize the good,that is, bring about µthe greatest amount of good for the greatest number¶.Utilitarianism is alsodistinguished by impartiality and agent-neutrality. Everyone's happiness counts the same. When onemaximizes the good, it is the good impartially considered. My good counts for no more than anyone

else's good. Further, the reason I have to promote the overall good is the same reason anyone else hasto so promote the good. It is not peculiar to me.All of these features of this approach to moralevaluation and/or moral decision-making have proven to be somewhat controversial and subsequentcontroversies have led to changes in the Classical version of the theory.

114.a Mill Stuart John. Standford Encyclopedia:The Classical Approach

1.1 Jeremy Bentham , 2.2 John StuartMill Mill

then continues to argue that people desire happiness ² the utilitarian end ² and that the general

happiness is ³a good to the aggregate of all persons.´ .

115.a Singer Peter, escritos que se refieren a este controvertido bioeticista: Arquitectos

de la Cultura de la Muerte : De Marco Donald, Benjamin D Wike. Singer, Peter, 1972, ³Famine, Affluence, and Morality,´ P hilosophy and P ublic A ffairs, 1: 229±43

1999, ³Living High and Letting Die,´ P hilosophy and P henomenological Research, 59: 183±87.

1993, P ractical Ethics, 2d edition, Cambridge: Cambridge University Press. International justice

has only recently become a serious topic within political philosophy. Philosophers have, of

course, long debated certain moral aspects of international politics; the

morality ... Peter Singer 's seminal 1972 article on the moral legitimacy of famine.Singer 's



article remains influential, in part because of its singular potency in pointing to the gap

between our moral principles ...

116. Marcus Tullius Cicero: De Republica:

³ Est quidem vera lex recta ratio naturae, diffusa in omnes, constans, sempiterna, quae vocet ad officium jubendo, vetendo a fraude deterreat; ...Huic leginon abrogari fas est neque derogari ex hac aliquid licet neque tota abrogari potest,nec vero aut per senatum aut per populum solvi hac lege possumus, neque est quaerendus explanator aut interpres eius alius, nec erit alia lex Romae, alia Athenis, alia nunc, alia posthac, sed et homnes gentes et omni gentes et omnitempore una lex et sempiterna et immutabilis continebit, unusque erit communisquasi magister et imperatur omnium deus, ille legis huius inventor, disceptator,lator; cui qui non parebit, ipse se fugiet ac naturam hominis aspernatus hoc ipsoluet maximas poenas, etiamsi cetera supplicia, quae putantur, effugerit.

117. L. Annaei Senecae. Epistulae morales ad lucilium .

Seneca Epistulae Morales - Liber I

Seneca, insieme a Cicerone, rappresenta l¶esponente più significativo della prosafilosofica romana: egli esprime la sua concezione della vita e dell¶uomo nelle Epistulae ad Lucilium, l¶opera filosofica più profonda ai fini della comprensione delsuo messaggio. In tale opera (58, 32 ± 37) viene ripresa ed elaborata in maniera personale la dottrina stoica del suicidio. Esso è lecito e addirittura doveroso, quando

all¶uomo diventa impossibile vivere secondo natura, ossia secondo la rettaragione, la sapienza e la virtù. Per Seneca, infatti, chiunque non è più padronedelle sue capacità razionali, avendo perso il senso e lo scopo della vita, deve porrefine ai suoi giorni

La Etica de la Virtud y el Principialismo Etico en los Estados Unidos deNorteamerica , se enfrentan y han dado lugar a una serie de publicaciones querecomendamos para tener una panorama del debate actual , que repercute en un nuestraAmérica Hispana:

Veatch RM. "Do not resuscitate" orders: an ethical analysis. En: Veatch RM. The patient-physician relation:the patient as partner . Part 2. Bloomington: Indiana University Press; 1991: 240-249. (Medical ethics series.)

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Buchanan A. The physician's knowledge and the patient's best interest. En: Pellegrino ED, Veatch RM,Langan JP. Ethics, trust and the professions. Washington, DC: Georgetown University Press; 1991:93-112.

Pellegrino ED. Trust and distrust in the professional ethic. En: Pellegrino ED, Veatch RM, Langan JP. Ethics,trust and the professions. Washington, DC: Georgetown University Press; 1991:69-89.

Pellegrino ED, Tomasma DC. F or the patient's good: the restoration of beneficence in health care. NewYork: Oxford University Press; 1998: 73-91.

Personalismo algunas lecturas complementarias aconsejadas en relación al personalismo, vista la historia antigua y su desarrollo reciente, ver personalismosateos:

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(See especially ch. 10, ³Le personnalisme chrétien´: 195±215.)

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Celebración del XXXII Aniversario Juan Pablo II, Simposium Universidad Thomas More