DİNÎ HÜKÜMLERİN KAYNAĞI ve DİNÎ METİNLERİN ANLAŞILMASI KONUSUNDAKİ

ÇAĞDAŞ YAKLAŞIMLAR ÇALIŞTAYI(18 -19 Aralık 2009)

Editör

CENGİZ KALLEK

İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM)İcadiye Bağlarbaşı caddesi 40Üsküdar 34662 İstanbulTel. (0216) 474 08 50 Faks (0216) 474 08 74www.isam.org.tr

Bu kitap;Türkiye Diyanet Vakfı Mütevelli Heyeti’nin09.07.2010 tarih ve 2010 / 16 sayılı kararıyla basılmıştır.

Baskı: TDV Yayın Matbaacılık ve Ticaret İşletmesi, Ankara

© Her hakkı mahfuzdur.

İstanbul, Kasım 2010

Kallek, Cengiz (ed.)Dinî hükümlerin kaynağı ve dinî metinlerin anlaşılması konusundaki

çağdaş yaklaşımlar çalıştayı / Cengiz Kallek (ed.). – İstanbul : Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2010.

567 s. ; 24 cm. – (İSAM Yayınları ; 81. Sempozyumlar / Paneller Dizisi ; 7)

ISBN 978-605-5586-19-5

Düzenleme Kurulu

Cengiz Kallek Mehmet Boynukalın Semih Ceyhan Ali Hakan Çavuşoğlu Ömer Türker M. Kâmil Yaşaroğlu

177

D�nî Hükümler�n Kaynağını Kur’an ile Sınırlandırma Eğ�l�m�n�n Fıkıh Usulünün Kaynak Anlayışı Açısından Değerlend�r�lmes�

Dr. Mehmet BOYNUKALINİSAM

I. Konuyla İlgili Terim ve Kavramlar

A) Dinî Hüküm

Kelâm eserlerinde din “akıl sahiplerinin kendi iradeleriyle seçtiği ve onları iyiliğe götüren ilâhî bilgi ve hükümler” şeklinde tanımlanır.1 Dinî “din ile ilgili” demektir. Buradaki ilgi dinin kaynak oluşu anlamındadır. Başka bir deyişle burada dinî ile kastedilen “din yoluyla bilinen”dir. Hüküm “olum-lu veya olumsuz biçimde bir şeyle başka bir şey arasında ilgi kurmaktır.” Hükmün niteliği hangi kaynağa dayandığına göre değişir: Kaynak akıl ise aklî hüküm, kaynak tabiat olaylarının işleyişine dair bilgilerimiz (el-âde, âdet) ise âdî hüküm, kaynak din ise (şer‘) dinî (şer‘î) hüküm söz konusudur.2 Klasik literatürde “dinî hüküm” tabiri yaygın olmamakla birlikte İbn Teymiyye ve talebesi İbn Kayyim el-Cevziyye’nin dinî-kevnî hüküm kavram çiftini kullandığı, bazan da bunu dinî şer‘î/emrî hüküm ve kevnî kazâî/kaderî hüküm şeklinde ifade ettikleri görülmektedir.3 Onlar

1 Bu ve başka tanımlar için bk. İbrâhim el-Lekānî, Şerhu Cevhereti’t-tevhîd, Bey-rut 1403/1983, s. 12.

2 Tehânevî, Keşşâfu ıstılâhâti’l-fünûn (nşr. Ali Dahrûc), Beyrut 1996, I, 693, 695.3 Takıyyüddin İbn Teymiyye, Dekāiku’t-tefsîr (nşr. Muhammed el-Celyend),

Dımaşk 1404, III, 25; a.mlf., Emrâzü’l-kulûb, Kahire 1399, s. 47; İbn Kayyim

DİNÎ HÜKÜMLERİN K AYNAĞI

178

bununla Allah’ın iki tür hükmü bulunduğunu, kimi hükümlerin yaratılışla ilgili olup kâinatın oluş ve işleyişini ilgilendirdiğini, kimi hükümlerin ise insana yönelik emir ve yasaklar şeklinde tezahür edip onun hayatını din/şeriat vasıtasıyla düzenlemeye yönelik olduğunu belirtmek istemişlerdir.4 Din ve şeriat birbiri yerine kullanılabilen iki kavram olmakla birlikte, di-nin itikadî, ahlâkî ve amelî hükümleri kapsayan tarzda genel anlamda kul-lanılmasının daha yaygın olduğu, şeriatın ise daha çok amelî hükümleri ifade etmede kullanıldığı söylenebilir. Tebliğ başlığındaki “dinî hüküm” terkibiyle birinci derecede kastedilen, şer‘î amelî hükümlerdir. Tebliğde değerlendirme ölçütü olarak kabul edilen fıkıh usulünün konusu “şer‘î amelî hükümler ve bu hükümlerin delilleri”dir. Ancak genel olarak din anlayışını Kur’an’la sınırlandırmak sadece şer‘î amelî hükümleri değil, di-nin getirdiği diğer bilgi ve hükümleri de ilgilendirmekte olup fıkıh usulü-nün kaynak anlayışında şer‘î deliller anlatılırken bunların genel anlamda kaynak ve mesnet oluşu işlenerek, konu yalnız şer‘î hükümlere inhisar et-tirilmemektedir. Dolayısıyla “dinî hükümler”le öncelikli olarak şer‘î amelî hükümler kastedilmekle birlikte, diğer hükümlerin de tamamen göz ardı edilmediği ifade edilebilir.

Klasik literatürde ve özellikle fıkıh usulünde hâkim olan tabir “şer‘î hüküm” tabiridir. “Şer‘î”, şâriin hitabı yoluyla bilinen demektir.5 Dolayı-sıyla burada “şer‘î” ile dinî aynı anlamdadır. Şer‘î/dinî hükümler nazarî ve amelî olmak üzere ikiye ayrılmaktadır. Nazarî olanlara itikadî veya aslî hükümler, amelî olanlara ise fer‘î hükümler denilmektedir.6 Diğer bir ayırıma göre hükümler itikadî, vicdanî/ahlâkî ve amelî olmak üzere üçe ayrılır.7 “Amelî” kaydıyla itikadî ve vicdanî hükümler ya da yalnız itikadî hükümler fıkıh usulünde tanımlanan şer‘î hükmün dışında kalmaktadır.

el-Cevziyye, Zâdü’l-meâd (nşr. Şuayb el-Arnaût-Abdülkādir el-Arnaût), Beyrut-Küveyt 1407/1986, V, 381; a.mlf., el-Fevâid, Beyrut 1393/1973, s. 170; a.mlf., Tarîku’l-hicreteyn (nşr. Ömer b. Mahmûd Ebû Ömer), Demmâm 1414/1994, s. 67, 85; a.mlf., Medâricü’s-sâlikîn (nşr. M. Hâmid el-Fıkī), Beyrut 1393/1973, I, 132, 172, 522; II, 96, 450, 498.

4 bk. İbn Teymiyye ve İbn Kayyim’in aynı eserleri.5 Sadrüşşerîa, et-Tavzîh (Teftâzânî, Şerhu’t-Telvîh içinde), Beyrut, ts. (Dârü’l-kü tü-

bi’l-ilmiyye), I, 16.6 Sadrüşşerîa, et-Tavzîh, I, 12-13; Teftâzânî, Şerhu’t-Telvîh, Beyrut, ts. (Dârü’l-kü-

tübi’l-ilmiyye), I, 12.7 Sadrüşşerîa, et-Tavzîh, I, 10; Teftâzânî, Şerhu’t-Telvîh, I, 16. Kimilerine göre

ahlâkî hükümler de amelî hükümler kısmından sayılmaktadır; bk. Sadrüşşerîa, et-Tavzîh, I, 16; İbn Emîru Hac, et-Takrîr ve’t-tahbîr, Beyrut 1403/1983, I, 19.

179

MEHMET BOYNUK ALIN

Fıkıh usulünde şer‘î/dinî hüküm; gerekli kılma (iktizâ), serbest bırak-ma (tahyîr) veya konumunu belirleme (vaz‘) yönünden insanların fiille-riyle ilgili Allah’ın hitabıdır.8 Gerekli kılma (iktizâ) farz, vâcip, mendup, mekruh ve haram kılma; serbest bırakma (tahyîr) mubah kılma; bir şeyin başka bir şey karşısında konumunu belirleme ise (vaz‘) bir şeyi başka bir şeyin sebebi, şartı veya mânii kılma anlamına gelir. Tanımda geçen

“Allah’ın hitabı” ile (hitâbullah) Allah’ın nefsî ezelî kelâmı kastedilmekte-dir. Kur’ân-ı Kerîm başta olmak üzere şer‘î deliller Allah’ın ezelî kelâmını bize gösteren (kâşif) vasıtalardır.9

B) Kaynak

Modern hukuk açısından bakıldığında kaynak kelimesinin farklı anlam-larda kullanıldığı görülmektedir. Kimi müelliflere göre hukukun kaynak-ları hukuku doğuran/yaratan kaynak ve hukuku bildiren kaynak şeklinde ikiye ayrılmaktadır. Hukuku yaratan kaynak veya eski tabiriyle hukukun menşei hakkında farklı inanç sistemlerine ve felsefî düşüncelere göre farklı görüşler ortaya konulmuştur. Hukukun dinden doğduğu inancına sahip olan görüşe göre hukukun yaratıcı kaynağı ilâhî iradedir. Huku-kun dinden bağımsız olduğunu düşünenler hukukun yaratıcı kaynağını akıl, örf ve âdet (gelenek, töre), devlet, toplum vb. hususlarla açıklamaya çalışmışlardır.10 Şeklî/biçimsel kaynaklar olarak da anılan, hukuku bil-diren kaynaklar ise üçe ayrılmaktadır: Yazılı/temel kaynak, yazısız/ta-mamlayıcı kaynak ve yardımcı kaynak. Yazılı/temel kaynak kanunlardır. Yazısız/tamamlayıcı kaynak örf ve âdet kurallarıdır. Yardımcı kaynak ise bilimsel görüşler (doktrin) ve yargı kararlarıdır.11 Çağdaş İslâm hukuku

8 Kimi usulcülere göre hüküm hitabın kendisi, kimisine göreyse hitabın eseri yani sonucudur. Meselâ namazı emreden âyette hüküm birinci görüşe göre şâriin namazı farz kılması, ikinci görüşe göre insan üzerine namazın farz oluşudur. Ancak bu farklılığın tebliğ açısından bir önemi bulunmamaktadır.

9 Gazzâlî, el-Müstasfâ, Bulak 1322, I, 125; İbnü’l-Hümâm, et-Tahrîr (Emîr Pâdişah, Teysîrü’t-Tahrîr içinde), Beyrut, ts. (Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye), II, 133; Hasan el-Attâr, Hâşiyetü’l-Attâr alâ Cem‘i’l-cevâmi‘, Beyrut, ts. (Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye), I, 66; Mustafa Şelebî, Usûlü’l-fıkhi’l-İslâmî, Beyrut 1406/1986, s. 53-56.

10 Hukuk felsefesinin belki de en önemli sorunu bu meseledir (konuyla ilgili geniş bilgi için bk. Adnan Güriz, Hukuk Felsefesi, Ankara 1992).

11 Bu vb. ayırımlar için bk. Rona Aybay-Aydın Aybay, Hukuka Giriş, İstanbul 1981, s. 47-48; Mediha Akarslan v.dğr., Hukuk Biliminin Temel Kavramları, Kütahya

DİNÎ HÜKÜMLERİN K AYNAĞI

180

çalışmalarında kaynak karşılığında “masdar” kelimesi kullanılmaktadır ve hukuk kaynakları “masâdirü’t-teşrî‘” terkibiyle ifade edilmektedir.

Fıkıh usulü açısından meseleye bakıldığında “hukuku doğuran/yara-tan kaynak”, fıkıh usulü diliyle “hâkim” olan Allah’tır. Fıkıh usulcüleri arasında bu konuda görüş birliği vardır. Bununla birlikte ilâhî irade ta-rafından konulan hükümlerin vahiy gelmeseydi akıl yoluyla idrak edilip edilemeyeceği ve eğer bu mümkünse hangi hükümlerin akıl tarafından idrak edilebileceği tartışma konusu olmuştur. Ancak vahiy geldikten sonra onun doğruluğuna inanan herkesin ona tâbi olması gerektiği bir inanç esası olarak kabul edilmiştir.12

Fıkıh usulünde, “hukuku bildiren kaynaklar” karşılığında delil (çoğulu edille) ve asıl (çoğulu usûl) terimleri kullanılmaktadır. Dinî hükümlerin kaynakları fıkıh usulü dilinde çoğul kipiyle edilletü’ş-şer‘, el-edilletü’ş-şer‘iyye, usûlü’ş-şer‘ gibi terkiplerle ifade edilir.

Delilin usul dilinde bir geniş, bir de dar anlamı vardır. Geniş anlamıy-la delil “üzerinde doğru düşünmek suretiyle haberî bir sonuca ulaşılan şey”dir. Haberî ile kastedilen inşâînin zıddı, yani doğru ya da yanlış olma ihtimali olan şeydir. Dar anlamda delil ise şer‘î hükümlere ulaştıran va-sıtalardır. Bunlar da icmâlî/küllî ve tafsilî/cüz’î olmak üzere ikiye ayrılır. İcmâlî/küllî deliller Kur’an, sünnet, icmâ ve kıyas gibi hükümleri bildiren genel kaynaklardır. Tafsilî/cüz’î deliller ise bu kaynaklarda yer alan ve belli bir meselenin hükmünü bildiren özel delillerdir.13

Fıkıh usulünde hâkim olan kaynak anlayışı “edille-i erbaa” olarak da anılan Kur’an, sünnet, icmâ ve kıyas üzerine kurulmuştur. İstihsan, istislâh, örf gibi diğer delillerin delil oluşu hakkında fıkıh usulünde görüş ayrılığı bulunurken edille-i erbaa İslâm dünyasının büyük çoğunluğunu oluşturan dört Sünnî mezhep tarafından temel deliller olarak görülmüş

1988, s. 65; Necip Bilge, Hukuk Başlangıcı, Ankara 2007, s. 31; İhsan Erkul, Hu-kuk Temel Kavram ve Kurumları, Eskişehir 2007, s. 80-81.

12 Fıkıh usulü eserlerinin “hâkim, hüsün-kubuh” bahisleri bu konuya ayrılmıştır; meselâ bk. Emîr Pâdişah, Teysîrü’t-Tahrîr, Beyrut, ts. (Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye), II, 150-167; Abdülalî el-Ensârî, Fevâtihu’r-rahamût (Gazzâlî, el-Müstasfâ içinde), Bulak 1322, I, 25-51.

13 Takıyyüddin es-Sübkî-Tâceddin es-Sübkî, el-İbhâc fî şerhi’l-Minhâc (nşr. Şa‘bân Muhammed İsmâil), Kahire 1401/1981, I, 21-23, 25; İsnevî, Nihâyetü’s-sûl [baskı yeri ve tarihi yok] (Âlemü’l-kütüb), I, 9-12.

181

MEHMET BOYNUK ALIN

ve üzerinde ittifak edilmiştir.14 Büyük çoğunluğun dışında kalan mezhep-lerde de hâkim olan kanaate göre fıkıh usulünde sadece Kur’an’la sınırlı bir kaynak anlayışı bulunmamakta, Kur’an’ın yanında mutlaka sünnet vb. başka deliller de kabul edilmektedir. Zâhirîler’e göre deliller Kur’an, sünnet, sahâbenin icmâı ve istishâbdır. Kıyas ise delil değildir.15 Zeydî ve İbâzî mezhepleri edille-i erbaayı kaynak olarak kabul etmektedir.16 Ca‘ferîler Kur’an, sünnet (Hz. Peygamber’in ve mâsum imamların sün-neti), icmâ, akıl ve istishâb gibi delilleri kaynak olarak görmektedir.17

Kaynaklar bize ulaşmaları bakımından sübûtu kat‘î ve sübûtu zannî olmak üzere ikiye ayrılır. Kur’an ve tevâtür yoluyla gelen sünnet ve icmâ sübûtu kat‘î, haber-i vâhid yoluyla rivayet edilen sünnet ve icmâ ise sübûtu zannî delillerdir. Kaynaklar hükümlere delâlet dereceleri bakı-mından delâleti kat‘î ve delâleti zannî olmak üzere ikiye ayrılır. Başka türlü anlaşılması mümkün olmayacak derecede açık olan bir âyet veya hadisin delâleti kat‘î, kıyasın delâleti ise zannîdir. Sübût ve delâlet yönün-den kat‘î olanlar en güçlü deliller sayılır. Bu bakımdan delâleti kat‘î olan âyetler ve tevâtür yoluyla gelen hadislerle sabit olanlar en üst mevkide olan ve üzerinde icmâ edilen ve zarûriyyât-ı dîniyye adı verilen hüküm-leri oluşturur. Sübût veya delâlette zannîliğin bulunduğu yerlerde -ki de-lillerin çoğu bu durumdadır- farklı ictihadlarla fıkıh gelişmiş ve belirli bir çerçeve içinde kalmakla birlikte birbirinden farklı usul ve metotlar takip eden fıkıh mezhepleri ortaya çıkmıştır. Bu şekilde esneklik kazanan

14 Şâfiî, er-Risâle (nşr. Ahmed M. Şâkir), Kahire 1399/1979, s. 39; İbn Kudâme, Ravzatü’n-nâzır (nşr. Abdülazîz es-Saîd), Riyad 1408/1987, s. 6; Şehâbeddin el-Karâfî, Şerhu Tenkīhi’l-fusûl (nşr. Tâhâ Abdürraûf Sa‘d), Kahire 1414/1993, s. 445; Beyzâvî, Minhâcü’l-vüsûl (Takıyyüddin es-Sübkî-Tâceddin es-Sübkî, el-İbhâc içinde, nşr. Şa‘bân Muhammed İsmâil), Kahire 1401/1981, I, 40; Sadrüşşerîa, et-Tenkīh (a.mlf., et-Tavzîh içinde), I, 19; Teftâzânî, Şerhu’t-Telvîh, I, 19.

15 İbn Hazm, en-Nübez (nşr. M. Zâhid Kevserî), Kahire, ts. (Mektebü neşri’s-sekāfeti’l-İslâmiyye), s. 7, 13, 50-51; a.mlf., el-İhkâm fî usûli’ l-ahkâm (nşr. Ah-med M. Şâkir), Kahire, ts. (Matbaatü’l-âsıme), I, 59-60, 64, 65.

16 Ahmed b. Muhammed el-Vezîr, el-Musaffâ fî usûli’ l-fıkh, Beyrut 1417/1996, s. 125; Muhammed Ebû Zehre, el-İmâm Zeyd, [baskı yeri ve tarihi yok] (Dârü’l-fikri’l-Arabî), s. 134; Sâlimî, Meşâriku Envâri’l-ukūl (nşr. Ahmed b. Hamed el-Halîlî–Abdülmün‘im el-Ânî), Dımaşk-Beyrut 1416/1995, s. 103-105, 108.

17 M. Bâkır es-Sadr, Dürûs fî ilmi’l-usûl, Beyrut 1405/1985, I, 62, 115, 126; M. Takī el-Hakîm, el-Usûlü’l-âmme li’ l-fıkhi’l-mukāren, [baskı yeri ve tarihi yok] (Dârü’l-Endelüs), s. 124, 256, 268-269, 297.

DİNÎ HÜKÜMLERİN K AYNAĞI

182

fıkıh çağlar boyunca batıdan doğuya ve kuzeyden güneye uzanan İslâm dünyasında uygulanma imkânı bulmuştur.

II. Kısa Tarihçe

Hükümlerin kaynağının Kur’an’la sınırlandırılması İslâm tarihinde belli bir mezhep tarafından savunulmasa da bu düşüncenin daha ilk devir-lerden itibaren belli dönemlerde ya siyasî amaçlı bir slogan olarak ya da başka sebep ve gerekçelerle gündeme geldiği görülmektedir. Müslü-manların hemen hepsi tarafından kabul edilen anlayışa göre, Kur’an’dan sonra ikinci kaynak sünnet olduğu için, Kur’an dışında kaynak kabul etmeyenlerin en çok üzerinde durdukları şey, sünnetin hüküm kayna-ğı olduğunun reddedilmesidir. Bir bütün olarak İslâm tarihine bakıldı-ğında, bu, son derece nâdir görülen bir tutum olmakla birlikte, tâbiîn döneminde sünnetin kaynak oluşu hakkında bazı şüphelerin ortaya çıktığı ve kimi sahâbîlerin bu şüpheleri reddettikleri bildirilmektedir.18 Bu dönemde Hâricîler sünnete dayanan bazı hükümleri Kur’an’a ters düştüğü gerekçesiyle reddetmişlerdir.19 Hatta kimi Hâricîler’in nama-zın kılınış şeklini ortaya koyan sünneti de reddederek sabah ve akşam birer rek‘at namaz kılınacağı görüşünde oldukları belirtilmiştir.20 Bu ve benzeri nakiller sebebiyle kimi âlimlerce, Kur’an dışında bir hüküm kaynağı bulunmadığı görüşü genel olarak Hâricîler’e nisbet edilse de,21 Hâricîler’in çoğunun sünnetle sabit olan hükümleri kabul ettikleri, an-cak bazı hükümleri Kur’an’a aykırı gördükleri için reddettikleri kaynak-lardan anlaşılmaktadır.22 İmam Şâfiî’nin (ö. 204/820) sünnetin kaynak oluşu hakkında “kendi mezhebini bildiği söylenen” bir kişiyle tartıştığı ve değişik eserlerinde bu konu üzerinde durduğu bilinmektedir.23 İmam Şâfiî bu konuda tartıştığı kişinin kimliğini belirtmemiştir. Bu sebeple, bu görüşün Mu‘tezile ya da Hâricîler’den bir gruba veya bir kişiye ait ol-

18 Süyûtî, Miftâhu’l-cenne fi’ l-ihticâc bi’s-sünne, Medine 1409, s. 34.19 Muvaffakuddin İbn Kudâme, el-Mugnî (nşr. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî-

Abdülfettâh M. el-Hulv), Kahire 1990, XII, 310.20 İbn Hazm, el-Fasl fi’ l-milel ve’l-ehvâ’ ve’n-nihal, Kahire, ts. (Mektebetü’l-Hâncî),

IV, 144. 21 Abdülkāhir el-Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, Beyrut 1980, s. 19.22 Meselâ bk. İbn Kudâme, el-Mugnî, XII, 310.23 Şâfiî, Cimâü’l-ilm (el-Üm içinde), Beyrut 1973, VII, 273 vd.; a.mlf., er-Risâle, s. 73

vd.

183

MEHMET BOYNUK ALIN

duğu araştırmacılar arasında tartışma konusu olmuştur.24 Burada söyle-nebilecek olan şudur: İlk dönemlerde Hâricî ve Mu‘tezilî mezheplerine mensup bazı kişilere ya da gruplara bu anlayışın nisbet edildiği, ancak bu anlayışta olan kimse veya grupların eserlerinin günümüze ulaşma-dığı, fıkıh usulü eserlerinde veya diğer literatürde bu anlayışa, sadece münakaşa edilip reddedilmek amacıyla kısaca yer verildiği bilinmek-tedir. Öte yandan günümüze ulaşan Hâricî ve Mu‘tezilî kaynaklarına bakıldığında sünnetin bir hüküm kaynağı olduğunun reddedilmediği görülmektedir.25

İlk dönemdeki tartışmalardan sonra modern döneme kadar sünnetin hüküm kaynağı oluşu hususunda önemli bir tartışma olmamıştır. Bu-nunla birlikte belirli dönemlerde bu görüşü ortaya atan kimi şahısların bulunduğu da görülmektedir. Meselâ Celâleddin es-Süyûtî (ö. 911/1505), sünnetin hüküm kaynağı olduğuna dair risâlesini, kendi döneminde yaşayan bir şahsın iddialarına karşı yazdığını belirtmektedir.26

Sünnetin hüküm kaynağı oluşu hakkında modern çağda önemli tar-tışmalar yaşanmıştır. Sünnetin hüküm kaynağı olduğunu reddeden görüş Hindistan ve Pakistan’da bir dönem güçlenmiş ve sadece Kur’an’ı kay-nak olarak kabul eden çeşitli gruplar oluşmuştur. Günümüzde bu grup-lar eski güçlerini kaybetmekle birlikte varlıklarını sürdürmektedirler.27 Ayrıca bu gruplar sünneti kaynak olarak kabul etmeme hususunda bir-leşseler de kendi aralarında birçok konuda farklı görüşlere sahiptirler. Meselâ bu grupların bir kısmı namazı bilinen şekliyle kılarken, bir kısmı yalnız iki vakit, bir kısmı üç vakit, diğer bir kısmı ise dört vakit namaz olduğunu kabul etmiş, bir kısmı namaz rek‘atlarını ikiye indirmiş, diğer

24 Muhammed el-Hudarî, Târîhu’t-teşrîi’ l-İslâmî, Kahire 1390/1970, s. 137; Mustafa es-Sibâî, es-Sünne ve mekânetühâ fi’t-teşrîi’ l-İslâmî, Beyrut 1976, s. 149; Hâdim Hüseyin İlâhîbahş, el-Kur’âniyyûn ve şübühâtühüm havle’s-sünne, Tâif 1409/1989, s. 95 vd. Bazı araştırmacılara göre, İmam Şâfiî’nin tartıştığı konu sünnetin hücciyeti değil, sünnetin sübûtu meselesidir; bk. Abdülganî Abdülhâlik, Hücciyyetü’s-sünne, Stuttgart 1407/1986, s. 255 vd.

25 Hâricîler’in yaşayan tek kolu İbâzî mezhebinin kaynaklarında sünnetin hüküm kaynağı olduğu bildirilmektedir; meselâ bk. Sâlimî, Meşâriku Envâri’l-ukūl, s. 103. Mu‘tezile’nin önemli simalarından Ebü’l-Hüseyin el-Basrî’nin fıkıh usu-lüne dair eserinde de aynı anlayış bulunmaktadır; bk. el-Mu‘temed (nşr. Halîl el-Meys), Beyrut 1403/1983, I, 7, 8, 9.

26 Süyûtî, Miftâhu’l-cenne, s. 5. 27 İlâhîbahş, el-Kur’âniyyûn, s. 65.

DİNÎ HÜKÜMLERİN K AYNAĞI

184

bir kısmı ise her rek‘atta bir secde bulunduğunu söylemiştir. Bu grupla-rın diğer hükümlerle ilgili görüşleri de aynı ilginçliktedir.28 1969 yılın-da Pakistan ve Hindistan âlimleri başta olmak üzere 1000’e yakın ilim adamının görüş birliğiyle ortaya koyduğu fetvada söz konusu görüşle-rin kişiyi İslâm dışına çıkaracağı ilân edilmesi bu grupların bu ülkelerde yayılmasını büyük ölçüde durdurmuştur.29 Hindistan ve Pakistan’daki kadar yaygın olmamakla beraber İslâm dünyasının başka bölgelerinde de sünnetin kaynak oluşunun reddi kimi kişi ve küçük gruplarca gündeme getirilmiştir.30 Genel olarak bu görüşleri ortaya koyanlara bakıldığında bunların İslâmî ilimlerde uzman olmadıkları görülmektedir. Bu husus bilindiği takdirde, bu görüşü benimseyenlerin namazın kılınış şekli gibi herkesçe bilinen temel dinî farzlarla ilgili hükümlerde aykırı görüşler or-taya koyabilmeleri daha kolay anlaşılır. Sonuç itibariyle, ilk dönemlerde olduğu gibi günümüzde de sünnetin hücciyetinin tamamen reddedilme-si ve bu görüşün yol açtığı sonuçlarla birlikte benimsenmesinin oldukça marjinal bir tutum olduğu söylenebilir.

III. Kur’an’la Birlikte Sünnetin Hüküm Kaynağı Olması

A) Sünnetin Hüküm Kaynağı Olduğunu Gösteren Deliller ve

Konuyla İlgili Tartışmalar

Dinî hükümlerin kaynağını Kur’an ile sınırlandırma eğiliminin reddedil-mesinin en güçlü delili sünnetin hüküm kaynağı olmasıdır. Kur’an dı-şındaki delilleri kabul etmeme anlayışının isabetli olmadığını göstermek için sünnetin hüküm kaynağı olduğunu ispat etmek yeterlidir. Sünnetin hüküm kaynağı oluşuyla ilgili âyet, hadis ve sahâbî söz ve fiilleri bu ko-nuda başvurulan en önemli deliller olmuştur.

28 İlâhîbahş, el-Kur’âniyyûn, s. 366 vd. 29 İlâhîbahş, el-Kur’âniyyûn, s. 54, 65; konuyla ilgili geniş bilgi için bk. Abdülha-

mit Birışık, Hind Alt Kıtasında Urduca Tefsirler ve Ehl-i Kur’an Ekolü, doktora tezi, 1996, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü; a.mlf., Hind Altkı-tası Düşünce ve Tefsir Ekolleri, İstanbul 2001.

30 İlâhîbahş, el-Kur’âniyyûn, s. 153-165, 183-184; Alî Cum‘a, Kazıyyetü tecdîdi usûli’l-fıkh, Kahire 1993, s. 14; Edip Yüksel, Müslüman Din Adamlarına 19 Soru, İstanbul 1997; Ahmed Subhî Mansûr, el-Kur’ân ve kefâ masdaran li’t-teşrîi’l-İslâmî, Beyrut 2005.

185

MEHMET BOYNUK ALIN

1. Sünnetin Hüküm Kaynağı Olduğunu Gösteren Deliller

Sünnetin hüküm kaynağı oluşunu ispat etmede şu delillere dayanıl-mıştır:

a) Hz. Peygamber’in İsmet Sıfatı

Hz. Peygamber Allah’tan aldığı vahyi insanlara tebliğ etme ve yaşan-tısıyla onlara örnek olma hususlarında ilâhî bir koruma altındadır. Bu sebeple Hz. Peygamber’den sâdır olan söz ve davranışlar kesin olarak doğru, güvenilir ve örnek alınabilir mahiyettedir. Bu ilâhî korunmuşluk haline kelâm terminolojisinde “ismet” denilmektedir. Hz. Peygamber’in kimi davranışları yüzünden Kur’an’da uyarılmış olması, bu ilâhî koruma altında olması sebebiyledir.31 Bu tür uyarıların varlığı, Hz. Peygamber’in bir hata yaptığı zaman mutlaka Allah tarafından uyarılacağını göster-mektedir; çünkü bu tür uyarıların yapılmaması halinde Allah tarafından insanlara örnek olarak gönderilen bir peygamberin hatalı davranışları-na da uyulma ihtimali gündeme gelmektedir. Böyle bir ihtimalin varlığı, peygamberlerin gönderilme amacıyla çelişen bir durumdur. Bu ihtimale yer bırakmamak için Hz. Peygamber sürekli şekilde ilâhî koruma altın-da olmalıdır.32 Bu korunmuşluk hali, Kur’an’ın korunması ve doğru bi-çimde insanlığa ulaştırılması için gerekli olmakla birlikte, aynı zamanda, Kur’an’ın açıklaması ve uygulaması olan sünnet için de söz konusudur.

İslâm âlimlerine göre sünnet de Kur’an gibi vahiy yoluyla Hz. Peygam ber’e bildirilmiştir.33 Tâbiîn âlimlerinden Hassân b. Atıyye (ö. 130/748) bu hususu, “Cebrâil Hz. Peygamber’e Kur’an’ı getirdi-ği gibi sünneti de getirirdi” şeklinde ifade etmiştir.34 Aralarında bazı farklılıklar olsa da Kur’an ve Sünnet’in her ikisinin de Allah tarafın-dan bildirilmiş olması ve ikisinin hükümlerine de uymanın farz oluşu hususlarında bir ihtilâf yoktur. Bu bakımdan Kur’an’a tilâvet edilen vahiy (vahy-i metluv), sünnete de tilâvet edilmeyen vahiy (vahy-i gayr-i metluv) denilmiştir. Kimi usulcüler sünnetle ilgili olan vahyi iki kısma ayırarak konuya açıklık getirmişlerdir: 1. Açık vahiy (el-vahyü’z-zâhir). Meselâ beş vakit namazın farz kılınması, Kâbe’nin kıble kılınmasından

31 Meselâ bk. Âl-i İmrân 3/128; el-İsrâ 17/73-75; el-Kehf 18/28; Abese 80/1-12.32 Abdülhâlik, Hücciyetü’s-sünne, s. 279 vd.33 Şâfiî, er-Risâle, s. 92-93, 103-105; Teftâzânî, Şerhu’t-Telvîh, I, 19.34 Dârimî, “Mukaddime”, 49.

DİNÎ HÜKÜMLERİN K AYNAĞI

186

önce Beytülmakdis’in kıble olması gibi hükümler açık vahiy yoluyla Hz. Peygamber’e bildirilmiştir. 2. Kapalı vahiy (el-vahyü’l-bâtın). Sünnetin bu kısmı Hz. Peygamber’in ictihadına dayanan hükümlerden oluşmak-tadır. Bu konularda sünnetin hüküm kaynağı oluşunu sağlayan husus, nebevî ictihadın ilâhî koruma altında olmasıdır. Hz. Peygamber’in her-hangi bir hatası söz konusu olduğu takdirde, Kur’ân-ı Kerîm’deki mi-sallerin gösterdiği gibi onun mutlaka Allah tarafından uyarıldığı görül-mektedir. Böyle bir uyarının olmaması, Hz. Peygamber’in ictihadının doğruluğunu kesinleştirmiş olur.35

b) Kur’ân-ı Kerîm

Birçok âyet-i kerîme sünnetin hüküm kaynağı olduğunu kesin bir şe-kilde göstermektedir. Kur’ân-ı Kerîm’in birçok yerinde geçen muhtelif âyetler Hz. Peygamber’e uymayı,36 Allah’ın indirdiğine ve Peygamber’e başvurmayı,37 Allah’a ve resulüne itaat etmeyi,38 Allah ve resulünün hükümlerine tereddütsüz biçimde uymayı ve Allah ve resulüne kar-şı gelmemeyi,39 Hz. Peygamber’i örnek almayı40 ve Hz. Peygamber’in verdiği hükme karşı bir sıkıntı duymayıp tamamen teslim olmayı41 em-retmektedir. Başka âyetlerde Kur’an’ın Hz. Peygamber tarafından açık-lanmak üzere indirildiği ifade edilmektedir.42 Hz. Peygamber’e itaat et-meyi emreden, ona itaat etmenin Allah’a itaat etmek anlamına geldiğini bildiren ve Hz. Peygamber’e karşı gelmeme konusunda uyarılar içeren başka birçok âyet bulunmaktadır.43 Hz. Peygamber’in iyiliği emredip kö-tülüğü yasakladığı, temiz şeyleri helâl ve pis şeyleri haram kıldığını bildi-

35 Pezdevî, Kenzü’l-vüsûl (Abdülazîz el-Buhârî, Keşfü’l-esrâr içinde, nşr. Muham-med el-Mu‘tasım-Billâh el-Bağdâdî), Beyrut 1417/1997, III, 383-385; Abdülhâlik, Hücciyyetü’s-sünne, 334 vd.

36 el-A‘râf 7/158.37 en-Nisâ 4/61.38 en-Nûr 24/51.39 el-Ahzâb 33/36.40 el-Ahzâb 33/21.41 en-Nisâ 4/65.42 en-Nahl 16/44, 64.43 Âl-i İmrân 3/31-32, 132; en-Nisâ 4/13-14, 59, 64, 69, 80; el-Mâide 5/92; el-Enfâl

8/20-21, 24, 46; el-Ahzâb 33/71; Muhammed 47/33; el-Haşr 59/7; et-Tegābün 64/12.

187

MEHMET BOYNUK ALIN

ren âyet-i kerîme,44 onun hüküm koyma yetkisine sahip olduğunu gös-termektedir. Kimi âyetlerdeyse, Allah’ın indirdiği ve Hz. Peygamber’in öğrettiği kitap ve hikmetten söz edilmektedir.45 Kitap Kur’an olduğuna göre “hikmet” Kur’an dışında bir şey olmalıdır. Buradan hareketle tâbiîn âlimlerinin meşhurlarından Hasan-ı Basrî ve Katâde gibi birçok âlim hikmeti sünnet olarak yorumlamıştır.46 Öte yandan bu âyetlerde dikkati çeken diğer bir husus önce “onlara Allah’ın âyetlerini okur” denildikten sonra ayrıca “onlara kitabı ve hikmeti öğretir” denilmesidir. Bu ifade tarzı Kur’an’ı okumakla onu hikmetle birlikte öğretmenin iki ayrı şey olduğunu gösterir. Eğer Hz. Peygamber yalnız Kur’an’ı insanlara oku-makla mükellef olsaydı onun ayrıca “kitabı ve hikmeti öğretme” gibi bir vazifesinden söz etmek abes olurdu.

c) Sünnet

Hz. Peygamber’in tevâtür derecesine ulaşan hadisleri sünnetin hüküm kaynağı olduğunu göstermektedir.47 Hz. Peygamber’in sözlerinin doğru-luğuna inanmak inançla ilgili bir husustur. Mümin olan bir insana göre yalan söylemesi düşünülemeyecek olan Hz. Peygamber’in, sünnete uy-manın gerekli olduğu yönünde, kesinlikle ona ait bir sözünün olduğu öğ-renildiği takdirde, buna uymak bir itikadî zorunluluk haline gelir.48 Bu bakımdan, “Sünnetin kendi hücciyetini ispat etmesi mümkün değildir” şeklinde yöneltilecek bir eleştiri geçersizdir.

Bu hadislerin bir kısmında, Kur’an ve onun yanında bir benzerinin Hz. Peygamber’e verildiği, Allah’ın elçisinin haram kıldığının, Allah’ın haram kıldığı gibi olduğu,49 Allah’ın kitabı ve peygamberinin sünne-tine uyulduğu sürece hataya düşülmeyeceği50, arzu ve isteklerin Hz.

44 el-A‘râf 7/157.45 el-Bakara 2/151, 231; Âl-i İmrân 3/161; en-Nisâ 4/113; el-Ahzâb 33/34; el-Cum‘a

62/2.46 Şâfiî, er-Risâle, s. 78; Taberî, Câmiu’l-beyân, Beyrut 1405, I, 557; Süyûtî, ed-

Dürrü’l-mensûr, Beyrut 1993, I, 335.47 Abdülhâlik, Hücciyyetü’s-sünne, s. 308.48 Abdülhâlik, Hücciyyetü’s-sünne, s. 279.49 Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, IV, 130-131; İbn Mâce, “Mukaddime”, 2; Ebû

Dâvûd, “Sünnet”, 5, “Harâc”, 33; Tirmizî, “İlim”, 10. 50 Mâlik b. Enes, el-Muvatta’, “Kader”, 3; Hâkim, el-Müstedrek ale’s-Sahîhayn

(nşr. Mustafa Abdülkādir Atâ), Beyrut 1411/1990, I, 171, 172.

DİNÎ HÜKÜMLERİN K AYNAĞI

188

Peygamber’in getirdiğine tâbi olmasının imanın şartı olduğu51 bildiril-mektedir. Konuyla ilgili başka birçok hadis bulunmaktadır.52

d) Kur’an’ın Açıklanmaya Muhtaç İfadeler İçermesi

Kur’an’da mücmel (kapalı) naslar bulunmaktadır. Bu naslarda geçen emir ve yasakların gereğini yerine getirebilmek için bir açıklamaya (be-yan) ihtiyaç duyulmaktadır. Kur’an’daki hükümlerle insanları yükümlü kılan Allah olduğuna göre bu naslarla ne kastedildiğini ondan başka-sı bilemez. Dolayısıyla bu tür açıklamaların vahiy kaynaklı olması ge-rekir. Kur’an’daki birçok mücmel âyetin açıklanması sünnet yoluyla yapılmıştır.53 Meselâ Kur’an’da, “Namazı kılın”54 buyrulmaktadır. Bu emirden namazın farz olduğu anlaşılmaktadır. Ancak, namazın nasıl kılınacağı, vakitleri ve kaç vakit namazın farz olduğu gibi hususlar an-cak sünnet yoluyla bilinmektedir. Bu tür açıklayıcı ve detaylandırıcı hü-kümlerin nakil yönünden doğruluğu üzerinde tartışmak yersizdir. Zira bu hükümler ilk dönemden itibaren günümüze dek sözlü ve uygulamalı tevâtür yoluyla nesilden nesile nakledilerek gelmiştir.55

e) Sahâbenin ve Sonraki Nesillerin İcmâı

Sünnetin hüküm kaynağı oluşu hakkında sahâbe arasında görüş ay-rılığı bulunmamaktadır. Sahâbenin söz ve uygulamalarını inceleyen herkes bunu açıkça görebilir. Bir konunun hükmünü araştırırken sahâbenin o konuda Hz. Peygamber’in bir sözü veya uygulamasının var olup olmadığını birbirlerine sordukları ve böyle bir söz veya uy-gulama varsa ona uydukları bilinmektedir.56 Öte yandan onların ge-nel olarak hükümlerle ilgili görüş açıklama, fetva verme ve yargısal

51 İbn Hacer el-Askalânî, Fethu’l-bârî (nşr. Muhibbüddin el-Hatîb v.dğr.), Bey-rut, ts. (Dârü’l-ma‘rife), XIII, 289; Müttakī el-Hindî, Kenzü’l-ummâl (nşr. Bekrî Hayyânî-Saffet es-Sekkā), Beyrut 1399/1979, I, 217.

52 Meselâ bk. Dârimî, “Mukaddime” 16; Buhârî, “İ‘tisâm”, 1 vd.; İbn Mâce, “Mu-kaddime”, 1 vd.; Ebû Dâvûd, “Sünnet”, 1 vd.; Tirmizî, “İlim”, 7, 16, 17; Müttakī el-Hindî, Kenzü’l-ummâl, 1, 172-221, 370-389; Abdülhâlik, Hücciyyetü’s-sünne, 309 vd.

53 Abdülhâlik, Hücciyyetü’s-sünne, s. 323.54 el-Bakara 2/43, 110; en-Nûr 24/56.55 Abdülhâlik, Hücciyyetü’s-sünne, s. 323 vd.56 Aşağıda bunun misalleri kaynaklarıyla birlikte verilecektir.

189

MEHMET BOYNUK ALIN

hükümlerinde Hz. Peygamber’e atıfta bulundukları sayısız rivayet bul-mak mümkündür.57 Ayrıca sahâbe döneminde sünnetin kaynak oluşu hakkında kimi şüphelerin ortaya atıldığı ve sahâbenin buna karşı açık-lama ve uyarılarda bulunduğu görülmektedir. Bu açıklamaların bir kısmının Hâricîler’le yapılan tartışmalarda gündeme gelmesi, onların sünnet konusunda şüphe ortaya atan ilk grup olduğunu göstermek-tedir. Meselâ Hz. Ali, İbn Abbas’ı Hâricîler’le tartışmaya gönderdiği zaman ona, “Onlarla Kur’an üzerinde tartışma!” demiştir. İbn Abbas, “Ben Kur’an’ı onlardan daha iyi biliyorum, Kur’an bizim evlerimizde indi” deyince Hz. Ali, “Doğru ama, Kur’an değişik yorumlara açıktır, onun için onlara sünnetten delil göster, ondan kaçacak yer bulamazlar” demiştir.58 Diğer bir anekdot şöyledir: Sahâbeden İmrân b. Husayn şe-faatle ilgili bir hadis rivayet edince, onu dinleyenlerden biri, “Siz bize Kur’an’da aslı bulunmayan hadislerden söz ediyorsunuz” dedi. İmrân b. Husayn buna kızdı ve “Kur’an’ı okudun mu?” dedi. O “evet” dedi.

“Pekiyi, Kur’an’da yatsının dört, akşamın üç, sabahın iki, öğle ve ikin-dinin dört rek‘at olduğunu gördün mü?” dedi. O “hayır” dedi. İmrân b. Husayn “Bunu kimden öğrendiniz? Bizden öğrenmediniz mi? Biz de bunu Resûlullah’tan öğrenmedik mi? Kur’an’da kırk koyunda bir koyun, şu kadar devede şu kadar, şu kadar dirhemde şu kadar zekât olduğunu gördün mü?” dedi. O “hayır” dedi. “Bunu kimden öğrendi-niz? Bizden öğrenmediniz mi? Biz de bunu Resûlullah’tan öğrenmedik mi? Kur’an’da, “Kadîm evi tavaf etsinler”59 buyurulur. Kur’an’da yedi kere tavaf edin, makamın arkasında iki rek‘at kılın, deniliyor mu? ...” dedi.60

Öte yandan, sünnetin hüküm kaynağı oluşunun reddedilmesi nama-zın kılınış şekli vb. birçok temel dinî hükmün reddine yol açacağı için bu görüşün İslâm inancıyla bağdaşmayacağı birçok âlim tarafından ifade edilmiştir.61

57 Meselâ bk. Abdülhâlik, Hücciyyetü’s-sünne, 328-334, 345 vd.58 Süyûtî, Miftâhu’l-cenne, s. 59; Abdülhâlik, Hücciyyetü’s-sünne, s. 329.59 el-Hac 22/29.60 Süyûtî, Miftâhu’l-cenne, s. 10; Abdülhâlik, Hücciyyetü’s-sünne, s. 330.61 İbn Hazm, el-İhkâm, I, 89; Süyûtî, Miftâhu’l-cenne, s. 5; Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl

(nşr. Ebû Mus‘ab M. Saîd el-Bedrî), Beyrut 1412/1992, s. 69.

DİNÎ HÜKÜMLERİN K AYNAĞI

190

2. Konuyla İlgili Tartışmalar

a) Kur’an’ın Her Şeyi Açıklaması

Sünnetin hüküm kaynağı olduğunu kabul etmeyenlerin dayandığı de-lillerden biri, “Sana kitabı her şeyi açıklayıcı olarak indirdik”62 âyetidir. Onlara göre bu âyet-i kerîme Kur’an’ın din ile ilgili bütün hükümleri açıkladığını gösterir; zira “her şey” umumi bir lafız olup bunun kapsamı-na dinî hükümler de girmektedir.63

Bu delil şöyle eleştirilmiştir: Bu âyetteki “her şey” ifadesinin umum ifade etmediği, meselâ dinî yönü olmayan dünyevî teknik bilgileri kap-samadığı açıktır. Dinî hükümlere gelince, bunların hepsinin sadece Kur’an’a bakılarak anlaşılması ve bilinmesi mümkün değildir. Kur’an’ın dinî hükümleri açıklaması iki şekilde olmuştur: 1. İnanç esasları, namaz, zekât, oruç ve hac gibi temel emirler, faiz ve zina gibi temel yasaklar Kur’an’da açıkça bildirilmiştir. 2. Kur’an; sünnet, icmâ ve kıyas gibi de-lillere uymayı gerekli kılarak bu deliller vasıtasıyla elde edilen hükümleri de dolaylı şekilde açıklamaktadır.64

Öte yandan Kur’an’ın başka bir şey tarafından açıklanmasına ihtiyaç olmadığını söyleyenlerin kendi aralarında tek bir anlayış üzerinde görüş birliğine ulaştıkları görülmemektedir. Bu iddiada bulunanların her biri kendine has birtakım fikirler ortaya atmış ve bu fikirleri Kur’an’a dayan-dırmaya çalışmıştır.

b) Kur’an’ın İlâhî Koruma Altında Olması ve Vahiy Oluşu

Sünnetin hüküm kaynağı olduğunu reddedenlerin ileri sürdüğü deliller-den biri de “Kur’an’ı biz indirdik ve onu biz koruyacağız”65 âyetidir. Bu âyetten hareketle şöyle denilmiştir: Kur’an gibi hüküm kaynağı olsaydı sünnetin de Allah tarafından koruma altına alınması gerekirdi; vahyin,

62 el-En‘âm 16/89; ayrıca bk. Yûsuf 12/111.63 İlâhîbahş, el-Kur’âniyyûn, s. 210-211, 212. “Kitapta hiçbir şeyi eksik bırakmadık”

(el-En‘âm 6/38) âyeti de bu iddiaya delil gösterilmiştir; ancak burada sözün akı-şından kitap ile levh-i mahfûzun kastedildiği anlaşılmaktadır. İbn Abbas da âyeti böyle açıklamıştır; bk. Taberî, Câmiu’l-beyân, VII, 188; Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân (nşr. Ertuğrul Boynukalın), İstanbul 2006, V, 60.

64 Şâfiî, er-Risâle, s. 19-20, 32-33; a.mlf., Cimâü’l-ilm, VII, 250-254; Abdülhâlik, Hücciyyetü’s-sünne, s. 384; İlâhîbahş, el-Kur’âniyyûn, s. 211-213.

65 el-Hicr 15/9.

191

MEHMET BOYNUK ALIN

Kur’an gibi benzeri getirilemeyen ve değiştirilemeyen bir nitelikte olması gerekir;66 vahiy olduğu iddia edilen sünnetin ise, içine büyük miktarda uydurma rivayetler karıştırılmış ve bir benzeri getirilmiştir.67

Bu delil şöyle eleştirilmiştir: Âyet-i kerîmede Kur’an dışında başka bir şeyin korunmayacağı ifade edilmemiştir. Bu bakımdan sünnetin korunmadığı hususunu bu âyetten çıkarmak isabetli değildir. Hatta bir anlamda Kur’an’ın korunması sünnetin korunmasıyla mümkündür. Zira Kur’an’ın doğru anlaşılması ve saptırıcı yorumlardan korunması için sünnetin açıklamalarının bilinmesine ihtiyaç vardır. Öte yandan, Kur’an’ın korunması, onun yazılması ve her nesil ve çağda büyük sayıda hâfızların bulunması aracılığıyla gerçekleşmiş, sünnet de yazılmış ve her nesil ve çağda büyük sayıda hadis âlimi ve hâfızlarının bulunması aracılı-ğıyla yine ilâhî bir yardım ve tevfik yoluyla korunması sağlanmıştır.68

Vahiy meselesine gelince, namazın kılınış şekli gibi kimi konularda Hz. Peygamber’e vahiy geldiğinde şüphe yoktur. Zira namazın bilinen şekliy-le kılınmasını başka bir yoldan öğrenmek imkânsızdır. Bunun gibi birçok hadis, Hz. Peygamber’in Kur’an dışında vahiy aldığını ispatlamaktadır.69 Ayrıca kimi âyet-i kerîmelerden de Hz. Peygamber’in bazı hükümleri Kur’an dışında bir vahiy ile öğrendiği anlaşılmaktadır.70 Meselâ İslâm’ın ilk yıllarında kıble olarak Kudüs’ün belirlenmesi Kur’an’da yer almayan bir vahiy yoluyla olmuştur. Kur’an’da bu yönde bir emir bulunmamak-la birlikte, Mescid-i Harâm’ın önceki kıblenin yerine kıble olarak tayin edildiğinin bildirilmesi, önceki kıblenin varlığını göstermektedir.71

Kur’an vahyi ile sünnet vahyi arasında kimi farklılıklar vardır. Kur’an, hem lafız hem mâna olarak Cebrâil vasıtasıyla Hz. Peygamber’e Allah katından indirilmiş, her sûresi mûcize, okunması/tilâvet edilmesi iba-det, harfiyen Allah’ın koruması altında olan, mâna ile rivayet edilmesi ve abdestsiz dokunulması câiz olmayan “kitap”tır. Sünnet ise lafzıyla de-ğil ama mâna itibariyle Allah katındandır. Sünnetin vahyedilmesi kimi zaman beş vakit namazın mi‘rac gecesinde farz kılınmasında olduğu

66 el-Bakara 2/23; Fussılet 41/42.67 İlâhîbahş, el-Kur’âniyyûn, s. 213-214.68 Şâfiî, er-Risâle, s. 42-43; Abdülhâlik, Hücciyyetü’s-sünne, s. 389 vd.69 Meselâ bk. Buhârî, “Bed’ü’l-vahy”, 1, “İlim”, 24; Müslim, “Cennet”, 64. 70 Muhammed Eyyûb ed-Dihlevî, Fitnetü nakzi’l-hadîs, Karaçi, ts. (Mektebet-i

Râzî), s. 1 vd.71 bk. el-Bakara 2/142-143.

DİNÎ HÜKÜMLERİN K AYNAĞI

192

gibi dolaysız olarak,72 kimi zaman namaz vakitlerinin tayini gibi Cebrâil vasıtasıyla,73 kimi zaman da -Hz. İbrâhim’e de olduğu gibi- rüya vasıta-sıyla74 olmuştur.75 Kimi usulcüler sünneti, beş vakit namazın farz kılın-masında olduğu gibi açık vahiy (vahy-i zâhir) yoluyla Hz. Peygamber’e bildirilen sünnet ve Hz. Peygamber’in ictihadına dayanan hükümlerin vahiy tarafından takrir edilmesi anlamında kapalı vahiy (vahy-i bâtın) yoluyla bilinen sünnet olmak üzere ikiye ayırmışlardır.76

c) Sünnetin Hz. Peygamber Tarafından Yazdırılmaması ve

Sahâbenin Hadis Rivayetinden Kaçınmaları

Konuyla ilgili ileri sürülen delillerden biri de şudur: Hz. Peygamber sün-neti Kur’an gibi yazdırmamış, sahâbe ve tâbiîn de sünneti yazmamışlar-dır. Sünnet kaynak olsaydı, ona önem verilmesi gerekir, yalan ve yanlış rivayetlerle karışmaması ve doğruluğunun kesin olarak tesbit edilmesi için o da yazılırdı. Hatta Hz. Peygamber Kur’an dışında kendisinden sâdır olan sözlerin yazılmasını yasaklamıştır.77 Sahâbe ve tâbiîn de bu tarzda hareket etmişler, bir kısmı hiç hadis nakletmemiş, bir kısmıysa çok hadis rivayet edilmesini uygun görmemiştir. Sünnetin yazılması ilk dönemden sonra olduğu ve aradan uzun bir süre geçtiği için uydurma ve yanlış rivayetlerin sünnete karışması mümkün olmuştur.78

Bu delil çeşitli yönlerden şu şekilde eleştirilmiştir: Bir sözün doğru bir şekilde korunmasının en önemli şartı onun güvenilir kişiler tarafın-dan nakledilmesidir. Bu nakil, sözün aynen ezberlenmesi veya yazılması ya da aynı anlamda başka kelimelerle ifade edilmesi yoluyla yapılabilir. Nakledende güvenilirlik sıfatı olmadığı zaman naklin sözlü ya da yazılı olması durumu değiştirmez. Bu sebeple bir sözün doğru nakledilmesi onun yazılmasına bağlı değildir. Dolayısıyla da bir şeyin hüküm kaynağı

72 Meselâ bk. Buhârî, “Salât”, 1.73 Meselâ bk. Buhârî, “Mevâkīt”, 1.74 es-Sâffât 37/102-107; Buhârî, “Bed’ü’l-vahy”, 1, “Tıb”, 50; İbn Hacer, Fethu’l-bârî,

X, 228. 75 Ebü’l-A‘lâ el-Mevdûdî, Sünnetin Anayasal Niteliği (trc. Ahmet Asrar), İstanbul

1997, s. 170-171; İlâhîbahş, el-Kur’âniyyûn, s. 217-218.76 Bu ayırıma yukarıda değinilmişti.77 Müslim, “Zühd”, 72.78 Abdülhâlik, Hücciyyetü’s-sünne, s. 392 vd.; İlâhîbahş, el-Kur’âniyyûn, s. 223-

224.

193

MEHMET BOYNUK ALIN

olabilmesi için onun yazı yoluyla nakledilmesi gerekmez. Meselâ İslâm’ın ikinci rüknü olan namazın kılınış biçimi Kur’an’da belirtilmediği gibi Hz. Peygamber namazla ilgili hükümlerin yazılmasını emretmemiştir.79

Kur’an’ın kesin olarak sübûtu esasen yazıya değil, Kur’an’ın lafzî tevâtür yoluyla nakledilmesine dayanmaktadır. Kur’an, Hz. Peygam-ber zamanında kalabalık bir kitle tarafından ezberlenmiş, sonra bu kit-le Kur’an’ı kendilerinden daha kalabalık bir kitleye öğretip ezberletmiş ve bu şekilde o, nesilden nesile aktarılarak günümüze kadar kesintisiz bir şekilde gelmiştir.80 Yazı ise tevâtürü destekleyen bir unsurdur. Bu tevâtür olmasaydı, Kur’an’ın sadece yazılmış olması onun kesin doğru bir şekilde nakledilmesini sağlamazdı.81 Kur’an’ın yazılmasının sebepleri arasında onun lafzan Allah’ın kitabı ve Hz. Peygamber’in kıyamete kadar kalacak olan mûcizesi olması, dinin temellerini içermesi, namazda laf-zıyla okunmasının farz olması gibi özelliklerinden dolayı lafzan korun-masına önem verilmesi sayılabilir. Lafzının okunması ibadet sayılmadığı ve mûcize olmadığı için sünnetin lafzan nakledilmesi Kur’an gibi gerekli görülmemiştir. Zira sünnetin anlam olarak ve uygulanarak nakledilmesi onun temel işlevi olan Kur’an’ın açıklanması ve fiilen uygulanması yö-nünden yeterlidir.82

Hz. Peygamber’in sünnetin yazılmasını bir dönem yasaklaması sünne-tin hüküm kaynağı olmasıyla çelişen bir durum değildir. Aynı hadisin de-vamında Hz. Peygamber kendi sözlerinin “sözlü olarak” nakledilmesinde bir sakınca olmadığını, ama kendisinden yalan bir söz aktaran kişinin uhrevî cezaya mâruz kalacağını bildirmektedir.83 Başka hadislerde de Hz. Peygamber kendisinin sözlerinin başkalarına nakledilmesini emretmekte

79 Abdülhâlik, Hücciyyetü’s-sünne, s. 399, 400.80 Kur’an’ı nesiller boyunca nakleden hâfızların ve kıraat âlimlerinin biyografile-

ri bu konuya has eserlerde toplanmıştır. Meselâ Zehebî’nin Ma‘rifetü’l-kurrâi’l-kibâr’ı ve İbnü’l-Cezerî’nin Gāyetü’n-nihâye’si bu konuda en meşhur iki eserdir. Aynı şekilde hadisleri nakleden râvi ve âlimlerin biyografileri de hadis ricali ki-taplarında yer almaktadır. Hadis ricâlini içeren kitaplar çoktur; bu eserlerin en çok bilinenlerinin adları için bk. İsmail Lütfi Çakan, Hadis Edebiyatı, İstanbul 1989, s. 227-251.

81 İbnü’l-Cezerî, en-Neşr fi’ l-kırââti’ l-aşr (nşr. Ali M. ed-Dabbâ‘), Beyrut, ts. (Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye), I, 6; İbn Hacer, Fethu’l-bârî, I, 154; Abdülhâlik, Hücciyyetü’s-sünne, s. 407 vd.

82 Abdülhâlik, Hücciyyetü’s-sünne, s. 422.83 Müslim, “Zühd”, 72.

DİNÎ HÜKÜMLERİN K AYNAĞI

194

ve bunu yapana dua etmektedir. Meselâ “Burada bulunanlar, burada bu-lunmayanlara sözlerimi aktarsın”84 ve “Bizden bir söz işitip de onu ez-berleyen ve başkasına ulaştıranın Allah yüzünü ağartsın!”85 hadisleri gibi.

Başka bir olayda Hz. Peygamber Abdülkays kabilesini temsil eden heyete verdiği dinî emirlerin bu heyet tarafından ezberlenip kabile efradına akta-rılmasını emretmektedir.86 Bu konuda başka pek çok hadis nakledilebilir. Ayrıca Hz. Peygamber’in, kendi sözlerinin başkalarına ulaştırılması üze-rinde durması ve kendisine yalan bir söz isnat edilmesini bu kadar kötü-lemesi onun sözlerinin hüküm kaynağı olduğunu gösterir. Bir hadisinde Hz. Peygamber şöyle buyurmaktadır: “Bana yalan isnat etmek, başkasına yalan isnat etmeye benzemez; kim bana yalan isnat ederse cehennemde yerini hazırlasın.”87 Bu hadisin son cümlesi mütevâtir derecesindedir.88

Hz. Peygamber’in sünnetinin uygulamalı bir şekilde yaşanarak öğ-renilmesi ve nakledilmesi, uygulamaya geçirilmemiş bir yazıdan daha kuvvetli bir delil oluşturur. Sünnetin önemli bir kısmının sahâbe dö-neminden günümüze kadar uygulanarak gelmesi, sünnetin sübûtunu güçlendiren en önemli olgudur.89 Sahâbenin ve daha sonraki nesillerin bir konu üzerinde icmâ etmeleri de genellikle Hz. Peygamber’in o ko-nuyla ilgili sünnetinin uygulama yoluyla nesilden nesile intikal etmesine dayanmaktadır.

Hz. Peygamber’in sünnetin yazılmasını yasaklaması çeşitli şekillerde açıklanmıştır: Bir açıklamaya göre bu yasak sünnetin Kur’an’la karışma-ması için alınan bir tedbir niteliğindedir. Henüz nüzûlü tamamlanmamış ve hem lafzı, hem de mânası bakımından vahiy ve mûcize olan Kur’an’ın yazılmasına Hz. Peygamber döneminde öncelik verilmesi tabiidir. Ya-saklayıcı hadiste konunun Kur’an yazımıyla ilişkilendirilmesi bu yoru-mu güçlendirmektedir. Nitekim Kur’an’ın yazımı çoğalıp sahâbe tara-fından ezberlenmesi yaygınlaşınca Hz. Peygamber sünnetin yazılmasına izin vermiştir. Birçok hadis bu anlamı ifade etmektedir. Meselâ Abdullah

84 Buhârî, “İlim”, 9; Müslim, “Kasâme”, 29.85 Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, I, 437; III, 225; IV, 80, 82; V, 183; Dârimî, “Mukad-

dime”, 24; İbn Mâce, “Mukaddime”, 18; Ebû Dâvûd, “İlim”, 10; Tirmizî, “İlim”, 7. 86 Buhârî, “İlim”, 25.87 Buhârî, “Cenâiz”, 34; Müslim, “Mukaddime”, 4.88 Süyûtî, Katfü’l-ezhâri’l-mütenâsire fi’ l-ahbâri’l-mütevâtire (nşr. Halîl Muhyid-

din el-Meys), Beyrut 1405/1985, s. 23; İlâhîbahş, el-Kur’âniyyûn, s. 225.89 Mevdûdî, Sünnetin Anayasal Niteliği, s. 23 vd.; İlâhîbahş, el-Kur’âniyyûn, s. 227.

195

MEHMET BOYNUK ALIN

b. Amr şöyle demiştir: “Hz. Peygamber’den işittiğim her şeyi yazar ve ez-berlemek isterdim. Kureyşliler beni uyardılar ve ‘Sen Hz. Peygamber’den işittiğin her şeyi yazıyorsun, halbuki Hz. Peygamber insandır, bazan hoş-nut bazan kızgın olabilir’ dediler. Ben de yazmayı bıraktım ve bunu Hz. Peygamber’e söyledim. O da ‘Yaz, canım elinde olana yemin olsun ki; benim ağzımdan yalnız hak olan çıkar’ buyurdu.”90 Hz. Peygamber’in sünnetin yazılmasına izin verdiği ve bazan bizzat yazdırdığına dair bir-çok hadis bulunmaktadır.91 Bu hadisler söz konusu yasağın daha son-ra kaldırıldığını göstermektedir.92 Nitekim sahâbe döneminde ve daha sonraki dönemlerde bu tür delillere dayanılarak hadislerin yazılmasının câiz olduğu görüşü genel kabul görerek uygulamaya konulmuş ve sonuç itibariyle diğer görüş tamamen terkedilmiştir.93

Sahâbenin bir kısmının hadisleri yazmaya karşı oluşu, onların Hz. Peygamber’in hadislerin yazılmasına dair verdiği izinden haberdar ol-maması, Kur’an ile hadislerin karışmasını engelleme veya yazıya güvenip ezberlemeyi bırakmaktan çekinme gibi ceşitli sebeplerle açıklanmıştır.94 Bu yasağın geçici bir uygulama olduğunu gösteren delillerden biri, Hz. Ömer’in hadisleri yazarak toplamayı düşünmesi ve sahâbe ile bu konuda istişare ettiğinde sahâbenin birçoğunun bunun uygun olacağını söyle-mesidir. Eğer Hz. Peygamber’in bu konuda kesin bir yasağı söz konusu olsaydı onların buna teşebbüs etmemesi gerekirdi. Ancak daha sonra Hz. Ömer, İslâm’a yeni girenlerin çoğunlukta olduğu bir dönemde önceliğin Kur’an öğretimine verilmesini gerekli görmüş ve hadislerin yazılmasının bunu engelleyeceğini düşünerek bu niyetinden vazgeçmiştir.95 Bu dö-nemde sahâbenin büyük bir kısmının hayatta olması sebebiyle sünnetin

90 Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, II, 162, 192; Dârimî, “Mukaddime”, 43; Ebû Dâvûd, “İlim”, 3.

91 Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, II, 215; Buhârî, “İlim”, 39; başka rivayetler ve izah-ları için bk. İbn Hacer, Fethu’l-bârî, I, 204 vd.

92 Daha geniş bilgi için bk. Nevevî, Şerhu Sahîhi Müslim, [baskı yeri yok] 1401/1981, (Dârü’l-fikr), XVIII, 129; İbn Hacer, Fethu’l-bârî, I, 208; Süyûtî, Tedrîbü’r-râvî (nşr. Abdülvehhâb Abdüllatîf), Kahire 1385/1966, II, 67; Muhammed Abdülazîz el-Hûlî, Miftâhu’s-sünne, Beyrut 1983, s. 17; Ahmed M. Şâkir, Şerhu Elfiyyeti’s-Süyûtî fî ilmi’l-hadîs, Beyrut, ts. (Dârü’l-ma‘rife), s. 145; Raûf Şelebî, es-Sünnetü’l-İslâmiyye beyne isbâti’l-fâhimîn ve rafzi’l-câhilîn, Kahire 1398, s. 37.

93 Ahmed M. Şâkir, el-Bâisü’l-hasîs şerhu İhtisâri UIûmi’l-hadîs, Beyrut, ts. (Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye), s. 159.

94 Abdülhâlik, Hücciyyetü’s-sünne, s. 453-454.95 Abdülhâlik, Hücciyyetü’s-sünne, s. 394, 395.

DİNÎ HÜKÜMLERİN K AYNAĞI

196

kaybolma veya unutulma tehlikesi yoktur. Ancak bir süre sonra bu teh-like belirince Halife Ömer b. Abdülazîz (ö. 101/720) Medine Valisi Ebû Bekir b. Hazm’a (ö. 120/738) ve diğer valilerine yazı yazarak hadislerin yazılarak toplanmasını emretmiştir.96 Bu tarihten önce de hadisleri ya-zan sahâbe ve tâbiîn âlimleri bulunmakla birlikte, bu tarihten sonra ha-dislerin yazılmasına daha büyük bir önem verilmiş ve hadisleri toplama amacına yönelik “tedvin” faaliyeti başlamıştır.97

Sahâbenin bir kısmının genel olarak hadis rivayet etmekten çekin-mesi de sünnetin hüküm kaynağı oluşuyla çelişen bir husus değildir. Öncelikle, sahâbenin mutlak anlamda hadis rivayetini terketmedikleri bilinmektedir. Bunun yanında, gerek hadis rivayetinden çekinen, gerek-se bundan çekinmeyen sahâbenin hadislere uyduğu ve gerektiği zaman belli bir konuyla ilgili herhangi bir hadis bulunup bulunmadığını araş-tırdıkları bilinen bir husustur. Meselâ halifelik döneminde Hz. Ebû Be-kir, Hz. Peygamber’in mirasından pay almak isteyen Hz. Fâtıma’ya, “Biz peygamberler miras bırakmayız...”98 hadisini naklederek bu hadis gereği onun miras alamayacağına hükmetmiş ve diğer sahâbîler de bu konuda onun hükmünü kabul etmişlerdir. Hz. Ömer, Hacerülesved’i öperken onun fayda veya zarar vermeyen bir taş olduğunu, ancak kendisinin bu konuda Hz. Peygamber’in sünnetine uyduğunu belirtmekte99 ve öğrenip uygulamak amacıyla daha birçok konuda Hz. Peygamber’in sünnetini soruşturup araştırmaktadır.100 Diğer sahâbîler de benzeri davranışlar sergilemişlerdir.101 Bu sebeple, kimi sahâbîlerin hadis rivayeti konusun-daki çekingenliği başka gerekçelerle açıklanmalıdır. Hz. Peygamber’in uhrevî mesuliyet uyarısı karşısında hadis rivayetinde yanlışa düşmekten duyulan korku,102 İslâm’a yeni giren insanların hadislerden önce Kur’an’ı öğrenmeleri gerektiği düşüncesi, çok hadis rivayet etmenin bu hadislerin

96 Buhârî, “İlim”, 34; İbn Hacer, Fethu’l-bârî, I, 194-195; Abdülhâlik, Hücciyyetü’s-sünne, s. 457 vd.

97 Çakan, Hadis Edebiyatı, s. 15-18.98 Ahmed b. Hanbel, el-Muvatta’, “Kelâm”, 27; Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, I, 4, 6, 9;

Buhârî, “Ferâiz”, 3; Müslim, “Cihâd”, 49-52; Tirmizî, “Siyer”, 44; Nesâî, “Fey’”, 9, 16.99 Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, I, 35; Buhârî, “Hac”, 50, 57; İbn Mâce, “Menâsik”,

27; Ebû Dâvûd, “Menâsik”, 46; Nesâî, “Menâsik”, 148.100 Ahmed b. Hanbel, el-Muvatta’, “Ukūl”, 9; Buhârî, “İsti’zân”, 13, “İ‘tisâm”, 12;

Abdülhâlik, Hücciyyetü’s-sünne, s. 461 vd.101 Dârimî, “Mukaddime”, 20, 46, 47; İlâhîbahş, el-Kur’âniyyûn, s. 226.102 Buhârî, “İlim”, 38; Abdülhâlik, Hücciyyetü’s-sünne, s. 465 vd.

197

MEHMET BOYNUK ALIN

iyice anlaşılıp üzerinde düşünülmesine yönelik faaliyetlerin önüne geçe-ceği yönündeki endişeler ve kimi hadislerin yanlış anlaşılmasından kor-kulması gibi gerekçeler bu bağlamda zikredilenlerin en önemlileridir.103

d) Sünnetin Zannîliği

Konuyla ilgili ileri sürülen diğer bir delil, zannî delillere uymamak ge-rektiğidir; “Hakkında ilim sahibi olmadığın şeyin peşinden gitme”104 ve “Onların çoğu ancak zanna uyarlar, zan ise hakka karşı hiçbir şey ifade etmez”105 meâlindeki âyetler kesin bilgiye ulaştırmayan zannî delile uy-mamanın gerektiğini göstermektedir ve sünnetin sübûtu zannî olduğuna göre ona da uymamak gerekir.106

Bu delil şu şekilde eleştirilmiştir: Sünnetin tamamının sübûtu zannî değildir. Sübût yönünden sünnet usulcülerin bir kısmına göre mütevâtir ve haber-i vâhid olmak üzere ikiye, diğer bir kısmına göre ise mütevâtir, meşhur ve haber-i vâhid olmak üzere üçe ayrılmıştır. Mütevâtir sünnet kat‘îdir. Dinin temel hükümleri Kur’an ve mütevâtir sünnet gibi kat‘î de-lillerle sabit olmuştur. Meşhur ve haber-i vâhid gibi zannî deliller ise fer‘î konularda hüccet olabilirler. Bu tesbit şu delillere dayandırılmıştır:

– Her fer‘î konuda kat‘î bir delil bulmak imkânsız ya da son derece zor-dur. İnsan imkânsız olan bir şeyle ya da bu derece bir zorlukla yükümlü tutulmamıştır; “Allah hiç kimseye gücünden fazlasını yüklemez.”107

– Kur’an âyetlerinin bir kısmının tefsirinde farklı görüşler sahâbe ve tâbiîn döneminden itibaren mevcuttur. Dolayısıyla sübûtu kat‘î olsa da âyetlerin delâleti her yerde kat‘î değildir. Bu tür delâleti zannî olan âyetlerin ifade ettiği hükümlerde zan ile amel etmek bir zorunluluktur.108 Bu sebeple, kimi hüküm âyetlerinin sahâbe ve tâbiîn döneminden itiba-ren farklı şekillerde anlaşıldığı ve bu farklı anlayışların mezheplere intikal

103 Dârimî, “Mukaddime”, 28; Buhârî, “İlim”, 49; Abdülhâlik, Hücciyyetü’s-sünne, s. 470 vd.

104 el-İsrâ 17/36.105 Yûnus 10/36; ayrıca bk. en-Necm 53/28.106 Abdülalî el-Ensârî, Fevâtihu’r-rahamût, II, 136; Abdülhâlik, Hücciyyetü’s-sünne,

s. 392.107 Abdülhâlik, Hücciyyetü’s-sünne, s. 401, 412; âyet-i kerîme için bk. el-Bakara

2/286.108 Abdülhâlik, Hücciyyetü’s-sünne, s. 416.

DİNÎ HÜKÜMLERİN K AYNAĞI

198

ettiği bilinmektedir. Öte yandan Kur’an’a uyma iddiasında olanların ge-rek geçmişte, gerekse günümüzde tek bir görüş üzerinde birleşmedikleri ve birçok konuda birbirlerinden farklı görüşler ortaya koydukları bilinen bir gerçektir. Bu durumda kat‘îlik iddiası faydasızdır.

– Bir haber-i vâhid olan şahitliğin davalarda bir ispat vasıtası olarak kabul edilmesi, Kur’an’da açıkça emredilmiş ve şahitliğin kabulü için tevâtür sayısı şart koşulmamıştır.109 Dolayısıyla bu âyetlerde zannî delile uymak gerekli kılınmış olmaktadır.

– Hz. Peygamber İslâm’ın hükümlerini tebliğ etmek için farklı ülke ve bölgelere elçiler göndermiştir. Bu elçilerin tebliğ ettikleri hükümler haber-i vâhid hükmündedir. Eğer haber-i vâhid hüccet olmasaydı Hz. Peygamber dini tebliğ etmek için bir elçi göndermekle yetinmez, daha çok sayıda elçi gönderirdi.110

– Sahâbe haber-i vâhide uymanın gerekliliği hakkında görüş birliği içindedir. Sahâbenin bu şekilde düşündükleri onların bir sorunla karşılaş-tıklarında Hz. Peygamber’in sünnetini araştırmaları sonucunda bir hadis duyduklarında ona uymaları gibi davranışlarından anlaşılmaktadır.111

– Zannî delile uymayı yasakladığı ileri sürülen âyetler umum ifade ettikleri için zannî bir delâlete sahiptirler. Haber-i vâhidin bu umumi ifadenin kapsamına dahil olduğu kesin değildir. Ayrıca bu âyetlerin siyak-sibak itibariyle inanç esaslarından söz ettikleri göz önünde bulun-durulursa, her konuda değil, ama inanç esaslarıyla ilgili konularda zannî delile uymanın yasaklandığı anlaşılmaktadır.112

e) Sünnetin Hücciyetinin Sünnetle Reddedilmesi

Sünnetin hüküm kaynağı olduğunu reddedenler kimi hadisleri ken-di görüşlerine delil olarak göstermişlerdir. Onların konuyla ilgili ifa-deleri şöyle özetlenebilir: Hz. Peygamber’den rivayet edilen hadislerin Kur’an’a arzedilmesini ve ona uyanların kabul edilip ona uymayanların

109 İlâhîbahş, el-Kur’âniyyûn, s. 254.110 Şâfiî, er-Risâle, s. 406-418; Abdülalî el-Ensârî, Fevâtihu’r-rahamût, II, 133-134;

Abdülhâlik, Hücciyyetü’s-sünne, s. 419.111 Abdülalî el-Ensârî, Fevâtihu’r-rahamât, II, 133-134; Abdülhâlik, Hücciyyetü’s-

sünne, s. 418.112 Abdülhâlik, Hücciyyetü’s-sünne, s. 420, 421.

199

MEHMET BOYNUK ALIN

reddedilmesini emreden113 ve Hz. Peygamber’in Allah’ın kitabında helâl kıldığı dışında hiçbir şeyi helâl ve Allah’ın kitabında haram kıldığı dı-şında da hiçbir şeyi haram kılmadığını bildiren hadisler114 Kur’an’a uy-mayan hadislerin reddedilmesini gerektirir. Kur’an’a uymayan hadisle-rin reddedilmesi, Kur’an âyetleri tarafından doğrulanmayan hadislerin reddedilmesi anlamına gelmektedir. Bu durumda hadislerin hüküm kay-nağı olmasına gerek yoktur. Konuyla ilgili başka bir hadiste, “Size ben-den, doğru gördüğünüz bir söz nakledilirse ona inanın, zira ben doğru görülen şeyleri söylerim; ancak size benden yanlış gördüğünüz bir söz nakledilirse ona inanmayın, zira ben yanlış görülen şeyleri söylemem” denilmektedir.115 Bu ifade hadislerin insanların doğru bildikleri Kur’an veya akıl gibi esaslara uyması gerektiğini ve sünnetin hüküm kaynağı olmadığını gösterir.116

Bu delil şu şekilde eleştirilmiştir: Sünnetin Kur’an’a arzı hakkındaki hadisler sened ve metin yönünden incelendiğinde bunların tamamının ya zayıf ya da uydurma olduğu görülmektedir. İmam Şâfiî, İbn Hazm ve Süyûtî gibi birçok hadis âlimi bu hadislerin senedlerini inceledikten sonra bu hükmü vermişlerdir.117 Ayrıca bu hadisin rivayetlerinden bi-rinde, “... Allah’ın kitabına ve benim sünnetime uyanları kabul edin...” denilmektedir.118 Diğer zayıf rivayetler kabul edilirse bu rivayet de kabul edilmelidir. Kur’an’a arz hadisinin sahih olduğu var sayılsa bile bu ha-dis, “Hz. Peygamber’in Kur’an’a uyan sözü kabul edilir, Kur’an’a uyma-yan sözü reddedilir” şeklinde anlaşılmamalıdır; zira Hz. Peygamber’in Kur’an’a aykırı bir söz söylemesi imkânsızdır. Bu bakımdan hadis, “Eğer bir hadisin bana ait olup olmadığında şüpheye düşerseniz onu Kur’an’a arzedin” şeklinde anlaşılmalıdır. Buna göre, sünnetin Kur’an’a ters düş-memesi şartı, sünnetin hüküm kaynağı olmasına, Kur’an’ın mücmel bı-raktığı bir hükmü açıklamasına veya umumi bir âyeti tahsis etmesine engel değildir; zira bu tür hadisler Kur’an’a aykırı değildir. Sadece bu ha-dislerin ifade ettiği hükümlerin Kur’an’da sarih bir şekilde bulunmadığı

113 Dârekutnî, es-Sünen (nşr. Abdullah Hâşim Yemânî el-Medenî), Kahire 1386/1966, IV, 209.

114 Şâfiî, el-Üm (nşr. Rif ‘at Fevzî Abdülmuttalib), Kahire 1422/2001, II, 77.115 Dârekutnî, es-Sünen, IV, 208.116 Abdülhâlik, Hücciyyetü’s-sünne, s. 472, 473.117 Şâfiî, er-Risâle, s. 224-225; İbn Hazm, el-İhkâm, II, 197 vd.; Şemseddin es-Sehâvî,

el-Makāsıdü’l-hasene (nşr. M. Osman el-Huşt), Beyrut 1405/1985, s. 83.118 Dârekutnî, es-Sünen, IV, 208.

DİNÎ HÜKÜMLERİN K AYNAĞI

200

söylenebilir. Bu durumla Kur’an’a aykırı olma durumu birbirinden fark-lıdır. Ayrıca Kur’an, Hz. Peygamber’in emirlerine uymayı emretmiş ve ona Kur’an’ı açıklama yetkisini vermiştir. Buna ilâveten, Hz. Peygamber sahih bir hadisinde Kur’an’a uyma iddiasıyla hadislerin reddedilmesi-ni yasaklamıştır.119 Hz. Peygamber’in sadece Allah’ın kitabına göre hü-küm verdiği anlamındaki hadis zayıf olmakla beraber, “Allah’ın kita-bı” ile Allah’ın hükmü kastedilmiş ya da Kur’an kastedilmekle birlikte Kur’an’da Hz. Peygamber’in emirlerine uymayı emreden âyetlere atıfta bulunulmuştur.120

Hadislerin akla arzedilmesi gerektiğine dair rivayetler de sened bakı-mından zayıftır. Ayrıca bu rivayetlerin sahih oldukları var sayılsa bile, Hz. Peygamber’in hadisleri, Hz. Peygamber’in makamını bilen ve ona uymayı gönül rızasıyla kabul eden bir akla aykırı düşmez. Sadece aklın idrak sevi-yesinin üstünde olan bazı hadisler olabilir. Bu tür hadisler sahih bir şekilde bize nakledildikleri takdirde kusur hadiste değil, akılda aranmalıdır. Nite-kim akla aykırı olduğu zannedilen kimi hadislerin zamanla akla aykırı ol-madıkları anlaşılmıştır.121 Öte yandan aklın genel-geçer herkes tarafından kabul edilmiş kesin kuralları yok denecek kadar azdır. Bunlar da mantığın sağlıklı işlemesini sağlayan sayılı kurallardan ibarettir. Bu kesin kurallarla çelişen bir hadis yoktur. Burada “akla aykırılık”la kastedilen kimi insanla-rın belli bir dönemde aklın gereği olarak gördükleri ön kabullerine aykırı-lıksa bu yalnız spekülatif ve kitleleri kandırmaya yönelik bir kuru iddiadır.

f) Sünnetin Tarihselliği

Sünnetin hüküm kaynağı olduğunu kabul etmeyenlerin bir kısmı, sün-netin Hz. Peygamber dönemindeki olaylara ve şartlara büyük ölçüde bağlı olduğu için o günkü tarihsel şartlarda geçerli olabileceğini ve ebedî bir hüküm taşımadığını söylemişlerdir.122

Temelde, Kur’an’ın hükümlerinin tarihselliği iddiası ile sünnetin hü-kümlerinin tarihselliği iddiası arasında bir fark yoktur; zira iki kaynak da Allah tarafından vahyedilmiştir. Bu sebeple Kur’an’ın tarihselliği iddiası-

119 Abdülhâlik, Hücciyyetü’s-sünne, s. 475-477. Hadis yukarıda geçmişti.120 İbn Hacer, Fethu’l-bârî, XII, 138-140; Abdülhâlik, Hücciyyetü’s-sünne, s. 479-480.121 Abdülhâlik, Hücciyyetü’s-sünne, s. 477-478.122 İlâhîbahş, el-Kur’âniyyûn, s. 230-231.

201

MEHMET BOYNUK ALIN

na karşı yöneltilen eleştiriler aynı şekilde sünnetin tarihselliği iddiası için de geçerlidir.123

B) Kaynaklar Hiyerarşisi Bakımından Kur’an ve Sünnet

Günümüzde sünnetin hüküm kaynağı olduğunu reddetmemekle birlikte, Kur’an’ın temel kaynak olduğunu vurgulayan bir eğilime sahip akademis-yen ve araştırmacılar vardır. Esasen gelenekte de Kur’an, sünnet, icmâ ve kıyastan oluşan “edille-i erbaa”yı kaynak kabul eden hâkim anlayış, ken-di içinde Kur’an ve sünnete bakış konusunda farklı yaklaşımlara sahiptir. Bu farklı yaklaşımlar sebebiyle fıkıh usulü geleneğinde Kur’an’ın temel kaynak olup sünnet ve diğer delillerin kaynak olduğunu ispat eden ve onların doğruluğunu kontrol eden bir konumda olduğu anlayışı yanın-da, sünnetle Kur’an’ı aynı konumda gören ve sünnetin Kur’an’ın anlamı üzerinde bir tür hâkimiyeti bulunduğu yönünde bir anlayış bulunmak-tadır. Fıkıh usulünde meşhur olan Kur’an’ın sünnetle neshi ve tahsisi ve sünnetin Kur’an nassına ilâveten hüküm getirmesi (ziyâde ale’n-nas) ko-nularıyla ilgili tartışmalar bu farklı anlayışların bir sonucudur. Gelenekte olduğu gibi çağımızda da kaynaklık bakımından Kur’an’ın sünnete göre öncelikli olduğu birçok kişi tarafından dile getirilmektedir.124 Ancak ge-lenekte bu ifadelerin ortaya çıkardığı sonuçlarla günümüzde ortaya çı-kardığı sonuçlar arasında önemli farklar bulunmaktadır.

İmam Şâfiî’den beri bilinen meşhur ayırıma göre sünnet, Kur’an’la ilişkisi bakımından üç kısımdır:

1. Kur’an’ın hükmünü teyit eden sünnet. Bu tür sünnet, Kur’an’ın ifade ettiği dışında bir hüküm ifade etmez. Meselâ namazın farz oluşu birçok âyet ve hadiste aynı şekilde yer almaktadır.

2. Kur’an’ın hükmünü açıklayan sünnet. Bu tür sünnet, Kur’an’da mücmel veya müşkil olan âyetleri açıklar (beyan eder), mutlak âyetleri takyid eder ve âm âyetleri tahsis eder. Meselâ namaz Kur’an’da mücmel olarak geçmekte, sünnet ise Kur’an’da geçen namazın hangi anlama gel-diğini sözlü ve uygulamalı olarak açıklamaktadır.

123 Mevdûdî, Sünnetin Anayasal Niteliği, s. 265 vd.; İlâhîbahş, el-Kur’âniyyûn, s. 231 vd. Bu konuyla ilgili çalıştayın diğer tebliğlerine bakılabilir.

124 Şâtıbî, el-Muvâfakāt (nşr. Meşhûr b. Hasan Âlü Selmân), Huber 1417/1997, IV, 294 vd.; Hûlî, Miftâhu’s-sünne, s. 6.

DİNÎ HÜKÜMLERİN K AYNAĞI

202

3. Kur’an’da bulunmayan bir hüküm getiren sünnet. Meselâ ramazan orucunu kasten bozmanın kefâreti ve ninenin mirastan alacağı hissenin tesbiti gibi hükümler yalnız sünnet tarafından konulmuştur.125

Sonuncu kısmın mahiyeti farklı şekillerde açıklanmıştır: Bir görüşe göre, emrine itaat edilmesi farz kılınan Hz. Peygamber’e Allah tarafın-dan mutlak olarak hüküm koyma yetkisi verilmiş olup bu hükümler o yetkiye dayanılarak verilmektedir. Diğer bir görüşe göre Hz. Peygamber, aslında tamamen yeni bir hüküm getirmemektedir; onun getirdiği hü-kümlerin hepsi, bir şekilde Kur’an’da aslı bulunan konuları açıklamak-tadır. Diğer bir görüşe göre bu hükümler vahiy yoluyla Hz. Peygamber’e bildirilmiştir. Diğer bir görüşe göre bunlar ilham (ilkā‘ fi’r-rev’) yoluyla ona bildirilmiştir. Sonuç itibariyle hangi şekilde açıklanırsa açıklansın Hz. Peygamber’in herhangi bir konudaki emrinin hüküm kaynağı oldu-ğunda görüş birliği bulunmaktadır.126

Günümüzde kimi araştırmacılara göre Hz. Peygamber’in bütün ha-disleri vahiy mahsulü değildir. Bu görüş şöyle gerekçelendirilmektedir: Bu konuda delil gösterilen, “O, keyfine göre konuşmaz; onun söyledik-leri ancak vahyedilen bir vahiydir”127 âyetleri yanlış yorumlanmaktadır. Burada siyak-sibak incelenirse, “onun söyledikleri”nden kastedilenin Kur’an olduğu anlaşılır. Ayrıca Hz. Peygamber’in bazı olaylarda kendi ictihadıyla karar verdiği veya görüş beyan ettiği görülmektedir. Meselâ hurma ağaçlarının aşılanmamasıyla ilgili hadisi128 ve herhangi bir dava-da önündeki delillere göre karar vereceğini bildirmesi129 gibi. Dolayısıy-la kimi hadislerin Kur’an’ın genel ilkeleri ve maslahatı gerçekleştirme esaslarına dayanan bir ictihadın ürünü olduğu söylenebilir. Meselâ Hz. Peygamber’in, Medine’de karşılaştığı muâmelât meseleleriyle ilgili hadis-leri ictihada dayanmaktadır. Dolayısıyla bu tür hadislerin getirdiği hü-kümler, zamanla, Hz. Peygamber’in kastettiği maslahatı gerçekleştirmez hale gelirse, bunlarla ilgili yeni ictihadlar yapılabilir.130

125 Şâfiî, er-Risâle, s. 91-92; Abdülhâlik, Hücciyyetü’s-sünne, s. 495 vd.126 Şâfiî, er-Risâle, s. 92-93, 103-105.127 en-Necm 53/3-4.128 Müslim, “Fezâil”, 139-141.129 Buhârî, “Şehâdât”, 27; Müslim, “Akzıye”, 4-6.130 Abdülmün‘im en-Nemr, el-İctihâd, Kahire 1987, s. 38-40.

203

MEHMET BOYNUK ALIN

Bu görüşün neticesinde sünnet iki bölüme ayrılmıştır:

1. İlâhî hükümleri tebliğ etme ve yasama niteliği bulunan evrensel sünnet. Sünnetin bu kısmı bütün insanlık için ve bütün koşullarda ge-çerli olmak üzere hükümler getirmiştir.

2. Daha özel hükümler getiren sünnet. Bu tür sünnet Hz. Peygamber’in evrensel ilâhî hükümleri tebliğ etme amacını gütmeyen sözlerinden ve uygulamalarından oluşur. Meselâ Hz. Peygamber’in bir davada hâkim olarak verdiği karar veya bir savaşta uygun gördüğü uygulama her za-man için geçerli olma amacını taşımaz.131

Meseleye geleneksel fıkıh usulü çerçevesinden bakıldığında bu konu-ların özü itibariyle gelenekte de tartışıldığı görülmektedir. Buna yakın görüşleri teyit eden usulcüler bulunduğu gibi aksini düşünenler de bu-lunmaktadır. Ancak çağımızda bu tür görüşlerin dile getirilmesi büyük tepkilere sebep olmuştur.132 Bunun sebebi günümüzde bu tür görüşlerin İslâm hukukunun bilinen hükümlerinin ölçüsüz bir biçimde değiştiril-mesine yol açacağı yönündeki endişelerdir. Ancak samimi ve ilmî ölçüle-re bağlı kalınarak yapılan bir araştırma sonucunda fer‘î bir konuyla ilgili bir hadiste belli bir hükmün geçici bir maslahatı temin etmek için koyul-duğu anlaşılırsa bu anlayış doğrultusunda hareket edilmesinin geleneksel usule de aykırı düşmeyeceği söylenebilir. Meselâ İmam Ebû Hanîfe’nin Hz. Ömer ve Hz. Ali’nin söz ve uygulamalarına dayanarak hadislerde bekâr zâniye verilen bir yıl sürgün cezasının had cezası olmadığı gö-rüşü ve “Kim bir düşman askerini öldürürse onun üzerindekiler onun olur”133 hadisini Hanefî ve Mâlikîler’in her zaman için geçerli bir hüküm olarak görmeyip yöneticilerin takdirine bağlı bir uygulama olarak gör-mesi134 meselelerinde sünnetin ebedî ve evrensel bir hüküm getirmediği düşünülmüştür. Genel olarak dört mezhep fıkhına bakıldığında Hanefî ve Mâlikîler’in hadisleri kabul etmede Kur’an ile önceki nesillerden gelen

131 Abdülmün‘im en-Nemr, el-İctihâd, s. 44. Konuyla ilgili daha geniş bilgi için bk. Muhammed Selîm el-Avvâ, “es-Sünnetü’t-teşrîiyye ve gayrü’t-teşrîiyye”, el-Müslimü’l-muâsır, el-adedü’l-iftitâhî, Safat 1974, s. 29-50.

132 Abdülmün‘im en-Nemir, el-İctihâd, s. 75; Ali Cum‘a, Kazıyyetü tecdîdi usûli’l-fıkh, s. 14, 16-17.

133 Buhârî, “Humus”, 18; Müslim, “Cihâd”, 41.134 Şehâbeddin el-Karâfî, el-İhkâm fî temyîzi’l-fetâvâ ani’l-ahkâm (nşr. Abdülfettâh

Ebû Gudde), Beyrut 1416/1995, s. 116-119; İbnü’l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, Kahire 1389-92/1970-72, V, 510-515.

DİNÎ HÜKÜMLERİN K AYNAĞI

204

uygulamayı (ameli) bir kriter olarak kabul ettikleri, Şâfiî ve Hanbelîler’in ise hadisin isnadı sahih olduktan sonra başka bir kritere başvurma eği-liminde olmadıkları söylenebilir. Meselâ Mâlikîler’in bir görüşe göre, sünnette yenilmesi yasaklanan ehlî eşek etini haram görmedikleri ve bu konuda Kur’an’a dayandıkları bilinmektedir.135 Ehl-i re’y ve ehl-i hadîs arasındaki ayırımın önemli temellerinden biri bu anlayış farklılığıdır. Daha geriye gidildiğinde Hz. Ömer ve Hz. Âişe gibi sahâbîlerin diğer bazı sahâbîlerin rivayet ettiği hadislere yönelttikleri eleştirilerde Kur’ân-ı Kerîm’e bir kriter olarak başvurdukları açıkça görülmektedir. Ancak gü-nümüzdeki sorun şu noktada düğümlenmektedir: Geçmişte ve özellikle İslâm’ın ilk devirlerinde, dinî hükümler ve bunların dayandığı delillerin detaylı bir şekilde incelenmesi sonucunda iki grup mesele ortaya çıkmış-tır: Müslümanların görüş birliği ile (icmâ) kabul ettikleri hükümler ve müslümanlar arasında ihtilâfa konu olup bir şekilde ictihada dayanan hükümler. İctihada dayanan ihtilâflı meseleler üzerinde farklı görüşlerin ortaya atılması geçmişte normal karşılandığı gibi günümüzde de nor-mal karşılanabilir; ancak öteden beri üzerinde icmâ edilmiş hükümlerin Kur’an’a aykırı olduğunun iddia edilmesi veya Kur’an’da yer alan belli bir hükmün o konuyla ilgili açıklayıcı sünnet göz ardı edilerek redde-dilmesi normal karşılanabilir mi? Meselâ başörtüsünün farz olmadığını, haccın bilinen günlerden başka günlerde yapılabileceğini veya kadınla-rın âdetliyken namaz kılabileceğini iddia etmek mümkün müdür? Fıkıh usulünde hâkim olan anlayış açısından buna verilecek cevap açık ve net bir biçimde “hayır” olacaktır. Kur’an’ı günümüze kadar ulaştıran nesiller, Kur’an’la birlikte ve ondan ayrılmaz bir biçimde belirli açıklamalar ve hükümler nakletmişlerdir. Kur’an günümüze nasıl ulaştıysa bu açıkla-ma ve hükümler de aynı kişiler tarafından ve aynı yaygınlıkta ulaşmıştır. Dolayısıyla Kur’an’ı kabul edip onunla ilgili açıklama ve detayları kabul etmemek tutarsızlıktır. Sonuç itibariyle Kur’an’ın belli bir biçimde anla-şılması Hz. Peygamber’in sünnetine ve Kur’an’ın nâzil olduğu dönemde onun ne anlama geldiğini Hz. Peygamber’den öğrenen sahâbenin ve ilk nesil müslümanlarının anlayışına dayanmaktadır. Bu bakımdan İslâm’ın özünü oluşturan bu ihtilâfsız hükümlerin reddi bir bakıma Kur’an’ın kendisini reddetme anlamına gelecektir.

135 Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, Ahkâmü’l-Kur’ân (nşr. Mustafa Abdülkādir Atâ), Bey-rut, ts. (Dârü’l-fikr), II, 293.

205

MEHMET BOYNUK ALIN

C) Sünnetin Sübûtuyla İlgili Modern Görüşler ve Tartışmalar

Hüküm kaynağı olduğunu kabul etmekle birlikte, sünnetin büyük bir kısmının sahih şekilde günümüze ulaşmadığı görüşü çağımızda biraz da oryantalist çalışmaların etkisiyle bir derece yaygınlaşmıştır.

XIX ve XX. yüzyılda bu görüşü ifade eden birçok araştırmacı ve ya-zar bulunmaktadır. Bunların arasında Hindistanlı Seyyid Ahmed Han (ö. 1897), Çerağ Ali (ö. 1895), Mısırlı Mahmûd Ebû Reyye (ö. 1970), Ah-med Emîn (ö. 1954) ve başkaları sayılabilir.136

Mahmûd Ebû Reyye bu görüşün en bâriz temsilcilerinden biri sa-yılır. Ebû Reyye’nin Mısır’da ilk olarak 1957’de yayımlanan Edvâ’ ale’s-sünneti’l-Muhammediyye adlı eseri ilim çevrelerinde büyük bir tepkiyle karşılanmış ve bu esere karşı birçok reddiye yazılmıştır.137

Bu akımın, sünnetin sübûtuyla ilgili görüşleri şu şekilde özetlenebilir:

Hadisler mâna ile aktarıldıkları için râviler hadisleri kendi anladık-- ları şekilde rivayet etmişler ve Hz. Peygamber’in tam olarak söyledikle-ri lafzan bize ulaşmamıştır. Bu ise hadislerin doğruluğunu şüpheli hale getirmektedir.138

Birbiriyle çelişen hadisler ümmetin bölünmesine yol açmıştır.- 139

Hadislerin geç bir dönemde yazılması sahih ve uydurma rivayetlerin - birbirine karışmasına yol açmıştır.140

Râvilerin güvenilir olduklarını tesbit etmemiz çok zordur. Hadis - tenkitçileri bu konuda objektif davranmamışlar ve farklı düşünce sahip-leri arasında taraf tutmuşlardır.141

136 Ahmed Emîn, Fecrü’l-İslâm, Kahire 1978, s. 211, 217-218; a.mlf., Duha’l-İslâm, Ka-hire 1977-79, II, 111, 128, 130, 132; İlâhîbahş, el-Kur’âniyyûn, s. 100, 106, 164, 165.

137 Bunların arasında şu eserler zikredilebilir: Abdurrahman el-Yemânî, el-Envârü’l-kâşife limâ fî kitâb Edvâ’ ale’s-sünne mine’z-zelel ve’t-tazlîl ve’l-mücâzefe, Beyrut 1982; Muhammed Abdürrezzâk Hamza, Zulümâtü Ebî Reyye, Kahire 1959; M. Ebû Şehbe, Difâ‘ ani’s-sünne ve reddü şübehi’l-müsteşrikîn ve’l-küttâbi’l-muâsırîn, Kahire 1990.

138 Mahmûd Ebû Reyye, Edvâ’ ale’s-sünneti’ l-Muhammediyye, Beyrut, ts. (Müessesetü’l-a‘lemî li’l-matbûât), s. 18, 20, 258.

139 Ebû Reyye, Edvâ’, s. 96, 269.140 Ebû Reyye, Edvâ’, s. 271.141 İlâhîbahş, el-Kur’âniyyûn, s. 244.

DİNÎ HÜKÜMLERİN K AYNAĞI

206

İlk dönem âlimlerinin büyük çoğunluğunun uygulamadıkları âhâd - hadisleri ümmetin geneli için geçerli bir hüküm kaynağı olarak kabul edilemez. Bu tür âhâd hadislerinin kabul veya reddi ictihadî ve kişisel bir konudur.142

Sünnetin sübûtu hakkında yukarıdaki olumsuz düşünceler aşağıdaki başlıklar altında ele alınıp eleştirilmiştir:

1. Hadislerin Yazılma Tarihi

Hadislerin yazılmasına Hz. Peygamber döneminde başlanmıştır. Hz. Peygamber’in anlaşmaları, devlet başkanlarına ve idarecilere gön-derdiği mektuplar, zekât ve diyet miktarları gibi birçok husus Hz. Peygamber’in hayatında yazılmıştır.143 Kimi sahâbîler Hz. Peygamber döneminde, kimileri daha sonra bildikleri hadisleri yazmışlardır. Meselâ Hz. Peygamber’in izniyle onun döneminde hadis yazan144 ve Ebû Hüreyre’nin, hadisleri yazdığı için kendisinden daha çok hadis bilebile-ceğini belirttiği Abdullah b. Amr’ın çok sayıda hadis içeren “es-Sâdıka” adlı bir yazılı belgesinin bulunduğu bilinmektedir.145 Sa‘d b. Ubâde,146 Abdullah b. Mes‘ûd,147 Abdullah b. Ebû Evfâ148 ve Semüre b. Cündeb149 gibi birçok sahâbînin hadisleri yazdıkları bilinmektedir.150 Tâbiîn dö-neminde hadislerin yazılması daha da artmıştır. Bu dönemde hadisleri yazan âlimler arasında Hasan-ı Basrî, Muhammed el-Bâkır, Hemmâm b. Münebbih, Mekhûl, Zührî ve başka pek çok isim sayılabilir.151 II. (VIII.)

142 Ebû Reyye, Edvâ’, s. 407.143 Bu belgeler Muhammed Hamîdullah ve Abdülhay el-Kettânî tarafından der-

len miştir; bk. Muhammed Hamîdullah, Mecmûatü’l-vesâiki’s-siyâsiyye li’l-ah-di’n-nebevî ve’l-hilâfeti’r-râşide, Beyrut 1969; Abdülhay el-Kettânî, et-Terâtîbü’l-idâriyye: Nizâmü’l-hükûmeti’n-nebeviyye, Beyrut, ts. (Dârü’l-kitâbi’l-Arabî).

144 Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, II, 162, 192; Dârimî, “Mukaddime”, 43; Ebû Dâvûd, “İlim”, 3.

145 İbn Abdülber, Câmiu beyâni’l-ilm ve fazlih, Beyrut 1398, I, 71.146 Tirmizî, “Ahkâm”, 13.147 İbn Abdülber, Câmiu beyâni’l-ilm, I, 72. 148 Buhârî, “Cihâd”, 32.149 İbn Hacer el-Askalânî, Tehzîbü’t-Tehzîb, Haydarâbâd 1325/1907, IV, 236.150 Daha geniş bilgi için bk. M. Mustafa el-A‘zamî, Dirâsât fı’ l-hadîsi’n-nebevî ve

târîhi tedvînih, Beyrut 1980, I, 92-143; Abdülhâlik, Hücciyyetü’s-sünne, s. 448 vd.

151 Daha geniş bilgi için bk. A‘zamî, Dirâsât I, 143 vd.; Ayrıca Hemmâm b. Münebbih’in Ebû Hüreyre’den rivayet ettiği hadisleri topladığı sahîfe Muhammed Hamîdullah

207

MEHMET BOYNUK ALIN

yüzyılda hadislerin yazılması çok yaygınlaşmış ve ilk hadis eserleri or-taya konulmaya başlanmıştır.152 Görüldüğü üzere hadislerin yazılması daha Hz. Peygamber hayattayken başlamış, sahâbe ve tâbiîn dönemle-rinde artarak devam etmiş ve II. (VIII.) yüzyılda önceki çalışmalara da-yanılarak kitap telif edilme dönemi başlamıştır. Bu, hadislerin sübûtunu güçlendiren bir olgudur.

Sünnetin, özellikle de uygulama yönü ağır basan amelî sünnetin sübûtunu güçlendiren diğer bir olgu ise bu uygulamaların Hz. Peygamber’in tatbikatıyla hayata geçirilmesi, bunun sahâbe tarafından görülerek aynı şekilde uygulanmaya devam edilmesi ve bu şekilde sünnetin nesilden ne-sile aktarılarak kesintisiz biçimde günümüze dek gelmiş olmasıdır.153 An-cak burada dikkat edilmesi gereken iki husus vardır. Birincisi, sünnetle sabit olan bütün hükümlerin aynı yoğunlukta ve sıklıkta uygulanmamış olmasıdır. Meselâ namazın kılınış şekli ve kadınların örtünmesi gibi her gün ve büyük kitleler tarafından uygulanan hükümlerin nesilden nesile yanlış biçimde aktarılması mümkün gözükmemektedir. Ancak nâdiren uygulama alanı bulan teferruata dair bazı hükümlerin herkes tarafından bilinmemesi mümkündür ve bu tür hükümlerle ilgili sünnetin sübûtu ilk dönemlerde de tartışma konusu olmuştur. İkinci nokta ise şudur: Sün-nete dayanmadığı halde kimi uygulamaların (bid‘atlar) hayatiyet bulması mümkündür. Bu uygulamalar belli dönemlerde yaygınlaşmış da olabilir. Ancak Hz. Peygamber’in, bu tür uygulamaların dine sokulmaması gerek-tiği konusundaki uyarıları neticesinde, İslâm âlimleri sahâbe döneminden itibaren günümüze kadar sünnete aykırı şekilde ortaya çıkan yeni uygula-malara karşı dikkatli olmuşlar ve kimi zaman müstakil eserler telif ederek bu konularla ilgili gerekli uyarılarda bulunmuşlardır. Bu sebeple, sünnete uygun olan ve olmayan uygulamaların tesbit edilmesi zor değildir.

2. Hadislerin Sözlü Olarak Nakli

Hadislerin yazılmasının yanında ezberlenerek rivayet edilmesi özellikle sahâbe ve tâbiîn döneminde yaygın biçimde devam etmiştir. Çoğunlukla

ve Rif ‘at Fevzî Abdülmuttalib tarafından neşredilmiştir; bk. Sahîfetü Hemmâm b. Münebbih (nşr. Muhammed Hamîdullah), Dımaşk 1372; Sahîfetü Hemmâm b. Münebbih (nşr. Rif ‘at Fevzî Abdülmuttalib), Kahire 1986.

152 M. Accâc el-Hatîb, es-Sünne kable’t-tedvîn, Kahire 1383, s. 357. 153 Mevdûdî, Sünnetin Anayasal Niteliği, s. 23 vd.; İlâhîbahş, el-Kur’âniyyûn, s. 227.

DİNÎ HÜKÜMLERİN K AYNAĞI

208

okur yazar olmayan ve şifahî kültürün yaygın olduğu bu toplumda ezbe-re büyük önem verilmekteydi. Bu dönemde hadislerin yazılmamasının sebeplerinden biri de yazıya güvenip ezberlemeyi bırakma korkusudur. Böyle bir toplumda hâfızaların yazılı kültürün yaygın olduğu toplumlar-dakinden daha kuvvetli olması normal bir durumdur.154 Hz. Peygam-ber toplumun bu özelliğine dikkat ederek, iyice işitilip ezberlenmesi için sözlerini üç defa tekrar ederdi.155 Ezberden hadis rivayetinde yanılma ihtimali tamamen yok olmasa bile, Hz. Peygamber’in hadislerine verilen önem ve duyulan saygı bu konuda râvilerin ellerinden gelen titizliği gös-termelerine sebep olmuş ve ilk dönemden itibaren hadislerin doğru şe-kilde nakledilmesi amacına yönelik yöntemler geliştirilerek müslümanlar için bir övünç kaynağı olması gereken “hadis usulü” disiplini ortaya ko-nulmuştur. Hadis usulünde geliştirilen ince ve ayrıntılı yöntemler hadis rivayetindeki yanılma payını ortaya çıkarmada son derece önemli bir rol oynamıştır.

3. Muhaddislerin Râvileri Değerlendirmede Objektif

Davranmadığı İddiası

Hadis âlimlerinin râvilerin tenkidi konusunda objektif davranmadığı id-diası isabetli değildir. Bunun kanıtı şudur: Birçok hadis âlimi, kendi fikrî yapılarına karşı oldukları halde Hâricî ve Mürcie mezheplerine men-sup râvilerin rivayetlerini eserlerine almışlardır. Meselâ İmam Buhârî, Hâricî olan İmrân b. Hittân’ın, Buhârî ve Müslim Mürcie mezhebine mensup Abdülhamîd b. Abdurrahman’ın rivayetlerine kitaplarında yer vermişlerdir.156 Bunun yanında hadis âlimleri, kendileriyle aynı fikirleri paylaşan râvileri tenkit etmekten geri durmamışlardır. Meselâ Süfyân b. Hüseyin bunlardan biridir.157 Hadis âlimlerinin bu konuda ölçütü, din-den olduğu bilinen kesin ve mütevâtir hükümleri (zarûriyyât-ı dîniyye) inkâr etmeyen, bunun yanında da ahlâken güvenilir, ezber ya da yazı yoluyla rivayeti sağlam olan kişilerin rivayetlerini kabul edip; bu şart-

154 İlâhîbahş, el-Kur’âniyyûn, s. 246-247.155 Buhârî, “İlim”, 30.156 İbn Kesîr, İhtisâru Ulûmi’l-hadîs (Ahmed M. Şâkir, el-Bâisü’l-hasîs içinde), Beyrut,

ts. (Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye), s. 100; İbn Hacer, Tehzîbü’t-Tehzîb, VI, 120; VIII, 127; Cemâleddin el-Kāsımî, Kavâidü’t-tahdîs, Beyrut 1399/1979, s. 194.

157 İbn Hacer, Tehzîbü’t-Tehzîb, IV, 107; İlâhîbahş, el-Kur’âniyyûn, s. 249.

209

MEHMET BOYNUK ALIN

ları taşımayanların rivayetini ise kabul etmemek olmuştur.158 Bununla birlikte, tarafgir davranıldığı çeşitli karînelerle belli olan durumlarda bu tarz davrananların tenkitlerine itibar edilmemesi gerekir. Bu vb. durum-ları ortaya çıkarmak için râvilerin tenkidinde takip edilecek yöntem ha-dis usulünde detaylı biçimde ele alınmıştır.159

4. Haber-i Vâhid Hakkındaki Tartışmalar

a) Tarihçe

Sünnetin büyük kısmını oluşturan haber-i vâhidin / âhâd hadisleri-nin sübûtu eskiden beri tartışma konusu olmuştur. İlk olarak bu ko-nuda İmam Şâfiî’nin er-Risâle’sinde ve ondan sonra yazılan hemen bütün usul eserlerinde bu tartışmalara değinildiği ve ilke olarak İslâm âlimlerinin büyük çoğunluğunun haber-i vâhidi delil olarak kabul ettiği görülmektedir.160 Bununla birlikte, âhâd hadislerinin kesinlik ifade et-mediği büyük çoğunluk tarafından kabul edilmiştir. Ancak burada sözü edilen kesinlik aklen şüphe edilmesi imkânsız olan kesinliktir. Az sayıda râvinin rivayet ettiği bir hadiste -bir faraziye olarak- yanılma ihtimali vardır. Ancak râvilerde aranan şartlar sebebiyle bu rivayetlerde yanılma ihtimali normal şartlarda itibar edilmemesi gereken çok zayıf bir ihtimal haline gelmiştir.161 Olağan şartlarda, güvenilir ve hâfızası yerinde olan bir kişinin aktardığı herhangi bir haber dinî ve dünyevî işlerde doğru olarak kabul edilmekte ve gereği yerine getirilmektedir. Meselâ bir davanın is-patı için iki kişinin şahitliği yeterli sayılmıştır. İnsanlar alışverişlerinde, ticarette, sağlık konularında vb. birçok konuda güvenilir “bir” veya az sayıda kişinin sözüne / haberine inanarak hareket etmekte ve şüphe et-meyi gerektiren bir durum görmedikçe bu tür haberlerin gereğine göre hareket etmemeyi yanlış bulmaktadır. Hz. Peygamber de zamanındaki devlet başkanlarına ve kabilelere elçiler yolladığı zaman çoğunlukla bir

158 İbn Hacer el-Askalânî, Şerhu Nuhbeti’l-fiker, Medine 1975, s. 24.159 Konuyla ilgili geniş bilgi için bk. Tâceddin es-Sübkî, Kāide fi’l-cerh ve’t-ta‘dîl

(nşr. Abdülfettâh Ebû Gudde, Erbau resâil fî ulûmi’l-hadîs içinde), Halep-Beyrut 1404/1984.

160 Şâfiî, er-Risâle, s. 369-471; Gazzâlî, el-Müstasfâ, II, 179 vd.; Abdülazîz el-Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 678 vd.; Bedreddin ez-Zerkeşî, el-Bahrü’l-muhît (nşr. Ömer Sü-leyman el-Eşkar), Küveyt 1413/1992, IV, 261 vd.

161 Abdülhâlik, Hücciyyetü’s-sünne, s. 401.

DİNÎ HÜKÜMLERİN K AYNAĞI

210

kişi göndermekle yetinmiştir. Bu vb. birçok delil gereği âhâd hadisleriyle hükümlerin sabit olacağını kabul etmek gerekir.162

Şu kadarı var ki; taşıdıkları zannîlik sebebiyle âhâd hadislerinin kabul şartları fıkıh usulünde tartışma konusu olmuştur. Şâfiî ve Hanbelîler âhâd hadislerinin kabulü için senedinin sahih olması dışında bir şart ileri sür-mezken, Hanefî ve Mâlikîler bu konuda daha ihtiyatlı davranmışlardır. Bu farklı yaklaşımlar sebebiyle ilk dönemlerden itibaren İslâm hukukçu-ları arasında ehl-i hadîs ve ehl-i re’y olmak üzere iki büyük ekol oluşmuş-tur. Esasen bu tartışma sahâbe dönemine kadar geri götürülebilir. Meselâ Hz. Ömer’in, başka bir sahâbînin rivayet ettiği bir hadisi Kur’an’a aykırı bulması Hanefîler’in âhâd hadislerine olan yaklaşımlarında dayandıkları delillerden birini oluşturur.163

b) Metin Tenkidi

Çağımızda, oryantalistlerin de etkisiyle, geçmişte hadislere yönelik metin tenkidi yapılmadığı yönünde eleştiriler çoğalmıştır. Bunun üzerine, gele-nekte metin tenkidi yapıldığına dair birçok eser ortaya konulmuştur. Bu eserlerde geçmişte tesbit edilen kurallar yanında, âlimlerin fiilen başvur-dukları halde disipline etmedikleri kurallar da belirlenmeye çalışılmıştır.164 Ancak metin tenkidi konusunda ehl-i hadîs ve ehl-i re’y arasındaki görüş ayrılığı gelenekte olduğu gibi günümüzde de devam etmektedir.

Bu konuda en çok başvurulan argümanlardan biri hadislerin Kur’an’a uymadığı takdirde reddedilmesi gerektiğidir. Esasen hadislerin Kur’an’a arzedilerek tenkit edilmesi yönteminin Hz. Ömer, Hz. Ali, Hz. Âişe ve İbn Abbas tarafından kullanıldığı bilinmektedir. Meselâ Hz. Ömer’in Fâtıma bint Kays’ın üç kere boşanan kadının nafaka ve süknâ hakkı ol-madığına dair rivayetini Kur’an ve Sünnet’e aykırı görerek reddettiği bilinmektedir.165 Hz. Âişe’nin konuyla ilgili birçok tenkit örneği verdi-

162 Şâfiî, er-Risâle, s. 406 vd., 433 vd., 461; Abdülhay el-Leknevî, er-Ref ‘ ve’t-tekmîl fi’ l-cerh ve’t-ta‘dîl (nşr. Abdülfettâh Ebû Gudde), Beyrut 1407/1987, s. 189.

163 Sadrüşşerîa, et-Tenkīh, II, 6.164 Bu çalışmalar arasında şunlar göze çarpmaktadır: Misfir Gurmullah ed-Dümeynî,

Mekāyîsü nakdi mütûni’s-sünne, Riyad 1404/1984; M. Lokmân es-Selefî, İhtimâ-mü’l-muhaddisîn bi-nakdi’s-sünne seneden ve metnen, Riyad 1408/1987.

165 et-Talâk 65/1; Müslim, “Talâk”, 45-46.

211

MEHMET BOYNUK ALIN

ği bilinmektedir.166 Meselâ o, Ebû Hüreyre’nin rivayet ettiği, “Veled-i zinâ, üçü için de en kötüsüdür” hadisini, “Kimse, başkasının günahı-nı yüklenmez”167 âyetine aykırı bulmuştur.168 İbn Abbas da bu rivayeti eleştirenler arasındadır.169 Hz. Ali ise mehir konusuyla ilgili bir rivayet hakkında yine Kur’an’a dayanarak tenkitte bulunmaktadır.170

Hadis âlimlerinin de hadislerin Kur’an’a arzını bir yöntem olarak kul-landıkları görülmektedir. Meselâ dünyanın yaşının yedi binyıl olduğu ve Hz. Peygamber’in yedinci binyılda bulunduğuna dair rivayet, İbn Kayyim el-Cevziyye tarafından, Kur’an’da kıyametin vaktini Allah dışında kim-senin bilemeyeceğini bildiren âyetlere ters düştüğü için reddedilmiştir.171 Başka bir misalde, yaratılışın yedi günde tamamlandığını ifade eden bir hadisin, Kur’an’da yaratılışın altı günde tamamlandığını bildiren âyetlere ters düştüğü ifade edilmiştir.172

Hadislerin Kur’an’a arzı Hanefî usulünde de yer almıştır. İmam Ebû Hanîfe’nin bir eserinde bu konuya temas ettiği görülmektedir. İmam Ebû Hanîfe’ye göre, “Hz. Peygamber’den Kur’an’a aykırı bir şey rivayet eden kişinin sözünün reddedilmesi, Hz. Peygamber’e karşı gelmek veya onu yalanlamak değil, aksine, Hz. Peygamber’den bâtılı rivayet eden ki-şiye karşı gelmektir. Hz. Peygamber’in sözlerinin başımızın üzerinde yeri vardır; ancak Hz. Peygamber Kur’an’a aykırı bir söz söylemez.”173 Hanefî usulcüler de aynı yolu izlemişler ve bu konuda “arz” hadisini zikretmiş-lerdir. Ayrıca Hanefî usulcülere göre, bid‘at ehlinin görüşleri, onların, haber-i vâhidleri Kur’an ve meşhur sünnete arzetmediklerinden orta-

166 Hz. Âişe’nin diğer sahâbîlerin rivayet ettiği hadisler hakkındaki tenkitleri müstakil eserlere konu olmuştur; bk. Bedreddin ez-Zerkeşî, el-İcâbe li-îrâdi me’stedrekethü Âişe ale’s-sahâbe (nşr. Saîd el-Efgānî), Beyrut 1970; Süyûtî, Aynü’l-isâbe fi’stidrâk Âişe ale’s-sahâbe, Kahire 1988.

167 el-En‘âm 6/164.168 Hâkim, el-Müstedrek, IV, 100; Zerkeşî, el-İcâbe, s. 119.169 Zerkeşî, el-İcâbe, s. 120.170 Şevkânî, Neylü’l-evtâr, Kahire 1978, VII, 359; sahâbenin diğer tenkitleri için

bk. Dümeynî, Mekāyîsü nakdi mütûni’s-sünne, s. 61-70.171 Âyetler için bk. el-A‘râf 7/187; Lokmân 31/34; ayrıca bk. İbn Kayyim el-Cevziyye,

el-Menârü’l-münîf fi’s-sahîh ve’z-zaîf (nşr. Abdülfettâh Ebû Gudde), Halep 1982, s. 80; diğer örnekler için bk. Dümeynî, Mekāyîsü nakdi mütûni’s-sünne, s. 119-124.

172 Âyetler için bk. el-Furkān 25/59; es-Secde 32/4; Kāf 52/38; hadis için bk. Müslim, “Münâfikīn”, 27; ayrıca bk. İbn Kayyim, el-Menârü’l-münîf, s. 84.

173 Ebû Hanîfe, el-Âlim ve’l-müteallim, Haydarâbâd 1339, s. 21-22.

DİNÎ HÜKÜMLERİN K AYNAĞI

212

ya çıkmıştır; çünkü bid‘at ehli, haber-i vâhidlerde şüphe bulunmasına rağmen onları temel delil (asıl) yerine koymuşlar ve Kur’an ile meşhur sünneti bu hadislere göre yorumlamışlardır. Doğrusu ise Kur’an ve meş-hur sünnetin asıl kılınması, şüpheli olan haber-i vâhidlerin ise onlara göre değerlendirilmesidir. Bu temel delillere uyan ya da ters düşmeyen haber-i vâhidler kabul edilmeli, bunlara ters düşen haber-i vâhidler ise reddedilmelidir.174

İmam Mâlik, Hanefîler gibi haber-i vâhidleri Kur’an’a arzetmeyi bir yöntem olarak kullanmaktadır. İmam Mâlik, Medineliler’in uygulaması veya kıyas ile desteklenmesi durumunda, haber-i vâhidin Kur’an’ı tahsis edeceğini kabul etmekte; aksi takdirde Kur’an’ın umumi ifadesine önce-lik vermektedir.175

İmam Şâfiî, ehl-i hadîsin görüşlerini savunmuş ve hadisin isnadının sahih olması durumunda başka bir kritere tâbi tutulmasını kabul etme-miştir. İmam Şâfiî’ye göre, hadislerin Kur’an’a arzı cahilliktir; çünkü sün-netin Kur’an’a aykırı olması düşünülemez. Zira bu iki kaynak da Allah’ın emri gereği hüccet olmuşlar ve Kur’an, sünnete mutlak olarak uyulması-nı emretmiştir. Bu bakımdan sünnetin bütün hükümleri, Kur’an’ın açık-laması sayılmalıdır.176

Hanefîler’e göre, haber-i vâhid mütevâtir ya da meşhur sünnete ters düşerse onunla amel etmek câiz değildir. Çünkü mütevâtir, meşhur ya da üzerinde icmâ bulunan sünnet, Kur’an kadar kuvvetli veya ona ya-kın kuvvette bir delildir. Dolayısıyla zannî olan haber-i vâhidin kesin veya kesine yakın delillere karşı kabul edilmemesi gerekir.177 Kur’an ve mütevâtir sünnetin umumi ifadeleri, haber-i vâhid yoluyla tahsis edile-mez; çünkü haber-i vâhid zannî, Kur’an ve mütevâtir sünnet ise kat‘îdir. Tahsis ise bir tür çatışmadır. Zannî delil kat‘î delille aynı derecede olma-dığından ikisi arasında çatışmadan söz edilemeyeceği için burada tah-sis mümkün değildir.178 Nesih için aynı durum daha açık biçimde söz konusudur.179

174 Şemsüleimme es-Serahsî, el-Usûl, İstanbul 1984, I, 364 vd.175 M. Ebû Zehre, İbn Hanbel, Kahire 1947, s. 251-253.176 Şâfiî, er-Risâle, s. 228; a.mlf., İhtilâfü’l-hadîs (el-Üm içinde), Bulak 1321-26, VII,

45.177 Serahsî, el-Usûl, I, 366.178 Abdülazîz el-Buhârî, Keşfü’l-esrâr, III, 20.179 Abdülazîz el-Buhârî, Keşfü’l-esrâr, III, 23.

213

MEHMET BOYNUK ALIN

5. Son Dönemde Yaşanan Bir Sünnet Tartışması Örneği

Son yüzyılın ikinci yarısında Mısırlı ilim adamlarından Muhammed el-Gazzâlî’nin (ö. 1996) sünnetle ilgili bir eserinde180 ortaya koyduğu düşün-celer büyük yankı uyandırmış ve esere karşı bir çok reddiye yazılmıştır.181

Muhammed el-Gazzâlî’nin konuyla ilgili görüşleri şöyle özetlenebilir:

- Hadis usulü âlimlerinin ileri sürdükleri şartlar hadislerin doğru olarak nakledilmesi için yeterlidir ve insanlık tarihinde başka bir dinin mensupları tarafından kendi peygamberlerinden nakledilen rivayetlerin değerlendirilmesine yönelik böyle bir bilimsel yöntem ortaya konulma-mıştır. Ancak bu kuralların doğru uygulanması önemlidir. Hadis âlimleri, büyük bir gayret ve samimiyet içinde hadislerin senedlerini takdire şa-yan bir şekilde incelemişlerdir. Fıkıh âlimleri ise metin tenkidi yoluna giderek, şâz ve illetli hadisleri belirlemeye çalışmışlardır. Hadis metinle-rinin tenkidinin yapılabilmesi, âyetlerin delâletleri ve hadislerin değişik rivayetleri hakkında geniş bir bilgi gerektirir. Fıkıh âlimlerinin bu yön-deki çalışmaları, hadis âlimlerinin çalışmalarını tamamlamış ve herhangi bir yanılma sebebiyle dışarıdan sünnete bir şey katılmasına engel olmaya yardım etmiştir.182

- Herhangi bir hadisin senedi sahih gözükse de, fıkıhçıların onda gizli bir illet bulmaları sebebiyle metni sahih olmayabilir. Hadisin metnindeki şüzûz veya illeti bulmak, sadece hadis âlimlerine ait bir görev olmayıp, tefsir, usul, kelâm ve fıkıh âlimleri de bu konuda so-rumludurlar. Meselâ büyük hadis âlimi İbn Hacer, geçmişte ve günü-müzde önemli sorunlara yol açtığı bilinen “garânîk” kıssasını sene-di yönünden kuvvetli bir rivayet olarak görmüş ve bu rivayeti te’vil etmeye uğraşmıştır.183 Fıkıh yönü ağır basan âlimler ise bu rivayetin zındıkların uydurması olduğunu ifade etmişlerdir.184 Bu ve benzeri

180 bk. Muhammed el-Gazzâlî, es-Sünnetü’n-nebeviyye beyne ehli’ l-fıkh ve ehli’ l-hadîs, Kahire 1990.

181 bk. Selmân el-Avde, Hivâr hâdi’ maa Muhammed el-Gazzâlî, Riyad 1410; Rebî‘ b. Hâdî el-Medhalî, Keşfü mevkıfi’l-Gazzâlî mine’s-sünne ve ehlihâ, Kahire 1410; Abdülmevcûd Muhammed Abdüllatîf, es-Sünnetü’n-nebeviyye beyne duâti’l-fitne ve ed‘iyâi’l-ilm, Kahire 1411/1991.

182 Muhammed el-Gazzâlî, es-Sünnetü’n-nebeviyye, s. 19.183 İbn Hacer, Fethu’l-bârî, VIII, 439.184 Bedreddin el-Aynî, Umdetü’l-kārî, Kahire 1972, XV, 319.

DİNÎ HÜKÜMLERİN K AYNAĞI

214

rivayetler karşısında kelâm, fıkıh ve tefsir âlimlerine büyük görevler düştüğü ortaya çıkmaktadır.185

- Geçmişte hadislerle ilgili yapılan çalışmalar değerli olmakla bir-likte, günümüzde de âlimlerin üzerine düşen sorumluluk aynı şekil-de devam etmektedir. Meselâ çağımızın meşhur hadis âlimlerinden Nâsırüddin el-Elbânî (ö. 1999), “İnek eti hastalıktır”186 rivayetini sahih görmektedir. Bu rivayetin senedi sahih görülse de metninin sahih olması mümkün değildir; zira Kur’ân-ı Kerîm’de inek etinin bir nimet olduğu bildirilmektedir.187 Hadis âlimlerinin Kur’an üzerinde düşünme ve onun hükümlerini “fıkh”etme yönündeki bu eksikliği diğer sahalarda çalışan İslâm âlimleri tarafından tamamlanmalıdır; zira hadis metinleri, inanç, ibadet, muâmelât, İslâm’a davet, savaş ve barış gibi pek çok konuyla ilgi-li olabilmektedir. Bu konularda senedi ve metni sahih çok sayıda hadis bulunmakla birlikte, fıkıh ve hadis âlimlerinin ortak gayretleriyle tenkidi yapılması gereken hadisler de bulunmaktadır.188

- Çağımızda fıkıh âlimlerine hadisleri savunma adına dil uzatılmakta-dır. Halbuki fıkıh âlimleri kimi hadislerin metinlerini ortaya koydukları ilmî yöntemlerle tenkit ederken sahâbe ve tâbiîn döneminde de bulu-nan bir yaklaşımı benimsemektedirler. Meselâ Hz. Âişe, “Arkasından ailesinin ağlaması sebebiyle ölüye azap edilir” hadisinin Hz. Peygam-ber tarafından söylenmediği üzerine yemin ederek, bu hadisin, “Kim-se başkasının suçunu yüklenmez”189 meâlindeki âyete ters düştüğünü ifade etmiş ve İbn Abbas bu konuda, “Güldüren de ağlatan da O’dur”190 meâlindeki âyete atıfta bulunarak Hz. Âişe’nin görüşünü desteklemiştir.191 Hz. Âişe’nin bu tavrı - senedi sahih de olsa - hadislerin Kur’an’a arzının

185 Muhammed el-Gazzâlî, es-Sünnetü’n-nebeviyye, s. 19-20.186 Ebû Dâvûd, el-Merâsîl (nşr. Şuayb el-Arnaût), Beyrut 1408/1988, s. 316; Hâkim, el-

Müstedrek, IV, 404; Nâsırüddin el-Elbânî, Silsiletü’l-ehâdîsi’s-sahîha, Amman-Riyad 1406, IV, 46. Bu hadisin sıhhati tartışmalıdır; bazı hadis âlimleri bu ha-disin zayıf olduğu görüşündedir; bk. Nûreddin el-Heysemî, Mecmau’z-zevâid, Beyrut 1982, V, 90; Sehâvî, el-Makāsıdü’l-hasene, s. 528; İsmâil b. Muhammed el-Aclûnî, Keşfü’l-hafâ’ (nşr. Ahmed el-Kalâş), Beyrut 1405/1985, II, 182.

187 bk. el-En‘âm 6/142-143.188 Muhammed el-Gazzâlî, es-Sünnetü’n-nebeviyye, s. 20, 21.189 Fâtır 22/18.190 en-Necm 53/43.191 Buhârî, “Cenâiz”, 33; ayrıca bk. Muhammed el-Gazzâlî, es-Sünnetü’n-nebeviyye,

s. 21, 22, 23.

215

MEHMET BOYNUK ALIN

bir misalidir. Bu ve benzeri misallerden hareketle İslâm hukukçuları ge-niş bir ictihad usulü takip ederek önceliği Kur’an’a vermiş ve Kur’an’a uymayan rivayetleri reddetmişlerdir.192

- Fıkıh âlimlerinin herhangi bir meseleyi araştırmada yöntemleri, o meseleyle ilgili bütün âyet ve hadisleri toplamak ve zannî delilleri kat‘î deliller ışığında değerlendirerek deliller arasında bir uyum sağlamaktır. Bir meselede sadece bir hadise bakarak diğer delilleri göz ardı etmek ise ilmî bir yöntem değildir.193

- Mütevâtir sünnet Kur’an ile eşdeğer bir mevkidedir. Meşhur sünnet ise Kur’an’ın âm ve mutlak ifadelerini tefsir eder. Haber-i vâhid zannî bir delil olduğu için kendisinden daha kuvvetli bir delil karşısında terkedi-lebilir. Haber-i vâhidden daha kuvvetli delil ise, Kur’ân-ı Kerîm’in yakın veya uzak delâletleri, mütevâtir sünnet veya amel-i ehl-i Medîne gibi delil-lerdir. Bu sebeple mezhepler arasında çeşitli konularda kimi âhâd hadisle-rinin kabul veya reddine dayanan değişik görüşler olduğu bilinmektedir. Dolayısıyla âhâd hadisleri yoluyla sabit olan hükümler Kur’an nassıyla sabit hükümler derecesinde görülmemelidir; zira dinin temel inançları ve hükümleri tevâtür veya şöhret yoluyla sabit olmuş, fer‘î konulardaki âhâd hadisleri ise geçmişte de ictihada açık rivayetler olarak görülmüştür.194

- Hanefîler, “Müslüman, kâfir(i öldürdüğü) için öldürülmez”195 hadi-sine muhalefet ederek zimmîyi öldüren müslümana kısas uygulanma-sı gerektiği görüşündedir. Bu konuda Hanefîler Kur’an’ın “cana can”196 meâlindeki umum ifade eden lafzına dayanmaktadır.197 Bunun gibi “Kur’an’a ters düşen” başka hadisler de bulunmaktadır.198

- Farz ve haram hükümleri ancak kat‘î delillerle sabit olabilir; zannî deliller bu hükümlerin sübûtu için yeterli değildir.199 Bu görüş, bilindiği üzere, kat‘î delille sabit olanla zannî delille sabit olan arasında ayırım ya-parak farz-vâcip ve haram-mekruh ayırımına giden Hanefîler’e aittir.

192 Muhammed el-Gazzâlî, es-Sünnetü’n-nebeviyye, s. 23.193 Muhammed el-Gazzâlî, es-Sünnetü’n-nebeviyye, s. 32.194 Muhammed el-Gazzâlî, es-Sünnetü’n-nebeviyye, s. 19, 25, 74-76.195 Buhârî, “Diyât”, 24, 31; Tirmizî, “Diyât”, 16; Nesâî, “Kasâme”, 12.196 el-Mâide 5/45.197 Ebû Bekir el-Kâsânî, Bedâiu’s-sanâi‘, Beyrut 1982, VII, 237.198 Muhammed el-Gazzâlî, es-Sünnetü’n-nebeviyye, s. 26-29, 126 vd.199 Muhammed el-Gazzâlî, es-Sünnetü’n-nebeviyye, s. 65.

DİNÎ HÜKÜMLERİN K AYNAĞI

216

- Hz. Peygamber’in, “Bana Kur’an ve onun yanında bir benzeri verildi”200 şeklindeki hadisi de bu çerçevede anlaşılmalıdır. Hz. Peygamber’in hayatı Kur’an’ın pratik uygulamasıydı. Onun ibadet, ahlâk, davet ve muâmelât konularındaki sîreti “yaşayan Kur’an” idi.201 Hz. Peygamber’in sözlü ve uygulamalı sünneti olmasaydı Kur’an teorik bir felsefe kitabı gibi ortada kalırdı. Onun inanç, ibadet, sosyal ilişkiler vb. konularla ilgili sünneti ebedî mesajın ayrılmaz bir parçasıdır. Ancak uydurma ve hatalı rivayet-lerin ayıklanması ve sünnetin doğru anlaşılması için Kur’an’ın hakemli-ğine müracaat etmek şarttır.202

Muhammed el-Gazzâlî’nin yukarıdaki görüşleri birçok ilim adamı ve yazar tarafından eleştirilmiştir. Bu eleştiriler şöyle özetlenebilir:

- Gazzâlî’nin sünnet hakkındaki tutumu, onun sünneti yorumlamada-ki hatasından kaynaklanmaktadır. Bu yorum hataları yüzünden Gazzâlî, birçok hadisin Kur’an’a ya da “akl”a ters düştüğünü düşünmüştür. Gazzâlî, Kur’an’a ya da diğer hadislere ters düştüğü zannedilen bu hadis-ler hakkında tenkitçi hadis âlimlerinin uzlaştırıcı yorumlarına bakmamış ve hemen inkâr yoluna gitmiştir.203

- Gazzâlî, ümmetin Kur’an’dan sonra en sahih kitaplar olarak kabul ettiği Buhârî ve Müslim’in el-Câmiu’s-sahîh’lerinde bulunan bazı hadis-leri de eleştirmiştir.204 Sahîhayn’da bulunması veya güvenilir râviler ta-rafından birçok tarikten rivayet edilmesi gibi kimi durumlarda haber-i vâhidin kesinlik ifade edebileceği usulcülerin bir kısmı tarafından ka-bul edilmiştir.205 Gazzâlî, bu ayırımlara dikkat etmeden genel olarak haber-i vâhidin zannîliği üzerinde durmuş ve ölçüsüz bir şekilde kimi

200 Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, IV, 130-131; İbn Mâce, “Mukaddime”, 2; Ebû Dâvûd, “Sünnet”, 5, “Harâc”, 33; Tirmizî, “İlim”, 10.

201 Bu konuda, Hz. Peygamber’in ahlâkını soran kişiye Hz. Âişe’nin verdiği, “Onun ahlâkı Kur’an’dı” cevabı meşhur olmuştur; bk. Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, VI, 91; Müslim, “Salâtü’l-müsâfirîn”, 139.

202 Muhammed el-Gazzâlî, es-Sünnetü’n-nebeviyye, s. 142-143.203 Medhalî, Keşfü mevkıfi’ l-Gazzâlî, s. 6-7, 104.204 Medhalî, Keşfü mevkıfi’l-Gazzâlî, s. 7; konuyla ilgili önemli değerlendirmeler için

bk. Yaşar Kandemir, “Sahihayn’e Yöneltilen Tenkidlerin Değeri”, Sünnet’in Din-deki Yeri, İstanbul 1997, s. 356 vd.

205 Hadisçi ve usulcülerin görüşleri için bk. İbn Kesîr, İhtisârü Ulûmi’l-hadîs, s. 35-36; Zerkeşî, el-Bahrü’l-muhît, IV, 247; İbn Hacer el-Askalânî, en-Nüket alâ Kitâbi İbni’s-Salâh (nşr. Rebî‘ b. Hâdî Umeyr), Medine 1404/1984, I, 371-379.

217

MEHMET BOYNUK ALIN

hadisleri reddetmiştir.206 Meselâ Gazzâlî, Hz. Peygamber’in bir mûcizesi olarak ayın yarıldığına dair rivayetleri reddetmiştir.207 Halbuki bu ha-dis kimi hadis âlimlerine göre mütevâtir derecesindedir ve müfessirle-rin hemen hepsi, “Kıyamet yaklaştı ve ay yarıldı”208 âyetini bu hadis ile açıklamışlardır.209

- Gazzâlî bazı meselelerde icmâa aykırı bir görüş ortaya koyduğunu bilmemektedir. Meselâ kadının diyetinin erkeğin diyetinin yarısı oldu-ğu görüşünü ehl-i hadîse nisbet edip, muhakkik fıkıhçıların bu görüşte olmadıklarını belirtmektedir.210 Gazzâlî, kadının diyetinin erkeğin diye-tiyle eşit olması gerektiği konusunda Kur’an’ın genel ifadesine başvu-rarak bu konudaki hadislerin Kur’an’a ters düştüğünü ifade etmekte ve Hanefîler’in bu görüşte olduğunu söylemektedir.211 Halbuki Hanefîler bu görüşte olmadığı gibi bu meselede İslâm hukukçuları arasında görüş bir-liği bulunmaktadır.212

- Gazzâlî, İslâm’a yabancı olan sistemlerden etkilenmektedir. Meselâ o, İslâm sosyalizminden söz etmekte ve sosyalist uygulamaların İslâmî bir temele oturtulabileceğini savunmaktadır.213 Yine Gazzâlî’nin kadın ile ilgili meselelerde ve “insan hakları” gibi terimleri kullanmada Batılı düşünce akımlarından etkilendiği görülmektedir.214

206 Medhalî, Keşfü mevkıfi’ l-Gazzâlî, s. 31-32, 42, 45.207 Muhammed el-Gazzâlî, et-Tarîk min hünâ, Küveyt 1415/1994, s. 66.208 el-Kamer 54/1.209 Taberî, Câmiu’l-beyân, XXVII, 84-87; Şevkânî, Fethu’l-kadîr, Beyrut, ts.

(Dârü’l-ma‘rife), V, 120; M. Tâhir İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-tenvîr, Tunus 1984, XIII, 167.

210 Muhammed el-Gazzâlî, es-Sünnetü’n-nebeviyye, s. 19.211 Muhammed el-Gazzâlî, es-Sünnetü’n-nebeviyye, s. 25-26.212 Medhalî, Keşfü mevkıfi’ l-Gazzâlî, s. 42; Avde, Hivâr, s. 66; konuyla ilgili icmâ

için bk. İbnü’l-Münzir, el-İcmâ‘ (nşr. Fuâd Abdülmün‘im Ahmed), İskenderiye 1402, s. 116; İbn Hazm, Merâtibü’l-icmâ‘, Beyrut, ts. (Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye), s. 140; Kâsânî, Bedâi‘, VII, 254; İbn Kudâme, el-Mugnî, XII, 56; İbn Kudâme, İbn Uleyye ve Asamm’ın şâz görüş olarak kadın ve erkeğin diyetinin eşit oldu-ğu kanaatinde olduklarını nakletmekte ve bunun sahâbenin icmâına ters düş-tüğünü belirtmektedir.

213 Muhammed el-Gazzâlî, el-İslâmü’l-müfterâ aleyh beyne’ş-şüyûiyyîn ve’r-re’smâ liy-yîn, Kahire 1999, s. 57, 79; a.mlf., el-İslâm ve’l-evdâu’l-iktisâdiyye, Kahire 2002, s. 127-128.

214 Medhalî, Keşfü mevkıfi’ l-Gazzâlî, s. 48, 52, 109; Avde, Hivâr, s. 23, 29-30, 49 vd.

DİNÎ HÜKÜMLERİN K AYNAĞI

218

- Mezhep imamları Mâlik, Şâfiî ve Ahmed b. Hanbel’in hadis usu-lü ile muhaddislerin hadis usulü arasında bir fark yoktur. İmam Ebû Hanîfe’nin bazı noktalarda diğer âlimlerden farklı bir usulü vardır; ancak Ebû Hanîfe dahil bütün mezhep imamları sahih hadise uyulması gerek-tiği konusunda görüş birliği içindedirler.215

- Hz. Âişe ve diğer sahâbîler sahih hadisleri reddetme yolunda bir yön-tem ortaya koymamış, sadece bazı hadisleri kişisel bilgi ve kanaatlerine dayanarak reddetmişlerdir. Hadis ve fıkıh âlimleri bu hadisleri reddet-meden çeşitli şekillerde açıklama yoluna gitmeyi daha uygun görmüş ve Kur’an’a ters düştüğü iddia edilen hadislerin böyle olmadıkları çe-şitli şekillerde açıklanmıştır. Meselâ beş sahâbî tarafından sahih olarak nakledilen, “Arkasından ailesinin ağlaması sebebiyle ölüye azap edilir”216 hadisinin reddi konusunda çeşitli mezheplere mensup birçok fakih ve muhaddis Hz. Âişe’nin görüşüne uymamış ve bu hadisi yorumlama yo-luna gitmişlerdir.217

- Sahih hadislerle Kur’ân-ı Kerîm arasında bir çelişki olması mümkün değildir. Sünnet, Kur’an karşısında üç kısma ayrılır: Sünnetin bir kısmı Kur’an’da bulunan bir anlamı aynen ifade eder; sünnetin diğer bir kısmı Kur’an’ı açıklama mahiyetindedir; sünnetin diğer bir kısmı ise Kur’an’da bulunmayan bir hüküm ortaya koyar. Bu kısımlardan hiçbirinin Kur’an’a ters düşmesi düşünülemez.218

- Gazzâlî, şâz ve illetli hadis terimlerini hadis usulünde bilinen anlam-larından farklı bir şekilde kullanmaktadır. Şâz hadis, güvenilir bir râvinin rivayetinin çok kimsenin rivayetine ters düşmesiyle ortaya çıkar.219 İllet

215 Medhalî, Keşfü mevkıfi’l-Gazzâlî, s. 16, 87. Mezhep imamlarının hadisler hak-kındaki ifadeleri için bk. İbn Abdülber, Câmiu beyâni’l-ilm, II, 32; İbn Kay-yim el-Cevziyye, İ‘lâmü’l-müvakkıîn (nşr. Abdurrahman el-Vekîl), Kahire, ts. (Mektebetü İbn Teymiyye), II, 294, 300; İbn Âbidîn, Reddü’l-muhtâr, İstanbul 1984, I, 63.

216 Hadis için bk. Buhârî, “Cenâiz”, 32; Müslim, “Cenâiz”, 16-22.217 Medhalî, Keşfü mevkıfi’ l-Gazzâlî, s. 87, 93, 95 vd.; Avde, Hivâr, s. 91 vd.; bu yo-

rumlar için bk. Ebü’l-Velîd el-Bâcî, el-Müntekā, Beyrut 1403/1983, II, 27; İbn Hacer, Fethu’l-bârî, III, 154; Aynî, Umdetü’l-kārî, VIII, 78.

218 Medhalî, Keşfü mevkıfi’l-Gazzâlî, s. 89, 92; ayrıca bk. İbn Kayyim, İ‘lâmü’l-mu-vakkıîn, II, 323.

219 Hâkim en-Nîsâbûrî, Ma‘rifetü ulûmi’l-hadîs (nşr. Seyyid Muazzam Hüseyin), Medine-Beyrut 1397/1977, s. 119; İbnü’s-Salâh, Ulûmü’l-hadîs (nşr. Nûreddin Itr), Beyrut 1981, s. 68.

219

MEHMET BOYNUK ALIN

ise görünüşte sahih olduğu zannedilen bir hadisin sıhhatine engel olan gizli bir kusurdur. Bu kusurun farkına varmak için şüphelenilen hadisin bütün tarikleri toplanır, aralarındaki ihtilâf ortaya konur ve râvilerin ez-ber vb. durumlarına göre karar verilir.220 Bu yöntem hadis ilminde derin bir bilgi gerektirir.221

- Gazzâlî’nin yöntemi hadis âlimleri tarafından uydurma hadislerin tesbitinde kullanılmaktadır. Uydurma hadisin alâmetlerinden biri de o rivayetin Kur’an, mütevâtir sünnet veya kat‘î icmâa ters düşmesidir.222 Ancak hadis âlimleri bu tür rivayetleri uydurma rivayetleri topladıkları eserlerinde tesbit etmişlerdir. Ümmetin kabulüne mazhar olan sahih ha-dis kitaplarında bu tür rivayetler aranmamalıdır.223

- Gazzâlî tutarlı bir yöntem takip etmemektedir. O, reddettiği kimi hadisleri başka bir yerde kabul etmekte ve açıklamaya çalışmaktadır.224 Gazzâlî birbirinden ayrı birçok konuyla ilgili hadisleri tenkit ederken belirli bir yöntem izlemeyip, sadece genel ve sübjektif değerlendirme-lere göre hareket etmektedir.225 Meselâ Gazzâlî, “diğer hukuk sistemle-ri önünde dinimizi küçük düşürmemek için”, “İslâm’ın temel konuları önünde küçük meselelerin engel oluşturmaması için” gibi ifadeler kul-lanmaktadır. Şer‘î hükümlerin belirlenmesinde böyle bir yöntemin takip edilmesi isabetli değildir; zira, müslüman olmayanların İslâm’ın kesin hükümlerine de itirazları vardır ve Gazzâlî’nin zikrettiği meselelerin farklı yorumlanmasıyla İslâm’ın onlar tarafından kabul edilmesini sağla-mak pek mümkün gözükmemektedir.226

IV. Diğer Delillerin Hücciyeti

Delillerin sıralanmasında sünnetten sonra gelen icmâ ve kıyasın hüküm kaynağı olduğunun müslümanların büyük çoğunluğu tarafından kabu-lü Kur’an’ın tek kaynak olduğu iddiasını zayıflatan bir diğer dayanak-tır. Fıkıh usulü tarihinde bu delillerin kaynak olup olmadıkları üzerinde

220 İbnü’s-Salâh, Ulûmü’l-hadîs, s. 81-82.221 Medhalî, Keşfü mevkıfi’ l-Gazzâlî, s. 106-107.222 İbn Hacer, en-Nüket, II, 846.223 Medhalî, Keşfü mevkıfi’ l-Gazzâlî, s. 107, 108.224 Medhalî, Keşfü mevkıfi’ l-Gazzâlî, s. 108 vd.; Avde, Hivâr, s. 39 vd.225 Avde, Hivâr, s. 16.226 Avde, Hivâr, s. 24, 25.

DİNÎ HÜKÜMLERİN K AYNAĞI

220

tartışmalar yapılmış olsa da bunların hüküm kaynağı olduğu görüşü genel kabul görmüş ve diğer görüşler azınlık görüşü olarak kalmaya ve terkedilmeye mahkûm olmuştur.

Detaylarda farklı görüşler bulunmakla birlikte icmâın hüküm kayna-ğı olduğu hemen bütün usulcüler tarafından kabul edilmiştir.227 Hatta kat‘î icmâa dayanan bir hükmün inkârı dinden çıkma sayılmıştır. Bunlar zarûriyyât-ı dîniyye denilen ve bütün Müslümanlar tarafından bilinen beş vakit namaz ve ramazan orucunun farziyeti, zina ve hırsızlığın haramlığı vb. hükümlerdir. Bu hükümler aslında kat‘î olan âyet ve hadislere dayan-maktadır. Ancak icmâın burada önemli bir fonksiyonu bulunmaktadır. O da Hz. Peygamber’in sünneti ve sahâbe ile ilk nesil müslümanların anlayış ve uygulamaları göz ardı edilip, yalnız kelimelerin sözlük anlamlarına ba-kılarak yapılan yorumların önünü kesmesi ve bunların yanlışlığını ortaya koymasıdır. Meselâ salât, sıyâm, hac vb. şer‘î terimlerin sünnet ve icmâ yoluyla bilinen anlamları dışında başka bir mânasının bulunduğunu iddia etmek dinin temel hükümlerini inkâr etmek anlamına gelmektedir.

Kıyas da büyük çoğunluk tarafından hüküm kaynağı olarak kabul edilmiştir.228 İlk müctehidlerin kıyası genel anlamda ictihad şeklinde an-ladıkları görülmektedir. Bu geniş anlama göre kıyas, nasların ve icmâın bulunmadığı yerde akıl yürütme yoluyla dinî hükmü bulma ameliyesidir. Daha sonra fıkıh usulünde terim haline gelen kıyas ise bu akıl yürütme ameliyesinin özel bir hali olan “illetin aynı olması sebebiyle nasla bildi-rilen hükmün aynısının yeni ortaya çıkan meseleye verilmesi”dir. Başka bir deyişle bu, nasla hükmü bildirilmeyen bir meselenin nasla hükmü bildirilen meseleye benzetilerek aynı hükmün ona da verilmesidir. Ben-zemenin açık olduğu durumlarda kıyası kaynak kabul etmeyenler dahi başka bir ad altında kıyasın sonucunu kabul etmektedirler. Benzemenin kapalı olduğu durumlarda ise kıyasa başvuran müctehidlerin farklı so-nuçlara ulaşması tabii karşılanmaktadır. Bu, kıyasın zannî bir kaynak ol-masının sonucudur. Fer‘î meselelerde zannî delile uyulabileceği haber-i vâhidle ilgili tartışmalarda da ele alınan ve büyük çoğunluk tarafından kabul edilen bir husustur.

227 Konuyla ilgili geniş bilgi için bk. M. Mahmûd Fergalî, Hücciyyetü’l-icmâ‘ ve mevkıfü’l-ulemâ’ minhâ, Kahire 1391/1971.

228 Konuyla ilgili geniş bilgi için bk. Îsâ Mennûn, Nibrâsü’l-ukūl fî tahkīki’l-kıyâs inde ulemâi’l-usûl, Tâif, ts. (Mektebetü’l-maârif), s. 46-169.

221

MEHMET BOYNUK ALIN

Sonuç

Fıkıh usulünde hâkim olan anlayışa göre edille-i şer‘iyye olarak da bili-

nen kaynaklar Kur’an, sünnet, icmâ ve kıyas olmak üzere dörttür. Bunlar

hükümleri bize bildiren kaynaklardır. Hükümlerin neşet ettiği asıl kay-

nak ise Allah’ın ezelî kelâm sıfatıdır. İlâhî kelâm somut olarak dünyada

lafzı ve mânasıyla Hz. Peygamber’e vahyedilen Kur’ân-ı Kerîm’de teza-

hür etmiştir. Allah’ın kelâmı oluşu açısından Kur’an’da şüphe bulunma-

makla beraber, Kur’an’ın dinî hükümlere delâleti her zaman kesin ve

açık değildir. Delâletin açık olduğu yerler bulunduğu gibi kapalı olduğu

yerler de bulunmaktadır. Gerek lafzı ve mânasıyla vahiy oluşu, gerekse

Hz. Peygamber’den günümüze dek değişmeden gelişinin kesin bir şe-

kilde sübûtu, Kur’ân-ı Kerîm’i doğal olarak birinci kaynak konumuna

yerleştirmektedir. Ancak, Kur’an’ın yanında onu sözlü olarak açıklayan

ve fiilen uygulayan Hz. Peygamber’in sünneti bütün müslümanlar tara-

fından kabul edilen ikinci kaynaktır. Kur’an ve Sünnet Hz. Peygamber

tarafından insanlara tebliğ edilip açıklanmış ve bu iki kaynak onun va-

sıtasıyla öğrenilmiştir. Öğreticinin aynı kişi oluşu kaynağın birlikteliğini

gösterdiği gibi bu, Kur’an ve Sünnet’i Hz. Peygamber’den telakki eden

sahâbe neslinin zihninde söz konusu iki kaynağın birbirinden ayrılmaz-

lığı anlayışını doğurmuş ve güçlendirmiştir. Meselâ Kur’an namazı em-

retmiş, sünnet namazın nasıl kılınacağını detaylarıyla göstermiş, gerek

sözlü biçimde gerek fiilî uygulamayla bunu ortaya koymuştur. İslâm’ın

kelime-i şehâdetten sonraki ilk farzı olan namazın öğretilmesinde Kur’an

ve Sünnet birlikteliğinin çarpıcı ve açık bir şekilde ortaya konulmuş ol-

ması sahâbe ve sonraki müslüman nesillerde bu iki kaynağın ayrılmazlığı

anlayışının net bir biçimde yerleşmesini sağlayan unsurlardan biri ol-

muştur. Bu sebeple, İslâm’ın ilk dönemlerinde Hâricîler gibi kimi mar-

jinal gruplar tarafından bir söylem olarak ortaya atılan yalnız Kur’an’ı

kaynak kabul etme düşüncesi pek taraftar bulamadan kaybolmuştur. XIX.

yüzyılın sonları ve XX. yüzyılın başlarından itibaren -modernizmin ve

oryantalist çalışmaların da etkisiyle- Kur’an’ın tek kaynak olduğu söyle-

mi yeniden dillendirilmeye başlamış ve bu konuda kimi İslâm ülkelerin-

de akım haline gelecek tarzda hareketlenmeler yaşanmıştır. Birçok ilim

adamının sünnetin de Kur’an gibi hüküm kaynağı olduğu konusunda

eserler telif etmesi ve kabulü halinde namaz gibi temel farzların bile tartı-

şılır hale gelecek olması gibi alelâde bir müslümanın kabul edemeyeceği

DİNÎ HÜKÜMLERİN K AYNAĞI

222

sonuçlara yol açması sebebiyle bu düşünce fazla taraftar bulamamıştır. Kur’ân-ı Kerîm ve Sünnet’i hüküm kaynağı olarak kabul etmekle birlikte kimi hadislerin Kur’an’a aykırı bulunarak reddedilmesi düşüncesi ise kö-keni sahâbe dönemine dayanan ve özellikle Hanefî usulünde savunulan bir anlayıştır. Ancak günümüzde bu düşünceyi dile getirenlerin konuyu farklı bir boyuta taşıdığı ve geçmişte İslâm âlimleri arasında tartışmasız biçimde kabul edilen ve sahih hadislerle birlikte icmâa dayanan hüküm-lerin Kur’an’a aykırı olduğunu iddia ettikleri görülmektedir. Ayrıca bu söyleme başvuranların belli bir yöntem takip etmeyip tutarsız bir biçim-de hareket ettikleri, hadislerin bir kısmını kabul edip bir kısmını red-dederken bilimsel metotlara uymadıkları ve kişisel düşüncelerine ağırlık verdikleri görülmektedir. Bu bakımdan gelenekteki Kur’an’a öncelik ve-ren anlayışla günümüzde bu iddia ile ortaya çıkanların anlayışı arasında önemli farklılıklar bulunmaktadır.