CEREZO Unamuno Ortega Zubiri

Tres paradigmas del pensamiento espaolcontemporneo: trgico (Unamuno),

reflexivo (Ortega) y especulativo (Zubiri)PEDRO CEREZO GALN

Facultad de FilosofaUniversidad de Granada

Ni que decir tiene que me siento muy honrado con la invitacin que meha hecho el Instituto de Filosofa, a travs de su director, el profesor ReyesMate, de encargarme este ao de 1997 de las VI Conferencias Jos Luis L.Aranguren, que se han convertido, pese a su corta existencia, en el foro msrelevante de la vida filosfica espaola. Honor doblemente acrecido, pues alprestigio y dignidad de la tribuna se une la oportunidad de reavivar la memoriade un maestro de varia y viva leccin, de humanidades y de humanidad, conquien tanto hemos querido. Cuando me fue propuesto el tema de las mismas,Tres paradigmas del pensamiento espaol contemporneo, acept de buen grado,aun cuando no me gusta volver sobre 10 hecho, en la creencia de que estatemtica podra convertirse en un homenaje indirecto a Jos Luis L. Arangurena travs de sus maestros, y, como en un juego de resonancias, mo a l, mimaestro, de quien he aprendido, entre otras cosas, la preocupacin por salvarntegra la memoria cultural de Espaa. Aranguren nos ha legado esplndidosestudios sobre la tradicin filosfica y literaria espaola, y sobre todo, unamagnnima actitud ante ella: comprender antes que juzgar, integrar antes queexcluir, en una voluntad de mantener vivos y en dilogo creador todos susregistros. Su propio pensamiento, sin merma de influencias forneas, se nutride lo ms vivo y fecundo de esta tradicin con una admirable libertad deespritu, y quiz hayan de verse aqu las condiciones de su fecundidad y, engeneral, de toda creatividad posible: encarar la propia circunstancia, mantenerseen continuidad con una vigorosa tradicin intelectual y estar en comunicacincon las corrientes centrales del pensamiento contemporneo.

Volviendo al ttulo de estas VI Conferencias, me propongo mostrar cmoa travs de la obra de estos tres pensadores, Miguel de Unamuno, Jos Ortegay Gasset y Xavier Zubiri, Espaa se ha incorporado plenamente al pensamientocontemporneo de una forma viva y creadora. Como en miniatura prodigiosa,y en el arco de treinta aos, desde la raya de 1912-1914, en que aparecenlos ensayos fundacionales del pensamiento espaol contemporneo, Del sen-timiento trgico de la vida, de Unamuno, y Meditaciones del Quijote, de Ortega,respectivamente, hasta 1944, fecha de Naturaleza} Historia, Dios, de Zubiri,

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Espaa asume el legado filosfico de la modernidad y sienta las bases deuna filosofa original autctona. sta es la hazaa intelectual de estos pen-sadores. Lo asombroso del caso es que este intenso ciclo de pensamiento aciertaa dibujar con trazos vigorosos tres paradigmas de filosofa -el trgico deUnamuno, el reflexivo de Ortega y el especulativo de Zubiri-, en brega crea-dora con tres nudos decisivos de la crisis interna de la modernidad. Y todaesta gigantomaquia, por nombrarla con un viejo y bello nombre platnico,acontece por caminos trenzados internamente en una vigorosa disputa porla cosa misma. Ortega ensaya su camino de pensamiento en rplica crticaa la propuesta unamuniana, contraponiendo dialctica a tragedia, e invirtiendoas el camino con que Unamuno haba desembocado en la tragedia a resultasde la quiebra de una razn raciocinante. Y, a su vez, con la misma internanecesidad, a Ortega replica Zubiri con la pretensin de superar desde dentroel lmite antropolgico de la metafsica de la razn vital. Explorar este densojuego de relaciones obliga a un ensayo de similitudes y diferencias, afinidadesy contrastes, con el fin de resaltar en una apretada sntesis los rasgos mssobresalientes de los respectivos paradigmas. Tal comparacin no podra llevarsea cabo sin contar con un friso comn de trasfondo. En los tres casos se tratade filosofas de la vida, que pretenden responder a una crisis histrica de larazn, analizada en distintos escorzos, alumbrando as una nueva praxis. Deah que haya elegido estos rtulos como ndulos eentrales de comparacin.Hay, pues, una secreta conexin que enlaza, pese a sus diferencias, la ideaunamuniana de existencia, la tesis orteguiana de la vida como realidad radicaly la zubiriana de la inteligencia en cuanto sentir originario, como tres respuestasalternativas al problema de la vida en un tiempo de necesidad. Perseguir lalgica interna de estas rplicas alternativas es el objeto del presente trabajo,con vistas a fijar la diferencia entre sus respectivos paradigmas, que aqu slopueden quedar esbozados. Same permitida una abreviatura tan intensa y esque-mtica, faltndome a m la virtuosidad de aquellos miniaturistas medievalesque en una vieta apresaban el gesto condensado de toda una vida.

1. La experiencia de la crisis

El primer ndulo al que voy a referirme tiene que ver con la crisis de larazn ilustrada, tal como se vive en Europa desde la obra de Nietzsche. stehaba encontrado el indicio de una quiebra (Bmch), del que todos hablancomo el mal orgnico original de la cultura moderna., en el miedo de larazn a sus propias consecuencias 1, cuando sta constata sus lmites cons-titutivos y comienza a retroceder ante la tarea de fundar el todo de la cultura.

1.1. Curiosamente, y como primera afinidad entre ellas, las tres filosofashan partido de una profunda vivencia de esta crisis. Unamuno la ha vivido

l DieGeburtder Tragodie, pro 18 en Werke, Hanser, Mnchen, 1980, r,102.

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con especial acuidad en las postrimeras del siglo XIX, cuando el nihilismo comien-za a arrojar sus primeras sombras sobre Europa. Sentido desde cierto puntode sentimiento -escribe en sus apuntes inditos F;/ mal del siglo- pocos ocasosms tristes que el de este nuestro siglo, en que a los espritus cultos desorientadossumerge en la tristeza de su cultura misma una gran fatiga, la fatiga del racio-nalsmo. Se trata del malestar especifico de la cultura racionalista con su civi-lizacin cientfico/tecnolgica en el punto y hora en que el hombre comienzaa percibir que tan fabulosa mquina de dominio ha trado como resultado unaplanamiento global de la existencia. Sus signos ms elocuentes son, de unlado, el des-encantamiento del mundo por obra de la civilizacin industrial,vacindolo de toda significaciny valor, y del otro, del lado subjetivo, el desarraigode la existencia de aquella matriz simblica de creencias y valores en que seencontraba el humus vvificante de la vida. El fracaso no es de la ciencia -precisaUnamuno-, sino del intelectualismo. Y, en efecto, ha sido la reduccin delespritu a mera inteligencia analtica, instrumental y calculadora, la que ha reba-jado las capacidades espirituales del hombre y cegado con ello las fuentes crea-doras de toda cultura. La hipertrofia de la razn crtica no slo destruye elhorizonte significativo en que se abrevaba en otro tiempo la vida del hombre,sino que acaba, a la postre, por fagocitarse corrosivamente a s misma. Haceas aparicin el escepticismo tanto en la esfera de la verdad como en la delvalor moral, y juntamente con ello, como su fatal resultado, la prdida de unacultura significativa, esto es, capaz de dar sentido y finalidad a la vida, de orientary justificar la existencia. Con la fatiga del racionalismo se refiere Unamunoal cansancio de esta cultura objetivista, desanimadora y desmitificadora, dondeya no queda lugar alguno para las exigencias de sentido y valor que apremianla vida del hombre. Llegado este punto se advierte con pavor que la raznes enemiga de la vida, pues contradice frontalmente sus ms caras esperanzasydeja en suspenso sus cavilacionesy preguntas. Sobreviene entonces el pesimismoontolgico cuando se descubre que ya no hay razones para vivir fuera de lainercia y la costumbre. Pero el pesimismo, como bien vio Nietzsche, es tanslo la prefiguracin del nihilismo, el gran acontecimiento de que con la muertede Dios se ha venido abajo todo el mundo de abstracciones y valores, de falsosabsolutos, que rellenan espreamente su hueco. Lo que queda entonces noes ms que la experiencia anonadadora del vaco, que Unamuno vivi dra-mticamente en su crisis espiritual de 1897, documentada en su Diario ntimo.

1.2. En el anlisis orteguiano de la crisis de la razn, emprendido pocosaos despus de que Unamuno se debatiera agnicamente con el espectrodel nadismo, no se muestra con tal patetismo el carcter nihilista de la crisis,pese a los constantes registros nietzscheanos, quiz porque se ha debilitadoen l, a diferencia de Unamuno, el alcance metafsico religioso del problemadel sentido. Ortega pertenece a una generacin plenamente secularizada, parala que la religin ha dejado de ser ya problema, reemplazada por el espritusecular de la cultura, socialmente ms fecunda que aqulla, pues todo lo

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que la religin puede dar lo da la cultura ms egregiamente 2. El problemaest, pues, en la falta de una cultura sustantiva, capaz de ser estmulo eficazde la vida. La crisis de la razn se interpreta no tanto en la perspectiva deuna prdida de sentido, sino de la espontaneidad creadora, propia de todacultura genuina. El responsable de esta cultura hiertica y fosilizada es denuevo el racionalismo. Al parecer de Ortega, ste no es ms que el imperialismode la razn pura, la razn fsico-matemtica, surgida en el vaco de todoslos intereses y motivaciones prcticas de la vida, y, por lo mismo, censoray represora de la espontaneidad vita1. Es el idealismo asfixiante y enervanteen el que viera Nietzsche el rostro del nihilismo especfico en la cultura cientficamoderna. Entre los caracteres de esta crisis destaca Ortega tres vinculadosestrechamente con la condicin idealista de la cultura: de un lado, el excesode. prescripcin, la hipertrofia del deber o del ideal, que tanto vale, en suma,de la norma, que sofoca y reprime la espontaneidad de la vida, al socairede educarla. Surge as una cultura venerativa e hipcrita que guarda todavael respeto escrupuloso por lo incondicionado y puro. De otro lado, a unacultura as le falta, consecuentemente, la ilusin, que es el estmulo especficodel deseo. El puro deber exige la renuncia' a la ilusin para mantenerse ensu idealidad incondicionada. Pero sin ilusin no es posible el aliento creativode la vida. Una cultura incapaz de generar ilusiones se pone ipso Jacto deespaldas a la vida. Pero lo ms grave es, con todo, la falta de veracidad ode autenticidad, de atenerse a las cosas mismas en vez de dejarse guiar porfrmulas y consignas. Pero cuando la cultura se sustantiva y autonomiza comoun mundo en s, acaba exigiendo el sacrificio de la vida ante este nuevo dolo,cuyo culto le roba todas sus energas. Es la alienacin existencial, que denunciaOrtega a partir del Tema de nuestro tiempo como especfica del culturalismo.A la altura de 1923 la crtica orteguiana a la cultura idealista arroja inequvocosacentos nietzscheanos, pasados por G. Simmel (Der Konflikt de modernen Kul-tur). El culturalismo es un cristianismo sin Dios 3. El nuevo dolo ha surgidoen el vaco de la fe cristiana con la pretensin de rellenarlo con exigenciasabsolutas. Y. como todo dolo, se alimenta de las entraas de su vctima, lavida, expropiada y mistificada al ponerse al servicio a la cultura. Llega unmomento -precisa Ortega- en que la vida misma que crea todo eso se inclinaante ello, se rinde ante su obra y se pone a su servicio 4. ste es el yerrofundamental: creer que la cultura tiene una lgica diferente e independientede la vida. La norma queda entonces disociada de la viviente realidad y seenfrenta a ella como un mundo aparte. Es el punto y hora de la falsificacinde la vida. La cultura se ha objetivado, se ha contrapuesto a la subjetividadque la engendr. Ob-jeto, ob-iectum, Gegenstand; significan eso: 10 contrapuesto,

1 La pedagoga social como programa poltico, en Obras completas (en lo sucesivo OC)Rev, Occidente, Madrid, 1966, 1,520.

.1 El lema de nuestro tiempo, OC, lIT, 185, dem, Oc, 1lI, 172-3.

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lo que por s mismo se afirma y se opone al sujeto como su ley, su regla,su gobierno 5. Pero nada de eso puede subsistir por largo tiempo a expensasde la vida. De ah que se atreva a vaticinar Ortega, profetizando a lo Zaratustra:todo lo que hoy llamamos cultura, educacin, civilizacin, tendr que com-parecer un da ante el juez infalible Dionysos 6, Aos ms tarde, en Historiacomo sistema (1935), vuelve de nuevo Ortega sobre la temtica de la crisis,en trminos que recuerdan ahora a Husserl. Como no poda ser menos, lacrisis de la razn lo es conjuntamente de la vida, pues a la des-animacinde la cultura racionalista corresponde la des-orientacin prctica de la vida,que no sabe a qu estrellas vivir. Ortega insiste en que a esta autonomizacindel mundo de la cultura no ha sido ajeno el mtodo de la abstraccin idea-lizadora con que la ciencia ha suplantado con la red de sus abstraccionesal mundo de la vida.

1.3. En cierto modo, el anlisis de la crisis de la razn en Zubiri es tributariode los planteamientos de Husserl, Heidegger y Ortega, pero pronto se adviertesu especfica inflexin sobre el radical metafsico verdad/realidad. Al modode Husserl entiende Zubiri que el positivismo, el pragmatismo y el hstoricismo,al disolver cada uno a su modo el problema de la verdad, han acarreado undesarraigo ontolgico de la existencia de su nico suelo nutricio: la experienciade la realidad. Tanto el carcter tcnico e instrumental de la inteligencia enel positivismo corno el culto pragmatista a la utilidad o la reflexin existencialhistoricista han volatilizado el alcance metafsico de la verdad, reducindolaal orden de lo meramente funcional. Pero ni la verdad clculo resolutivo deproblemas, ni la verdad urgencia vital o acomodacin al espritu de la pocapueden devolver al pensamiento su vinculacin originaria con la realidad. Entales supuestos metdicos la realidad queda pulverizada en el tejido de loshechos o rebajada al de las imgenes cambiantes segn las diferentes situacionese intereses. De otro lado, la reduccin de la inteligencia a mera tcnica deanlisis o mero reflejo ideolgico coyuntural destruye el rgano nico de laverdad como aprehensin de realidad. Las devastadoras consecuencias en elorden ontolgico no se dejan esperar: la volatilizacin de la realidad, comoel humo evaporado, que al decir de Nietzsche ha dejado tras s la ideade ser, y junto con ello, al perderse este suelo de radicacin, el desarraigode la inteligencia, que a falta de compromiso ontolgico se limita a tomarposturas. En suma, la renuncia a la verdad en el mercado de las conjeturas,imgenes y cosmovisiones, Pero sin verdad ya no es posible vida humana sig-nificativa, en cuanto que la vida exige una orientacin terica y prctica enun horizonte abierto e incondicionado conforme al tlos de la verdad, estoes, de lo que es en s y por s la cosa misma o el asunto de pensar. Se trata,pues, de la misma vivencia de la crisis nihilista de la razn, pero que Zubirino contempla directamente en su dimensin existencial, como haba sido el

, Ibdem.6 dem, OC, m, 178.

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caso de Unamuno, sino primariamente ontolgica, aun cuando sin pasar poralto sus graves consecuencias existenciales. El desarraigo de la inteligenciaactual no es sino un aspecto del desarraigo de la existencia entera. Slo loque vuelva a hacer arraigar nuevamente la existencia en su primigenia razpuede restablecer con plenitud el ejercicio de la vida intelectual 7.

De estas tres lecturas de la crisis, tan distintas en sus claves hermenuticas,se van a sacar conclusiones opuestas. Tras la experiencia de la oquedad deun mundo desencantado por la ciencia, tal como la vive Unamuno en el climasombro de la crisis de fin de siglo, va a concluir en la necesidad vital deafrontar este vaco con el ensueo creador o la fe. El fracaso de la raznanaltica en orden a justificar la vida le lleva a buscar una rplica a la raznen el orden del corazn, esto es, del sentimiento y la imaginacin mitopoytca,alumbrando as una cultura trgica. Pero donde Unamuno lee fracaso de larazn tout court y de una cultura de base cientfico/positiva ve tan slo Ortegael fracaso del racionalismo con su razn imperativa, sacando la conclusin,opuesta a Unamuno, de una necesaria reforma de la idea de razn que lavuelva apta para la comprensin y orientacin de la vida. Cierto que estarazn vital orteguiana envuelve una nueva ontologa muy distinta y aun opuestaa la de corte eletico/platnico, pero al cabo lo decisivo es con todo paraOrtega una nueva experiencia de la vida en cuanto realidad radicaL Zubiri,por su parte, ver todava en este supuesto orteguiano un ndice residual deidealismo moderno, que el propio Ortega haba querido combatir, y que enverdad no queda superado hasta tanto no se recupere una experiencia ontolgicade la realidad, la nica instancia a su juicio con virtualidad suficiente parasuperar el nihilismo.

2. El sentimiento primordial

Como acabo de sealar, la vivencia del nihilismo posibilita en cada caso unmodo originario de sentir y pensar:

2.1. En U namuno la llamada crisis religiosa de 1897 -calificacin apro-piada si se tiene en cuenta que se trataba para l de una crisis del sentidoy finalidad de la existencia, pero que en el fondo era una crisis nihilista-produjo un doble efecto paralelo: de un lado, una conversin existencial desu yo hacia la interioridad de las entraas, y del otro, la rclativzacin detodos los ideales progresistas especficos de la cultura ilustrada. En cuantoa lo primero, no hubo ciertamente, como salida de la crisis, recuperacin dela fe religiosa, pero s apertura de su conciencia al orden del corazn, haciaese sujeto interior de resolucin prctico-existencial, cuando el individuo sienteel inters trascendental por el sentido y valor de su propia vida. Al modo

, Naturaleza, Historia, Dios, Editora Nacional, Madrid, 1951, p. 36.

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romntico, Unamuno ha hecho del corazn el centro de gravedad de la exis-tencia. Los grandes pensamientos vienen del corazn 8, porque, a la postre,el pensamiento no es ms que la condensacin de una experiencia en la formadiamantina de la idea. Del corazn brotan tambin las resolucionesde-cisionescon que la voluntad abre o funda su mundo, que no es por ello su representacinsino su creacin. Y en el corazn, finalmente, hunde sus races la imaginacincreadora, buscando la satisfaccin de sus ntimas exigencias. El corazn, ensuma, sufre, alienta y suea. Los nuevos lugares antropolgicos de esta sub-jetividad prctica son, por tanto, el sentimiento, la voluntad y la imaginacin.Por el sentimiento obtiene el corazn el arraigo com-pasivo en la vida universal,sometida a un mismo destino de caducidad y muerte. En la voluntad, centrovital por antonomasia, experimenta el corazn su conatus o impulso por afir-marse creadoramente en el ser y constituirse como centro del universo. Ypor la imaginacin creadora se alumbra en el corazn la meta y el sentidode su aspiracin infinita. La integridad de este nuevo sujeto es ahora concienciaen un sentido completamente diferente al intencional representativo. Cons-cientia -precisa Unamuno-es conocimiento participativo, es con-sentimiento,y consentimiento es compadecer 9, esto es, compartir un mismo destino ycon-sentir con la suerte del todo, y por tanto, sufrir y luchar por el sentidofinal del universo. De representativa se ha vuelto la conciencia compasiva ycom(b)a(c)tiva, en suma, pro-positiva de valor. En esta creacin de sentidoy valor, esto es, de finalidad moral, consiste para Unamuno la obra especficade la conciencia.

Conforme a este planteamiento cordial, la experiencia originaria de la vidaha de brotar, pues, de un sentimiento radical en que se siente el ser que se es,un modo de encontrarse y experimentarse en cuanto existente. Como se sabe,para Unamuno tal sentimiento es la angustia, o dicho ms ceidamente, lacongoja, en cuanto el acto de existir le es revelado como el empeo o elesfuerzo por escapar a la nada. Deca antes que en la crisis nihilista se lemuestra a Unamuno la oquedad del mundo. Es este vaco de ser, esto es,de sentido y valor, lo que es vivido como fondo sombro de la existencia.Sentimiento de desesperacin religiosa, 10 llama en algn momento, pues enl se experimenta el abismo de vaciedad (= vanidad) en que est sumida lavida. De ah el ahogo espiritual con que el existente se siente ser, cercadofatalmente por el no-ser. Y, sin embargo, en cuanto existente no puede menosde sentirse siendo o haciendo por ser, en el acto de afirmarse en ser contrael embate de la muerte. La congoja es la agona interior en que vive el coraznconjuntamente, como en potro de tortura, la exigencia y la deficiencia de suser, la voluntad de no morir o el impulso a ms vida junto con la vivenciade la caducidad inexorable. Dicho en trminos de conciencia, el modo en

El secreto de la vida, en Obras Completas (en lo sucesivo OC), Escelicer, Madrid, 1966,IIl,880.

Del sentimiento trgico de la vida, OC, VII, 192.

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que la voluntad creadora, compasiva y prepositiva de fines y valores siente'el desafo del sin-sentido y el absurdo universal, puesto que todo, tambinla conciencia misma, se sabe anegado en la nada. La experiencia de existirque brota de tal sentimiento de congoja es lo que llama Unamuno ser-se,conjugando en transitivo/reflexivo el verbo ser. El acto de existir es ser-seo hacer por ser, per-sistir aun en medio de la agona, resistiendo e insistiendoen ser frente a la presin anonadante del no-ser o la muerte. Ser-se es, pues,experimentarse existiendo en la tensin agnica de no-ser y sobre-ser, de des-ha-cimiento y per-hacimiento, como un tiempo de pasin. Y puesto que se tratade un acto de conciencia, ser-se es la voluntad creadora que pone el ser,tanto el propio como el del mundo, su sentido y su valor, contra la nada.De esta experiencia, cobrada en el curso de la crisis nihilista, brota toda lafilosofa trgica de Miguel de Unamuno.

2.2. De la crisis de la razn, sin embargo, en cuanto crisis conjuntamentede la espontaneidad creadora de la vida, va a sacar Ortega una experienciaantitrgica. Se dira que para Ortega plantear el problema de la existenciaen los trminos agnicos en que lo hace Unamuno, como tensin entre elasalto permanente de la muerte y la voluntad de no morir, es tanto comopermanecer todava en un terreno religioso. La muerte no cuenta filosfi-camente en su planteamiento. La muerte ha quedado plenamente reducida,me atrevera a decir que secularizada, como un evento meramente natural,al igual que la voluntad de no morir queda igualmente secularizada, pues nosignifica ya para l, en sentido trascendente, voluntad de lo eterno o infinitoen el hombre sino apetito de la vida a ms vida, impulso generoso de la vidaa acrecerse y afirmarse. Dicho en otros trminos, impulso de juego o de crea-tividad. Al desaparecer de la vida toda referencia trascendente, siquiera seaen la forma deficiente unamuniana de la penuria o el ansia de 10 eterno,la vida se repliega sobre s misma y gravita, por as decirlo, sobre su propiocentro, en pura inmanencia. La vida vive de su propio fondo y mana desu mismidad 10 -precisa Ortega citando al maestro Eckart en un contextoya plenamente secularizado-o No es un medio para producir valor, sino unvalor en s. La crisis de la vida, por causa de una cultura normativa idealista,estriba precisamente en la de-presin que sufre la vida, cuando se la nstru-mentaliza en orden a la realizacin de una presunta esfera autnoma de sentido.Lo religioso no escapara a esta severa censura. A diferencia de Unamuno,el sentimiento radical orteguiano no es de congoj a sino de alegra, el templejovial del que experimenta la vida como una afirmacin gozosa de su potenciay ampliacin incesante de sus posibilidades. Poca es la vida -declara entono nietzscheano- si no piafa en ella un afn formidable de ampliar susfronteras. Se vive en la proporcin en que se ansa vivir ms. Toda obstinacinen mantenernos dentro de nuestro horizonte habitual significa debilidad, deea-

\ti El tema de nuestro tiempo, en OC, Il l, 189.

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dencia de las energas vitales 11. De ah que el impulso a ms vida se llameprecisamente eros, el deseo que busca, que ensaya y juega por todos los caminosdel mundo sin otro placer que el gozo del descubrimiento.

No ignoraba Unamuno que la nueva posicin secularizadora, centrada enla herencia de la Ilustracin, contradeca radicalmente sus propios plantea-mientos, y como siempre, aplic una arbitraria hermenutica de la sospechapara desenmascararla: No puedo hacerme a la idea de que esos sujetos nocierran voluntariamente los ojos al gran problema y viven, en el fondo deuna mentira, tratando de ahogar el sentimiento trgico de la vida 12. Peroel gran problema no era ya el problema religioso del destino eterno dela conciencia, sino el secular de una cultura laica de la tierra. Por decirloen trminos comtianos, a la edad metafsico/religiosa en que se encontrabatodava, trgicamente emplazada, la llamada generacin del 98, haba de suce-derle la edad crtico/cientfica. En definitiva, el problema del sentido de lavida, que tan profundamente inquietaba a Unamuno, queda reducido paraOrtega al problema, nada enigmtico, de la determinacin objetiva de las dis-tintas esferas del valor (ciencia, moral, derecho) en el orden de la cultura.La cultura era el nuevo rostro secularizado de la religin. Evitar con todoque esta cultura se hieratice y se absolutice como una nueva religin secular,explotando a su favor el sentimiento veneratvo religioso, era precisamenteel problema orteguiano heredado de la crisis de la razn. Para afrontar estatarea era indispensable enfrentarse con el tragicsmo de Unamuno. y as lovino a reconocer Ortega en un texto tardo de 1947: Por eso desde mis primerosescritos he opuesto a la exclusividad del sentido trgico de la vida, que Unamunoretricamente propalaba, un sentido deportivo y festival de la existencia, quemis lectores, claro est, lean como mera frase literaria 13.

En este sentimiento jovial de la vida est ya en juego una nueva experienciade la realidad como campo abierto de posibilidades. No se trata ya del escuetoenfrentamiento de la idealidad pura y la facticidad como en la congoja una-muniana, sino de asistir activamente a una realidad en trance de fermentacinen el orden de lo posible. Esto es lo que llama ahora Ortega voluntad deaventura, un nuevo tipo de querer, que lejos de intentar la hazaa heroicase demora en la circunstancia inmediata para salvarla en su sentido inmanentee inminente, en 10 que puede dar de s como su centro irradiante de significacin.Frente al querer utilitario, propio del mercader, y el otro querer trascendentaldel esfuerzo puro por el ideal, Ortega se decanta por este querer lujoso, quepor redundancia de s mismo se dedica a la exploracin de lo posible deseable.Tal querer es propiamente voluntad de creacin en sentido nietzscheano; tienealgo de aquella virtud que hace regalos por exceso de vitalidad y poder.Esto no obsta para que Ortega utilice la expresin de ser-se para caracterizar

II La deshumanizacin del arte, OC, lII, 367.Il Del sentimiento trgico de la vida, OC, VII, 187.D La idea de principio en Leibniz, en OC, VIII, 297.

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el acto del existente, que consiste en su propia obra y cuyo hacer por serno tiene ahora el sentido del combate unamuniano contra la muerte y susheraldos -el sin-sentido, el fracaso, el absurdo-, sino el ms modesto delcombate por escapar a la inercia y la presin, ensayando creadoramente lavida.

2.3. Si de este clima jovial y ldico, tan radiante y sutilmente nietzscheano,pasamos a la obra hermtica de Zubiri, cuesta percibir en ella el estremecimientode la emocin. Hay tambin un sentimiento originario que haya marcado,a consecuencia de la crisis, la actitud intelectual de Zubiri? Creo que s. Zubirise aparta tanto del estar angustiante en la realidad, al modo unamunano,como del estar exultante del temple festivo orteguiano, a los que entiendecomo dos modulaciones hiperblicas, en defecto o exceso, respectivamente,del sentimiento primordial. De un lado, su oposicin a la angustia existencialno es menos fuerte que en Ortega. El privilegio de la angustia en la culturacontempornea, desde el existencialismo, lo interpreta Zubiri como un signoinequvoco de tiempos de miseria, en los que el hombre va perdiendo, deuna manera alarmante, el sentido de su realidad 14, y con ello, de la realidaden cuanto taL Al angustiado le falta ser o siente la penuria de su ser. Deah la inquietud incesante, la intensa preocupacin por un porvenir que noest en su mano, la ansiedad por un tiempo que falto de asiento se escurrecomo la arena. stos son los signos de una impotencia radical, pues la angustiaes una primaria y radical desmoralizacin 15. Para Zubiri, la impotencia delalma angustiada se debe a haber perdido su confianza en el poder de la realidad,que nos asiste. Pero esta confianza no se gana con la mera intensificacinde la voluntad de vivir; antes bien, sta puede precipitar, por contraste, unaexperiencia an ms honda de penuria. La voluntad radical, seala certeramenteZubiri, no es voluntad de vivir, sino de ser real 16, No basta con la exploracinde 10 posible si no hay una voluntad apropiadora de las posibilidades segnsu valor intrnseco de realidad. Y esta primaria experiencia de la realidadse da precisamente en el sentimiento. ~~EI modo de estar acomodado tn-camente a la realidad es aquello en que consiste formalmente el sentimiento 17.Pero cualquiera que sea en concreto ese modo en las diversas circunstanciasy situaciones de la vida, hay un temple de nimo fundamental de estar enrealidad en cuanto realidad, de sentir su temperie. Es el sentimiento estticooriginario de que la realidad nos asiste con su poder atemperante. Atemperadoen y por la realidad, el hombre se siente fundado y acogido en ella, y porlo mismo, moderado, esto es, tonificado y templado por su poder. Puesto quela crisis de la razn significa para Zubiri, en trminos nihilistas, el desarraigoontolgico de la existencia, slo del sentimiento primordial de estar-en realidad

" Sobre el sentimiento y la volicin, Alianza Editorial, Madrid, 1991, p. 80.1, dem, 400.l. El hombre y Dios, Alianza Editorial, Madrid, 1988, p. 106.17 Sobre el sentimientoy la volicin, op. cit., 335.

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y contar con su poder fundante y atemperante puede esperarse, a su juicio,la superacin del nihilismo. La experiencia que brota de tal sentimiento esentender la existencia como un acto de autorrealizacin de la vida segn [aaltura ontolgica de las posibilidades puestas en juego. No voluntad de poder,del propio poder, erigido en medida de lo real, al modo nietzscheano, sinovoluntad de verdad (= de realidad), que en ltima instancia no es ms quela libre disposicin del amor.

3. La nueva experiencia de la vida

Conviene registrar ahora, de nuevo en trminos diferenciales, la experienciaontolgica que surge respectivamente en cada caso de la correspondienteactitud.

3.1. Para Unamuno se trata de una experiencia ptica, esto es, no objetivani reflexiva, del acto de existir ( = sum), en una autocomprensin hermenuticade lo inmediatamente vivido. Deca que tal acto es ser-se o hacer por ser,cobrando conciencia de que se es en tanto que se obra o se est empeadoen la obra de s. El sujeto de tal acto es, pues, el yo concreto, que se sienteinmediata y absolutamente concernido, puesto que le va su ser. Es el hombrede carne y hueso, el que nace, sufre y muere, sobre todo muere 18 -precisaUnamuno-, pues es la muerte, el ser para la muerte, lo que le despiertala conciencia de s. Se trata, pues, del yo en posicin efectiva de finitud, sujetoal ceidor de la necesidad, vinculado a un cuerpo, ms an, identificado consu ser carnal, sensible y sufriente, y cargando con la facticidad de un aquy un ahora, un espacio/tiempo que lo constituye en la integridad de su ser.sta es la subjetividad real efectiva en directa oposicin al yo/conciencia delidealismo. Es, pues, este yo, en su concrecin y determinacin, un individuonico e intransferible, distinto a todos los dems y contrapuesto al todo porel lmite de su individuacin. Pero, a la vez, este yo finito vive en tensinde infinitud, abierto a una totalidad de la que carece pero a la que se encuentraintrnsecamente referido. Esto es propiamente lo que significa la voluntad deno morir, el impulso a trascender la propia limitacin y abrirse a lo absolutoe incondicionado, realizndose como conciencia universal e integral. Resultaindudable la filiacin cristiana de esta experiencia ontolgica: el yo finito noslo se delimita por contraposicin a lo infinito, a lo perfecto y absoluto, sinoen tensin de infinitud, como un movimiento de autotrascendencia. La voluntadde no morir es, pues, deseo de lo infinito -no ya simplemente idea de loinfinito, como en Descartes-, sino exigencia de lo infinito, en tensin creadorahacia l, una aspiracin trascendental de la conciencia, pues no hay concienciasin sentido ni sentido sin finalidad ni finalidad cabal sin la garanta del triunfodefinitivo sobre el sin-sentido y la muerte. Dicho en otros trminos, no es,

" Del sentimiento trgico de la vida, OC, VII. 109.

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pues, idea de Dios al modo cartesiano, sino necesidad de Dios en el senomismo del acto de existir, en tanto que empeo de conciencia, esto es, desentido y valor, contra la muerte. Y en esta necesidad, el propio empeo porser o afirmarse como conciencia es ya, aun en medio de la penuria, una expe-riencia de lo eterno en el hombre.

Esta tensin de infinitud en que se encuentra constitutivamente el yo finitopermite comprender la integridad de su condicin: que el dolor sea el testimonioirrefutable de su conciencia; que el conatus o el esfuerzo exprese la realidadde su acto; que la eleccin de s sea el ncleo diamantino de su libertad.Ante todo, la conciencia de s se revela como dolor de existir en esta tensinagnica. Ya Hegel haba advertido que el dolor es el privilegio de los seresvivos, en cuanto llevan en s la vida universal como negativo de su propiasingularidad, y experimentan en s esta contradiccin. Y casi como en ceodirecto advierte Unamuno que el dolor universal es la congoja de todo porser todo lo dems sin poder conseguirlo, de ser cada uno lo que es, siendoa la vez todo lo que no es, y sindolo por siempre 19. De ah que el dolorsea la misma pulsacin de la conciencia de s, la experiencia del conflictoontolgico entre muerte y vida, desfallecimiento y florecimiento, limitaciny plenitud, que, segn Unamuno, constituye al existente. Dolor por la limitaciny la penuria ontolgica, pero tambin por la aspiracin hacia lo que falta.Dolor de la congoja, de la congoja de sobrevivir y ser eternos 20. Dolor com-pasivo, pues al sentir la propia nadera se compadece uno de la miseria universal,pero no menos dolor creativo, ya que reenciende el deseo de salvar todo loque sufre por el embate de la muerte. El dolor, a su vez, expresa la tensindel conatus o del esfuerzo por ser, que no es ya el principio de la inerciasino de la perficiencia ontolgica. En este sentido, Unamuno interpreta elconatus de Spinoza desde la voluntas de Schopenhauer, a la que, a su vez,personaliza como obra de conciencia. El conatus es, pues, apetito de divinidad,en tanto que en l se expresa una conciencia compasiva y propositiva queaspirando a lo eterno resiste creadoramente el asalto de la muerte. Ahorabien, en tanto que conatus de un ser libre, esto es, no voluntad ciega sinovidente o pro-vidente, el impulso a ser se esfuerza por realizaren el tiempouna idea arquetpica del yo, el yo eterno, donde reside para cada uno su propiamedida de humanidad, su secreto y vocacin. De esta manera, la experienciaexistencial de Unamuno, a travs de Schopcnhauer, se abra al idealismo moralkantiano, a la voluntad de creacin del yo noumnico o moral sobre el feno-mnico contingente.

3.2. Si volvemos ahora la mirada hacia Ortega se percibe inmediatamentesu oposicin a una filosofa idealista y moral de la praxis, al modo unamuniano,en funcin de una concepcin de signo experimentalista. Su sentido jovial dela vida implica obviamente una nueva experiencia de la realidad completamente

19 OC, VII, 232.zo Ibidem,

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distinta al tragicismo existencial unamuniano. Se trata de un sentido primordialde experiencia como vida experimentadora del mundo. En cuanto tal, es unavida prerreflexiva, esto es, anterior a la autoconciencia objetivadora, y porlo mismo, pre-lgica, pues no est an decantada en categoras universales.Vida individual, lo inmediato, la circunstancia son diversos nombres parauna misma cosa: aquellas porciones de la vida de que no ha sido extradotodava el espritu que encierran, su logos 21. En su intento de oponerse alcartesianismo, Ortega retrocede, pues, a un nivel originario de experiencia,especfico del yo ejecutivo -cogito viviente lo llama Husserl- en su com-promiso concreto e inmediato con el mundo. Ciertamente hay en juego unaintencionalidad, pero no reflexiva sino operativa, prctico/vital, conforme alos intereses que inspiran las tareas y metas de la vida inmediata. La realidadno est dada por modo de objetivacin sino de participacin ptica y ejecutivaen las cosas o acontecimientos, que son por ello primariamente cosas de lavida. En este sentido primaro, vivir es habrselas con las cosas en la cir-cunstancia o el mundo inmediato en derredor, tratar y familiarizarse con ellas,y, por tanto, hacerse cargo de su sentido, que no es otro que el que presentanen funcin de aquellas dimensiones prcticas de la vida, a las que conciernen.El yo individual experimenta el mundo, y conjuntamente se experimenta enla amplitud y profundidad de su poder como vida animadora del mundo. Setrata, pues, del mundo de la vida, en la acepcin que le da Husserl, comomundo predado, y siempre presupuesto, campo y suelo de toda experienciaposible. Claro est que esta vida inmediata, para dar de s en plenitud, tieneque estar mediada o filtrada por el universo de la cultura.

Ms tarde desarrolla Ortega este concepto fenomenolgico de vida comoser-en-el-mundo mediante diferentes esquemas hermenuticos. Bajo lainfluencia de Nietzsche, y en abierta oposicin a Azorn, que haba subrayadoel peso de la costumbre como argamasa de la vida cotidiana, Ortega la entiendecomo experimento creativo, en que el hombre se pone a prueba en la enver-gadura de su poder. y esto debe ser la vida de cada cual: a la vez un armoniosoespectculo y un valiente experimento 22. El experimento supone ensayo pro-gramado para la exploracin tanto de las virtualidades de lo real como delas posibilidades del hombre. No se trata, sin embargo, de un programa tentativoy reactivo sino de una manifestacin de la energa creadora, del apetito ams vivir, que lleva a la vida a la invencin de nuevas formas y a la expe-rimentacin continua de s misma. En la puesta en juego de tales posibilidadesla vida se expresa simblicamente a s misma, a la vez que abre o constituyeel horizonte de sentido del mundo. Y, junto a la dimensin experimental crea-tiva, la reflexiva del espectculo, de verse, contemplarse y modelarse comouna viviente obra de arte. A su vez, frente a Baroja y a diferencia de su degra-dacin de la aventura en una accin carente de motivacin y propsito, reclama

2' Meditaciones del Quijote, OC. 1, 320.22 Azorn, primores de lo vulgar". OC, Il, 162.

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Ortega el sentido creativo de la aventura como realizacin de un proyectoo programa de vida. Por ltimo, en oposicin a la hazaa heroica, que constituael paradigma existencial de Unamuno, reivindica Ortega el espritu nietzscheanodel juego, como el verdadero rgimen de la libertad y la creatividad. El juegose produce ms all del reino de la necesidad, donde slo pueden darse con-ductas reactivas. No hay en l ni la teleolologa del horno faber ni la otrateleologa trascendental del horno culturalis, pendiente de la realizacin delvalor moral. En el juego la vida se expresa en la superabundancia de su poder,y proyecta desde s y por s las metas de su accin, sin otra finalidad queel despliegue y goce de su propia potencia. Es el juego como arte o el arte/juego,que hace de la vida una obra de imaginacin creadora y de autoplasmacinformativa. No la vida agnica, al modo unamuniano, sino la agonal deportiva,del que expone la vida al margen de la utilidad o el valor moral, y no rehuyeel riesgo ni el esfuerzo puro, en cuanto exponentes de la generosidad vitalcon que la vida se entrega a s misma. Aos ms tarde, cuando retrocedeen la obra orteguiana la influencia de Nietzsche y crece paralelamente la deHeidegger y Dilthey, Ortega se complace en destacar el aspecto dramticode la vida humana en cuanto afronte de la circunstancia con vistas a la realizacindel proyecto de ser. Subraya entonces la vieja intuicin cervantina de la vidacomo naufragio, como ex-posicin y permanente estar en peligro, en trancecontinuo de perderse o ganarse como s mismo en una forma original ypropia de existencia. No tiene un ser dado, tiene que serlo y, por tanto, inventarloy realizarlo en el afronte creativo con su circunstancia. La vida es constitu-tivamente problema, problema de s, en un medio extrao y fcticamente dado,la circunstancia, y por lo mismo, inexorable quehacer o empresa de s, teniendoque hacer irremediablemente la figura del propio ser.

La praxis vital que surge de este programa se resume en el lema orteguanosalvar la circunstancia, ya que si no la salvo a ella no me salvo yo 23.A una, pues, se juega el destino del yo y el de su mundo, pues la salvacinJos afecta a entrambos de consuno. Desde el primer momento entendi Ortegasu obra como una tarea de salvaciones en el sentido renacentista deJ trmino.En un apunte de trabajo precisa al respecto: El estilo de Cervantes es elmismo que el de mis salvaciones: salvar el presente, Lo que entenda portal tarea queda explcito en sus Meditaciones del Quijote, urgidas por la necesidadde arrojar luz sobre su tiempo y circunstancia inmediata y hacer experimentosde nueva Espaa, poniendo a sta en la forma intelectual de Europa. Perolo que era su personal destino como pensador se le revel como la tareahumana por excelencia. En suma, la reabsorcin de la circunstancia es eldestino concreto del hombre 24. Reabsorber es un trmino de vaga evocacindialctica, en el sentido de superar integrando la propia circunstancia, abrin-dola e insertndola en el mundo del sentido. Salvar la circunstancia es tanto

13 Meditaciones del Quijote, OC, 1, 322." Ibdem.

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como llevarla, por el camino ms corto, a la plenitud del significado, quehay en ella de modo insurgente o inminente. No dejarla en su nuda inmediatez,sino elevarla reflexivamente al orden de la idea, conectndola as con los grandestemas y procupacones del espritu humano. Slo entonces, al refractarse enel espejo bruido de la conciencia, la cosa se ilumina en innumerables rever-beraciones. Pero no basta con iluminarla en su sentido. La reabsorcin implica,en segundo lugar, apropiarse de la circunstancia en una tarea de libertad,haciendo de ella un punto de asiento de la propia vida. De ah que la salvacinde la cosa en su sentido sea tambin una salvacin del yo. Salvarla es salvarse.Se trata de un mismo movimiento de salvacin contabilizado por partida doble,pues al alcanzar el sentido inmanente de la circunstancia se transforma tambinel sujeto de la misma -el yo espontneo- en un yo reflexivo, mediado porla cosa misma de la experiencia. Salvacin, pues, no de las cosas, al modoidealista, corno si stas tuvieran que ser negadas desde un reino de pura idea-lidad, sino en las cosas mismas, en virtud de la norma objetiva que anidaen ellas. Muy tempranamente, y de nuevo en batalla con Miguel de Unamuno,haba lanzado Ortega su consigna de isalvmonos en las cosas! 25 corno nicaalternativa a la polmica que ocupaba la plaza pblica espaola. Reclamabacon ello un rgimen de objetividad capaz de devolver a los espaoles la disciplinadel concepto. Esta salvacin supona tanto la superacin del yo subjetivo ycaprichoso como Ia conquista de] yo genrico de la praxis racional. Este erael programa orteguiano para la salvacin de su presente, a la altura de lasegunda dcada del siglo, cuando e] encuentro con la Fenomenologa marcun nuevo rumbo en la orientacin de su pensamiento, apartndolo del tras-cendentalismo neokantiano.

3.3. Desde este planteamiento se entiende el primer inters zubirianopor la Fenomenologa y su nuevo rgimen de objetividad, todava bajo el influjode su maestro Ortega y Gasset, Pero pronto advirti, quiz por el impulsomismo con que Ortega se esforzaba por superar el idealismo fenomenolgicohusserliano, que para ello no bastaba la exigencia del objetvismo si ste notena un fundamento ontolgico en la cosa misma. La crisis de la razn deque haba partido requera una respuesta ms radical. sta pona ciertamentede manifiesto la urgente necesidad de la reconquista de este sentido del obje-to... (Pero) no se trata de una mera reconquista, sino de un replanteamientoradical del problema con los ojos limpios y la mirada libre 26. El salvarseobjetivamente en la cosa equivala para l primariamente a salvar La cosa enla realidad; no simplemente la cosa/objeto, sino en su real estructura de ser.Pero de este modo tambin se salvaba el yo en tanto que subjetividad reaLAs como el hombre siente lo real se siente tambin a s mismo en su verdaderoy real ser 27. A una, pues, acontece para el hombre el radicarse en realidad

2S Unamuno y Europa, fbula, OC, 1, 131-2.l1i Naturaleza, Historia, Dios, op. cit., p. 35.27 dem, 63.

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y el abrirse a la propia realidad. Sentir-se real es consecutivo a sentir lo realen cuanto tal. Fuera de este centro de radicacin slo caben posturas subjetivaspero no experiencias de realidad. Ciertamente Ortega haba entendido la vidacomo un habrselas con las cosas, y es muy posible que una frmula tan sugestivaatrajese desde el primer momento la atencin de Zubiri. Pero si bien se observa,tal haber tena primariamente en Ortega un sentido prctico segn los interesesy tareas que priman en el mundo de la vida. La cuestin es saber dnderadica este habrselas con, que para Zubiri implica un previo estar en realidad.En otros trminos, para habrselas realmente con las cosas hay que tratarlassegn o conforme a su propio haber, a lo que ellas son, y, por tanto, estarpreviamente en realidad con ellas. Este estar-en es, por lo dems, la deter-minacin ms radical y propia del hombre. De este empeo por una restauracinmetafsica surgi, pues, la filosofa original de Zubiri.

Tal propsito lo obligaba a una experiencia ontolgica cuya clave creyhallarla en el fino realismo sensualista de Aristteles. Experimentar, lejos decualquier tentacin constructivsta neokantiana e incluso descriptivista feno-menolgica, significa primariamente sentir realidad. La experiencia es el lugarnatural de la realidad 28. Pero no basta con decir que este lugar natural esel mundo de la vida si previamente no se ha determinado la constitucin onto-lgica de este lugar como apertura a la realidad en cuanto tal. El ser essiempre ser de lo que hay. Y este haber se constituye en la radical aperturaen que el hombre est abierto a las cosas y se encuentra con ellas 29. Laexperiencia es, pues, de la cosas, pero se da en realidad. Tal dar-se constituyela posibilitacin trascendental de la experiencia. Hay experiencias de cosasreales -escribe en 1935-, pero la realidad misma no es objeto de experiencia.Es algo ms: la realidad, en cierto modo, se es; se es, en la medida en queser es estar abierto a las cosas 30, Slo en esta apertura ontolgica -lo queHeidegger a su modo haba designado con la expresin Da-sein-e- est fundadao radicada la experiencia. sta es ciertamente el lugar primario de toda mani-festacin o patencia de la cosas para el hombre, pero slo si es el lugar dela realidad. En un primer tiempo la determinacin de este lugar guarda todavaacentos orteguianos. Las cosas estn situadas, primariamente, en ese sedimentode realidad llamado experiencia a ttulo de posibilidades ofrecidas al hombrepara existir 31, Ciertamente se trata de un sentido vital o existencial de expe-riencia, pero con tal de que se entienda que la posibilidad primaria y constitutivade cualquier otra es la propia condicin ontolgica de lo reaL Slo la realidades el fundamento de la posibilidad. Haba, pues, que liberar el concepto deexperiencia de las connotaciones meramente pragmticas. Tengo la sospechade que a Zubiri la idea orteguiana de experiencia le parecera demasiado antro-

,. dem, 154.'" dem, 346.'" dem, 344.31 dem, 157.

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pologista, muy cortada al talle de los intereses inmediatos y primarios delhombre. Pero hay algo previo a toda posible efectuacin concreta de intersque es el inters trascendental de y por la realidad. Era preciso, pues, ir pordetrs de la experiencia, entendida al modo prctico vitalista, haca la cosaen s o la cosa en su mismidad. La cosa misma: sta es la cuestin.; Enla expresin el vino mismo, el "mismo" significa esta cosa real. La cosa mismaes la cosa en su realidad 32. La experiencia era as el origen nico del saberlo que una cosa es, saber a qu atenernos, en punto a lo que ella es y noslo a 10que parece 33. A esta experiencia originaria la llam el griego nous,traducido ms tarde como mens, un sentido de palpo mental o de sentidodel ser, como un probar, gustar sabrosamente la cosa en su ser. La experienciaes para Aristteles la progresiva decantacin o estilizacin del sentido de lacosa. Sentido -precisa Zubiri- no es aqu una significacin sino el sentidodel sentir mental. El nous, la mens, es el sentido mismo puesto en claro, einversamente, esta claridad lo es de un sentido 34. Sentir entendiendo o enten-der sintiendo ser, pues, el acto fundante o posibilitan te de toda experiencia.Es la primera indicacin de lo que ser su teora madura de la inteligenciasentiente,

A este sentir originario lo llam Zubiri impresin de realidad. La realidadno es algo entendido sino algo sentido: la formalidad del "de suyo" comopropia de lo inteligido en y por s mismo con anterioridad a su estar impre-svamente presente 35. No se trata, sin embargo, de una impresin especficay aparte de las de los sentidos, sino de un nuevo modo de sentir que envuelvey penetra cualquier dato sensitivo, un modo de darse lo sentido o de quedaren la aprehensin como de suyo, esto es, remitiendo a s mismo, a lo quees propio y no a su mero valor orgnico funcional. El de suyo se oponeal para m de la mera afeccin animal estimulante. Es sentido como reallo que ha dejado de ser sentido como no ms que estmulo, para reclamarla atencin, con independencia de su valor orgnico/funcional, a lo que enverdad es. Su carcter de real no es un nuevo contenido sino la formalidaden que queda el contenido sentido, remitiendo a s, a lo que de suyo es ycon anterioridad es. Segn Zubiri, en la impresin de realidad se hace presentelo sentido con una fuerza de imposicin incontestable. Es una presencia efectivade s y por s, como siendo con anterioridad a la impresin misma. Ese priuses aqu decisivo. Obviamente no tiene un carcter temporal sino ontolgico.El prius-adara Zubiri- es un momento intrnseco de la presentacin misma;es el modo mismo del presentarse 36. No es que lo real sea antes de la apre-hensin, sino que es trascendiendo a su presentacin, en cuanto se actualiza

" dem, 55.)) dem, 47.14 dem, 61.as Inteligencia sentierue, Alianza Editorial, Madrid, 1980, p. 218." Sobre la esencia,Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid, 1962, p. 417.

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o hace presente en ella en virtud de s mismo. Este trascender lo presentadono implica, sin embargo, un ser trascendente, allende la impresin, sino unremitir a lo que es de suyo con independencia de ser aprehendido. El forcejeosemntico del anlisis zubiriano pretende situarnos ms all del dilema inma-nencia o trascendencia en que se haba empantanado histricamente la cuestinde la realidad. O lo sentido -se crea- est meramente dentro, como datosubjetivo, o est meramente fuera, allende la impresin, como algo en s tras-cendente, tal como se aparece. Pero este dilema conlleva un doble dogmatismo:O esseestpercipicomo defiende el idealismo fenomenista, opercipere es!percipereid quod est quatenus in se esto como asegura el realismo dogmtico. A un ingenuorealismo se le replica con un idealismo igualmente ingenuo, segn la lgicadilemtica de que o se tiene la cosa en s o slo queda un fenmeno subjetivo.La apertura como trasdendencia, advierte Zubiri, no es un estar ya en lo tras-cendente, sino algo previo y muy distinto: un estar ya en la realidad, en cuantoformalidad abierta, trascendindose hacia lo que sta sea o pudiera ser ens misma. Elya y el hacia no implican coordenadas temporales sino dimensionesontolgicas de la apertura como un estar instante y dinmico. Se comprendeentonces que estar-en-realidad no pueda ser interpretado como un mero estarintencional o representativo, sino como un efectivo radicar de la mente enla actualidad de lo real. La inteligencia queda remitida al haber de la cosa,retenida en ella por su propia fuerza de imposicin. Ms que un aprehendero un coger, en que hubiese una anticipacin activa del sujeto, es un ser cogido,captado en y por la actualidad de lo que se presenta; un ser atrapado al modocomo decimos, por hablar metafricamente, que el cuerpo es atrapado porla fuerza de gravedad. Se dira que la inteligencia gravita sobre la cosa, tieneen ella su centro de gravedad y queda ella misma actualizada en el ergono poder manifestativo de la realidad. Es la luz irradiante de la cosa la quese le hace presente o por la que puede ver. Queda, por as decirlo, comotraspasada por su luz. El haber de la realidad es as el fundamento de lainteligencia, porque hay realidad, y en tanto que la realidad actualiza su haberen la inteligencia, la inteligencia es o est en acto de su ser. En cuanto lugarde la realidad no es ms que el medio de su actualizacin. Se alumbra deeste modo un concepto ontolgico de vida como sentirse y actuarse en ser,vida como autorrealizacin en y por la realidad. A este sentido dinmico serefiere Zubiri cuando indica que la impresin de realidad no es noesis sinonoergia, es decir, no se trata de una correlacin trascendental sujeto/objetocomo la propia de la conciencia husserliana, sino de su respectividad en unmismo acto, de una accin conjunta de coactualizacin: la realidad hacindosepresente en la inteligencia y actualizndose en ella como de suyo, y la inteligenciatenindola presente o mantenindola en su propia actualidad. Esta presenciano es, sin embargo, ni mera presentidad impresiva, al modo empirista, ni pre-sen-tificacin al modo idealista, sino un dar-se la realidad, remitiendo a s mismaen el acto mismo de la inteligencia. De ah que la inteligencia sea vida -retoma

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Zubiri la tesis aristotlica-, esto es, presencia instante y dinmica, ser cabes estando a la vez abierto a 10 otro.

Es obvio que esta experiencia ontolgica no puede estar exenta en modoalguno de alcance praxeolgco, si se toma el trmino praxis en la acepcinoriginaria de su significado como accin inmanente transformadora. A stala entiende Zubiri como apropiacin de las posibilidades de lo real por partedel hombre. Pero tal apropiacin, cualquiera que sea el sentido en que sela entienda, implica siempre y necesariamente, como su condicin misma deposibilidad, la posesin esciente de la realidad. Fuera de la (experiencia dela) realidad todo se hace espectral y evanescente. La vida humana se consumepor asfixia ontolgica, faltndole posibilidades, porque no le asiste la realidad.

4. Los paradigmas ontolgicos

Desde los presupuestos hasta aqu desarrollados estamos en condiciones deabordar el punto central de comparacin entre los respectivos paradigmas defilosofa. Unamuno ha calificado al suyo de trgico. No slo sentimiento trgico-la congoja-, sino actitud trgica -la duda de pasin-, y cosmovisin trgicadel mundo ante la imposibilidad de conciliar las necesidades intelectualescon las necesidades afectivas y volitivas 37.

4.1. El paradigma trgico: Lo comn a estos distintos usos del adjetivotrgico es la idea de agona en el sentido fuerte de lucha contra la muerte.y la tragedia es perpetua lucha sin victoria ni esperanza de ella; es con-tradiccin 38. En lo trgico se da a la vez, paradjicamente, la vivencia dela impotencia (no poder escapar, no poder escamotear, no poder conciliar)y la de la fuerza (no renunciar, no dimitir, resistir). Wer spricht 110m Siegen?Ueberstehen ist alles -haba cantado Rilke-. En suma, se trata de la expe-riencia de lo imposible necesario, de la puesta en juego de una exigenciavitalmente necesaria, pero de imposible cumplimiento o satisfaccin. De ahla contradicin existencial en el afronte permanente de dimensiones inesqui-vables e incompatibles. En lo trgico moderno, a diferencia de la tragediaantigua, el conflicto se ha internalizado en el seno mismo de la existencia.No es ya la lucha de la voluntad titnica contra el destino inapelable, sinola lucha intestina o guerra civil, como sola decir Unamuno, entre instanciasexclusivas y excluyentes, en el seno del mixto demonaco que es el hombre,intermedio, como ya vieron Descartes y Pascal, entre lo finito e infinito. Debe-mos a Hegel la penetrante intuicin de que la tragedia consiste en una colisinde fuerzas dotadas de significacin positiva, en la medida en que cada unatiene su propio derecho. Esta idea ha guiado el anlisis fenomenolgico queha dedicado Max Scheler a la esencia de 10 trgico como un conflicto que

37 Delsentimiento trgico de la vida, OC, VII, 118." dem; 117.

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concierne a la libertad, en tanto que pone en juego relaciones de valor (Wert-beziehungen) antagnicas y excluyentes entre las que no cabe conciliacin posi-ble. Ms, pues, que de contradiccin [Widerspruch] habra que hablar de opo-sicin (Widerstreit], en la que cada contrario se afirma resistiendo a su anta-gonista, apoyndose en l, como en la imagen unamuniana del abrazo trgico,y recibiendo del otro, en el contragolpe, un impulso de reafirrnacin. Y esque la tragedia en Unamuno debe ms al estilo kantiano de las anttesis queal dialctico hegeliano. Porque aqu se trata de una contradiccin sin mediacinposible ni superacin del antagonismo. Inversa y complementariamente al juiciode Nietszche de que la dialctica socrtica supuso el fin de la tragedia antigua,cabe aguardar una vuelta necesaria de la tragedia, como a] desquite, cuandose desespera del poder de la razn para resolver las antinomias. Creo quecon todo derecho se puede tomar el texto kantiano de la tercera antinomiade la razn pura como el acta originaria de la conciencia trgica moderna.y es muy significativo a ese respecto que Max Scheler, aun sin mencionarlo,lo tenga a la vista cuando define el conflicto trgico del modo ms precisoy riguroso: el lugar de lo trgico -escribe-, el lugar de su aparicin nose encuentra ni en las solas relaciones de valor ni en la relacin de acon-tecimientos y fuerzas causales que las portan, sino en una singular conexinde relaciones de valor con relaciones de causa 39. Finalidad y mecanicismo,o dicho en otros trminos, el orden valorativo del corazn y el orden causalexplicativo de la razn entran en una colisin insuperable. Lo que para unoes todo para la otra es nada; donde uno encuentra sentido slo ve la otrasin-sentido y absurdo, y recprocamente, el mundo objetivo de la razn estvaco para las exigencias del sentimiento. Muy agudamente ha caracterizadoL. Goldmann la tensin trgica como el movimiento perpetuo entre los polosdel ser y de la nada, de la presencia y la ausencia, movimiento que, sin embargo,no avanza jams, porque, eterno e instantneo, es extrao al tiempo dondehay progresos y retrocesos 40. El alma trgica vive crucificada en el instanteatemporal de una tensin, que no admite resolucin ni salida. El perpetuummobile la mantiene en agitacin permanente, oscilando pendularmente de louno a lo otro. El conflicto es irreconciliable 41 -precisa Unamuno-. Nohay, pues, dialctica sino agona, una lucha interna entre opuestos entre losque no cabe mediacin. Guerra intestina, como acabo de decir, entre corazny razn, y a su travs, entre los dos polos ontolgicos que representan res-pectivamente: la voluntad de no morir, de trascenderse, y el destino de caducidady muerte. No es un conflicto meramente psicolgico. Cuando Unamuno hablade voluntad de no morir se refiere al faktum originario del impulso a msvida, que forma la esencia misma de la voluntad. No es slo la exigencia de

39 Zum Phiinomen des Tragschen, en Gesammelte Werke, Francke, Mnchcn, 1972, 1U,159.

J El hombre y lo absoluto, trad. esp. de Dieu cach. Pennsula, Barcelona, 1968, p. 95." Del sentimiento trgicode la vida, OC, VII, 183.

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lo incondicionado o absoluto, sino el impulso activo a una afirmacin en ser,que no sabe de la muerte. Por el contrario, la razn sabe de la muerte, puesno se le oculta el lmite temporal y espacial infraqueable de todo lo finitoy limitado. La paz entre estas dos potencias se hace imposible y hay quevivir de su guerra. Y hacer de sta, de la guerra misma, condicin de nuestravida espiritual 42.

Es esto posible o la tensin trgica es de suyo improductiva? sta esla cuestin para Unamuno. De este abismo de desesperacin puede surgiresperanza, y cmo puede ser fuente de accin y de labor humana, hondamentehumana, y de solidaridad y hasta de progreso, esta posicin crtica 43. Lodel abismo de desesperacin no es una figura retrica. La desesperacines el modo en que se tocan y funden los antagonistas en el abrazo trgico.Casi podra decirse que es el modo pattico de su reflexin. El corazn sevuelve desesperado ante el asalto de la razn, en el mismo movimiento enque la razn se reconoce escptica cuando afila su crtica contra las pretensionesdel corazn. El corazn deja de ser dogmtico y comienza a vivir en vilo enel mismo trgico abrazo por el que la razn se vuelve crtica y perpleja. Elchoque y destruccin de sus certezas respectivas los sume a ambos en la deses-peracin. Para Unamuno la desesperacin es la forma constitutiva de la con-ciencia. No es una estacin de paso en la vida del espritu, como pensabanHegel y Kierkegaard, cada uno a su modo, sino el sentimiento matriz de lalibertad. Por decirlo de alguna manera, Unamuno se planta en la desesperacin.Pero lejos de ver en sta una pasin intil, ve surgir en ella, como la mariposade la crislida, una nueva e intrpida actitud: y de este choque, de esteabrazo entre la desesperacin y el escepticismo, nace la santa, la dulce, lasalvadora incertidumbre 44, No se trata, pues, de la mera neutralizacin dedos certezas. La incertidumbre es aqu creadora. La desesperacin sentimentaly volitiva del corazn, a causa de la crtica racional, se recobra en esperanzaa partir del propio carcter escptico en que se disuelve la razn. Esperanzaagnica, ciertamente, contra toda esperanza, ypor lo mismo, intrpida ygenuina,como lo es tambin la fe, traspasada por la duda y alcanzada en su vuelopor la crtica racional. Pero tambin la razn se vuelve agnica en su extremaperplejidad. Claro est que caben otras posibilidades; podra desentendersedel problema como de algo que '110 le concierne, o declararlo un pseudopro-blema, expediente dogmtico con que la razn intenta reducir a la nada acuanto no le puede hincar el diente. Pero todas estas estrategias resultan ala postre falaces. Mientras subsista frente a ella la terca insistencia del corazn,la razn se ver obligada a dar cuenta de s misma y aguzar su crtica. Yal extremar su criticismo -piensa Unamuno- tendr que reconocer su con-dicin ltimamente escptica. El abrazo trgico ha transformado a los con-

42 idem, 172.4.\ dem, 185.

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tendientes: en el fondo del abismo queda una fe cordial que se alimenta dela duda, y en ella contrasta el temple de su esperanza, y una razn que nopuede cerrarse dogmticamente sobre s misma, porque se encuentra confron-tada con una exigencia absoluta a la que no puede integrar ni reducir.

Pero esta incertidumbre, lejos de paralizar, es salvadora porque comienzaencarando sin disimulo los lmites de la propia condicin. La certeza absolutay la duda absoluta nos estn igualmente vedadas -dta Unamuno a Lamen-nais-. Flotamos en un medio vago entre estos dos extremos, entre el sery la nada 45. Este entre es el elemento de la incertidumbre. Una certezaabsoluta no se compadece con la condicin humana. No coincidiendo conla nada, pero tampoco con el ser, siempre a medias, flotamos en el elementode la perplejidad. He aqu nuestro estado verdadero -haba escrito Pascal-;lo que nos hace incapaces de saber con certeza y de ignorar en absoluto 46.Unamuno reclama para la libertad este espacio intermedio, precisamente aquelen que se mova el eros platnico. Pero lo que es en Pascal una confesinde la miseria humana se trueca en Unamuno en una chancede libertad. Ambascertezas (esto es, ya sea la de la muerte absoluta o la de la inmortalidad)nos haran igualmente imposible la vida 47, porque destruiran las condicionesde la lucha por el sentido, que es el ser mismo de la conciencia. Tanto elabsoluto pesimismo racional como el absoluto optimismo cordial conducenpor distintos derroteros al quietismo, porque nos dejan desarmados. Pero laargumentacin podra generalizarse: cualquier certeza absoluta, sea cual fueresu signo, ya sea de la razn o del corazn, hara imposible la vida en libertad.sta implica incertidumbre y riesgo, arrojo y aventura, en una palabra, creacin,Como ha sealado con acierto M. Merleau-Ponty, la conciencia metafsicay moral muere en contacto con lo absoluto 48, porque adormecida a su sombradeja de interrogar y buscar. Inversamente, tampoco en un escepticismo integralsera posible la vida de la conciencia, ya que hara naufragar a radice, auncuando por opuestas razones, el esfuerzo por el sentido. Entre la certeza abso-luta y la duda absoluta slo queda el espacio intermedio de la incertidumbrecreadora.

El fondo del abismo no es, pues, otro que la libertad. La bajada a estefondo constituye la experiencia de la angustia o la congoja. No ya la angustiade la existencia ante su posibilidad, como sostena Kirkegaard, sino angustiapor el propio esfuerzo de ser, siempre crucificado entre el todo y la nada.Qu cabe hacer entonces? Jugar -haba proclamado Nietzsche-, entregarseal juego trgico del ser en que danzan entrelazadas la ilusin y el vaco. Apostar-aconsejaba Pascal-, lo que es otra forma de juego, pero contenida conel rigor del clculo de lo probable. Luchar es la respuesta de Don Quijote,

., Ibidem.'" Penses, en Oeuvres completes, Gallimard, Pars, 1854, p. 1109" Del sentimiento trgico de la vida, OC, VII, 179.

~, Sens el non-sens, Nagel, Pars, 1966, p. 167.

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esto es, sacar fuerzas de flaqueza para hacer creadora la propia incertidumbre.La libertad trgica se descubre a s misma angustiosamente, confrontada aun destino de caducidad y muerte, frente al que tiene que hacer prevalecerla eternidad que demanda su obra. No es libre arbitrio ni necesidad racional,sino el esfuerzo titnico por no dimitir en la lucha por dar finalidad humanaal universo. En esto consiste precisamente la creacin del sentido. Como eleros platnico, que Unamuno mistifica con la piedad cristiana, en la deses-peracin e incertidumbre sabe encontrar el camino de la creacin desesperada,

Llegados a este punto nos asalta una pregunta de gran alcance: Zcabetragedia, rigurosa tragedia, en el elemento de la incertidumbre, donde la agonano rehusa el grito de esperanza? En sentido estricto, creo que no. Dondehay tragedia se da el amor fati o plena asuncin del sin-sentido ltimo, yjuntamente con ello, la renuncia a toda posibilidad de trascenderlo. La tragediaes la negacin de todo finalismo. En este sentido, la tragedia es la negacinradical de la dialctica. La inocencia del devenir es el desafo supremo lanzadopor Nietzsche contra toda forma de idealismo, sea kantiano o hegeliano, ysu invitacin a una voluntad creadora, que slo se realiza en el arte, dondeno cabe ni finalidad ni esperanza. Ciertamente, como se ha indicado, Unamunose ha opuesto con el mismo empeo tanto al optimismo metafsico de unateologa natural, a lo Leibniz, como al pesimismo pasivo que no es ms quefatalismo, al modo de Schopenhauer. En la medida en que vuelve a Kant,su posicin no tiene ningn tipo de componenda con la metafsica del optimismoni con la filosofa hegeliana del espritu. De ah que su filosofa trgica notenga nada que ver, como queda dicho, con la dialctica, donde al cabo lanegacin es productiva y acaba conduciendo a buen puerto el parto dolorosode la historia. Pero la vuelta a Kant significa tambin en Unamuno la rein-traduccin de la finalidad por la va de la praxis, y con ello de un idealismode sentido moral que, como demanda y exigencia, no se compadece en ltimainstancia con lo trgico. S quisiramos salvar, no obstante, el calificativo detrgico, en que puso tanto nfasis, se tratara de lo trgico cristiano, una figuraexistencial -la conciencia desgraciada la llam Hegel- que se extiende epo-calmente de Pascal a Kant, de los que Unamuno se sabe tributario. Y a estafigura, ms que tragedia, en el sentido precristiano del trmino, le convieneel nombre unamuniano de agona, muy afn, como sola repetir Unamuno,a la agona de Jess, el hroe de un cristianismo trgico. Hegel sostena quela conciencia desgraciada fue superada por el advenimiento de la razn moder-na. De la ilusin que comporta este juicio puede dar cuenta el kantismo ytodas sus metamorfosis y resurrecciones. Nietzsche, a su vez, crey que setrataba de una figura perteneciente a la poca de un nihilismo incompleto.ZHay tambin en Nietzsche una ilusin ideolgica sobre la suerte de la con-ciencia moral y su sustitucin definitiva por el arte? Cuando Unamuno atacabacon tanto ahinco el espritu del juego saba, o intua al menos, a qu grandesafo se enfrentaba. En el juego se mantiene lo trgico sobre la renuncia

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a toda esperanza. Pero la creacin tica y potica. al modo como la concibiUnamuno, era en el fondo una apuesta por la esperanza, siquiera seadesesperada.

4.2. El paradigma de la reflexin: Ortega rechaz frontalmente este climapattico, exasperado, por opuesto a la actitud filosfica genuina. En el fondoste fue el duro reproche que dirigi al existencialismo: su reduccin de lafilosofa a puro compromiso, a mero testimonio de creencias. corno si elengagement fuese el criterio de la verdad. Pero la filosofa -replica Ortega-no es demostrar con la vida lo que es la verdad. sino estrictamente lo contrario,demostrar la verdad para, gracias a ello, poder vivir autnticamente 49. Apartir, pues. de su abandono del neokantismo y desde el comienzo de su nuevasingladura fenomenolgica, la obra de Ortega se endereza a combatir la con-cepcin trgica de la vida. Ya en Meditaciones del Quijote se anuncia claramenteeste propsito: Esta misma oposicin, tan usada hoy por los que no quierentrabajar, entre razn y vida es ya sospechosa. Corno si la razn no fuerauna funcin vital y espontnea del mismo linaje que el ver o el palpar! 50.Sin duda ste es el texto originario del raciovitalismo orteguiano en rplicadirecta al tragicismo de Unamuno. Con vistas a esta superacin, tiene queintentar una vigorosa rectificacin de los trminos en litigio. En el paradigmatrgico se mantiene la antinomia, en sentido pre-dalctico, entre mecanicismoy teleologa, ser y deber-ser. en virtud de un concepto estrecho y positivistade razn junto a una idea peraltada y espiritualista de la vida. Era menester,pues, proceder a un nuevo replanteamiento del problema. De un lado. ensanchael concepto de razn hasta hacerla coincidir con el lagos en su versin originaria.la capacidad de asistir la vida y orientarla segn principios especficos de lasdiversas esferas de actuacin. Del otro, reduce la vida del espritu a culturagenrica (ciencia, moral, derecho, arte; ninguna mencin a la religin. queera el campo unamuniano de batalla con su economa a lo trascendente), querequiere la vida individual para constituir y definir su proyecto vital. Vida,pues, en un sentido biogrfico corno tarea de autorrcalizacin, y razn ensentido vital, corno subraya Ortega, en cuanto funcin al servicio de la vida.

Quedan as definidos los dos polos que no son exclusivos sino inclusivos.La vida humana es siempre. lo sepa o no, incoactivamente racional, pues des-pliega una intencionalidad prxica o ejecutiva. y la razn es implcitamentevital. pues sanciona aquella ilustracin inmanente que opera siempre en elseno de la vida. Claro est que hay diferencias que impiden su confusin.La vida es siempre vida inmediata, elemental y espontnea de un yo; su actividadejecutiva o experimentadora del mundo pone en juego una racionalidad incoa-tiva que an no ha sido decantada en principios. Esto hace de ella un problema.esto es. una permanente cuestin de orientacin y justificacin. La vida hade saber a qu atenerse, cmo comportarse en vistas de su circunstancia, con

,. La idea de principio en Leibniz, OC, VIII, 316.5. Meditaciones del Quijote, OC, 1, 353.

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arreglo a qu criterios decidir sus opciones y definir sus metas. A su vez,la razn, o la cultura, asiste a la vida en la medida en que le proporcionaclaridad y seguridad. El hombre piensa para estar seguro en la medida quelogra estar en lo seguro acerca de las cosas de su vida. Pero lo seguro destas es su ser o su sentido en la acepcin no moral idealista, sino fenomenolgicadel trmino. Por eso slo logra estar seguro quien utiliza el rgano, el concepto,esto es, quien vive de la razn, que es, por tanto, rigurosamente hablando,razn vital. Para dominar el indcil torrente de la vida medita el sabio, tiemblael poeta y levanta la barbacana de su voluntad el hoe poltico. iBueno fueraque el producto de todas estas solicitudes no llevara ms que a duplicar elproblema del universo! No, no; el hombre tiene una misin de claridad sobrela tierra 5]. Con ello alude Ortega a la ilustracin (Aujkliilung), que surgede la vida, a instancias de ella, movida por sus necesidades y motivaciones.Si la vida inmediata es problema, es decir, contingencia y suerte azarosa, larazn o la cultura representa, en cambio, el sistema de las respuestas bienprobadas y contrastadas, el tesoro de los principios. Pero stos slo han podidosurgir del ensayo permanente que es la vida misma. La primaca es siemprede la vida, como consagra un temprano texto de Meditaciones del Quijote:la vida es el texto eterno, la retama ardiendo al borde del camino dondeDios da sus voces. La cultura -arte o ciencia o poltica- es aquel modode vida en que, refractndose sta dentro de s misma, adquiere pulimentoy ordenacin 52. En otros tminos, la razn o cultura es vida en reflexin,refractndose en s, y la vida resulta ser entonces posesin plena de s misma,vida en forma. Claridad no es la vida, pero es la plenitud de la vida 53.

Esta primaca de la vida es elevada explcitamente a principio de los prin-cipios en El tema de nuestro tiempo, donde Ortega critica, precisamente desdela instancia de la vida, la hipertrofia de la cultura como un mundo en s ysu hipstasis metafsica sobre la vida. El nuevo lema es ahora, en contra dela beatera culturalsta, la cultura para la vida, que es en verdad lo nicoque merece la dignidad de un principio. Esto explica que Ortega insista msahora en el factor de la creatividad de la vida y su sentido ascendente sobrelas formas ya dadas de cultura. La vida organizada, la vida como uso derganos, es vida secundaria y derivada, es vida de segunda clase. La vida orga-nizante es la vida primaria y radical 54. Lo que est ahora en juego no esla necesidad de la reflexin para superar la inmediatez de la vida, sino, inver-samente, la necesidad de la creacin para que los productos vitales no degenerenen otra forma de inmediatez cultural, a expensas de la vida. Pero Ortega nodefiende en esta obra una filosofa antirreflexiva, que lo acercara a los irra-cionalismos al uso, sino una filosofa crtica de la cultura (o de la razn),

s: dem, 1,357.52 Ibdem.$) dem, 1, 358-54 El Quijote en la escuela , OC, JI, 280.

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desde aquella instancia que es, a la vez, inmanente y trascendente a la cultura,la natura naturans originaria, la vida en su espontaneidad creadora. De ahque a la irona socrtica con que la cultura burla la espontaneidad de la vidacontraponga ahora Ortega la otra irona de don Juan con que la vida, llegadoel caso, se burla de la majestad de la cultura. Los dos polos subsisten sinconfusin, y no en vano acaba la obra apelando a una reconciliacin entrevitalismo y culturalismo 55. Pero no cabe tal reconciliacin al margen de lareflexin, en que se produce la unidad funcional de ambos.

Podra decirse que la reflexin representa la alternativa orteguiana al para-digma unamuniano. No hay, pues, antinomia trgica entre vida y razn, sinooposicin funcional inmanente. Subsisten dos polos que no se pueden recubrirni reabsorber el uno en el otro -el de la conciencia ejecutiva de la participacinen ser y el de la autoconciencia objetivadora-. La reflexin constituye pre-cisamente el circuito interno que los enlaza. Fuera de este circuito, los dospolos, vida y razn, caen en una relacin de indiferencia cuando no de abiertoantagonismo. Pero bien entendido que el nico principio, la natura naturas,es la vida, en su intencionalidad experimentadora. sta era la correccin orte-guiana al idealismo husserliano. Pero la vida, aparte de su compromiso ejecutivoen el mundo, puede volverse sobre s misma. Son dos actitudes contrarias/com-plementarias. En tal caso, se trata de un darse cuenta activo (eun ver inter-pretando o un interpretar viendo, corno define Ortega la labor del concepto)que, por as decirlo, haee la cuenta de lo ejecutado y 10 capta en su sentidou objetividad. Esta toma de distancia es una vuelta o retraccin de la inmediatez,una suerte de ascetismo por el que la vida se suspende en su ejecutividadpara verse en su objetividad y llegar a ser traslcida para s misma. La reflexines un modo de des-vivirse o de tomar distancia sobre lo vivido, la justa paraver mejor. Distanciamiento, pues, de lo inmediato y suspensin de la espon-taneidad a fin de poder ver las cosas de la circunstancia en su sentido inmanentey complacerse en ellas con el amor intelectual, que es amor de contemplacin 56.De este modo se eleva a autoconciencia temtica explcita la conciencia ejecutivay difusa que hay en el seno de la vida. Esta transformacin interior de lavida es la obra especfica de la reflexin. As asegura Ortega desde el umbralmismo de su filosofa que el acto especficamente cultural es el creador, aquelen que extraemos el lagos de algo que todava era insignificante (i-lgico) 57.Pero conviene no olvidar que se trata de una creacin en segunda potencia,pues antes le ha precedido el acto ejecutivo, en que estaba la intencionalidadinsurgente de la vida. Mas para evitar que este logos cultural se sustantivey autonornice corno algo en s es preciso devolverlo a la circunstancia a laque pertenece. Tras la retraccin o distanciamiento, necesarias para objetivarel sentido, ha de sobrevenir, como su movimiento complementario, la conversin

ss El tema de nuestro tiempo, OC, Ill, 197.'" Meditaciones del Quijote, OC, 1,3123 .

. 57 dem, 1,321.

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o vuelta tctica a lo inmediato, insertando el sentido en la carne del mundode que ha surgido. Se cierra as el circuito entre vida y razn. Hay, pues,una tensin inmanente a la vida entre la ejecutividad de su compromiso enel mundo y la reflexividad que capta el sentido del mismo. O dicho en otrostrminos, entre el natural dejarse vivir en cada acto y el metdico des-vivirsepor recuperar objetivamente la intencionalidad puesta en obra; en fin, entrela vida ocupada O preocupada y la vida alerta.

Las metforas de la retlexin muestran precisamente el carcter productivode esta tensin; todas tienen que ver con el cristal en que la turbia inten-cionalidad de la vida ejecutiva se vuelve traslcida. Acontece lo que con elcristal, medio transparente a travs del cual vemos los dems objetos, perol mismo no se deja fcilmente ver. Para llegar a percibirlo es preciso quenos desentendamos de todo aquello a que el vidrio nos lleva y retraigamossobre l la mirada, sobre su irnica sustancia, que parece anularse a s mismay dejar transir por las cosas de ms all 5S. Este cristal es el ojo de la reflexin.Lo nico que afirmo es que sobre la vida espontnea debe abrir, de cuandoen cuando, su clara pupila la teora 59. Ya se trate del espejo bruido enque al refractarse los temas de nuestro inters arrojan innumerables rever-beraciones, o del prisma que interpuesto entre la vida y la autoconcienciahace que aqulla se proyecte en un arco iris multicolor, la reflexin es siempreun acto de autoposesin esciente de la propia vida. Reflexin, pues, de lavida, pero no para inhibirla o mermarla, sino precisamente para potenciarlaen su poder inmanente. Ahora bien, para Ortega este circuito es el elementode la libertad. A diferencia de Unamuno, que situaba la libertad en el fondodel abismo, que es la incertidumbre creadora, Ortega la rcsita en el movimientode ida y vuelta de la reflexin, donde brota toda posible certidumbre. La libertades el trnsito de la vida espontnea a la vida reflexiva, o dicho a la inversa,el modo en que la vida reflexiva se incorpora a la vida creadora. Ensayandoel quiasmo, se dira que la libertad es la vida confirmada por el poder dela razn o la razn animada, vivificada, por el impulso a ms vida. Libertadno slo como dominio de las cosas, salvadas en su sentido, sino como autonomay autarqua soberanas. Libertad como forma de ser-se, de asstrse e inclusodc sobrevivirse o trascenderse en nuevas formas y experiencias. Como unarplica directa a los alegatos unamunianos de que la razn inhibe y paralizala vida, negndole su pretensin de sobrevida, suena este exultante texto orte-guiano: Quin sabe, no obstante, si bajo este aparente ascetismo y distan-cimiento de la vida, que es el estricto pensar, no se oculta una mxima formade vitalidad, su lujo supremo! iOuin sabe si pensar en la vida no es aadiral ingenuo vivirla, un magnfico afn de sobrevivirlal 60. Esta vida confirmada,en posesin esciente de s misma y disposicin creadora de sus potencialidades,

5.' El tema de nuestro tiempo, OC, lIT, 188.S' Verdad y perspectiva, OC, II, 18.

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es la vida en plena forma. Pero en esto consiste precisamente el rgimen desalud en que cifraba Ortega su ideal de clasicidad, La salud se da en el inter-cambio y equilibrio fecundo entre los dos polos -el de la vida y el de larazn-, de modo que cada uno, hacindose valer por s mismo, redunde posi-tivamente en la accin del otro. En ltima instancia, el rgimen de salud vitaldepende de que no se obture el circuito de la reflexin entre vida espontneae inmediata y vida autoconsciente, entre vida creadora y vida contempladora,pues slo entonces la vida puede llegar a ser, a la vez, como pretenda Ortega,un valiente experimento y un armonioso espectculo.

Podra objetarse tal vez que este modelo de la reflexin no parece hacerjusticia a la obra de Ortega, pues se identifica por lo general a la reflexincon la filosofa de la conciencia, y la de Ortega quiso ser fundamentamenteuna filosofa de la vida. No puede desconocerse, por otra parte, que el mismoOrtega haba dirigido severas crticas al mtodo reflexivo husserliano. Paraque el idealismo tuviera sentido -escribe- fuera preciso que un acto deconciencia fuera capaz de reflexin sobre s mismo y no slo sobre otro actode conciencia 61. Pero ntese que lo que critica Ortega no es tanto el movi-miento retrospectivo de la reflexin cuanto su hipstasis trascendental en unyo puro o autoconciencia, que intuye el acto que realiza el yo ejecutivo, suplan-tndolo as a ste en el orden de la fundamentacin. Para Ortega, en cambio,la reflexin es secundaria porque pre-supone a la conciencia ejecutiva. Pre-suponer signica aqu no slo tenerla por delante, como su antecedente, sinotenerla por debajo, como su fundamento. La supuesta conciencia refleja, quepretende descubrir la verdadera y absoluta realidad como conciencia pura yvivencia, es, por el contrario, menos fundamental que la conciencia primaria:primero, porque implica ya a sta como su propio objeto, y segundo porque,en definitiva, ella es tambin ingenua e irreflexiva conciencia primaria 62. Endefinitiva, la posicin absoluta de la conciencia natural ejecutiva es para Ortegala originaria, pues es la nica que encierra una pretensin de realidad y envuelveun compromiso ontolgico. De ah su oposicin a la reduccin trascendentalhusserliana como una distorsin de la conciencia ejecutiva en su relacin pri-mordial con la realidad. Lo que se niega, en consecuencia, es la tesis idealistade la autoconciencia como fundamento constituyente, y frente a ella, Ortegaerige a la vida, como queda dicho, en cuanto natura naturans. Pero esto nosignifica renunciar a la reflexividad inmanente al darse cuenta especfico detoda conciencia, tambin de la natural, ni a la necesidad en que sta se encuentrade trascenderse o alargarse en vida explcita autoconsciente, que da cuentaen tanto que interpreta el sentido de su acto (razn vital), o bien hace lacuenta (razn histrica) de sus diversas experiencias en su conexin dialcticainmanente. Hasta tal punto es necesario este trascendimiento que el yo personal

.. Prlogo para alemanes , OC. VIII, 50., Ibidem.

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no es para Ortega ms que la integracin armnica del yo ejecutivo y el yoreflexivo, en un equilibrio dinmico entre experimento creativo y contemplacin.

4.3. El paradigma especulativo: Deca antes que el empeo de Zubirino era otro que restaurar la metafsica, como resolucin de la crisis de larazn, radicando as a la inteligencia en la realidad. Ahora bien, en su propsitode superar el idealismo de la modernidad Zubiri va ms lejos, esto es, msradicalmente que Ortega al centro de la cuestin. No basta con situarse enel nivel de la conciencia ejecutiva como un habrselas con las cosas si nose da una gnesis o posibilitacin del habrselas con en el previo o apriricoestar-en-realidad. Ortega se ha limitado a suplantar el cogito reflexivo porun cogito viviente, yendo por debajo o por detrs de la conciencia trascendentalo pura hacia el fenmeno del ser-en-el-mundo. Con razn ha podido llamara su filosofa un cartesianismo de la vida, y, consecuentemente, entenderla vida como realidad radical, tal como como lo era el cogito en la tradicinmoderna. Su metafsica de la vida o de la razn vital no deja de ser unaforma de humanismo, centrado en la subjetividad real. Pero en esto vea Zubiriun riesgo de antropologismo, el intento de elucidar el ser y la verdad en funcindel hombre. Y de ah su bsqueda de un acto originario en que se diera(actualizara), conjuntamente con la conciencia del acto, la impresin de realidad.De la inteligencia sentiente zubiriana, aun siendo un acto originario, en modoalguno puede decirse que sea la realidad radical, sino radicada o arraigada,pues el sentirse real de la inteligencia es inseparable de su sentir la realidadcomo algo que ella no pone ni construye, sino que se le im-pone en impresin,afectndola y actualizndola en su propio acto de inteligir. A un planteamientotan radicalmente ontolgico no le conviene el nombre de filosoa de la reflexin,ya se entienda sta en sentido trascendental husserliana o en el retrospectivoorteguiano.Todos los trminos tienen que ser reacuados en forma nueva.No hay un sujeto previo a las vivencias y depositario de ellas, sino que serinversamente la subjetividad, esto es, la interioridad del propio acto, suponeel ser cabe s, presente a s, no por modo reflexivo, sino vivencial o actual,en que est la inteligencia cuando se actualiza o hace presente en ella la realidad.No cabe vuelta reflexiva sobre s si el sujeto no est ya de antemano cabes. No se entra en s mismo -precisa Zubiri- sino sintindose a s mismo 63.y tal sentir-se es solidario y conjunto con el sentir realidad. La inteleccinscnticntc no se da en la subjetividad, sino que, por el contrario -precisaZubiri-, la inteleccin sentiente como mera actualizacin de lo real es laconstitucin misma de la subjetividad, es la apertura al mbito del m 64. Con-juntamente acontece el trascender desde y hacia la realidad y el retroseendera la interioridad del propio acto, el despliegue progresivo del mbito tras-cendental de lo real desde la impresin de la

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