Chixinakax utxiwa Una reflexin sobre

prcticas y discursos descolonizadores

Rivera Cusicanqui, Silvia

Chixinakax utxiwa : una reflexin sobre prcticas y discursos descolonizadores - 1a ed. - Buenos Aires : Tinta Limn, 2010. 80 p. ; 17x10 cm. - (Tinta Limn)

ISBN 978-987-25185-4-7

1. Poltica Latinoamericana. I. Ttulo

CDD 320.980

Diseo de tapa: Sofa Durrieu

Interior: Ignacio Gago

Correccin: Rodrigo vila Huidobro

2010, de los textos, Silvia Rivera Cusicanqui 2010, de la edicin, Tinta Limn y Retazos www.tintalimonediciones.com.ar Queda hecho el depsito que marca la ley 11.723

ndice

Presentacin | 5

El otro bicentenario | 9

Sociologa de la Imagen. Una visin desde la historia colonial andina | 19

Chixinakax utxiwa. Una reflexin sobre

prcticas y discursos descolonizadores | 53

chixinakax.wordpress.com | 77

Presentacin

Silvia Rivera Cusicanqui vive en La Paz, donde se

desempea como sociloga y docente de la Univer-

sidad Mayor de San Andrs. Ha publicado nume-

rosos trabajos sobre la historia poltica y social de

Bolivia, entre ellos Oprimidos pero no vencidos, Las

fronteras de la coca y Ser mujer indgena, chola o

birlocha en la Bolivia postcolonial de los aos 90. A co-

mienzos de la dcada del ochenta fund el Taller de

Historia Oral Andina y particip activamente en la

editorial Aruwiyiri. Actualmente integra El Colectivo,

grupo de investigacin que publica una revista es-

tacional, alternativa e irreverente.

Desde hace cierto tiempo Silvia plantea una

metodologa novedosa para el anlisis histrico: la

sociologa de la imagen. Las imgenes tienen la

fuerza de construir una narrativa crtica, capaz de

desenmascarar las distintas formas del colonialis-mo

contemporneo. Son las imgenes ms que las

palabras, en el contexto de un devenir histrico que

jerarquiz lo textual en detrimento de las culturas

visuales, las que permiten captar los sentidos blo-

queados y olvidados por la lengua oficial.

5

Hay en el colonialismo una funcin muy peculiar

para las palabras: ellas no designan, sino que encu-

bren. Por eso la descolonizacin no puede ser slo

un pensamiento o una retrica, porque las palabras

suelen desentenderse de las prcticas. Se puede

hablar contra el racismo mientras ste impregna y

orienta, subterrneamente, lo que se hace. Cmo

explicar sino, inquiere Silvia, los estallidos racistas

colectivos en Cochabamba y Sucre en 2007 y 2008?

Al mismo tiempo, el registro visual nos permite

descubrir los modos en que el colonialismo se com-

bate, se subvierte, se ironiza, ahora y siempre. Es as

que los dibujos de un cronista del siglo XVII (que

forman parte de este libro) pueden interpretarse

como verdaderos flash backs desde los que repensar

el pasado segn una nueva mirada del presente. Y

viceversa: porque a partir de esas imgenes de anta-

o que se sustraen al ordenamiento histrico oficial,

es posible reabrir la pretendida objetividad del pre-

sente. Este procedimiento de problematizacin vi-

sual es entonces doblemente filoso, en tanto nos ha-

bla de una historia viva, que pugna constantemente

por irrumpir, sometida a un juego de fuerzas que la

actualiza y, adems, nos conecta con las culturas

visuales como potencias de interpretacin, desmiti-

ficacin y contrapunto de las culturas letradas.

Y qu son hoy nuestras ciudades sino una

suerte de exceso de imgenes, de desborde visual,

una promiscuidad de escenas, signos y situaciones?

La vida urbana contempornea en La Paz o en

Buenos Aires nos liga directamente con otra pre-

ocupacin de Silvia: el modo en que lo mestizo o lo

6

chixi da cuenta de una realidad donde coexisten

en paralelo mltiples diferencias culturales, que no

se funden sino que antagonizan o se complemen-

tan. Una mezcla no exenta de conflicto, ya que

cada diferencia se reproduce a s misma desde la

profundidad del pasado y se relaciona con las otras

de forma contenciosa.

En pleno auge de los festejos bicentenarios en

nuestro continente, lo indio no puede reducirse a lo

arcaico ni lo originario convertirse en un estereotipo

ms. La actualidad de nuestras abigarradas ciuda-

des no puede pensarse sin ese conjunto de despla-

zamientos territoriales que atraviesan todo tipo de

fronteras (de pases, oficios, costumbres, lenguajes,

comidas, etc.). Es en ese ir y venir incesante donde se

constituye la trama material de nuestra vida diaria.

Lo indio no debe ser planteado entonces en tr-

minos de una identidad rgida, pero tampoco puede

subsumirse en el discurso ficticio de la hibridacin.

Lo chixi como alternativa a tales posturas, conju-

ga opuestos sin subsumir uno en el otro, yuxtapo-

niendo diferencias concretas que no tienden a una

comunin desproblematizada. Lo chixi constituye

as una imagen poderosa para pensar la coexisten-

cia de elementos heterogneos que no aspiran a la

fusin y que tampoco producen un trmino nuevo,

superador y englobante.

Con esta publicacin conjunta entre Editorial

Retazos y Tinta Limn buscamos vincular tales

elaboraciones con las realidades que aqu vivimos.

Que dan lugar a situaciones complejas y singula-

res, en las que llega a ocurrir que en nombre de las

7

tradiciones andinas se justifique judicialmente la

explotacin a destajo en los talleres textiles clan-

destinos. Pero tambin nos interesa desafiar estos

textos a partir de las experiencias de construccin

de nuevos territorios en los que se reinventan las

figuras del hacer colectivo. Territorios que conju-

gan de otra manera las formas comunitarias y la

organizacin poltica autnoma. Estas premisas

nos permiten relanzar, aqu y ahora, la pregunta

por las prcticas de descolonizacin.

Junio de 2010

8

El otro bicentenario

La rebelin de Tupaq Katari en 1781 es parte de un

ciclo de masivas movilizaciones pan-andinas que

sacude toda la regin en respuesta a las polticas

borbnicas implantadas desde mediados de siglo,

que buscaban reforzar el control de la Corona sobre

la sociedad y la economa coloniales. Lo que fue en

Espaa un conjunto de reformas progresistas, en el

sentido mercantil-capitalista del trmino, se convier-

ten en formas de mercantilismo colonial a travs de

los repartos forzosos de mercancas que los corregi-

dores peninsulares usaron como medio de apropia-

cin coactiva de excedentes y circuitos comerciales.

Estas nuevas formas de acumulacin comercial en

manos indgenas se haban gestado desde el siglo

diecisis en el espacio de lo que se denomin el tra-

jn. En el siglo dieciocho el mercado fue escenario

de formas coactivas coloniales, que forzaban a los

indios a comprar y a endeudarse con los repartos,

legalizados a partir de 1750. La historiografa de

la rebelin pan-andina ha sealado el tema de los

repartos como la causa estructural ms visible de-

trs del malestar colectivo que culmin en la gran

9

rebelin de 1781, cuya principal batalla fue el cerco

sobre la ciudad de La Paz, entre marzo y octubre de

ese ao, bajo el mando de Julin Apaza-Tupaq

Katari y su estado mayor de autoridades indgenas.

Si miramos la rebelin de Katari desde el pre-

sente, la memoria de las acciones se proyecta en

el ciclo de levantamientos y bloqueos de caminos

de los aos 2000-2005, con epicentro en la ciudad

de El Alto, uno de los cuarteles generales de las

tropas rebeldes en 1781. Lo que se ha vivido en los

aos recientes evoca una inversin del tiempo

histrico, la insurgencia de un pasado y un futuro,

que puede culminar en catstrofe o en renovacin.

En 1781, la derrota de los indios construy smbo-

los de dominacin duraderos, a travs de la pintu-

ra, el teatro y la tradicin oral. En 2003-2005 esa

derrota revierte en una victoria de los sublevados. En

esos momentos delirantes de accin colectiva, lo

que se vive es un cambio en la conciencia, en las

identidades y formas de conocer, en los modos de

concebir la poltica. La crnica del presente, tanto

como la historiografa del siglo dieciocho subes-

timaron y simplificaron la poltica de las comuni-

dades para atribuirla a los excesos y promesas de

un puado de caudillos, escamoteando todo el in-

tenso proceso de politizacin de la vida cotidiana

que se vive en los momentos de alzamiento. En la

historiografa del movimiento de Tupaq Katari ha

sido frecuente la explicacin del radicalismo y la

violencia colectiva que lo caracteriz, a partir de

una serie de atribuciones esencialistas que aluden

al carcter indmito, salvaje e irracional de

los indios, y en particular de la raza aymara.

10

Interpretaciones igualmente contradictorias del

proceso insurgente pueden verse en los museos y

sitios tursticos de La Paz. As, en el Museo Cos-

tumbrista del parque Riosio, Tupaq Katari se exhi-

be como un descuartizado. Esta escena ya fue intro-

ducida en el teatro: en 1786, cinco aos despus del

suceso, en La Paz se puso en escena este episodio

cruento en una obra pedaggica destinada al pue-

blo llano (Soria 1980). Las figuras del Museo Cos-

tumbrista retoman la tradicin popular de las Alasi-

tas con miniaturas de yeso, pero muestran a Katari

en el momento mismo de su descuartizamiento. La

escena plasma la soledad del cuerpo indgena se-

parado de sus bases comunitarias y atado a cuatro

caballos en medio de los verdugos que lo rodean.

Pero la imagen debe tener resonancias distintas se-

gn quin la mire: para unos ser un indio sangui-

nario que recibi su merecido; para otros un cuerpo

desmembrado que se reunificar algn da inaugu-

rando un nuevo ciclo de la historia.

En el Museo de la Casa Murillo, en la calle Jan

se exhibe el cuadro de Florentino Olivares, realiza-

do en el siglo diecinueve, copia de un lienzo per-

dido de fines del dieciocho. Se ve all el cerco ay-

mara sobre una ciudad militarizada. El asedio de

miles de cuerpos oscuros en el horizonte confronta

la marcha de caballera y tropa armada, pero unos

pocos detalles los ahorcados por ambos ban-

dos marcan la memoria de una dramtica lucha de

exterminio. El terror urbano se transforma en

linchamiento: la ciudad parece obstinarse en esta

memoria amenazante: ayer indios pululando por

las alturas, controlando los cerros, dominando el

11

paisaje y estrangulando a la hoyada desde El Alto y

el cerro Killi-Killi. Hoy ladrones y migrantes des-

arraigados que salen de las fronteras de la sociedad

y la amenazan con violencias individualizadas.

La cima de ese cerro, donde fue expuesta la

cabeza de Katari despus de su descuartizamiento,

se ha convertido hoy en un mirador turstico que

ofrece una vista soberbia sobre la hoyada pacea,

pero cada 14 de noviembre este lugar de memoria

convoca a ayllus y comunidades aymaras, a

movimientos polticos indianistas y a especialistas

rituales, que llaman a continuar la lucha e invocan la

reunificacin del cuerpo poltico fragmentado de la

sociedad indgena.1

Estas visiones conflictivas de la historia nos han

acompaado desde los aos setenta, cuando se re-

organiza la Confederacin Sindical nica de Trabaja-

dores Campesinos de Bolivia, bajo la gida del mo-

vimiento katarista, decretando un masivo bloqueo

de caminos en noviembre de 1979, que paraliza las

comunicaciones y abastecimientos de las ciudades

durante varias semanas. En este contexto, la imagen

del cerco retorna amenazante, y en los barrios ricos

se organizan piquetes de autodefensa armada para

responder a la inminente violencia de los alzados. En

el 2003, el cerco indio se amplia desde El Alto hacia

la zona residencial de La Paz, donde se levantan las

comunidades de Apaa y Uni. Al igual que en 1979,

la paranoia cunde en los barrios ricos de la zona sur.

1. Estos temas estn siendo abordados en investigaciones en

curso de Pablo Mamani y Sinclair Thomson, sobre la memoria y

repercusiones ideolgicas actuales del ciclo rebelde de Tupaq

Katari (comunicacin personal, 14/07/08).

12

La reaccin del estado ante este cerco indio fue una

masacre preventiva: respuesta tpicamente colonial

ante las demandas democrticas de la participacin

poltica indgena. Ambas movilizaciones se nutren

del proceso de 1781: las marchas, bloqueos, tomas

de cerros y el asedio a los centros de poder, tanto

como la represin y la violencia punitiva en contra

de la multitud insurgente, tienen esa larga raz y for-

man parte de la memoria colectiva de todas y todos

los participantes.

El estudio ms completo sobre el ciclo katarista

de 1781 es la tesis doctoral de Sinclair Thomson,

que en su edicin castellana titula Cuando slo go-

bernasen los indios. La poltica aymara en la era de la

insurgencia (La Paz, 2007). La omisin de las fechas

en el ttulo obedece al deseo del autor de provocar

resonancias con la insurgencia del presente. El libro

trata de un ciclo largo de rebeliones, en el que se

van formulando temas recurrentes. Estos, a su vez,

rebrotarn a la superficie en 1979 y 2000-2005 reite-

rando las tcticas y las formas de lucha simblica de

la gran rebelin, pero transformndolas al calor de

los desafos y condiciones de cada momento his-

trico. Los temas retornan pero las disyunciones y

salidas son diversas; se vuelve, pero no a lo mismo.

Es como un movimiento en espiral. La memoria

histrica se reactiva y a la vez se reelabora y resigni-

fica en las crisis y ciclos de rebelin posteriores. Es

evidente que en una situacin colonial, lo no dicho

es lo que ms significa; las palabras encubren ms

que revelan, y el lenguaje simblico toma la escena.

Es a travs de ese acto brutal de violencia simb-

lica, el descuartizamiento de Katari, que Thomson

13

organiza su estrategia de investigacin, viendo dn-

de llevaron los miembros de su cuerpo despus de

su muerte en Peas. La cabeza la exhibieron en el

cerro Killi-Killi, ladera este de La Paz. El brazo de-

recho fue llevado a la plaza de Ayo Ayo (provincia

Sicasica), la pierna derecha a la plaza de Chuluma-

ni (en los Yungas de La Paz), el brazo izquierdo a

la plaza de Achacachi (provincia Omasuyos) y la

pierna izquierda a la del pueblo de Caquiaviri (pro-

vincia Pacajes) (Thomson 2007: 19-24). Son estos

cuatro lugares los que orientan su bsqueda en los

archivos, y all descubre nexos con las provincias

Chuchuito (en el actual Per) y Larecaja, en el norte

de La Paz, conformando as un trayecto de estudio

comprensivo, pero a la vez profundizando algunos

casos y lugares que le permiten ver procesos largos

que se desenvuelven durante dcadas.

Las rebeliones del siglo dieciocho fueron una pro-

puesta de orden social basada en el reconocimiento

de las diferencias; en la posibilidad de una civilidad

compartida y una autoridad legtima. Ese nuevo or-

den social no implicaba necesariamente la expulsin

o el exterminio, ms bien adopt la imagen de una

restitucin o reconstitucin: el mundo al revs

(Waman Poma) devolvera sus fundamentos ticos al

orden social. Se construira un espacio de media-

cin pensado y vivido desde una sintaxis propia.

Aqu vale la pena mencionar la visin de este

cronista qhichwa sobre dos hechos fundamentales

de la conquista: la captura y muerte de Atawallpa en

1532 y la ejecucin de Tupaq Amaru I, el Inka rebel-

de de Willkapampa. A travs de sus dibujos, Waman

Puma crea una teora visual del sistema colonial. Al

14

representar la muerte de Atawallpa lo dibuja siendo

decapitado con un gran cuchillo por funcionarios

espaoles. La figura se repite en el caso de Tupaq

Amaru I, ejecutado en 1571. Pero slo este ltimo

muri decapitado, mientras que al Inka Atawallpa le

aplicaron la pena del garrote. La equivocacin de

Waman Puma revela una interpretacin y una

teorizacin propia sobre estos hechos: la muerte del

Inka fue, efectivamente, un descabezamiento de la

sociedad colonizada. Sin duda hay aqu una nocin

de cabeza que no implica la usual jerarqua respec-

to al resto del cuerpo: la cabeza es el complemento

del chuyma las entraas y no su direccin pensan-

te. Su decapitacin significa entonces una profunda

desorganizacin y desequilibrio en el cuerpo poltico

de la sociedad indgena.

Pero esta visin sombra y premonitoria, que se

expres en el ciclo de 1781, puede contrastarse con

la imagen del Indio Poeta y Astrlogo, aquel que

sabe cultivar la comida, descifrar las marcas del

tiempo-espacio y trajinar por el mundo, ms all de

las contingencias de la historia.

15

CONQUISTA

Cortanle la cavesa a Atagualpa Inga

Uman Tauchun / Muri Atahualpa

en la ciudad de Caxamarca.

BUEN GOBIERNO

A topa amaro le cortan la cavesa en el cuzco.

INDIOS / ASTRLOGO POETA QUE SABE

del ruedo del sol y de la luna y eclipse y de estrellas y

cometas, ora, domingo y mes y ao y de los quatro

vientos del mundo para sembrar la comida.

Desde antiguo.

Sociologa de la Imagen. Una visin desde la historia colonial andina

Desde hace tiempo he venido trabajando sobre la

idea de que en el presente de nuestros pases conti-

na en vigencia una situacin de colonialismo inter-

no. Y es en este marco que voy a hablar ahora sobre

lo que llamo la sociologa de la imagen, la forma

como las culturas visuales, en tanto pueden aportar

a la comprensin de lo social, se han desarrollado

con una trayectoria propia, que a la vez revela y reac-

tualiza muchos aspectos no conscientes del mundo

social. Nuestra sociedad tiene elementos y caracte-

rsticas propias de una confrontacin cultural y civi-

lizatoria, que se inici en nuestro espacio a partir de

1532. Hay en el colonialismo una funcin muy pecu-

liar para las palabras: las palabras no designan, sino

encubren, y esto es particularmente evidente en la

fase republicana, cuando se tuvieron que adoptar

ideologas igualitarias y al mismo tiempo escamo-

tear los derechos ciudadanos a una mayora de la

poblacin. De este modo, las palabras se convirtie-

ron en un registro ficcional, plagado de eufemismos

que velan la realidad en lugar de designarla.

19

Los discursos pblicos se convirtieron en formas

de no decir. Y este universo de significados y nocio-

nes no-dichas, de creencias en la jerarqua racial y

en la desigualdad inherente de los seres humanos,

van incubndose en el sentido comn, y estallan de

vez en cuando, de modo catrtico e irracional. No se

habla de racismo, y sin embargo en tiempos muy re-

cientes hemos atestiguado estallidos racistas colec-

tivos, en enero del 2007 en Cochabamba, o en mayo

del 2008 en Sucre, que a primera vista resultan inex-

plicables. Yo creo que ah se desnudan las formas

escondidas, soterradas, de los conflictos culturales

que acarreamos, y que no podemos racionalizar. In-

cluso, no podemos conversar sobre ellos. Nos cues-

ta hablar, conectar nuestro lenguaje pblico con el

lenguaje privado. Nos cuesta decir lo que pensamos

y hacernos conscientes de este trasfondo pulsional,

de conflictos y vergenzas inconscientes. Esto nos

ha creado modos retricos de comunicarnos, do-

bles sentidos, sentidos tcitos, convenciones del

habla que esconden una serie de sobreentendidos y

que orientan las prcticas, pero que a la vez divor-

cian a la accin de la palabra pblica.

Las imgenes nos ofrecen interpretaciones y

narrativas sociales, que desde siglos precoloniales

iluminan este trasfondo social y nos ofrecen pers-

pectivas de comprensin crtica de la realidad. El

trnsito entre la imagen y la palabra es parte de una

metodologa y de una prctica pedaggica que, en

una universidad pblica como la UMSA, me ha

permitido cerrar las brechas entre el castellano

standard-culto y los modos coloquiales del habla,

entre la experiencia vivencial y visual de estudiantes

20

en su mayora migrantes y de origen aymara o

qhichwa y sus traspis al expresar sus ideas en un

castellano acadmico.

Por otra parte, desde una perspectiva histrica,

las imgenes me han permitido descubrir sentidos

no censurados por la lengua oficial. Un ejemplo de

ello es el trabajo de Waman Puma de Ayala, cuya

obra se desconoci por varios siglos, y hoy es ob-

jeto de mltiples estudios acadmicos. Su Primer

Nueva Coronica y Buen Gobierno es una carta de

mil pginas, escrita hacia 1612-1615 y dirigida al

Rey de Espaa, con ms de trescientos dibujos a

tinta. La lengua en la que escribe Waman Puma

est plagada de trminos y giros del habla oral en

qhichwa, de canciones y jayllis en aymara y de no-

ciones como el Mundo al Revs, que derivaban

de la experiencia cataclsmica de la conquista y de la

colonizacin. Esta nocin del Mundo al Revs vuel-

ve a surgir en la obra de un pintor chuquisaqueo

de mediados del siglo diecinueve, que en su azaro-

sa vida poltica como confinado y deportado, lleg a

conocer los lugares ms remotos del pas y a con-

vivir con poblaciones indgenas de las que apenas

se tena noticia como los Bororos en el Itnez o

los Chacobos y Moxeos en las llanuras orientales.

Para l, el Mundo al Revs aluda al gobierno de la

repblica, en manos de bestias, que uncen a la gen-

te de trabajo al arado de los bueyes (Rivera 1997).

Ciertamente, Melchor Mara Mercado no conoci

la obra de Waman Puma, que fue descubierta en

una biblioteca en Copenhague recin a principios

del siglo pasado. Esta idea tuvo que llegarle a par-

tir de la tradicin oral, quizs basada en la nocin

21

indgena de Pachakuti, la revuelta o vuelco del espa-

cio- tiempo, con la que se inauguran largos ciclos de

catstrofe o renovacin del cosmos.

Mundo al Revs es una idea recurrente en Waman

Puma, y forma parte de lo que considero su teoriza-

cin visual del sistema colonial. Ms que en el texto,

es en los dibujos donde el cronista despliega ideas

propias sobre la sociedad indgena prehispnica,

sobre sus valores y conceptos del tiempo-espacio, y

sobre los significados de esa hecatombe que fue la

colonizacin y subordinacin masiva de la poblacin

y el territorio de los Andes a la corona espaola.

Una primera idea es la de orden/desorden. Son

varias las secuencias en que toca este tema. Al prin-

cipio de la crnica, muestra diversos tipos de rde-

nes: el orden de las edades, el orden de las calles o

distribuciones espaciales en los centros poblados, y

el calendario ritual. A pesar de que adopta el ca-

lendario gregoriano, esta secuencia nos muestra el

orden de las relaciones entre los humanos y el

mundo sagrado, que acompaa tanto las labores

productivas como la convivencia comunal y los ri-

tuales estatales. Pero luego de haber detallado los

daos de la conquista, los abusos del corregidor y

las brutales usurpaciones y daos perpetrados por la

ambicin del oro y de la plata, vuelve al tema del

calendario, pero esta vez despojado de la ritualidad

pagana. As muestra un orden productivo no exento

de ritualidad y devociones, en el que se suceden los

meses y las labores y se enlaza el santoral catlico

con las rutinas del trabajo. Este orden se funda en la

tierra y tiene nexos con el calendario ritual de las pri-

meras pginas. De este modo, se pone en evidencia

22

la centralidad de la comida y de la labor productiva

en el orden csmico indgena. En la crnica, este

es un argumento contundente contra la usurpacin

de tierras y la explotacin laboral. Para convencer al

rey de que debe poner orden y buen gobierno en

sus colonias, exclama: Con la comida se sirve a

Dios y a su Majestad. Y adoramos a Dios con ella.

Sin la comida no hay hombre ni fuerza (p. 1027).

La exposicin del Calendario agrcola tiene pues un

fin pedaggico: Se le ha de ver y considerar de los

pobres indios deste reino, mirando estos dichos

meses todo los que comis a costa de los pobres

indios deste reino del Per. Es pues, un adecuado

cierre a la larga exposicin de penurias, el mostrar

los fundamentos de toda sociedad y de todo gobier-

no, en la labor productiva de los agricultores.

El calendario ritual que describi al principio se

puede ver entonces desde otra perspectiva: su ba-

samento es, de igual manera, el sostener una rela-

cin equilibrada con la tierra y con el orden csmico

representado por los astros, las montaas y los ele-

mentos. A pesar de que Waman Puma ha adoptado

el calendario gregoriano que comienza en enero y

termina en diciembre, en todo este ciclo se asienta

la ritualidad estatal, y el orden del buen gobierno.

Este sentido del bien comn se basa en mltiples

relaciones: de los humanos con la naturaleza, de

las familias con la comunidad, y de las comunida-

des con sus autoridades y con el Inka. El conjunto de

relaciones obedece a un orden csmico, en el que

dialogan de modo sucesivo y cclico los go-

bernantes, los gobernados, y la tierra que los un-

tre. En contraste con la obsesin monotemtica de

23

los conquistadores con los metales preciosos, que

narrar en los siguientes captulos, aqu destaca la

diversidad de objetos sacrificiales y la precisin de

sus relaciones con el espacio o el momento particu-

lar de la ofrenda.

La descripcin del orden espacial tiene tambin

un fin aleccionador y contrastivo. Las jerarquas se

expresan en una forma de ocupar el espacio que

distingue las edades y los sexos en una estructura de

mayor a menor prestigio y reconocimiento. Estas

jerarquas se expresan en las calles, ocupadas por

distintos estratos de hombres y mujeres, que fun-

cionan como un espejo de la jerarqua social. Vea-

mos el ordenamiento del espacio de las mujeres.

En la primera Calle, el sitio de mayor jerarqua, se

encuentra una Awacoc Warmi (mujer tejedora) de

treinta y tres a cincuenta aos.

La segunda calle es ocupada por mujeres ma-

yores de cincuenta aos, la tercera por las viejas de

ochenta y la cuarta por las tullidas y enfermas que,

como hemos visto en el mes de agosto, cumplan

funciones rituales que las colocaban por encima de

las jvenes casaderas. La Quinta calle es entonces el

lugar de las solteras, hasta los treinta y tres aos.

Hay aqu una valoracin positiva de la experiencia y

del trabajo, que contrasta radicalmente con el culto

a la juventud y a la belleza, propia de la sociedad in-

vasora. Sin embargo, el texto muestra una serie de

conceptualizaciones peyorativas hacia las mujeres

mayores. As, a las de cincuenta aos Les llamaban

vieja, viuda, promiscua () no tena caso de ellas.

Y sin embargo, eran respetadas como viejas hon-

radas, y tenan cargo de las doncellas y acudan en

24

otras mitas y obligaciones (p. 192). La valoracin

por el trabajo contrasta con la mendicidad y el des-

prestigio asociados a la situacin colonial. Sobre las

mujeres de ochenta aos, de la tercera calle, dice: Y

as no tenan necesidad de limosna las dichas viejas

y hurfanos que no podan: antes las dichas viejas

daban de comer y criaban a los nios hurfanos (p.

195). En tanto que ahora: No hay quien haga otro

tanto por las mozas y mozos y viejas que an pue-

den trabajar. Por no abajar el lomo, se hacen pobres;

mientras pobre, tiene fantasa y se hace seor. Y no

lo siendo, de pichero se hace seora, doa y as es

mundo al revs (p. 195).

Todos los rdenes expuestos se concentran en

mostrar la organizacin temporal y espacial de la

sociedad indgena, entendida como un orden justo y

un buen gobierno. La intencin argumentativa y

crtica se hace visible comparando unos dibujos con

otros, explorando los contrastes y paralelismos, la

reiteracin de estilos compositivos y la organiza-

cin de series. En cierto sentido, ya este ejercicio fue

realizado por Rolena Adorno, al analizar las lneas

divisorias internas de los cuadros, destacando los

valores significativos de la derecha y la izquierda, el

arriba y el abajo, el uso de las diagonales y de los

espacios centrales, para argumentar que all se es-

conde una suerte de inconsciente andino y una con-

cepcin indgena del espacio. Sin embargo, a m me

deja insatisfecha la aproximacin estructuralista o

semitica que suele hacerse de su obra, tanto como

la idea de su alteridad indgena. De manera ms

bien arbitraria, aplico a estos dibujos nociones ana-

crnicas, tomadas del cine, como la de secuencia o

25

la de flash back, porque ello me permite explorar

otras aristas, hipotticas, de su pensamiento: ya

sea en contraposicin o como complemento al len-

guaje escrito, estas ideas parecen apuntar a la com-

prensin, a la crtica y sobre todo a la comunicacin

de lo que l ve como los rasgos fundamentales del

sistema colonial. En este sentido, considero que

en sus dibujos hay elementos conceptuales y teri-

cos que se transforman en poderosos argumentos

crticos. Y ellos apuntan a la imposibilidad de una

dominacin legtima y de un buen gobierno en un

contexto colonial, conclusin que podra fcilmente

extrapolarse a las actuales repblicas andinas.

Si retornamos a la imagen de la tejedora prehis-

pnica, el comentario es elocuente, y en l se vuelve

a tematizar el nexo entre explotacin laboral y desor-

den moral. Entre el tejido como seal de madurez y

prestigio y la coaccin a manos del cura doctrinero

media un abismo, y si slo contemplamos las dos

ltimas imgenes, este significado se pierde. La co-

lonizacin de la esfera laboral podra equipararse

con la maquila moderna. Una conceptualizacin del

trabajo como castigo atraviesa el pensamiento occi-

dental, desde la Biblia hasta las ideas de pensadores

marxistas como Enrique Dussel. Pero si hacemos un

flash back, si recuperamos la nocin de conviven-

cia entre naturaleza y seres humanos expresada en

el orden de las calles y de los rituales calendricos,

aun a pesar de sus jerarquas y patriarcalismos, esta-

mos ante una crtica mucho ms severa y profunda a

la explotacin laboral, que se definira ya no como

extraccin de plus trabajo sino como afrenta moral y

un atentado contra la dignidad humana.

26

Un segundo ejemplo de esto que podramos lla-

mar la teora iconogrfica sobre la situacin colonial,

puede apreciarse en una escena del corregimiento,

en la que los allegados y serviciales, sentados en la

mesa del Corregidor, beben y comen en abundan-

cia, mientras que el personaje del primer plano re-

coge en una bolsa los restos de la comida. Se trata

de un indio adulto, no de un nio, puesto que las

cabezas y los cuerpos de los sentados a la mesa se

han representado en forma desproporcionada. Hay

aqu una conceptualizacin indgena de la nocin de

opresin. En lengua aymara y qhichwa no existen

palabras como opresin o explotacin. Ambas ideas

se resumen en la nocin (aymara) de jiskachasia

o jiskachaa: empequeecimiento, que se asocia

a la condicin humillante de la servidumbre.

La humillacin y el desorden van de la mano: el

mundo al revs trastoca las jerarquas, pone a los ser-

viles en condicin de mandones, y traza rutas ilegti-

mas de ascenso social. En el texto, Waman Puma ha-

bla de jerarquas naturales, de preservar las distancias

entre lo alto y lo bajo, lo superior y lo inferior. Parece

haber internalizado el discurso racial espaol, pero a

la vez revela la existencia de un orden jerrquico pre-

hispnico, al que representa como ms legtimo. No

obstante, la imagen de un indio empequeecido ante

sus iguales traza el itinerario psicolgico de la domi-

nacin. La condicin de pequeez social, y la actitud

de abajar el lomo, resumen el trasfondo moral de la

penuria colonial. Ms que las penas fsicas, es el des-

pojo de la dignidad y la internalizacin de los valores

de los opresores lo que, al igual que en Frantz Fanon,

hace de Waman un terico de la condicin colonial.

27

Otro aporte al conocimiento de los fundamentos

coloniales de la sociedad, se revela en el hecho de

que las relaciones que inaugura se fundan en una

imagen primigenia: la condicin no-humana del

otro. Desconocimiento y negacin que, como lo ha

mostrado Jan Szeminski, no eran privativos de la mi-

rada espaola sobre los indios, pues tambin stos

llegaron a considerar como no humanos a los recin

llegados. La visin de la radical alteridad espaola

ante los ojos indgenas se plasma en otro dibujo, que

pertenece a la serie de la Conquista. El adelantado

Candia, que segn Waman Puma se habra entrevis-

tado con el Inka,1 sostiene el siguiente dilogo:

Wayna Qhapaq: kay quritachu mikhunki? (Este

oro comes?).

Candia: Este oro comemos.

Lo que sigue es un juego de estereotipos y repre-

sentaciones fantasiosas: En Espaa, este encuen-

tro revelar la existencia de un imperio de leyenda,

en el que las alfombras, la ropa, los emblemas y los

utensilios son de puro oro. Aos ms tarde, muer-

to el Inka Wayna Qapaq y envuelto el reino en una

guerra de sucesin entre Atawallpa y su hermano

Huscar, los conquistadores, con Pizarro y Alma-

gro a la cabeza, se preparan para la emboscada

sobre el Inka Atawallpa. Pero ya ste haba tenido

noticia de ellos, y Waman Puma destaca la duda y

el espanto que producen los extranjeros: Como

tuvo noticia Atawallpa Inka y los seores principa-

1. En realidad, Candia apareci en los Andes en 1527, enviado

por Pizarro, quien al recibir sus noticias retorn a Espaa para

montar una expedicin guerrera, asegurada como estaba la

existencia de metales preciosos en el imperio andino.

28

les y capitanes y los dems indios de la vida de los

espaoles, se espantaron de que los cristianos no

durmiesen. Es que deca porque velaban y que co-

man plata y oro, ellos como sus caballos. Y que

traa ojotas de plata, deca de los frenos y herradu-

ras y de las armas de hierro y de bonetes colorados.

Y que de da y de noche hablaban cada uno con

sus papeles, quilca. Y que todos eran amortajados,

toda la cara cubierta de lana, y que se le pareca

slo los ojos. () Y que traan las pijas colgadas

atrs largusimas, decan de las espadas, y que es-

taban vestidos todo de plata fina. Y que no tena

seor mayor, que todos parecan hermanos en el

traje y hablar y conversar, comer y vestir. Y una car

slo le pareci que tena, un seor mayor de una

cara prieta y dientes y ojo blanco, que ste slo ha-

blaba mucho con todos (p. 354).

Hablando de noche con sus papeles, amortaja-

dos como cadveres (por sus barbas), dotados de

atributos sexuales enormes y contrahechos y come-

dores de oro y plata, la corporeidad de los intrusos

toca las fronteras de lo no humano. Pero sus for-

mas de relacin no son menos incomprensibles: el

que manda no tiene smbolo alguno que lo distinga,

tan slo el hablar mucho con todos, lo opuesto al

mando silencioso y simblico del Inka. La extraeza,

el estupor y la idea de un cataclismo csmico pare-

cen estar en el fondo de la impotencia que se cierne

sobre los miles de soldados del Inka, que no pudie-

ron vencer a un ejrcito de apenas ciento sesenta

hombres, con armas y animales que nunca haban

visto. En un momento posterior, el cerco de los Inkas

rebeldes, al mando de Manco Inka, sobre el Cusco,

29

introduce nuevos matices en el discurso aculturado

de Waman Poma. Segn l la intervencin de la Vir-

gen Mara y del poderoso Santiago mataindios, que

de inmediato se asocia con el temible Illapa, dios del

rayo, habran dado la victoria a los sitiados. Pero en

el dibujo las ideas fluyen de un modo ms sutil. Si ha

elegido representar a ambos, el espaol y el Inka, en

una posicin simtrica, con Candia de rodillas y el

Inka sentado, en una conversacin aparentemente

amigable y horizontal, el texto del dilogo insertado

en el dibujo introduce una disyuncin y un conflicto.

El oro como comida despoja al visitante de su con-

dicin humana y sintetiza el estupor y la distancia

ontolgica que invadi a la sociedad indgena. sta

es una metfora central de la conquista y de la colo-

nizacin. Su vigor nos permite dar un salto, del siglo

diecisis hasta el presente, de la historiografa a la

poltica, para denunciar y combatir los alimentos

trastrocados en oro, las semillas como pepitas de

muerte y la perdicin humana como una herida a la

naturaleza y al cosmos.

Pero las lecturas historicistas, las apreciaciones

basadas en ideas de autenticidad y autora han

hecho aun ms dao a esta obra. Hay una enor-

me cantidad de estudiosos que se han propuesto

mostrar las falsedades e invenciones del cronista,

su uso de otros textos y la impresicin de muchos

de sus datos y personajes. El caso de Candia es

elocuente: nunca se entrevist en realidad con

Wayna Qapaq, y no fue l sino Pizarro quien viaj

a Espaa con el oro del Inka. La visin estrecha de

la crtica acadmica ha pasado as por alto el valor

interpretativo de la imagen, atenida a la nocin de

30

verdad histrica, que salta por encima del mar-

co conceptual y moral desde el cual se escribe o

dibuja, desdeando el potencial interpretativo de

esta postura.

Lo mismo ocurre con la representacin de dos

ejecuciones famosas: la muerte de Atawallpa en

1533 y la de Tupaq Amaru I en 1570. Los dibujos

de ambos episodios son casi idnticos [ver imge-

nes en pginas 16 y 17]: el Inka legtimo y el Inka

rebelde de Willkapampa yacen echados, orientado

su cuerpo en el mismo sentido, mientras un espa-

ol les cercena la cabeza con un gran cuchillo, en

tanto que otro lo sujeta por los pies. Ya sabemos

que Atawallpa no muri de esta manera, pues fue

sometido a la pena del garrote. En el caso de Tupak

Amaru I la representacin es ms fiel, y la cercana

vivencial al cronista ms evidente. Pero el que pro-

yectara esta visin hacia la conquista y la muerte de

Atawallpa no se justifican por falta de fuentes. Pue-

de acaso sostenerse que Waman Puma se bas en

versiones falsas, que fue vctima de la desinforma-

cin o la ignorancia? Tratndose de personajes tan

importantes, no amerita este error algo ms que

una correccin o puntualizacin historiogrfica?

La similitud de ambas figuras induce de modo

natural a un efecto flash back, que nos permite ver

en ellas una interpretacin y no una descripcin de

los hechos. La sociedad indgena fue descabezada.

Esta imagen se enraza en los mitos de Inka Ri (cuya

cabeza crece bajo la tierra, hasta que un da se unir

al cuerpo), que an hoy se cuentan en comunidades

del sur del Per. Es entonces una percepcin moral

y poltica de lo ocurrido: la privacin de la cabeza,

31

tanto como el destechado de una casa, o el corte del

cabello, son considerados en las sociedades andi-

nas como ofensas mximas, producto de enemista-

des irreductibles. Es precisamente esta radicalidad

destructora la que hace de metfora del hecho social

de la conquista y la colonizacin. La irona del Buen

Gobierno acenta la intencin argumentativa y se

devela en los juicios vertidos por escrito. Cmo

puede sentenciar a muerte al rey ni al prncipe ni al

duque ni al conde ni al marques ni al caballero un

criado suyo, pobre caballero desto? Se llama alsarse

y querer ser ms que el rey (p. 419).

Pero, a diferencia de Atawallpa, que muri solo,

rodeado de espaoles, el Tupac Amaru I es llorado

por los indios, y son sus exclamaciones en qhichwa

las que explicitan esa enemistad sin tregua: Ynga

Wana Cauri, maytam rinqui? Sapra aucanchiccho

mana huchayocta concayquita cuchon? (Inka

Wana Cauri, donde te has ido? Nuestro enemigo

perverso te va a cortar el cuello a ti, que eres inocen-

te?). Juicio tico e interpretacin histrica sealan

as los contornos de una mirada al pasado, capaz

de encender la chispa de rebeldas futuras, pues

ni los muertos estarn a salvo del enemigo si ste

triunfa (Benjamn).

Esta visin sombra y premonitoria, que se

expresar histricamente en la gran rebelin de

1781 (Tupaq Amaru II, Tupaq Katari y otras figuras

emblemticas de esa continuidad interrumpida)

puede an contrastarse con la imagen del Indio

Poeta y Astrlogo [ver pgina 18], aquel que sabe

cultivar la comida, ms all de las contingencias

de la historia.

32

ste es un poeta, en el sentido Aristotlico del

trmino: creador del mundo, productor de los ali-

mentos, conocedor de los ciclos del cosmos. Y esta

poiesis del mundo, que se realiza en la caminata, en

los kipus que registran la memoria y las regula-

ridades de los ciclos astrales, se nos figura como

una evidencia y una propuesta. La alteridad ind-

gena puede verse como una nueva universalidad,

que se opone al caos y a la destruccin colonial del

mundo y de la vida. Desde antiguo, hasta el

presente, son las tejedoras y los poetas-astrlogos

de las comunidades y pueblos, los que nos revelan

esa trama alternativa y subversiva de saberes y de

prcticas capaces de restaurar el mundo y devol-

verlo a su propio cauce.

33

ENERO

En enero (Qapaq Raimi Killa, Festejo de los seores),

mes de descanso, se ofrenda el propio cuerpo, con

ayunos y peregrinaciones a los lugares sagrados (p. 210).

FEBERO

En febrero Paucar Warai Killa (mes de vestirse con

ropa preciosa), sacrificaban gran suma de oro y

plata y ganados a las dichas wakas, sol, luna, estrella

y waca willka que estaban en los ms altos cerros

y nieves (p. 213). El dibujo muestra, adems, las

conchas de mullu y los cuies, como acompaamiento

de los metales preciosos.

MARZO

En marzo (Pacha Puquy, mes de la maduracin de la

tierra) llega el tiempo de agradecer por los primeros

frutos, con el sacrificio de llamas negras (p. 214).

ABRIL

Abril es mes de regocijo y de rituales estatales. Camai,

Inka Raimi (descanso, festejo del Inka): Cantos a las

llamas y a los ros, banquetes pblicos y juegos, que

congregan en el Cusco a invitados de toda

la extensin del imperio (p. 217).

MAYO

Mayo (Jatun Kusqui, mes de cosecha) destaca la

centralidad de la comida en el calendario ritual:

la gran bsqueda se refiere a las illas, piedras que

representan el poder gensico de la tierra y su

fertilidad. Y el dibujo reitera la abundancia y el

movimiento coordinado del traslado de la cosecha a

los depsitos comunales o estatales (p. 219).

JUNIO

Junio (Jawkay Kuski) es la pequea fiesta del Inka:

poca en que las autoridades deben visitar a los

oficiales y a los comunes indios deste reyno, para que

en el rreyno ayga abundancia de comida, para que se

sustenten unos y otros, as pobres como ricos, hande

comer todos (p. 221).

JULIO

En Julio se distribuyen las tierras (Chacra Conacuy)

con grandes ofrendas y sacrificios, Waylla Wiza,

el especialista ritual, se asemeja a los yatiris

contemporneos, que queman las misas desde

fines de Julio (p. 223).

AGOSTO

Agosto (mes de romper tierras, Chacra Yapuy Killa). La

imagen representa la siembra ritual, y la imagen de una

mujer enana y jorobada revela la importancia ritual

que tienen los defectos corporales, para convocar la

fertilidad y ordenar el mundo catico del manqhapacha.

Era un mes de ritualidad generalizada, en todas

las comunidades, y los cantos, comida y bebida

acompaaban el momento festivo de la siembra (p. 225).

SEPTIEMBRE

Septiembre, Coia Raimi, fiesta de la reina,

fiesta de los planetas y estrellas, porque la Coya es

reina del cielo. Pero es tambin mes de enfermedades

y pestilencias, enfermedades de la tierra, que se

combaten por medios rituales (p. 227).

OCTUBRE

Octubre es el ritual de llamar a la lluvia. Uma Raimi

Killa. Carnero negro ayuda a llorar y a pidir agua

a dios con la ambre que tiene, sacrificio de llamas

blancas y a los negros los hacan llorar de sed y

hambre para llamar ala lluvia (p. 229).

NOVIEMBRE

Noviembre, mes de los muertos, Aya Markai Killa, la

ofrenda se realiza esta vez a los antepasados difuntos,

que salen de sus tumbas y acompaan las fiestas y

comilonas de los vivos (p. 231).

DICIEMBRE

El ciclo se cierra con la gran fiesta del Sol (Qapaq

Raimi) de Diciembre, quizs el momento de mayor

concentracin del poder simblico estatal, en el que se

entierra cantidad de oro, plata, sacrificios

animales y humanos (p. 233).

PRIMERA CALLE. AWACOC WARMI

Fueron de edad de treinta y tres aos, se casaban;

hasta entonces andaban vrgenes y doncellas (p. 190).

PADRE QUE HAZE TEJER ROPA

POR FUERZA A LAS YNDIAS

deciendo y amenazando quest amanzibada y le da

de palos y no le paga / dotrina (p. 535).

Cmo los dichos padres de las dotrinas hilan y

texen, apremian a las biudas y solteras, deziendo

quest amancebada con color de hazelle trabajar sin

pagalle. Y en ello las yndias hacen grandes putas y

no ay rremedio.

PADRES. FRAILE DOMINICO MUI COLERICO

y soberbioso que ajunta solteras y biudas, deziendo que

estn amancebadas / Ajunta en su casa y haze hilar,

texer rropa de cunbe [tejido fino], auasca [corriente] en

todo el reino en las doctrinas (p. 611).

Los dichos reverendos frailes son tan brabos y

soberviosos, de poco temor de Dios y de la justicia, el

qual en la dotrina castiga cruelmente y se haze justicia.

Todo su oficio es ajuntar las doncellas y solteras y

biudas para hilar y texer ropa Y anc de tanto dao se

ausentan los indios y las indias de sus pueblos.

CORREGIMIENTO

QUE EL CORREGIDOR CONVIDA

en su mesa a comer a gente vaja, indio mitayo, a

mestizo, mulato y le honrra / mestizo / mulato /

yndio tributario /corregidor / Brindis seor curaca /

apo, muy seor, noca ciruiscayqui (Seor, muy seor,

yo te voy a servir) / Provincias (p. 468).

CONQUISTA. GUAINA CAPAC INGA

CANDIA, ESPAOL

Cay coritachu micunqui (Este oro comes?) /

Este oro comemos /

En el Cusco (p. 343).

Bibliografa

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Poma examina la sociedad espaola colonial, en Duvios;

Adorno; Lpez Baralt, Sobre Guamn Poma de Ayala. La

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nueva cornica y buen gobierno. Edicin anotada y

comentada por Rolena Adorno, John Murra y Jorge

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Melchor Mara Mercado, en Barragn, Rossana; Seemin

Quayum y Magdalena Cajas (comps.), El Siglo XIX,

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Thomson, Sinclair, Cuando slo gobernasen los in-

dios. Poltica aymara en la era de la insurgencia. La Paz,

Muela del Diablo-Aruwiyiri, 2007.

51

Chixinakax utxiwa.

Una reflexin sobre prcticas y

discursos descolonizadores

1.

La condicin colonial esconde mltiples paradojas.

De un lado, a lo largo de la historia, el impulso mo-

dernizador de las elites europeizantes en la regin

andina se tradujo en sucesivos procesos de recol-

nizacin. Un ejemplo son las reformas borbnicas

anteriores y posteriores al gran ciclo rebelde 1771-

1781. Si bien la modernidad histrica fue esclavitud

para los pueblos indgenas de Amrica fue a la vez

una arena de resistencias y conflictos, un escenario

para el desarrollo de estrategias envolventes,

contrahegemnicas, y de nuevos lenguajes y

proyectos indgenas de la modernidad (Thomson).

La condicin de posibilidad de una hegemona

indgena est afincada en el territorio de la nacin

moderna, inserta en el mundo contemporneo, pero

capaz de retomar la memoria larga del mercado

interno colonial, de la circulacin a larga distancia de

mercancas, de las redes de comunidades

productivas asalariadas o

53

no y de los centros urbanos multiculturales y

abigarrados. En Potos el gran mercado de la coca y

de la plata se llamaba el Gato (castellanizacin de

qhatu) y las qhateras eran el emblema de la moderni-

dad indgena, el ltimo eslabn en la realizacin de

estas mercancas plenamente modernas y a la vez

sustentadas en la tecnologa y en los saberes indge-

nas (Numhausen). El espacio del trajn colonial fue

tambin escenario de los Tupaq Amaru, Tupaq Katari

y Toms Katari, vinculados a la circulacin mercantil

de larga distancia. Y fue su experiencia de la exaccin

comercial de la corona no slo el quinto real, las

alcabalas, diezmos u otras cargas fiscales, tambin el

monopolio de la coca, el reparto forzoso de mer-

cancas, el reclutamiento coactivo de cargadores y

llameros lo que desat la furia de la rebelin. Frente

a formas rentistas y depredadoras de coaccin tribu-

taria, el proyecto de los Katari-Amaru era expresin

de la modernidad indgena, donde la autodetermina-

cin poltica y religiosa significaba una retoma de la

historicidad propia, una descolonizacin de los ima-

ginarios y de las formas de representacin.

Todo ello muestra que los indgenas fuimos y

somos, ante todo, seres contemporneos, coet-

neos1 y en esa dimensin el aka pacha se realiza y

despliega nuestra propia apuesta por la moderni-

dad.2 El postmodernismo culturalista que las elites

impostan y que el estado reproduce de modo frag-

mentario y subordinado nos es ajeno como tctica.

No hay post ni pre en una visin de la historia

que no es lineal ni teleolgica, que se mueve en ci-

clos y espirales, que marca un rumbo sin dejar de

retornar al mismo punto. El mundo indgena no

54

concibe a la historia linealmente, y el pasado-futuro

estn contenidos en el presente: la regresin o la

progresin, la repeticin o la superacin del pasa-

do estn en juego en cada coyuntura y dependen

de nuestros actos ms que de nuestras palabras. El

proyecto de modernidad indgena podr aflorar

desde el presente, en una espiral cuyo movimiento

es un continuo retroalimentarse del pasado sobre el

futuro, un principio esperanza o conciencia

anticipante (Bloch) que vislumbra la descoloniza-

cin y la realiza al mismo tiempo.

La experiencia de la contemporaneidad nos com-

promete en el presente aka pacha y a su vez contie-

ne en s misma semillas de futuro que brotan desde el

fondo del pasado qhip nayr utasis sarnaqapxaani.

El presente es escenario de pulsiones modernizado-

ras y a la vez arcaizantes, de estrategias preservado-

res del status quo y de otras que significan la revuelta

y renovacin del mundo: el pachakuti. El mundo al

revs del colonialismo, volver sobre sus pies reali-

zndose como historia slo si se puede derrotar a

aquellos que se empean en conservar el pasado,

con todo su lastre de privilegios mal habidos. Pero si

ellos triunfan, ni el pasado podr librarse de la furia

del enemigo, parafraseando a Walter Benjamin.

Quines son los grupos o clases arcaicos y con-

servadores en Bolivia? Qu es la descolonizacin y

qu tiene que ver con la modernidad? Cmo se

injerta el nosotros exclusivo, etnocntrico, con el

nosotros inclusivo la patria para todos que pro-

yecta la descolonizacin? Cmo hemos pensado y

problematizado, desde aqu y ahora, el presente

colonizado y su superacin?

55

2. En 1983, cuando Anbal Quijano hablaba de los movimientos y levantamientos del campesinado andino como prepolticos en un texto que opor-tunamente critiqu3 me hallaba escribiendo Opri-midos pero no vencidos, una lectura radicalmente divergente del significado y pertinencia de las mo-vilizaciones indgenas en los Andes para las luchas del presente. En ese texto argumentaba que el levantamiento katarista-indianista de 1979 plante a Bolivia la necesidad de una radical y profunda descolonizacin en sus estructuras polticas, eco-nmicas y sobre todo mentales, es decir en sus mo-dos de concebir el mundo.

La conclusin a que llegaba el libro fue corolario de un anlisis detallado de los distintos momentos histricos de la dominacin en nuestro pas el hori-zonte colonial, el liberal, el populista que trastroca-ron ordenamientos legales y constitucionales pero a la vez reciclaron viejas prcticas de exclusin y dis-criminacin. Desde el siglo diecinueve, las reformas liberales y modernizadoras en Bolivia haban dado lugar a una inclusin condicionada, a una ciudada-na recortada y de segunda clase (Guha). Pero el precio de esta inclusin falaz fue tambin el arcas-mo de las elites. La recolonizacin permiti reprodu-cir modos de dominacin seoriales y rentistas, que se asentaban en privilegios adscriptivos otorgados por el centro del poder colonial. Hoy en da, la retri-ca de la igualdad y la ciudadana se convierte en una caricatura que encubre privilegios polticos y cultu-rales tcitos, nociones de sentido comn que hacen

56

tolerable la incongruencia y permiten reproducir las estructuras coloniales de opresin.

Las elites bolivianas son una caricatura de occi-dente, y al hablar de ellas no me refiero slo a la clase poltica o a la burocracia estatal; tambin a la inte-lectualidad que adopta poses postmodernas y hasta postcoloniales: a la academia gringa y a sus segui-dores, que construyen estructuras piramidales de poder y capital simblico, tringulos sin base que atan verticalmente a algunas universidades de Am-rica Latina, y forman redes clientelares entre los in-telectuales indgenas y afrodescendientes.

As entonces, los departamentos de estudios culturales de muchas universidades norteamerica-nas han adoptado a los estudios postcoloniales en sus curricula, pero con un sello culturalista y academicista, desprovisto del sentido de urgencia poltica que caracteriz las bsquedas intelectuales de los colegas de la India. Aunque la mayora de fundadores de la revista Subaltern Studies forma-

ban parte de la elite bengal en los aos 1970 y 1980 muchos se haban graduado del mismo college uni-versitario de Calcuta su diferencia radicaba en la lengua, en la radical alteridad que representaba hablar bengal, hindi y otros idiomas de la India, con larga tradicin de cultura escrita y reflexin filosfi-ca. En cambio, sin alterar para nada la relacin de fuerzas en los palacios del Imperio, los estudios culturales de las universidades norteamericanas han adoptado las ideas de los estudios de la subal-ternidad y han lanzado debates en Amrica Latina, creando una jerga, un aparato conceptual y formas de referencia y contrarreferencia que han alejado

57

la disquisicin acadmica de los compromisos y dilogos con las fuerzas sociales insurgentes. Los Mignolo y compaa han construdo un pequeo imperio dentro del imperio, recuperando estratgi-camente los aportes de la escuela de los estudios de la subalternidad de la India y de mltiples vertientes latinoamericanas de reflexin crtica sobre la colonizacin y la descolonizacin.

En el frente interno, las elites bolivianas han adop-tado un multiculturalismo oficial, plagado de citas de Kymlicka, y anclado en la nocin de los indgenas como minoras. A nivel latinoamericano, el detonante fueron las masivas protestas contra medidas neoli-berales en Venezuela (1989), Mxico (1994), Bolivia (2000-2005), Argentina (2002), que alertaron a la tec-nocracia sobre la necesidad de humanizar el ajuste. El corolario fue un multiculturalismo ornamental y simblico, con frmulas como el etno-turismo y el eco-turismo, que ponan en juego la teatralizacin de la condicin originaria, anclada en el pasado e incapaz de conducir su propio destino. Como cortina de humo para esconder los negociados de la capitalizacin, Gonzalo Snchez de Lozada adop-ta en 1994 la agenda culturalista de lo indgena, a travs de su emblemtico vicepresidente, la descen-tralizacin municipal y la reforma a la Constitucin. Sea por miedo a la chusma o por seguir la agenda de sus financiadores, las elites se sensibilizan a las demandas de reconocimiento y de participacin po-ltica de los movimientos sociales indgenas, y adop-tan un discurso retrico y esencialista, centrado en la nocin de pueblos originarios. El reconocimiento recortado, condicionado y a regaadientes de los

58

derechos culturales y territoriales indgenas permiti as el reciclaje de las elites y la continuidad de su mo-nopolio en el ejercicio del poder. Qu significa esta reapropiacin y cules fueron sus consecuencias? Los kataristas e indianistas, basados en el occidente andino, tenan una visin esquemtica de los pue-blos orientales, y hablaban de aymaras, qhichwas y tupiguarans o simplemente de indios. En tanto que la nocin de origen nos remite a un pasado que se imagina quieto, esttico y arcaico. He ah la recuperacin estratgica de las demandas indgenas y la neutralizacin de su pulsin descolonizadora. Al hablar de pueblos situados en el origen se niega la coetaneidad de estas poblaciones y se las excluye de las lides de la modernidad. Se les otorga un status residual, y de hecho, se las convierte en mino-ras, encasilladas en estereotipos indigenistas del buen salvaje guardin de la naturaleza.

As, a medida que los pueblos indgenas de orien-te y occidente se recluyen en sus TCOs [Tierras Co-munitarias de Origen] y se ONGizan, las nociones esencialistas y orientalistas (Said) se hacen hege-mnicas y se convierten en el adorno multicultural del neoliberalismo. El nuevo estereotipo de lo indge-na conjuga la idea de una continuidad de ocupacin territorial invariablemente rural con una gama de rasgos tnicos y culturales que van encasillando las conductas y construyendo escenarios para un des-pliegue casi teatral de la alteridad. Rossana Barragn llam a esta estrategia cholo-indgena de autoafirmacin tnica, una identidad emblemtica.

Pero el discurso multicultural esconda tambin una agenda oculta: negar la etnicidad de poblaciones

59

abigarradas y aculturadas las zonas de colonizacin, los centros mineros, las redes comerciales indgenas de mercado interno y de contrabando, las ciudades le permita a las elites y a la tecnoburocracia del esta-do y las ONGs cumplir con los dictados del Imperio: coca cero, erradicacin forzosa y cierre de los mer-cados legales en el trpico de Cochabamba, leyes de propiedad intelectual, reforma tributaria y liquidacin del contrabando. El trmino pueblo originario afirma y reconoce, pero a la vez invisibiliza y excluye a la gran mayora de la poblacin aymara o qhichwa hablante del subtrpico, los centros mineros, las ciudades y las redes comerciales del mercado inter-no y el contrabando. Es entonces un trmino apro-piado a la estrategia de desconocer a las poblaciones indgenas en su condicin de mayora, y de negar su potencial vocacin hegemnica y capacidad de efecto estatal.

4

3.

El multiculturalismo oficial descrito ms arriba ha sido el mecanismo encubridor por excelencia de las nuevas formas de colonizacin. Las elites adoptan una estra-tegia de travestismo y articulan nuevos esquemas de cooptacin y neutralizacin. Se reproduce as una in-clusin condicionada, una ciudadana recortada y de segunda clase, que moldea imaginarios e identidades subalternizadas al papel de ornamentos o masas annimas que teatralizan su propia identidad.

Qu es, entonces, la descolonizacin? Puede ser concebida tan slo como un pensamiento o un

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discurso? Creo que ste es otro punto central al que escasamente se ha aludido en el debate. Un discurso modernizante como el de los liberales a fines del siglo diecinueve slo podra haber sido tal habiendo estado acompaado de prcticas liberales, de operaciones genuinas de igualdad y coparticipacin en la esfera de lo pblico. Al re-conocer tan slo malintencionada y retricamente una igualdad a los indios, la ley de Exvinculacin del 5 de octubre de 1874 cancela la reforma liberal y la convierte en un formulismo encubridor de un proceso de recolonizacin agresiva de los territo-rios indgenas a lo largo y ancho del pas, que da lugar a una fuerte expansin del latifundio por la va de la expropiacin de tierras comunales. Entre-tanto, la elite se dedicaba a actividades rentistas, a largos viajes por Europa y, sobre todo, a negocios especulativos con la tierra y las concesiones mi-neras. Los ilustrados de entonces, tal como los cientficos del porfiriato mexicano, construyeron as, con apoyo militante de los aparatos del estado en especial el ejrcito, una clase rentista y seorial ms recalcitrantemente colonial que la es-paola, y tambin ms arcaica y precapitalista. En efecto, la oligarqua del siglo diecinueve se aleja de las actividades comerciales e industriales que caracterizaron a sus antecesores en el siglo die-cisis y se dedica a la usurpacin de tierras, a la especulacin y al comercio de exportacin-impor-tacin, mientras la explotacin de materias primas se encuentra bajo control del capital extranjero y el mercado interior de larga distancia (que abarca espacios transfronterizos muy amplios en todos

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los pases vecinos) queda en manos de poblacio-nes indgenas y mestizas con vastas redes urbano- rurales plenamente modernas y vinculadas de lleno a la reproduccin ampliada del capital. Es pues la prctica de las abigarradas colectividades productivas incluidas aquellas que producen la circulacin lo que define su condicin moderna, en tanto que el discurso modernizante de las elites tan slo encubre procesos de arcaizacin y con-servadurismo econmico, cultural y poltico, que reproducen y renuevan la condicin colonial de toda la sociedad.

No puede haber un discurso de la descoloni-zacin, una teora de la descolonizacin, sin una prctica descolonizadora. El discurso del multicul-turalismo y el discurso de la hibridez son lecturas esencialistas e historicistas de la cuestin indge-na, que no tocan los temas de fondo de la desco-lonizacin; antes bien, encubren y renuevan prc-ticas efectivas de colonizacin y subalternizacin. Su funcin es la de suplantar a las poblaciones indgenas como sujetos de la historia, convertir sus luchas y demandas en ingredientes de una re-ingeniera cultural y estatal capaz de someterlas a su voluntad neutralizadora. Un cambiar para que nada cambie que otorgue reconocimientos ret-ricos y subordine clientelarmente a los indios en funciones puramente emblemticas y simblicas, una suerte de pongueaje cultural al servicio del espectculo pluri-multi del estado y de los medios de comunicacin masiva.

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4.

El gatopardismo de las elites polticas y econmicas en Amrica se reproduce en pequeo en el es-cenario de las ciencias sociales de la regin andina. Se trata de una tpica estructura de colonialismo interno, tal como la definiera Pablo Gonzlez Casanovas en 1969. La estructura arborescente del colonialismo interno se articula con los centros de poder del hemisferio norte, llmense universidades, fundaciones u organismos internacionales. Aludo a este crucial tema el papel de los intelectuales en la dominacin del imperio porque creo que tenemos la responsabilidad colectiva de no contribuir al remozamiento de esta dominacin. Al participar de estos foros y prestarnos al intercambio de ideas pudiramos estar brindado, sin quererlo, armas al enemigo. Y este enemigo tiene mltiples facetas, tanto locales como globales, situadas en las peque-as esquinas del poder chiquito de nuestras uni-versidades y bibliotecas pauprrimas, tanto como en las cumbres del prestigio y privilegio, en esos palacios que segn Spivak son las universidades del norte, de donde salen las ideas dominantes, los think tanks (tanques de pensamiento, sugerente metfora blica) de los poderes imperiales. La es-tructura ramificada del colonialismo interno-exter-no tiene centros y subcentros, nodos y subnodos, que conectan a ciertas universidades, corrientes disciplinarias y modas acadmicas del norte, con sus equivalentes en el sur. Tomemos el caso de la Universidad de Duke. El departamento de Estu-dios Culturales de Duke alberga en su seno a un

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emigrado argentino de los aos 80, que pas su juventud marxista en Francia y su madurez postco-lonial y culturalista en los EE.UU. Al Dr. Mignolo se le dio en una poca por alabarme, quizs poniendo en prctica un dicho del sur de Bolivia que dice albenlo al tonto que lo vern trabajar. Retomaba ideas mas sobre el colonialismo interno y sobre la epistemologa de la historia oral, y las regurgitaba enredadas en un discurso de la alteridad profun-damente despolitizado. Se cuidaba de evitar textos polmicos como mestizaje colonial andino, pero asuma en forma descontextualizada algunas ideas que adelant en El potencial epistemolgico de la historia oral, cuando el Taller de Historia Oral Andina recin daba sus primeros pasos y no haba pasado an por las severas crisis que apenas esta-mos remontando hoy. Era, entonces, una visin ex-tremadamente optimista, que en muchos sentidos ha sido reelaborada en textos mos ms recientes. Pero la academia gringa no sigue el paso de nues-tros debates, no interacta con la ciencia social an-dina en ningn modo significativo (salvo otorgando becas o invitaciones a seminarios y simposios). Y por ello Mignolo pas por alto esos aspectos de mi pensamiento.

La moda de la historia oral se difunde enton-ces a la Universidad Andina Simn Bolivar de Qui-to, cuyo departamento de Estudios Poscoloniales, al mando de Catherine Walsh discpula y amiga de Mignolo, imparte un postgrado enteramente asentado en la versin logocntrica y nominalista de la descolonizacin. Neologismos como de-colonial, transmodernidad, eco-si-ma proliferan

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y enredan el lenguaje, dejando paralogizados a sus objetos de estudio los pueblos indgenas y afrodescendientes con quienes creen dialogar. Pero adems, crean un nuevo canon acadmico, utilizando un mundo de referencias y contrarrefe-rencias que establece jerarquas y adopta nuevos gurs: Mignolo, Dussel, Walsh, Sanjins. Dotados de capital cultural y simblico gracias al reconoci-miento y la certificacin desde los centros acadmi-cos de los Estados Unidos, esta nueva estructura de poder acadmico se realiza en la prctica a tra-vs de una red de profesores invitados y visitantes entre universidades y a travs del flujo de sur a norte de estudiantes indgenas o afrodescendien-tes de Bolivia, Per y Ecuador, que se encargan de dar sustento al multiculturalismo terico, racializado y exotizante de las academias.

Por ello, en lugar de una geopoltica del conoci-miento yo planteara la tarea de realizar una econo-ma poltica del conocimiento. No slo porque la geopoltica del conocimiento de signo anticolonial es una nocin que no se lleva a la prctica, y que ms bien se contradice a travs de gestos de recoloniza-cin de los imaginarios y las mentes de la intelectua-lidad del sur. Tambin porque es necesario salir de la esfera de las superestructuras y desmenuzar las estrategias econmicas y los mecanismos materia-les que operan detrs de los discursos. El discurso postcolonial en Amrica del Norte no slo es una economa de ideas, tambin es una economa de salarios, comodidades y privilegios, as como una certificadora de valores, a travs de la concesin de ttulos, becas, maestras, invitaciones a la docencia

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y oportunidades de publicacin. Por razones obvias, y a medida que se agudiza la crisis de las universidades pblicas en Amrica Latina, el tipo de estructura que hemos descrito se presta muy bien al ejercicio del clientelismo como modo de dominacin colonial. A travs del juego del quin cita a quin, se estructuran jerarquas y acabamos teniendo que comer, regurgitado, el pensamiento descolonizador que las poblaciones e intelectuales indgenas de Bo-livia, Per y Ecuador habamos producido indepen-dientemente. Y este proceso se inici en los aos 1970 el trabajo de Pablo Gonzlez Casanovas, casi nunca citado, sobre el colonialismo interno se public en 1969 cuando Mignolo y Quijano estaban todava militando en el marxismo positivista y en la visin lineal de la historia.

Aqu vale una ancdota. Escrib hace un tiempo una crtica poltica de la izquierda boliviana para un Seminario que organiz una fundacin acadmica en Mxico. El artculo, titulado Acerca de los pro-blemas de las llamadas izquierdas intentaba criticar el modo en que las elites de la izquierda marxista en Bolivia, por su visin ilustrada y positivista, haban obviado la arena de la identidad india y los proble-mas de la descolonizacin, aplicando un anlisis reduccionista y formulstico que les permita repro-ducir cmodamente la dominacin cultural que ejercan por su origen de clase y por su dominio de la lengua legtima y el pensamiento occidental. Era obvio que, para hacerlo, usaban discursos encubri-dores, y se autoproclamaban voceros e intrpretes de las demandas de los pueblos indgenas. Mi art-culo usaba profusamente la nocin de colonialismo

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interno para analizar este complejo de superioridad de los intelectuales de clase media respecto de sus pares indgenas y todas las derivaciones polticas de este hecho. Lo cierto es que los editores de la revis-ta en ingls me sugirieron que corrija mis fuentes. Sealaron que deba citar la idea de la colonialidad del saber, de Anbal Quijano, para hacer publicable mi texto ante una audiencia que desconoca por completo los aportes de Gonzlez Casanovas y del Taller de Historia Oral Andina. Les respond que yo no tena la culpa si en 1983 Quijano no nos haba ledo nosotros lo lemos a l y que mis ideas sobre colonialismo interno en el plano del conocimiento-poder haban surgido de una trayectoria enteramen-te propia, iluminada por otras lecturas como la de Maurice Halbwachs sobre la memoria colectiva, Franz Fanon sobre la internalizacin del enemigo y Franco Ferraroti sobre las historias de vida y sobre todo por la experiencia de haber vivido y participado en la reorganizacin del movimiento aymara y en la insurgencia indgena de los aos setenta y ochenta.

La estructura vertical de los tringulos sin base que genera la academia del norte en sus relaciones con universidades e intelectuales del sur se expresa de mltiples maneras. As, Quijano formula en los aos noventa la idea de la colonialidad del poder, y Mignolo a su vez formula la nocin de diferencia colonial, reapropindose de las ideas de Quijano y aadindoles nuevos matices. As surgen las nocio-nes de colonialidad del saber y geopoltica del conocimiento. En su libro sobre el Sistema Comu-nal, Flix Patzi a su vez se apoya extensamente en Quijano y en Mignolo, ignorando las ideas kataristas

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sobre el colonialismo interno, que ya fueron formu-ladas en los aos ochenta, e incluso en los sesenta, en la pionera obra de Fausto Reinaga.

Las ideas recorren, como ros, de sur a norte, y se convierten en afluentes de grandes corrientes de pensamiento. Pero como en el mercado mundial de bienes materiales, las ideas tambin salen del pas convertidas en materia prima, que vuelve regurgita-da y en gran mescolanza bajo la forma de producto terminado. Se forma as el canon de una nueva rea del discurso cientfico social: el pensamiento postcolonial. Ese canon visibiliza ciertos temas y fuentes, pero deja en la sombra a otros. As, Javier Sanjins escribe todo un libro sobre el mestizaje en Bolivia, ignorando olmpicamente el debate Bolivia-no sobre este mismo tema. Cooptacin y mmesis, mmesis y cooptacin, incorporacin selectiva de ideas, seleccin certificadora de cules son ms vlidas para alimentar ese multiculturalismo de sa-ln, despolitizado y cmodo, que permite acumular mscaras exticas en el living y dialogar por lo alto sobre futuras reformas pblicas. Pueden creer que hasta los nombres de los ministerios en la reforma estatal del primer gobierno de Gonzalo Snchez de Lozada incluida su adopcin del emblemtico vi-cepresidente indgena Vctor Hugo Crdenas salie-ron de las oficinas del PNUD [Programa de las Na-ciones Unidas para el Desarrollo] y de las tertulias que organizaba Fernando Caldern?

Creo que el multiculturalismo de Mignolo y compaa es neutralizador de las prcticas desco-lonizantes, al entronizar en la academia el limitado e ilusorio reino de la discusin sobre modernidad y

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descolonizacin. Sin prestar atencin a las dinmi-cas internas de los subalternos, las cooptaciones de este tipo neutralizan. Capturan la energa y la dis-ponibilidad de intelectuales indgenas, hermanos y hermanas que pueden ser tentados a reproducir el ventriloquismo y la alambicada conceptualizacin que los aleja de sus races y de sus dilogos con las masas movilizadas. 5.

El ttulo de esta ponencia es chixinakax utxiwa. Exis-te tambin el mundo chixi.5 Personalmente, no me considero qara (culturalmente desnuda, usurpadora de lo ajeno) porque he reconocido plenamente mi origen doble, aymara y europeo, y porque vivo de mi propio esfuerzo. Por eso, me considero chixi, y considero a sta la traduccin ms adecuada de la mezcla abigarrada que somos las y los llamados mestizas y mestizos. La palabra chixi tiene diversas connotaciones: es un color producto de la yuxtaposicin, en pequeos puntos o manchas, de dos colores opuestos o contrastados: el blanco y el negro, el rojo y el verde, etc. Es ese gris jaspeado resultante de la mezcla imperceptible del blanco y el negro, que se confunden para la percepcin sin nunca mezclarse del todo. La nocin chixi, como muchas otras (allqa, ayni) obedece a la idea aymara de algo que es y no es a la vez, es decir, a la lgica del tercero incluido. Un color gris chixi es blanco y no es blanco a la vez, es blanco y tambin es ne-gro, su contrario. La piedra chixi, por ello, esconde

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en su seno animales mticos como la serpiente, el lagarto, las araas o el sapo, animales chixi que pertenecen a tiempos inmemoriales, a jaya mara, aymara. Tiempos de la indiferenciacin, cuando los animales hablaban con los humanos. La potencia de lo indiferenciado es que conjuga los opuestos. As como el allqamari conjuga el blanco y el negro en simtrica perfeccin, lo chixi conjuga el mundo indio con su opuesto, sin mezclarse nunca con l. Pero su heternimo, chhixi, alude a su vez a la idea de mescolanza, de prdida de sustancia y energa. Se dice chhixi de la lea que se quema muy rpido, de aquello que es blandengue y entremezclado. Corresponde entonces a esa nocin de moda de la hibridacin cultural light, conformista con la do-minacin cultural contempornea.

La nocin de hibridez propuesta por Garca Canclini es una metfora gentica, que connota es-terilidad. La mula es una especie hbrida y no puede reproducirse. La hibridez asume la posibilidad de que de la mezcla de dos diferentes, pueda salir un tercero completamente nuevo, una tercera raza o grupo social capaz de fusionar los rasgos de sus ancestros en una mezcla armnica y ante todo indita. La nocin de chixi, por el contrario, equivale a la de sociedad abigarrada de Zavaleta, y plantea la coexistencia en paralelo de mltiples diferencias culturales que no se funden, sino que antagonizan o se complementan. Cada una se reproduce a s misma desde la profundidad del pasado y se relaciona con las otras de forma contenciosa.

La posibilidad de una reforma cultural profunda en nuestra sociedad depende de la descolonizacin

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de nuestros gestos, de nuestros actos, y de la len-gua con que nombramos el mundo. El retomar el bilingismo como una prctica descolonizadora permitir crear un nosotros de interlocutores/as y productores/as de conocimiento, que puede pos-teriormente dialogar, de igual a igual, con otros fo-cos de pensamiento y corrientes en la academia de nuestra regin y del mundo. La metfora del chixi asume un ancestro doble y contencioso, negado por procesos de aculturacin y colonizacin del imaginario, pero tambin potencialmente armnico y libre, a travs de la liberacin de nuestra mitad india ancestral y el desarrollo de formas dialogales de construccin de conocimientos.

La metfora de la hibridez plantea que podemos entrar y salir de la modernidad como si se tratara de una cancha o de un teatro, no de una construccin objetiva y subjetiva a la vez de hbitos y gestos, de modos de interaccin y de ideas sobre el mundo. La apuesta india por la modernidad se centra en una nocin de ciudadana que no busca la homogenei-dad sino la diferencia. Pero a la vez, al tratarse de un proyecto con vocacin hegemnica, capaz de traducirse en trminos prcticos en las esferas de la poltica y el estado, supone una capacidad de orga-nizar la sociedad a nuestra imagen y semejanza, de armar un tejido intercultural duradero y un conjunto de normas de convivencia legtimas y estables. Esto implica construir una patria para todas y para todos. Eduardo Nina Qhispi, vinculado al movimiento de caciques apoderados de los aos veinte y treinta del siglo pasado, formul su utopa de la renovacin de Bolivia en un contexto de sordera colonial de las 71

elites oligrquicas y de aprestos guerreros que en el frente interno desmantelaron el liderazgo de las comunidades. En esa sociedad deseable, mestizos e indios podran convivir en igualdad de condicio-nes, mediante la adopcin, por parte de los prime-ros, de modos de convivencia legtimos asentados en la reciprocidad, la redistribucin, y la autoridad como servicio. Asimismo, los indios ampliaran y adaptaran sus nociones culturalmente pautadas de la convivencia democrtica y el buen gobierno, para admitir formas nuevas de comunidad e identidades mezcladas o chixi, con las cuales dialogaran crea-tivamente en un proceso de intercambio de saberes, de estticas y de ticas.

En este terreno, la nocin de identidad como te-rritorio es propia de los varones, y las formas organi-zativas que han adoptado los pueblos indgenas de Bolivia estn todava marcadas por el sello colonial de la exclusin de las mujeres. En un proyecto de renovacin de Bolivia habr que superar el multicul-

turalismo oficial que nos recluye y estereotipa, pero tambin dar la vuelta al logocentrismo machista que dibuja mapas y establece pertenencias. La nocin de identidad de las mujeres se asemeja al tejido. Le-jos de establecer la propiedad y la jurisdiccin de la autoridad de la nacin o pueblo, o autonoma in-dgena la prctica femenina teje la trama de la inte-culturalidad a travs de sus prcticas: como produc-tora, comerciante, tejedora, ritualista, creadora de lenguajes y de smbolos capaces de seducir al otro y establecer pactos de reciprocidad y convivencia en-tre diferentes. Esta labor seductora, aculturadora y envolvente de las mujeres permite complementar la

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patria-territorio con un tejido cultural dinmico, que despliega y se reproduce hasta abarcar los sectores fronterizos y mezclados los sectores chixi que aportan con su visin de la responsabilidad personal, la privacidad y los derechos individuales asociados a la ciudadana. La modernidad que emerge de estos tratos abigarrados y lenguajes complejos y mezcla-dos Gamaliel Churata los llam una lengua con patria es lo que construye la hegemona india al realizarse en los espacios creados por la cultura inva-sora el mercado, el estado, el sindicato. Al hacerlo, se funda un proyecto de modernidad ms orgnica y propia que la modernidad impostada de las elites, caricaturas de occidente que viven de la ventriloqua de conceptos y teoras, de corrientes acadmicas y visiones del mundo copiadas del norte o tributarias de los centros de poder hegemnicos.

El pensamiento descolonizador que nos permi-tir construir esta Bolivia renovada, genuinamente multicultural y descolonizada, parte de la afirma-cin de ese nosotros bilingue, abigarrado y chixi, que se proyecta como cultura, teora, epistemologa, poltica de estado y tambin como definicin nueva del bienestar y el desarrollo. El desafo de esta nueva autonoma reside en construir lazos sur-sur que nos permitan romper los tringulos sin base de la poltica y la academia del norte. Construir nues-tra propia ciencia en un dilogo entre nosotros mismos dialogar con las ciencias de los pases vecinos, afirmar nuestros lazos con las corrientes tericas de Asia y frica, y enfrentar los proyectos hegemnicos del norte con la renovada fuerza de nuestras convicciones ancestrales.

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Notas 1. Aqu se podra dialogar con las ideas de no-coetaneidad/

coetaneidad de Bloch, pero tambin con la visin histrico

antropolgica de Fabian, que habla de coevalness.

2. Partha Chatterjee la llama our modernity, nuestra

modernidad.

3. Rebelin e Ideologa, en Historia Boliviana 1981.

4. Esta conferencia fue dictada cuando no se pensaba

an en un desenlace de la crisis estatal como el que se

dio el 18 de diciembre del 2005 con el triunfo del MAS de

Evo Morales y la formacin del primer gobierno moderno

de Amrica en manos de un presidente indgena.

5. Esta parte de la conferencia fue hablada en aymara, y

luego de una breve introduccin plante una discusin

con aymara hablantes de la audiencia que no reprodu-

cimos aqu por razones de espacio. En lo que sigue,

resumo y traduzco al castellano las ideas principales que

surgieron de mi presentacin y del debate.

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