Problemas Fundamentales de la Ciencia

A Parte Rei 47, Septiembre 2006

Dos breves ensayos sobre los problemas fundamentales de la Ciencia

Héctor Martínez Sanz

I. El conflicto entre ciencia y religión

A día de hoy, vivimos una época escandalizada con la religión, la

teología y todo lo que huela, mínimamente a lo trascendente. El recién

acabado siglo XX ha sido el escenario de los últimos coletazos de las

ortodoxias religiosas cristianas. Decir hoy, reconocerse como religioso,

supone algo así como reconocerse manipulado, alienado y momificado

en el tiempo. Una reacción que viene manifiestamente provocada por

tres factores: el profundo resentimiento antieclesiástico, la manida idea

de la oposición entre progresismo y conservadurismo, y la

recuperación de una razón ilustrada y la confianza moderna en ésta,

que ya no necesita de la hipótesis de Dios para la explicación científica

del mundo natural –como asegurara Laplace. Secundariamente, la

eclosión de las políticas sociales y de izquierdas, socialistas y

comunistas, son un ingrediente que dio y da sabor al caldo cocinado. al

fin y al cabo, en la mayoría de los casos, la lucha contra la ortodoxia

religiosa, no ha sido más que una batalla por el trono del poder y el

gobierno social.

¿Ocurre lo mismo en la ciencia? ¿Puede hablarse de alineación con la

religión, como si fuera ésta opio para la ciencia, o es por el contrario el

estimulante y madre paridora de la segunda? ¿Existe esa batalla entre

el progresismo y conservadurismo?

Esto es, la cuestión que se nos plantea sugiere la discusión sobre la

recursiva imagen de “guerra”, “lucha” o “conflicto” entre ciencia y

religión, tal como ante el poder y la cultura manifiesta la historia. Quiero

decir, ¿es viable sostener la tesis del conflicto, al menos de igual modo

que en los otros ámbitos mencionados?

Beltrán Marí, en su obra Galileo, ciencia y religión, tematiza el asunto

de la autenticidad de la tesis a través de diversos puntos que no dejan

de ser curiosos.

Advierte él dos circunstancias: primera, que gran número de científicos

y pensadores han sido o son creyentes sin apenas complicaciones para

sus investigaciones y desarrollos; segunda, que el debate en torno a la

tesis no pasa meramente por decantarse a favor o en contra, sino que

previo a ello existe una exigencia de tomar conciencia de la complejidad

del debate.

Por la primera circunstancia, no resulta difícil a muchos sostener la

compatibilidad entre ciencia y religión, y negar de pleno el conflicto. Sin

embargo, seguirán chirriando casos como Giordano Bruno, las

excomuniones o las listas de libros prohibidos. Por la segunda

circunstancia, la complejidad queda declarada desde el momento en

que autores que rechazan la tesis, sin embargo, no pueden dejar de

admitir ciertos roces. Así cita a Whitehead, Wildman o Michael Heller. Se

puede aducir a esta aparente contradicción que el uso del término

“conflicto” o “guerra” en estos últimos se da más por costumbre que

por convicción de ello (Lindberg y Numbers citan este hecho en sus

Historical essays que veremos más tarde).

Por otro lado, Beltrán Marí caracteriza a la religión misma en dos

momentos: el cristianismo inicial, empujado por el ánimo de la libertad

religiosa y el cristianismo en su segundo nivel histórico,

institucionalizado en su acceso a los asientos del poder, y convertido

así en apostolado, represivo, antiliberal y controlador (pp.265-266).

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Héctor Martínez Sanz Así expuesto resulta que: Después de todo,

digámoslo claro, se puede discutir si el conflicto ha sido más o menos

superficial, más o menos frecuente o más o menos circunstancial, pero

no se puede negar en absoluto que ha habido conflicto.

Aunque reconoce que no se trata de la religión propiamente dicha, sino

que, La religión institucionalizada sí ha estado en claro y abierto

conflicto con la ciencia a lo largo de la historia. Es decir, si bien no

puede negarse el conflicto, ha de tenerse en cuenta lo distinto que

resulta considerarlo sobre “ciencia y religión” que sobre “ciencia y

religión institucionalizada”. En la segunda formulación habría clara

unanimidad, y es posible que sea en ella en la que Whitehead, Wildman

o Heller vean los conflictos aun negando de lleno la tesis. Mientras

tanto, la primera formulación de la tesis del conflicto como conflicto

entre “ciencia y religión” pasaría a avalar la compatibilidad entre

ambas. Quiero decir, existe diferencia entre religión como “credo

personal” y como “aceptación de una ortodoxia”, siendo la ortodoxia la

que muestra claramente en la historia su violenta reacción sobre la

ciencia moderna. Por así decirlo, no era la religión quien quemaba a las

gentes, sino la inquisición sujeta al dogma y la ortodoxia de la

Institución eclesial. O de otro modo, no puede reducirse, sin caer en la

barbaridad, la religión a la Iglesia.

Entonces, la simpleza y facilidad con que algunos sostienen la

tesis ocurre por este reduccionismo. El problema es, como se ve, y

como Beltán Marí pone de manifiesto, algo bastante más complicado.

Afirmado el conflicto entre ciencia e Iglesia, aún queda impoluto lo que

verdaderamente se trataba de poner sobre la mesa: ¿existe conflicto

entre ciencia y credo personal? O dicho más claramente, ¿se puede ser

científico y creyente?

A este respecto, y recogiendo algo de lo que empecé diciendo, la

actitud que se ha venido desarrollando ya no ha sido sólo contra la

Iglesia, sino incluso contra la religión como credo personal. Este credo,

en muchos casos, es visto como un prejuicio perjudicial para el

progreso de la investigación científica, la cual ha llegado hasta el punto

de admitir a Dios, tan sólo como una hipótesis o como solución a los

problemas aún no contestados por la ciencia. Es decir, y en esto ciencia

e Iglesia van de la mano: queda Dios relegado al hueco del misterio y lo

desconocido todavía. Aún más, la ciencia parece ir comiendo terreno al

lugar que antes estuviera o se pusiera a Dios:

Donde la ciencia dice <<no sé>>, la teología dice <<Dios>> (...)

Pero me temo que aquí ya no es posible la discusión racional, el

diálogo. O lo creemos o no lo creemos, pero, por definición, no

podemos esperar argumentos racionales.

Es aquí, en esta otra disputa en que la ciencia es vista como la

descubridora y conquistadora de tierras nuevas, antes no conocidas,

donde Beltrán sitúa la tercera de sus afirmaciones si bien la primera era

la distinción entre ortodoxia y credo personal, y la segunda el

enfrentamiento abierto entre ciencia y ortodoxia, a saber: que la religión

como credo personal no es necesariamente incompatible con la

actividad científica, haciéndose eco de la afirmación de Antonio F.

Rañada:

Por sí misma, la práctica de la ciencia ni aleja al hombre de Dios ni

lo acerca a Él. Es completamente neutra respecto de la religión. La

decisión de creer o no se toma por otros motivos ajenos a la actividad

científica, pero, una vez tomada, la ciencia ofrece un medio poderoso

para racionalizar y reafirmar la postura personal O lo que es lo mismo,

religión –como credo personal- y ciencia, están tan separadas como

unidas, esto es, no se oponen aunque se las considerase separadas.

Ahora bien, Rañada tiene varios apuntes importantes que han de

reseñarse: que dice de la ciencia ser neutra en cuanto a la religión, pero

no dice nada sobre la inversa; además está considerando que el

fenómeno del creyente pertenece al ámbito de una decisión, y en

ningún momento considera que sobre la ciencia pueda ocurrir lo

mismo, puesto que esta reafirmaría la postura tomada. ¿Acaso no se

puede tomar igualmente una postura frente a la ciencia? –sobre la

tiranía de la ciencia hablaremos algo más tarde, en el segundo ensayo

que en parte se centrará en Feyerabend. Luego, bien que no hay

conflicto entre ciencia y credo personal mirando la relación desde la

ciencia, y sin atender a la pretensión natural y actual de la ciencia que

Beltrán enuncia, y según la cual, cada vez más se busca una ciencia

que armonice todo sin necesidad de Dios.

Así, Rañada no parece ser del todo concluyente.

Por su parte, desde la religión tenemos también una visión

reconciliadora sostenida por el fallecido Papa Juan Pablo II, cimentada

sobre el principio agustiniano que viene a decir:

Puesto que la verdad es una y proviene de Dios, la verdad de la

ciencia y la verdad de la revelación –(...) lo que descubrimos en la

creación y lo que leemos en el texto bíblico- no pueden contradecirse.

En este punto, a mi juicio, Beltrán Marí se deja exaltar demasiado

por su espíritu crítico contra la Iglesia de nuestro tiempo. Arguye que

Juan Pablo II no está sosteniendo el principio agustiniano en todas sus

consecuencias, sino desde la ambigüedad. Beltrán asegura que:

El principio agustiniano (...) afirma que si una teoría científica está

probada, es decir, si es verdadera, el texto bíblico correspondiente

también contiene y afirma esa misma verdad, y el asunto queda

aclarado y zanjado de una vez por todas. En cambio Juan Pablo II no

quiere comprometerse con ningún sentido concreto de los textos

bíblicos. Sólo a posteriori, cuando todo el mundo considere una teoría

como una verdad establecida, entonces la Iglesia simplemente dará por

supuesto que dicha teoría es perfectamente compatible con los textos

bíblicos, que estos ya la contenían.

Primeramente Beltrán hace corresponder teorías y textos bíblicos,

como si cada teoría científica, según el principio agustiniano, se

contuviese por capítulos en la Bíblia. Quiero decir, no tiene porqué cada

teoría científica identificarse con unas líneas determinadas de los

textos sagrados. Pero aún así, que tan difícil concibo comprometerse

con un sentido u otro del texto bíblico como asegurar una teoría

científica como verdad inamovible. No creo que sea tan criticable una

ambigüedad tal, si ambos ámbitos la sostienen, y ninguna da el primer

paso a establecer una vedad sólida. Esperando unos y otros al “a

posteriori”, la casa se queda sin barrer. ¿Por qué?

Porque una teoría como verdad establecida, hasta Beltrán lo sabe, no

es tan verdad ni tan establecida aunque cien años dure:

Pero, por más similitudes que hayan descubierto entre la teología

y la ciencia, hay una característica que las sigue diferenciando y que

quiero mencionar aquí. Tanto los propios científicos como los filósofos

y sociólogos de la ciencia de distintas escuelas aceptan que una

característica esencial de la ciencia es su falsabilidad. No hace falta en

absoluto ser un popperiano para aceptar que incluso las teorías más

asentadas hoy, seguramente están equivocadas y serán sustituidas por

otras. Creo que hoy es un principio poco menos que universal.

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Héctor Martínez Sanz

Beltrán está objetando a la Iglesia que haga lo que la propia

ciencia no hace: si la Iglesia se compromete con un sentido bíblico

según las teorías científicas, estaría comprometiéndose a dogmatizar

también la teoría científica en cuestión –cosa que ya ocurriría con

Aristóteles y se le echa en cara a la Iglesia toda esa época como

contenido de la tesis del conflicto. Y esto sólo si se compromete a

posteriori, mientras que el carácter falsable de la teoría no lo hace

viable desde la propia ciencia. Esto es, Beltrán pone un cepo a la

Iglesia: que se comprometa con un sentido bíblico y se atenga, si lo

hace a priori, a que no haya teoría científica correspondiente; y si a

posteriori, a que dicha teoría quede refutada mañana por otra.

Lo que sin duda hace el principio agustiniano en lo que aquí se

debate es retar al atrevimiento de ambas partes, y que alguna dé la cara

frente a la otra. Pero por ello mismo, lo que se logra es que cada una

quede quieta, excusándose en la falsabilidad o en la ambigüedad de

una lectura por analogía de la Biblia. En resumidas cuentas, lo que

parecía un principio de diálogo, lo devuelve todo al conflicto que ya

establecimos entre ciencia e Iglesia. Y me parece tremendo que Beltrán

exija lo que exige sin ver la incompatibilidad de San Agustín y Karl

Popper en cuanto a sus principios.

Pero aún hay algo más grave en el discurso de Beltrán, que anda

relacionado con lo dicho sobre la falsabilidad. En el último punto de la

parte que trato del libro de Beltrán –esto es, el capítulo 7, ciencia y

religión, punto 6- éste sostiene que en el posible diálogo entre teología

y ciencia, la primera no aporta nada, donde percibo yo en ese verbo

“aportar” bastante de pretensión progresiva del conocimiento

científico.

Beltrán está pretendiendo que la teología empape su discurso de

aportaciones que hagan “progreso” tal como la ciencia; mejor dicho,

que la teología se haga ciencia. Si bien veo esto difícil, más aún me

parece sostener esa idea de aportación y progreso junto a la

falsabilidad científica. Esto es, Beltrán está poniendo implícitamente el

carácter de “progresión” como columna vertebral de un diálogo entre

ciencia y teología. Parece necesario que en el diálogo se aporte por

parte de ambos algo para que éste exista y sea válido. Está imponiendo

al diálogo caracteres que son propios de la ciencia, sumiendo a la

teología a la bota científica.

¿Qué aportan cada una de ellas?, nos podemos preguntar. La

ciencia aporta teorías curiosamente demostradas y establecidas cuya

duración en el tiempo es dudosa pues siempre es aceptado su

refutabilidad. La teología aporta verdades supuestas, en principio

indemostrable, sumergido entre misterios cuya piedra angular para su

establecimiento no es la demostración, sino la fe, esto es, no es

conocimiento seguro sino creencia. Luego parecen tener bastante en

común, y tan sólo se diferencian en esa falsabilidad de la ciencia y la

infalibilidad de Dios y el Papa.

Pero aún podemos desentrañar algo más en torno a la tesis del

conflicto si tomamos en la mano el texto de Lindberg y Numbers. Al

descorrer el telón aparece el verdadero escenario de la posibilidad del

conflicto: la ciencia y la Iglesia –esta última con la voz propia de la

teología. O lo que es lo mismo: la razón explicativa y humana de la

naturaleza y la razón al servicio de la Palabra.

De las mencionadas me interesa resaltar la tesis de

Gillespie. Este autor sostiene la distinción entre la “vieja ciencia” y la

“ciencia positiva”, esto es, la razón teológica y la razón positiva,

enfrentadas en el marco del caso Darwin. Es decir, Gillespie se sitúa en

la polémica “creacionismo contra evolucionismo”, pero matizando que

el evolucionismo ateo no agota todas las variantes en que derivaba el

evolucionismo mismo. El debate, para Gillespie, concentra más el

desarrollo de la propia ciencia que intenta dejar atrás todos sus

supuestos de la “ciencia antigua”. Así, la polémica y el conflicto quedan

reducidos a la discusión existente en el seno de la propia ciencia y su

progreso.

Es importante resaltar esta identificación entre teología y “vieja

ciencia”, pues supone un paso más en el esclarecimiento del trasfondo

de la tesis. Esta “vieja ciencia” no tenía tanto que ver con la doctrina

bíblica como con los sistemas antiguos de explicación del mundo

natural, especialmente de Platón o Aristóteles:

Greek scientific knowledge also became an important ingredient

in Christian worldviews (...) The often-repeated notion that Christian

thinkers attempted to obtain their worldview from the Bible alone is a

ludicrous distortion of the facts. From the beginning of the thirteenth

century onward we see a persistent effort to integrate Aristotelian

natural philosophy with Christian theology, a goal that was not achieved

without soul-searching and struggle. In the end, Christianity took its

basic categories of thought and much of its metaphysics and

cosmology from Aristotle.

Así por un lado, la Iglesia, la teología en concreto, supone un

capital transmisor del conocimiento griego para occidente y la historia

de la ciencia:

Of course, the church transmitted Greek scientific knowledge.

Y por otro, se pone de manifiesto que el conflicto no sería más que

con estas doctrinas metafísicas, lo cual se pudo en claro desde la

proclamación del positivismo en el Círculo de Viena.

Luego, los verdaderos actores de algún posible conflicto, están en

las tesis metafísicas de la filosofía y las tesis de una razón positiva en

ciernes. Desde una perspectiva así, la Iglesia queda tan sólo como mera

transmisora e intermediaria entre la antigüedad y la modernidad

científicas. Es decir, en última instancia, el enfrentamiento entre el

progresismo y el conservadurismo eclesial es sólo un efecto

secundario de una batalla aún mayor.

Posicionarse entre la armonía o el conflicto, en una postura

creyente o atea, es sólo arañar muy de pasada el asunto sin profundizar

en su trasfondo. Se trata de la revolución intrínseca a la ciencia misma,

y su reacción emancipadora del discurso metafísico del que ella nace.

La Iglesia tan sólo aportó la dosis suficiente de dogmatismo –siguiendo

su principio de infalibilidad- para que las posturas chocasen

violentamente. Un choque que no se puede negar; una intermediación

eclesial que tampoco podemos eliminar; pero un choque que al

estudiarse, no debe caer en el error de implicar al mensajero más de lo

que en realidad participó.

II. El problema de la demarcación de la ciencia: evidencia y objetividad

De la anterior exposición sobre la tesis del conflicto entre ciencia y

religión, venimos a parar a este problema fundamental que es el de la

demarcación de la ciencia, la distinción clara entre ciencia y

pseudociencia. Hemos podido comprobar como antes, Beltrán Marí,

quizás inconscientemente, sostenía una postura marcadamente

científica y trataba de imponer los métodos y características de la

ciencia, como el “progreso”, al otro lado de aquel conflicto. Otro lado

que terminamos por identificar con la metafísica. De hecho, el

conocimiento metafísico ha sido considerado como conocimiento

pseudocientífico, junto al de la religión, los curanderos, la magia o la

brujería. La pregunta es muy pertinente, ¿qué criterio es el que permite,

por un lado, distinguir entre lo científico y lo pseudocientífico para esa

razón positiva, y por otro, someterlo todo a su tiranía? La pregunta por

un criterio y sus consecuencias que ejemplificaremos en Imre Lakatos y

Paul Feyerabend respectivamente.

Pero además, el problema de la demarcación es sólo el enunciado

de cuestiones más puntuales en torno a los tres pilares fundamentales

de la ciencia como ciencia: el progreso, la objetividad y la evidencia

[conocimiento seguro]. Lo que es el progreso, lo hemos dibujado un

poco en la anterior exposición. En cuanto a la evidencia y la objetividad,

como pilares de esa demarcación, traeremos las reflexiones de

Chalmers y Rorty al debate.

Feyerabend, en La ciencia en una sociedad libre, hace una dura

crítica a la tiranía a la que estamos sometidos por la ciencia en las

sociedades actuales, llamadas democráticas y libres. Baste para saber

de la dureza de su discurso el ver como sostiene que el papel que antes

jugaba la Iglesia aliada al Estado, ahora lo ocupa la ciencia:

Además, la ciencia no es ya una institución especial; forma ahora

parte de la estructura básica de la democracia de la misma manera que

la Iglesia constituyera en su tiempo la estructura básica de la sociedad.

Naturalmente la Iglesia y el Estado están cuidadosamente separados en

la actualidad. El Estado y la Ciencia, sin embargo, funcionan en

estrecha asociación.

Ahora bien, la cuestión fundamental, a parte de una alianza con el

poder, está, para Feyerabend, en saber qué es aquello que valida por

encima de cualquier conocimiento al científico y relega a otro tipos de

conocimiento a un segundo plano casi desapercibido. ¿A qué se debe

esta tiranía en una supuesta sociedad libre? De otro modo, ver si existe

algún criterio y descripción que efectivamente muestre la superioridad

de la ciencia por encima de los demás conocimientos, además de esa

estrecha relación que hay con el estado.

Imre Lakatos empieza la Introducción de sus Escritos filosóficos

planteando la cuestión en sus directrices más específicas y en sus

soluciones más recurridas.

Primero atiende a la más recurrida y la enuncia del siguiente

modo: Muchos filósofos han intentado solucionar el problema de la

demarcación en los términos siguientes: un enunciado constituye

conocimiento si cree en él, con suficiente convicción, un número

suficientemente elevado de personas.

Sin embargo, no hace falta tener muchas luces para darse cuenta

de lo insostenible de un criterio parecido: atendiendo sólo al número de

personas creyentes en Dios, los enunciados que a la religión

pertenecen serían conocimiento. Por otro lado, ¿cuántas veces se ha

creído numerosamente en cosas absurdas? Así, un enunciado que

realmente fuera científico y otro que fuera pseudocientífico, podrían

intercambiar sus papeles en caso de que el segundo tuviera mayoría de

adeptos. En conclusión:

La profesión de fe ciega en una teoría no es una virtud intelectual

sino un crimen intelectual.

En segundo lugar, analiza el criterio experimental, esto es, el

fundamento de los hechos que han de avalar la teoría. Las teorías

deben estar apoyadas por los hechos como un criterio de honestidad

científica. También esto ha sido desmontado desde la critica al

verificacionismo positivista, por el cual se decía que ningún número de

casos o hechos finitos validaba objetivamente una teoría, ni eran

testimonio de su verdad. Es, sin lugar a dudas, la critica al

procedimiento inductivo-verificacionista, que invalida la demostración

de las teorías a partir de los hechos.

En tercer lugar, aparece el criterio de la probabilidad, elaborado

también por la lógica inductivo-positivista como parche al

verificacionismo, que Lakatos enuncia del siguiente modo:

La lógica inductiva trató de definir las probabilidades de diferentes

teorías según la evidencia total disponible. Si la probabilidad

matemática de una teoría es elevada ello la cualifica como científica; si

es baja o incluso es cero, la teoría es no científica.

Pero esta probabilidad se ve desbancada desde el incipiente

popperismo, que demostraba que la probabilidad de cualquier teoría

para cualquier magnitud de evidencia es cero. Esto es, toda teoría tenía

la misma probabilidad de ser válida científicamente, como de no serlo.

Precisamente por lo último, Popper diseña un nuevo criterio, el más

admitido hasta incluso hoy, que es la falsabilidad. La falsabilidad

llevada a lo más profundo puede prescindir perfectamente de los

hechos, bastando la especificación de un caso, que de ser observado,

de darse, invalidaría la teoría. Pero no es necesario que se dé, sino tan

sólo que pueda darse. Así, todo aquello que permita aceptar su

falsabilidad podrá ser considerado ciencia. Pero Lakatos ve como este

criterio no es criterio científico sino metodológico, formas de proceder,

pero no el proceder mismo. Y de hecho, El criterio de Popper ignora la

notable tenacidad de las teorías científicas. Los científicos tienen la piel

gruesa. No abandonan una teoría simplemente porque los hechos la

contradigan.

Aparte que el programa de Popper supone que la ciencia funciona

a modo de ensayo y error, esto es, como conjeturas y refutaciones. Lo

cual es un criterio bastante pobre del proceder científico.

Imre Lakatos nos da su particular criterio, basado en los

resultados de la teoría, que es el de la predicción; o lo que es lo mismo,

el adelanto o atraso con respecto de los hechos:

El distintivo del progreso empírico no son las verificaciones

triviales: Popper tiene razón cuando afirma que hay millones de ellas.

No es un éxito para la teoría newtoniana el que al soltar una piedra esta

caiga hacia la tierra, sin que importe el número de veces que se repite el

experimento. Pero las llamadas <<refutaciones>> no indican un fracaso

empírico como Popper ha enseñado, porque todos los programas

crecen en un océano permanente de anomalías. Lo que realmente

importa son las predicciones dramáticas, inesperadas, grandiosas;

unas pocas de estas son suficientes para decidir el desenlace; si la

teoría se retrasa con relación a los hechos, ello significa que estamos

en presencia de programas de investigación pobres y regresivos.

Con una puntualización, y es que el hecho de que una teoría sea

regresiva en un momento dado, no quiere decir que no pueda ser

válida. Para Lakatos, un programa regresivo puede ser sostenido para

convertirlo en progresivo.

De alguna manera, Lakatos logra concordar a Popper y la

falsabilidad para distinguir, no ciencia y pseudociencia, sino un estado

progresivo o regresivo de una teoría con respecto a su citación frente a

los hechos. Por otro, logra quitar algo de hierro al asunto que

Feyerabend ponía a la cara a la ciencia: la tiranía de sus concepciones y

métodos. Lakatos, además, no podría aceptar una situación de

relativismo, en tanto que está tomando en consideración a la teoría

científica en su movimiento interno junto a los hechos, y no en cuanto a

su estatismo explicativo de los mismos; esto último aún mantendría

que los hechos han de apoyar la teoría.

Luce, sin embargo, la situación problemática en esta relación entre

hechos y teoría que Chalmers pone de manifiesto: el problema de la

percepción. Pareciera como si la validación de una teoría como

científica y su verdad estuviera dependiente de la percepción subjetiva

que el científico tuviera de los hechos y de cómo enjuicie la relación

entre teoría y hechos. Lakatos se apresura a rechazar la influencia

subjetiva:

El valor cognoscitivo de una teoría nada tiene que ver con su

influencia psicológica sobre las mentes humanas. (...) El valor científico

y objetivo de una teoría es independiente de la mente humana que la

crea o la comprende. Su valor científico depende solamente del apoyo

objetivo que prestan los hechos a esa conjetura.

Así Chalmers nos dice:

Aunque todavía creo que hay muchas cosas acertadas en esa

crítica de los supuestos empiristas respecto a los fundamentos del

conocimiento, deseo oponerme a una conclusión que a menudo se saca

de ella y que, por ejemplo, mis estudiantes extraen repetidamente, a

saber, que la observación es, necesariamente, subjetiva, de modo que

los “hechos” observables son relativos a los observadores y dependen

de su psicología, su historia y su cultura. Entonces, si no es por esa vía

psicologista de la observación de los hechos, que derivaría nuevamente

en relativismo y que es sostenida por Feyerabend, ¿por dónde anda la

crítica de Chalmers a la supuesta objetivación empirista del

conocimiento? Primeramente hay que saber que Chalmers no está

negando la posibilidad de la objetividad de la ciencia como uno de los

pilares fundamentales de la ciencia, pero tampoco da crédito a una

objetivación como la empirista. Ceba su crítica en ese supuesto

empirista de la disponibilidad de una base empírica, fáctica, como una

base segura para la elaboración de una teoría. Esto es, el error

empirista es aferrarse al hecho mismo y no entender que la objetivación

de la ciencia está en el problema de qué consideramos hechos

observables. ¿Consideramos hechos observables las diferencias de

tamaño de la luna, o tenemos en cuenta una objetivación por medio del

telescopio y mediciones para comprobar que tal hecho del cambio de

tamaño no existía, que la luna sigue teniendo el mismo tamaño? Esta

introducción del telescopio, lo que proporciona es, una herramienta

para el discernimiento de los hechos observables, y una mayor

rigurosidad para evitar que la percepción subjetiva interfiera en el

hecho. Esto es, la crítica de Chalmers se cifra en la distinción entre la

objetivación de hechos observables –por cualquiera- y la empirista

objetivación de los hechos observados –por alguien. “Hecho

observable” y “hecho observado”, marca, ya de primeras, una

diferencia lingüística importante, así como una distinción práctica

concluyente.

El error de la crítica a la objetivación empirista, al “hecho

observado”, de Feyerabend, está precisamente en estar considerando

como los empiristas el “hecho” que se observa y si es dato fiable o no,

cuando la cuestión capital sería previa: discernir el hecho como

observable objetivamente, y no sentar el dogma sobre el hecho

observado como base de una determinada teoría. Hace falta una

postura crítica frente al hecho, y no aceptarlo como tal de buenas a

primeras. Por poner el ejemplo más representativo, nos parece lógico

que de antiguo se pensase que el sol se movía alrededor de la tierra; así

lo podía observar cualquier persona, y así lo podemos seguir

observando hoy día. Sin embargo, ¿es un hecho esa observación que

también podría servir para sostener la teoría contraria, pues ninguna

diferencia habría en la observación del hecho? Se trata, entonces, de

hacer justicia a la observación del hecho.

Ya varias veces nos ha surgido el tema del relativismo, y es

ocasión de tratarlo con respecto a la pretendida objetividad de la

ciencia, con ocasión del texto de Rorty Objetividad, relativismo y verdad

en sus capítulos I y II. Allí califica Rorty dos posturas típicas ante la

objetividad científica como la “solidaridad” y la “objetividad”, o sus

respectivas categorías de “pragmatismo” y “realismo” según pretendan

supeditar la objetividad a la solidaridad, o al contrario, la solidaridad a

la objetividad. Del primer modo, los realistas, se admite la distinción

platónica entre conocimiento y opinión y la noción de verdad en los

términos de adecuación o correspondencia con la realidad. El

pragmatista sostiene una noción de verdad como aquello que nos es

bueno creer –en palabras de William James-, donde el acento recae en

el “nos”, como una identificación de comunidad que intenta ser llevada

lo más lejos posible. Es decir, no hay una distinción entre creencia y

conocimiento basada en la validación de las creencias por

correspondencia con los hechos. Por esa afirmación de la solidaridad, o

de la comunidad, viene a ser considerado el pragmatismo como una

forma más del relativismo. Sin embargo, Rorty defiende que este

denominado pragmatismo comparte bastante del holismo de Putnam en

que se reacciona contra la imposición de un pensamiento guiado por

criterios racionales supuestos. De hecho, Putnam cree estar dando una

tercera posibilidad que pasa por en medio de los posibles realismos y

relativismos.

El problema que enfrenta Rorty es el siguiente:

En nuestra cultura, las nociones de “ciencia”, “racionalidad”,

“objetividad” y “verdad” están soldadas entre sí. Se piensa que la

ciencia ofrece la verdad “dura” y “objetiva”: la verdad como

correspondencia con la realidad, el único tipo de verdad digno de ese

nombre. (...) Tendemos a identificar la búsqueda de la “verdad objetiva”

con el “uso de la razón”, y consideramos a las ciencias naturales como

el paradigma de la racionalidad. También concebimos la racionalidad

como algo consistente en seguir los procedimientos fijados de

antemano, de seguir un proceder “metódico”. Así, tendemos a utilizar

como sinónimos los términos “metódico”, “racional”, “científico” y

“objetivo”.

Rorty encuentra precisamente en esa sucesión de identificaciones

actuales el problema que plantea la famosa pretensión de objetividad, y

en segundo plano, aparece nuestra primaria cuestión del criterio de

demarcación. Entender la racionalidad como lo metódico, al modo en

que nos fue legado desde la modernidad filosófica, supone no

considerar a las humanidades como algo racional; supone la actual

separación entre las ciencias –ya sean naturales, ya sean matemáticas,

o químicas etc.- y las letras, en tanto que estas últimas no siguen el

paradigma racional basado en lo metódico y en la satisfacción de

criterios. Así, efectivamente, existe una tiranía científica –Feyerabend-,

existe una confusión de términos en cuanto a la racionalidad, y provoca

una distinción muy difícil de defender entre humanidades y ciencias.

Ahora bien, si entendiéramos la racionalidad como lo razonable, al

modo de una serie de virtudes morales que permiten un estado

civilizado de la sociedad, nos aproximaríamos más a una identificación

con lo “civilizado” que con lo “metódico”. La idea que sugiere esta

situación “civilizada” es, precisamente, una posición contraria a una

tiranía dogmática y casi sacralizada de la ciencia actual entendida como

una racionalidad metódica:

En este sentido, “racional” significa algo como “sensato” o

“razonable” en vez de “metódico”. Designa un conjunto de virtudes

morales: tolerancia, respeto a las opiniones de quienes nos rodean,

disposición a escuchar, recurso a la persuasión antes que a la fuerza

(...) Así entendida, la distinción entre lo racional y lo irracional no tiene

nada en especia que ver con la diferencia entre las artes y las ciencias.

Según esta concepción, ser racional es simplemente examinar

cualquier tema (...) de un modo que descarte el dogmatismo, la actitud

defensiva y la radical indignación.

Y todo deviene de la pretensión y anhelo de objetividad, un anhelo

que haría converger toda indagación hacia un mismo punto que es

llamado la Verdad. Así, rechazar la objetividad, es rechazar, hasta cierto

punto, la Verdad; no como tal, sino en su sentido de convergencia de

opiniones, teorías o indagaciones. En este punto es en el que aquel que

no abandona el ideal de objetividad, ni la convergencia de todo en un

punto “Verdad”, esto es, el realista que concibe la verdad como

adecuación, tildará al pragmatista, al que sostiene la postura solidaria,

de “relativista”. La ciencia, por el contrario, para el pragmatista, en su

ideal de racionalidad como “civilización”, debe representar el modelo

de racionalidad para la estructuración de la cultura y la sociedad. Debe

ser espejo también la ciencia, de esa estructura de respeto y

solidaridad que cohesiona a una sociedad verdaderamente próspera y

duradera.

Sin sostener un paradigma de la racionalidad, lo que si es cierto, o

a lo menos, lo parecer, es que el pragmatista está supeditando la

estructura de algún tipo de conocimiento a una actitud, a una forma de

comportarse, a una ética; esto es, una manera menos científica de

llamar a la racionalidad “método”, sin que deje de seguir siendo

método. Por otro lado, lo supedita al ideal de una sociedad

perfectamente civilizada, convirtiéndolo en realidad necesaria de darse

–sin discutir aquí las posibilidades de que esta se de-, como un punto

de convergencia. O lo que es lo mismo, la única diferencia está en

sostener un convergencia dogmática o una convergencia consensuada.

Pero una diferencia radical, que adquiere los tintes relativistas por,

justamente, esa subsumisión a un estado ideal de armonía en la opinión

frente a la Verdad única. Y lo único que puede decirse en estos casos es

que, sin avalar ninguna concepción para que no se piense que me

adhiero a algún bando, hasta la democracia necesita de los medios

totalitarios para defenderse y preservarse.

Por muy libre que pueda ser una sociedad democrática, tal como

expone Feyerabend, lo cierto es la trágica realidad de que el hombre no

es capaz de consensuar o respetar, o tolerar siempre y por parte de

todos o cada uno de los individuos. Los estados ideales de cosas,

órdenes o sociedades parecen ser vana ilusión “objetiva” de lo que

debiera ser y no es, aunque por ser tal no necesariamente han de ser

rechazados. Fuera de las críticas racionalistas del relativismo, el

principal problema que este encuentra es que no es compatible en

muchos casos con la propia naturaleza humana, como si el hombre,

que es capaz de plantearse dichos ideales, sin embargo los planteara

demasiado altos como para ser él mismo quien los ponga en práctica.

Dentro de las críticas, habría que situar la objetivación que hace el

propio relativismo de una actitud ética o moral. Tan sólo sustituye

Verdad única para todos por Igualdad de respeto para todos. En lugar

de converger epistemológicamente, hace converger al hombre

moralmente.

http://serbal.pntic.mec.es/AParteRei/

LA CIENCIA (del latín scientia 'conocimiento') es el conjunto de

conocimientos sistemáticamente estructurados obtenidos mediante la

observación de patrones regulares, de razonamientos y de experimentación

en ámbitos específicos, de los cuales se generan preguntas, se construyen

hipótesis, se deducen principios y se elaboran leyes generales y esquemas

metódicamente organizados.1

La ciencia utiliza diferentes métodos y técnicas para la adquisición y

organización de conocimientos sobre la estructura de un conjunto de hechos

suficientemente objetivos y accesibles a varios observadores, además de

basarse en un criterio de verdad y una corrección permanente. La aplicación

de esos métodos y conocimientos conduce a la generación de más

conocimiento objetivo en forma de predicciones concretas, cuantitativas y

comprobables referidas a hechos observables pasados, presentes y futuros.

Con frecuencia esas predicciones pueden formularse mediante

razonamientos y estructurarse como reglas o leyes generales, que dan

cuenta del comportamiento de un sistema y predicen cómo actuará dicho

sistema en determinadas circunstancias.

LA RELIGIÓN es un sistema de la actividad humana compuesto por

creencias y prácticas acerca de lo considerado como divino o sagrado, tanto

personales como colectivas, de tipo existencial, moral y espiritual. Se habla

de «religiones» para hacer referencia a formas específicas de manifestación

del fenómeno religioso, compartidas por los diferentes grupos humanos. Hay

religiones que están organizadas de formas más o menos rígidas, mientras

que otras carecen de estructura formal y están integradas en las tradiciones

culturales de la sociedad o etnia en la que se practican. El término hace

referencia tanto a las creencias y prácticas personales como a ritos y

enseñanzas colectivas.

Problemas de la ciencia (I)

La adoración hacia la ciencia ha alcanzado su más alto grado, hasta el

punto de verse en ella la posibilidad de solución de todos los problemas que

pueda tener el ser humano, incluidos los de índole espiritual; la ciencia ha

llegado a ser, según la expresión de Ortega, “la fe de que vive el hombre

europeo actual”. Pero resulta que, desde hace nada menos que casi siglo y

medio, existía ya entre los propios científicos niveles considerablemente altos

de desconfianza hacia su propia validez.

Es opinión generalizada que la validez de las ciencias se fundamenta en

dos grandes soportes: la experimentación objetiva, es decir, la observación

más o menos directa de la realidad, y la formulación matemática de sus

contenidos. Empecemos por la observación:

Digamos, para introducirnos de una vez en el tema, que el problema

actual de la credibilidad de la ciencia hay que inscribirlo en el marco de una

profunda actitud de duda respecto a la capacidad humana de conocer. De

hecho, se trata, el de la credibilidad de la ciencia, de un episodio más de una

larga historia de desconfianza con respecto al valor general de nuestros

conocimientos, desconfianza que empieza a manifestarse en filosofía muy

tempranamente -siglo V a.C.-, pero que logra su expresión más decisiva y

cargada de consecuencias con Descartes, en los comienzos mismos de la

Edad Moderna. No obstante, conviene aclarar que Descartes no fue un

escéptico. Para él todas nuestras facultades pueden llevarnos a la verdad. La

cuestión se plantea en su filosofía sólo respecto a la posibilidad de encontrar

una primera verdad absolutamente segura que pueda servir de fundamento y

punto de partida de todas las demás verdades. Ahí sí que tuvo dificultades

Descartes.

A partir de Descartes el problema no hace sino ir in crescendo hasta

nuestros días. Y hoy ya, con respecto al valor y los límites de nuestra

capacidad de conocer, se admite, al menos, sin graves dificultades algo muy

importante, aunque pueda parecer una perogrullada: que el conocimiento

humano es conocimiento “humano”, es decir, propio del hombre, y que, por

consiguiente, cada tipo de ser tiene su forma propia, peculiar de conocer. De

aquí se desprende, y pronto veremos las consecuencias de esta afirmación,

que si nosotros tuviésemos unas facultades distintas a las que tenemos,

conoceríamos el mundo de manera diferente a como lo conocemos.

Esto es ya claro en cuanto a nuestra percepción de las cosas. En primer

lugar, porque el ser humano conoce inicialmente a través de los sentidos, los

cuales tienen una constitución determinada y una organización específica.

Están formados, por ejemplo, por ciertos tipos de células: los conos y los

bastoncitos, entre otras, para el sentido de la vista, que nos permiten,

respectivamente, captar la luz o ver en la oscuridad; las células de Corti para

el sentido del oído, etc. Y todas estas clases de células son distintas entre sí.

Es decir, tenemos unos sentidos que son de cierta manera, y ello constituye

una condición inamovible. Funcionan de una manera determinada, y porque

son como son y funcionan así, percibimos de la forma en que lo hacemos. Si

no tuviéramos células adecuadas para captar la luz, nos sería imposible ver

los colores y, de hecho, hay animales que no ven los colores, o que ven otros

diferentes, como animales que no oyen. Lo que quiere decir, en definitiva,

que de ser nuestros órganos sensoriales distintos, la realidad se nos

presentaría también de manera distinta. ¿Cómo es la realidad, entonces?

¿Podemos afirmar que las cosas son como las percibimos?

Y no se crea que se trata sólo de un problema de grado: que el animal,

por ejemplo, perciba menos o más que nosotros. Se trata de un problema de

otro tipo, de un carácter cualitativo más acentuado. Ya Müller, con su ley de

la especificidad de los sentidos, había demostrado que el tipo de sensación

que tenemos no depende tanto de las características del estímulo exterior

cuanto de la naturaleza del propio órgano.

Enriquezcamos un poco estos datos con un caso más complejo: el del

oído. Lo menos que con respecto al oído podemos decir es que lo que oímos

no es sino el resultado final del funcionamiento, en milésimas de segundos,

de ese simple pero impresionante mecanismo que, empezando por el

tímpano y continuando por la cadena de huesecillos y un cierto medio

líquido, el líquido endolinfático, transmite las vibraciones de la membrana

timpánica hasta los nervios auditivos centrales que, a su vez, reenvían ese

impulso hasta cierto lugar del cerebro, que es donde se produce la

sensación. No son, por tanto, los sonidos los que penetran en el oído. Los

sonidos es lo que surge al final del proceso. Fuera de nosotros habrá con

toda probabilidad algo que ponga en marcha ese proceso, pero ese algo no

tiene por qué ser necesariamente “ruidoso”. Es posible, incluso, que fuera de

nosotros no exista ruido alguno. No es ningún disparate pensar que acaso

estemos en un mundo silencioso, tan silencioso como el silencio de los

espacios infinitos de que hablaba Pascal. En otras palabras, los sonidos,

como tales sonidos, son producidos por nosotros.

Y no es esto sólo lo que determina nuestra percepción de las cosas. Hay

ciertos factores subjetivos, pero de mayor calado aún que lo anterior, que

actúan, sin duda, deformando o, al menos, desvirtuando la realidad. Fueron

Stratton y, posteriormente, Köhler, a través de unas célebres experiencias

realizadas con unas gafas prismáticas, que tienen la virtud de invertir las

imágenes en nuestra retina, quienes nos demostraron hasta qué punto las

vivencias tenidas con anterioridad configuran nuestra captación presente de

las cosas.

Y, por último, juegan asímismo un papel decisivo en la percepción los

estados afectivos, los intereses personales, las propias expectativas, la

sugestión, etc. Factores todos ellos que singularizan y subjetivizan nuestra

percepción de la realidad hasta un punto que, en cada caso concreto, es

prácticamente imposible determinar.

Sabemos, por lo tanto, cómo percibimos la realidad, pero no sabemos

cómo es en sí misma la realidad que percibimos.

Me hago cargo de la sorpresa que todo esto puede causar a algunos de

vosotros. Pero así son las cosas, y tanto la fisiología, como la psicología y

hasta la misma física se encuentran hoy en día en condiciones de certificar

cuanto acabo de decir.

A. Rodríguez Sánchez: La Credibilidad de las Ciencias

La teología (del griego: theos 'Dios' y logos: 'estudio, razonamiento, ciencia',

significando 'el estudio de Dios' y, por ende, el estudio de las cosas o hechos

relacionados con Dios) es el estudio y conjunto de conocimientos acerca de

la divinidad.

Este término fue usado por primera vez por Platón en La República para

referirse a la comprensión de la naturaleza divina por medio de la razón, en

oposición a la comprensión literaria propia de sus poetas coetáneos. Más

tarde, Aristóteles empleó el término en numerosas ocasiones con dos

significados:

Teología como la rama fundamental de la Filosofía, también llamada filosofía

primera o estudio de los primeros principios, más tarde llamada Metafísica

por sus seguidores.

Teología como denominación del pensamiento mitológico inmediatamente

previo a la Filosofía, en un sentido peyorativo, y sobre todo usado para

llamar teólogos a los pensadores antiguos no-filósofos (como Hesíodo y

Ferécides de Siros).

San Agustín tomó el concepto teología natural (theologia naturalis) de la gran

obra «Antiquitates rerum divinatum», de M. Terencio Varrón, como única

teología verdadera de entre las tres presentadas por Varrón: la mítica, la

política y la natural. Sobre ésta, situó la teología sobrenatural (theologia

supernaturalis), basada en los datos de la revelación y por tanto considerada

superior. La teología sobrenatural, situada fuera del campo de acción de la

Filosofía, no estaba por debajo, sino por encima de ésta, y la consideraba su

sierva, que la ayudaría en la comprensión de Dios.

Teodicea es un término empleado actualmente como sinónimo de teología

natural. Fue creado en el s. XVIII por Leibniz como título de una de sus

obras: «Ensayo de Teodicea. Acerca de la bondad de Dios, la libertad del

hombre y el origen del mal», si bien Leibniz se refería con teodicea a

cualquier investigación cuyo fin fuera explicar la existencia del mal y justificar

la bondad de Dios.

Ortodoxia: Nota: En relación con el término con que es conocida una de las

iglesias o comunidades cristianas véase Iglesia Ortodoxa. Para el libro de G.

K. Chesterton véase Ortodoxia (libro)

Etimológicamente, del griego ὀρθός orthós (correcto) y δόξα dóxa (opinión),

esto es, la opinión recta y verdadera y, consecuentemente, es ortodoxia la

doctrina o ideología que es sostenida y defendida por la mayor parte de una

sociedad, especialmente en el terreno religioso, en contraposición a la

heterodoxia, u doctrina sostenida por un grupo menor o grupos menores que

no comparten tal doctrina o se muestran disidentes de la misma.

La ortodoxia es asumida por la oficialidad del poder y se sustenta o suele

sustentar a través de éste y de los medios de comunicación, mientras que la

heterodoxia halla más dificultad en poder manifestarse o sencillamente es

ignorada o eliminada, según el grado de democracia, representación y

heterogeneidad que admite una sociedad. Un nivel suficiente de ortodoxia

permite el consenso, la estabilidad política y social y la gobernabilidad de un

pueblo al asegurar la cohesión social y un cierto grado de asimilación de los

individuos anómicos o heterodoxos de la misma.

En la filosofía social de José Ortega y Gasset, la ortodoxia viene a

identificarse con lo que él denomina creencias, mientras que la heterodoxia

se revela con el término ideas. Por lo general, en el decurso histórico de una

cultura, las ideas se van transformando poco a poco en creencias conforme

son asumidas por cada vez más figurantes de una sociedad, constituyéndose

en motor del progreso de las mismas.

La ciencia se caracteriza por ser:

1) Descriptivo, explicativo y predictivo.

Porque intenta describir los fenómenos que estudia explicando su

funcionamiento y anticipando como se comportaran esos fenómenos en el

futuro.

2) Metódico y sistemático.

Porque sigue determinadas pautas o métodos para dar cuenta de sus

investigaciones y se articula dentro de un sistema de teorías que la

sustentan.

3) Contrastable.

Ya que sus teorías y sus métodos son públicos.

4) Claro y preciso.

Porque sus explicaciones deben estar exentas de toda ambigüedad.

5) Objetivo.

Para evitar por todos los medios la visión subjetiva del investigador.

6) Provisorio.

Porque el conocimiento probado hoy puede ser refutado mañana por un

conocimiento superior.

7) Crítico.

Para cuestionar permanentemente el saber provisorio que aún no ha sido

refutado.