PRIRUNICI Svezak 85

Claudio Moreschini

POVIJEST PATRISTIKE FILOZOFIJEPriredio: S T J E P A N KUAR

KSKRANSKA SADANJOST Zagreb, lipanj 2009.

Naslov izvornika: C l a u d i o M o r e s c h i n i , Storia della filosofia patristica M o r c e l l i a n a , Brescia 2004 za hrvatsko izdanje: Kranska sadanjost d.o.o., Zagreb, 2009.

PREDGOVOR HRVATSKOM IZDANJU

Recenzenti: S T J E P A N KUAR A N T O BARII Prijevod: S L A V K O ANTUNOVI Lektura: NATAA B J E L A N M A C O L I Korektura: M A R I J A BARIEVI P r i j e l o m i oprema: F R A N J O KI, A r T r e s o r naklada, Zagreb U p r i k a z i m a povijesti filozofije donedavno se - barem u nas - takozvano patristiko razdoblje obino ukratko i nerijetko povrno obraivalo (uosta l o m , kao i povijest srednjovjekovne filozofije) te se brzo prelazilo s antike na novovjekovnu filozofiju koja, kao to je poznato, zapoinje s Descartesom. Eventualno se jo malo zavirilo u filozofiju renesansnog doba - i to je uglavnom sve. Izuzetak ine, uglavnom, crkvena uilita; no njihovo je bav ljenje povijeu filozofije uglavnom bilo uvjetovano teologijskim interesima, to svakako nije nelegitimno, ali moda donekle suava vidike p o d kojima se pristupalo t o m predmetu; tako je t o m u bilo jo do u 70-e godine prolog stoljea. Zato je t o m u bilo tako i jo uvijek ponegdje jest tako? Ima vie razlo ga. Ponajprije valja rei da je stanovita ideologijska optereenost uvjetovala takvo stanje stvari; ostavimo li po strani priglupa nabacivanja na tzv. mrani srednji vijek, jo ipak ostaje nelagodom, pa ak i oporou popraeno isklju ivanje religijske, pogotovo kranske, problematike iz filozofskog vidokruga. Tamo, pak, gdje se ta problematika ipak u z i m a l a u obzir, ona je bila obrai vana en passant te su se isticala samo poneka religijska nauavanja koja su izvrila utjecaj na razvoj filozofske m i s l i , a sve se ostalo preputalo teologiji. K a o opravdanje nerijetko se navodio stari adagium: philosophia ancilla theologiae. K a d se pak ancilla emancipirala, nije se vie smatralo p o t r e b n i m baviti se o n i m to je bilo vezano uz njezinu gazdaricu; tovie, to je valjalo odba citi jer je podsjealo na stari stvarni i l i samo pomiljeni podreeni poloaj. K o l i k o je pak sama teoloka misao t o m u pridonijela - a sigurno jest, barem u katolikom kontekstu - to bi tek trebalo detaljnije istraiti. O s i m toga, na teolokim uilitima postoji predmetpatrologija u kojem se prouava kranska literatura p r v i h sedam stoljea kranstva; p r i t o m se daka ko u z i m a u obzir i filozofska misao G r k a i Rimljana te njezin utjecaj na razvitak kranske misli - za neke je to razlog vie da se prouka njezine filozofske k o m ponente ostavi po strani onda kada se govori o povijesti filozofije. Uz to ide i prouavanje povijesti i razvoja kranskih d o g m i (istine vjere) te s time povezani fakultetski predmeti; u t o m u je, bez sumnje, patristiko razdoblje grkog i latinskog jezinog izraza dalo glavne i trajne doprinose. U 5

Ilustracija na naslovnici: Sandro Botticelli: Sv. Augustin u svojoj eliji, 1480., Cenacolo di Ognissanti, Firenca (posredstvom: Soprintendenza Speciale per il Polo Museale Fiorentino) Knjiga je objavljena uz potporu Ministarstva kulture Republike Hrvatske. Izdaje: Kranska sadanjost d.o.o., Zagreb, Maruliev trg 14 Odgovara: dr. A l d o Stari Tisak: Z r i n s k i d.d., akovec Naklada: ISBN 2.000 978-953-11-0336-7

C I P zapis dostupan u raunalnom katalogu Nacionalne i sveuiline knjinice u Zagrebu p o d brojem 692374

Predgovor hrvatskom izdanju prouavanju povijesti d o g m i bitno se u z i m a u obzir takoer susret i rasprava s o n o d o b n o m f i l o z o f s k o m milju. Razlog vie da se izuavanje povijesti p a t r i stike filozofije kao takve uvijek gledalo u funkciji teolokih interesa. V r i j e d i meutim pogledati i prouavati tu filozofiju kao takvu, neovisno o konfesionalnim teolokim interesima - upravo to pokazuje ovo djelo koje se pojavljuje u h r v a t s k o m prijevodu. A u t o r o v a metodologijska opredjeljenja i i z b o r grade govore sami za sebe - u v o d daje o tome sve potrebne informacije. N i t i k a n i m o ovdje ulaziti u kritiku prosudbu djela - to preputamo naim strunjacima na f i l o z o f s k i m i teolokim uilitima. Htjeli bismo samo ista k n u t i ono u emu se hrvatsko izdanje razlikuje od talijanskog. K a o prvo, nastojali smo prevesti sve latinske i grke izraze i rijei koji u tekstu nisu prevedeni jer ih autor pretpostavlja kao poznate. R a d i lakeg snalaenja u itanju teksta u napomenama smo donijeli hrvatski prijevod t i h izraza - ne moemo, naime, bez daljnjega pretpostaviti da nai itatelji m o g u lako i otprve razumjeti te izraze. D r u go, u talijanskom i z v o r n i k u autor uglavnom koristi talijanske prije vode naslova djela o n i h antikih i patristikih autora koje obrauje. Mi smo stavili hrvatski prijevod naslova te uobiajeni latinski naslov. O s i m toga, na kraju knjige, dodali smo popis najvanijih autora i njihovih djela (lat. naslovi) koji su obraeni u ovoj k n j i z i . Kazalo citiranih autora, pak, omoguuje prona i u k n j i z i mjesta gdje se neko od t i h djela navodi i l i komentira. S t i m je tijesno povezan jo jedan dodatak: dodali smo, naime, temeljnu bibliografiju naslova i nizova u kojima se m o g u pronai i z v o r n a djela obrai v a n i h autora (ili njihovi prijevodi) kao i najvanija instrumenta laboris za one koji se bave prouavanjem patristike m i s l i openito i patristike filozofije posebno. Smatramo da je to u nas neophodno jer je poznavanje tog podruja m i s l i i opskrbljenost kljunim djelima potrebnima za njegovo prouavanje vie negoli s k r o m n o . To pokazuje jo jedan dodatak: izbor literature na hr vatskom j e z i k u koja se o d n o s i na patristiko razdoblje. Raduje nas injenica da i m a istraivaa koji se i u nas prihvaaju prouavanja patristike m i s l i pa e se, nadamo se, u budunosti stanje promijeniti na bolje. D o d a l i smo takoer popis sigli i skraenica koje se koriste u bibliografiji navedenoj uz obraivane autore patristikog razdoblja. N a d a m o se da time n i s m o nepotrebno opteretili knjigu i njezine ita telje, nego da smo, naprotiv, dali s k r o m n u pomo o n i m a koji e posegnuti za prouavanjem patristike filozofske m i s l i . Tu u p r v o m redu m i s l i m o na studente filozofije i teologije, ali i na sve druge nae naobraene graane, b i l i o n i vjernici i l i ne, koji su uli o tzv. helenizaciji biblijske poruke te o miljenju, koje se dugo godina kolportiralo, da je naime grko-rimska kultura i njezina filozofija iskvarila i z v o r n u kransku p o r u k u . O v a Povijest patristike filo 6

Predgovor hrvatskom izdanju zofije pokazuje, naprotiv, kakva je t u zapravo gigantomahija - borba divova m i s l i - bila na djelu. Ima li to djelo neku vanost i za na aktualan trenutak, dakako, ne samo crkveni nego i iri drutveni, vanost koja nadilazi okvire povijesti filozofije kao kolskog predmeta i sveuiline znanstvene discipline? Ne ulazei u svu potrebnu irinu i d u b i n u koju zahtijeva argumentirani odgovor na to pitanje, istaknimo samo jedno: iako se povijesne epohe stubokom razlikuju, ipak ih se moe prepoznati po znaajkama previranja i v e l i k i h mijena - tree, etvrto i peto stoljee obiljeeno je d u b i n s k i m promjenama: stari svijet je nestajao, a n o v i se zauzeto i s m u k o m gradio. Slino je i danas: modernitet s jedne strane te r a z n i post-nazivi pomou kojih se nastoji i z r a z i t i duh vremena s d r u ge strane pokazuju da se nalazimo usred epohalnog loma; ne z n a m o kako e dugo potrajati to previranje i kako e se razvijati tijek svjetske povijesti i koji je udes nae civilizacije. Razdoblje, pak, i materija k o j o m se bavi ova knjiga pokazuju da bez napora m i s l i nema izlaza ni budunosti: valja se usuditi mi sliti i misliti novo koliko god to moglo izgledati fragmentarno i nepotpuno; valja ui u dijalog, pa i u p o l e m i k u , s o n i m a koji drukije misle, i to ne radi pobijanja i pridobivanja - granice koje openito pokazuju pisci patristikog razdoblja s t i m u vezi govore jasno to i kako ne treba danas initi - nego zbog iskrenog interesa za upoznavanjem drugoga kao drugoga i radi suradnje na izgradnji zajednikog ljudskog d o m a . To je r i z i k kojemu se trebaju izloiti svi koji su zainteresirani za f i l o zofsku i teoloku misao danas. Povijest, pak, te m i s l i pokazuje da ona - za r a z l i k u od p r i r o d n i h znanosti - ivi od svoje prolosti: m i s l i v e l i k i h u m o v a zavrjeuju da b u d u uvijek iznova promiljane kako radi njih samih tako i radi budunosti: u njima svakako i m a svjetlosti barem za sljedei korak koji n a m valja uiniti.STJEPAN KUAR

7

UVOD

O d n o s izmeu kranstva i filozofije (dakako, grke) ve se dugo vremena promatra kao aspekt ire interakcije izmeu kranstva i grko-rimske kulture. Oblikovanje kranske filozofije u proteklim je razdobljima, tonije u doba kada je na snazi bio interpretacijski obrazac koji je uvela filoloka, odnosno liberalna i pozitivistika znanost, bilo tumaeno kao manje i l i vie snana helenizacija nove religije putem djelovanja kulture s kojom je ova ulazila u dodir. Postupnom evangelizacijom grko-rimskog drutva usporedno s t i m dolazi do naglaenoga greciziranja kranske religije; uslijed toga, kranstvo je prisvojilo ne samo poganske knjievne oblike nego i kulturalna orua grke filozofije na svim svojim razinama. U b r z o , tonije ve nakon p r v i h dubljih dodira izmeu dvaju oblika kulture i civilizacije, idovske i kranske s jedne i grkorimske s druge strane, zapaamo nastanak kranske filozofije: isprva u povrnijim, a onda u sve razraenijim oblicima. To je, ukratko, interpretacijski kriterij to ga je sa svojim v e l i k i m zaslugama pruila filoloka znanost devetnaestog stoljea. Rijetki su se usprotivili toj interpretaciji, a i o n i koji su to inili u biti su ostajali unutar t i h opih okvira. Zapaalo se, u konanici, da nije bilo mogue govoriti o helenizaciji tout court ne vodei rauna o osebujnosti kranske p o ruke. I to je interpretacijska tendencija koja, kako se ini, danas prevladava. Tono je, naime (da pojednostavimo tematiku koja nas ovdje z a n i m a sa mo u n j e z i n i m najosnovnijim crtama), ono to je rekao pisac natuknice filo zofija za Veliki rjenik Novoga zavjeta, O t t o M i c h e l : Preuzimanje filozofskih izraza ne znai bezrezervno prihvaanje njihova sadr aja. Prvo je kranstvo preuzelo mentalne kategorije i izraajna sredstva koja su vlastita filozofiji samo ukoliko mogu pridonijeti predstavljanju, pojanjavanju i ouvanju evanelja. Sredinji motiv novozavjetne poruke, navjetaj Bojega eshatolokog djelovanja koje vodi povijest Izraela i naroda svijeta k cilju koji je odredio Bog, nije vezan uz filozofiju niti o njoj ovisi. tovie, taj motiv na radi kalan nain pokree pitanje svretka filozofije koja se uz pomo misli upinje po moi ovjeku rijeiti probleme bitka i njega samog te se putem semitskih oblika razmiljanja suprotstavlja temeljnim filozofskim shvaanjima.11

di Nuovo Testamento, sv. XV, Brescia, 1988., st. 39-40 [njem. izv. Theologisch.es Worterbuch zum Neuen Testament]. 9

O. M I C H E L , s. v. Philosophia, u: G . K I T T E L - G . F R I E D R I C H [prir.], Grande lessico

Uvod P r v i doticaj grke filozofije i kranstva predstavlja dobro poznat Pavlov govor na A r e o p a g u pred Atenjanima, opisan u Dj 17,17 si. U njemu i m a neto simbolino zbog mjesta na kojem je odran, to jest u gradu-simbolu grko-rimske paideije kao i zbog pitanja koja su u njemu bila obraivana: Bog, pro vidnost svijeta i nadasve (to se tie simbola kranske vjere) uskrsnue tijela. K a k o se dade zakljuiti iz novozavjetnog izvjea, upravo je ovo posljednje do velo do toga da je propala svaka daljnja razmjena izmeu dviju kultura. No ono to vrijedi za p r v o kranstvo vrijedi li i za naredna stoljea? T i m je stoljeima posveeno ovo istraivanje. U pogledu toga problematika se znatno mijenja: oito je, naime, da vie ne vrijede, u svemu i s i s t i m intenzite t o m , kulturalne i drutvene koordinate p r v i h kranskih zajednica. Poevi od 2. stoljea, premda se vie ne moe govoriti kao to se to inilo u X I X . stoljeu o istoj i jednostavnoj helenizaciji, itekako se gotovo uvijek susreemo s p r i lagoivanjem kranske poruke n o v i m zahtjevima drutva koje je bilo snano k u l t u r n o integrirano i jasno iznijansiranog obiljeja; susreemo se, dakle, sa stanovitom p r e o b r a z b o m te poruke. Zapanjujui primjer te helenizacije pr voga kranstva, u kojem je semitska sastavnica nastavila i m a t i veu i l i manju teinu, bila je uporaba i preobrazba Ivanova Logosa i njegova znaenja. Temeljni p r o b l e m ipak ostaje nepromijenjen: do kojeg se stupnja moe govoriti o helenizaciji i, nasuprot tome, o ouvanju osebujnosti jedne r e l i gije koja p r o i z l a z i iz idovstva? A l i i odgovor je isti: prilagodba h e l e n i z m u izvrena je na dublji nain p u t e m sredstava koja je prualo drutvo u kojem je kranstvo postajalo sve ekskluzivnija sastavnica, no n i t i jedan kranski mislilac, ak ni najotvoreniji prema van (kako se obiavalo rei), nije m i slio da se odrekao vlastitih prerogativa kranina i vlastitih vjerskih uvjerenja. Ipak, stalno m o r a m o i m a t i p r e d oima da je grki svijet uvijek bio (i to ne bez razloga) s i n o n i m za p o g a n s k i svijet.2

Uvod dra ucijepiti se u svaku autentinu ljudsku kulturu. [...] Prema tome trebalo bi osuditi i proces romanizacije kranstva [...], ali i njezine germanizacije, afrikanizacije. U vezi s t i m ne bi preostalo nita drugo ve vratiti se u judeokransku fazu, vratiti se naime tezi onih koji su osuivali svaki pokuaj ucjepljivanja evaneoske poruke izvan duhovnog svijeta Biblije. Nuno je cijeniti suverenu slobodu k o j o m su o c i temeljne pojmove i kategorije grke misli (kao to su osoba, hipostaza, narav...) podvrgli zahtje v i m a kranske poruke. Ta sloboda pokazuje s k o l i k o m su razboritou o n i helenizirali kranstvo. Diskusija se dakle ne smije usredotoiti na injenicu helenizacije, k o l i k o na nain i mjeru k o j o m se ona dogodila. To je metodo loki kriterij koji smo nastojali p r i m i j e n i t i u ovome radu. Da se dogodila neka kranska reinterpretacija grke filozofije, postaje oito i kada se stavimo u poziciju o n i h koji su b i l i oponaani. Da su grki filozofi iz doba u kojem je patristika filozofija bila ve vrsto utemeljena (mislimo na doba kapadocijskih otaca u 4. stoljeu i l i A u g u s t i n a izmeu 4. i 5. stoljea) itali (ali vrlo vjerojatno nisu) djela o n i h koji n a m se ine upravo naj snanije heleniziranima meu kranskim m i s l i o c i m a , ti bi se grki filozofi, rekosmo, sablaznili kada bi vidjeli na koji su nain nauk njihovih uitelja P l a tona i l i stoika i samo njihovo uenje (Plotin, Porfirije i Proklo) b i l i preobraen i , tovie pobarbareni. G l a v n i m i s l i o c i poput Porfirija i P r o k l a otvoreno su pokazivali svoje neslaganje s j e d n o m filozofijom, kao to je to bila kranska, koja je eljela zboriti o Bogu (theologhein) takoer uz pomo kategorija grke m i s l i , ali koja se u n j i h o v i m oima inila nepopravljivo barbarskom i tuom helenskoj tradiciji i njezinoj paideiji. I P l o t i n je imao slian stav: otro je polemizirao s gnosticima, a vjerojatno je poznavao i negnostiko kran stvo, ali sigurno prema njemu nije gajio simpatije. to su, dakle, vidjeli kranski filozofi u poganskoj filozofiji? U p r v i m v r e m e n i m a irenja svoje vjere prepoznali su u njoj prisutne pojmove koje su smatrali vlastitima: abuzivna je to prisutnost i za svaku osudu, jer je p l o d krae uinjene na tetu hebraizma koji je kronoloki gledano bio drevniji od G r k a (a kada govorimo o krai m o r a m o , dakako, b i t i precizniji i uvidjeti kako je ona vezana uz idovska uenja, z a t i m uz Boji nauk predan ljudima po M o j siju i p r o r o c i m a : ali poznato n a m je da se kranstvo smatralo za verus Israel, pa su zbog toga krani smatrali kako ono to je najprimjerenije rei u pogledu idovstva vrijedi i za njih same i za njihovu religiju). No o tome emo govoriti kad budemo promatrali razvoj kranstva u kontekstu apologetike: tada emo konkretno vidjeti stav obrane i polemike, ujedno u odnosu na drutvo i na pogansku k u l t u r u .

A k o su te pretpostavke utemeljene, Raniero Cantalamessa i m a pravo pitajui se je li ispravno i dosljedno ope nastojanje, koje je danas tako jasno vidljivo, da se helenizaciju kranstva promatra kao neto to mu je nanijelo tetu, neku vrstu mrlje na savjesti kranske religije. To b i , prema t o m z n a n stveniku, bila prva pogreka u impostaciji:3

Helenizacija je sama po sebi potpuno u skladu s naravi kranstva, religije utjelovljenja i univerzalne religije: religije, naime, koja je po svojoj naravi kaU ovom se djelu dosljedno rabi izraz poganin, poganski makar bi bilo svrsishodnije govoriti o nekranima i to stoga to se prvi izraz udomaio tek sredinom 4. st., a postupno je - pogotovo u nas - poprimio i dodatne konotacije: zao, lo ovjek (nap. prir.).2

Usp. Cristianesimo primitivo e filosofia greca, u: // cristianesimo e le filosofie, prire dio R. C A N T A L A M E S S A , Milano, 1971., str. 26-57, dijelom str. 51-52.3

10

11

Uvod Patristika filozofija bila je, tijekom cijelog svog postojanja (a sigurno i kasnije), p o d snanim utjecajem p l a t o n i z m a . Klement, O r i g e n , v e l i k i K a padoani i A u g u s t i n , b i l i su p o d t i m utjecajem do najviega stupnja i zapravo vrlo otvoreni onoj filozofiji koja se ve tada smatrala najslavnijom toga doba, bilo Platonovoj bilo onoj njegovih sljedbenika, suvremenika krana. No to je otvaranje bilo doista svjesno preuzimanje grkih doktrina (to jest poganskih) i to samo i iskljuivo u k o l i k o se smatralo da one m o g u b i t i u slubi i l i se p r i mijeniti na kransku p o r u k u . Isti ti kranski filozofi, koje smo sada naveli, otvoreno su uvjeravali u svoju b i t n u nepripadnost poganskoj filozofiji i uvijek su potvrivali svoju kransku specifinost. Nuno je, dakle, da i m i , itajui i h , v o d i m o rauna kako prisutnost poganskih uenja i l i sustava u n j i h o v i m djelima, takoer snane konzistencije, nije uinila od t i h kranskih mislilaca iste i jednostavne platonike (ili stoike i l i aristotelike), nego da su o n i u osnovi ostali ono to su i htjeli b i t i , naime krani koji ele p r o n i k n u t i nauk to ga daje tradicija.4

Uvod Tacijana na Istoku). A l i n i t i K o m o d i j a n n i t i Tacijan nisu i m a l i utjecaj na idue narataje. To su sluajevi koji se m o g u nabrojiti na prste jedne ruke.6

Za tu svoju osudu poganske filozofije krani su, meutim, mogli imati svetopisamski temelj i na njega su se zapravo pozivali gotovo svi. Opravdanje (koje je i samo ostalo na teorijskom planu) gotovo im je uvijek pruao poznati ulomak Kol 2,8: Pazite da vas tko ne odvue mudrovanjem i ispraznim zavara vanjem to se oslanja na predaju ljudsku, na poela svijeta! a ne na Krista. Taj je ulomak jednoduno tumaen kao osuda poganske filozofije, obmanjivaice i zaetnice sofizama i ispraznosti kojoj se suprotstavljala kranska istina. Suvremena k r i t i k a , pak, dala je toj o p o m e n i sasvim razliito tumaenje ograniavajui njezinu teinu na ondanje prilike u kojima je apostol pisao. Izraz mudrovanje (filozofija) u t o m u l o m k u nije predmet osude u sebi i po sebi, ve se m o r a dovesti u vezu s iskrivljenim n a u k o m lanih uitelja zajednice u K o l o s i m a : Pavlova se misao ne odnosi openito na grku filozofiju kao intelek tualni in niti na neku od klasinih filozofskih kola, ve na tono odreenu sinkretistiko-religijsku skupinu koja se odcijepila od zajednice u Kolosima i opasno privlaila samu zajednicu.7

Ipak, neprijateljski stav prema poganskoj filozofiji predstavlja konstantu u itavoj patristici: to se moe prepoznati i u otaca koji su se vie no d r u g i njome sluili, p r i emu je dovoljno sjetiti se Origena. Na t o m se podruju meutim zbiva neka vrst razilaenja izmeu teorij skog stava i praktinoga postupanja, ne razlikujui se od onoga koje karak terizira itavu antiku kransku knjievnost u cjelini. K o l i k o puta itamo u otaca rijei osude i l i ismijavanja poganske literature zato to u njoj nedostaje svake istinske, svake duboke moralne instancije i zato to se posveuje samo f o r m i , ali ne i sadrajima, z a n i m a je lijep govor, vie negoli pouavanje o is t i n i ! S i m b o l te izopaenosti (ta je osuda prvenstveno moralne naravi) bila je A t e n a , linguata civitas, kako je s p o r u g o m opisuje Tertulijan. A l i suvremena k r i t i k a ve neko vrijeme istie kako se taj neprijateljski stav kranskih pisaca ograniavao na to da u osnovi bude teorijsko zauzimanje stava, p r e m d a je i ono nuno, do te mjere da je postao pravi i istinski cliche. Njega nikada ne ne dostaje, ni u grkome ni u latinskome ozraju. No tek se rijetko susree pot puno odbacivanje literarne obrade: to se dogaa samo za odreene osobe i u odreenim podrujima (pomislimo samo na jednog K o m o d i j a n a na Z a p a d u i5

* * * Istraivanje poput ovoga koje smo poduzeli, a koje nastoji saeto p r i kazati est stoljea kranske m i s l i , sigurno e p o b u d i t i nezadovoljstvo o n i h koji bi htjeli pronai ovaj i l i onaj problem, o v u i l i o n u raspravu, o v u i l i o n u bibliografsku natuknicu; koji bi htjeli vee produbljivanje ove i l i one tematike. Mi smo takoer uvjereni da je u j e d n o m saetom djelu teko proi golemu materiju u vezi s k o j o m se svakoga dana javljaju pretpostavke, iznose milje nja, ispravljaju uvjerenja koja su se smatrala sigurnima, a to, izmeu osta loga, rezultira time da je ve sada teko ovladati bibliografijom: to vrijedi za svakoga pisca, a jo vie za jedno sloeno djelo. No ako se ne budemo izloili t i m r i z i c i m a , m o r a m o se odrei istraivanja. Zahvaljujem k o l i k o m o g u svima o n i m a koji su mi p o m o g l i : Salvatoreu L i l l i koji mi je dopustio preraditi svoju rekonstrukciju lika Pseudo-Dionizija

specificira: srednji platonizam i neoplatonizam (i pripadni pridjevi) (nap. prm).5

Ovdje je potrebno staviti jednu terminoloku napomenu s obzirom na prijevod izraza koji se odnose na Platona i na tradiciju njegova filozofiranja: izraz platonski odnosi se izravno na Platona, na njegove spise i na njegov nauk; izraz platoniki ili platonistiki odnosi se na kasnije oblike recepcije i tumaenja Platonova nauka kroz srednji platonizam i neoplatonizam; na isto se odnosi imenica platonik ili platoniar te njihovi pripadni pridjevi; platonizam oznauje svu tradiciju Platonova nauka pa i sam njegov nauk, a ovisno o kontekstu koji put se4

Treba ipak imati pred oima da, prema Cantalamessi, stajalite te dvojice pisaca, koji i to ne sluajno - nemaju veze s grkim svijetom (no taj znanstvenik smatra kako Tertulijan, a ne i Komodijan - to je po mojem miljenju pogreno - nema veze s grkim svijetom), premda nee uspjeti zaustaviti dijalog zapoet s Justinom, bit e korisna protutea previe olakim en tuzijazmima u pogledu mogunosti suivota izmeu filozofije i kranstva (nav. dj., str. 36).6 7

linguata civitas, brbljavi grad, grad brbljavaca (nap. prir.).

O. M I C H E L , nav. dj., str. 40-41.

12

13

Uvod Areopagita; Silviji P i e r i za suradnju na zavrnoj redakciji djela i za rekonstruk ciju jednoga dijela Boetijeve filozofije (str. 447-458); Sari Pietri za bibliogra fiju; P i e t r u Podolaku, zaslunom za opisivanja A r i j e v o g l i k a (str. 489-491); Pietru Ressi za napisane stranice o C e l z u (str. 88-95), Porfiriju (str. 236-264) i A r n o b i j u (str. 265-283); C h i a r i O m b r e t t i T o m m a s i koja je napisala dio p o sveen g n o s t i c i z m u (str. 39-57) i stranice o M a r i j u V i k t o r i n u (str. 370-393) te L u i g i j u Francu P i z z o l a t u koji mi je pribavio teko dostupnu bibliografiju.8

PRVO POGLAVLJE

S U S R E T I I S U K O B I IZMEU R A N O G A KRANSTVA I P O G A N S K E FILOZOFIJE

O p r o b l e m u dodira izmeu kranstva u prvoj fazi njegova irenja i gr ke filozofije ve je dosta pisano, i sastavnice na kojima se p r o v o d i istraivanje ve su dobro raspoznate i utvrene. Taj se problem, uostalom, uvrtava u ire tematike: ne samo u tematiku odnosa izmeu kranstva i grke kulture ve takoer u o n u , strogo povijesnu i socioloku, irenja nove religije, Kristova hoda u R i m s k o m Carstvu, kako je naslovljeno pouno djelo Paola Siniscalca. D o v o l j n o je dakle iznijeti nekoliko naglasaka: naime, u p r v i m trenucima irenja kranstva ne moe se govoriti o patristikoj filozofiji, ve samo o akulturaciji opeg tipa koja je obuhvaala, izmeu ostaloga i izmeu ostalih knjievnih koordinata, takoer i filozofiju. Tu se nuno susreemo s raspr enim sastavnicama, izvuenima iz grke filozofije; one su smjetene u k o n tekst rasprave koja je postajala sve organiziranija u p o l e m i c i s poganima i u pokuaju da se razmilja na samostalan nain - ali uz pomo racionalnih pomagala to ih je nudila kultura u kojoj se kranin nalazio - o objavi koja, po sebi, nije trebala razmiljanje n i t i filozofiju. A l i uvjerenje da vjera ne smije b i t i slijepa (premda su je pogani t a k v o m spoitavali kranima) javilo se vrlo brzo; i zahtjevi evangelizacije u svijetu iroke i duboke kulture sve su vie pourivali nunost prilagodbe krana, premda se, na teorijskom planu, prema istoj nastavljalo gajiti nepovjerenje. Samu injenicu da je grki vrlo brzo postao jezik C r k v e potpomogao je doprinos poganske kulture u definiciji kranske dogme i kateheze: neki n o vozavjetni pisci, primjerice L u k a , pisac treeg Evanelja i Djela apostolskih, pisali su gotovo besprijekornim grkim j e z i k o m . U v o d u Lukino evanelje zamiljen je kao u v o d u oba spisa, od kojih je p r v i promatran kao nastavak drugoga; to podsjea na grku historiografsku tradiciju, poglavito zbog n a glaska na prikupljena svjedoanstva i predaje o sadraju djela. U o s t a l o m , m i sionarski zahtjevi nalagali su da se kranska p o r u k a predstavi u o b l i k u koji nee b i t i previe dalek o n o m uenog poganina, kako bi je ovaj mogao to lake razumjeti i prihvatiti. Jedan poslovini stih M e n a n d r a (iz Taide) naveden je u 1 Kor 15,33 (Zli razgovori kvare dobre obiaje); citat grkoga pjesnika A r a t a , koji se nadah15

1996. Budui da to djelo nije dostupno na hrvatskom, u dodatku na kraju knjige priredili smo bibliografski popis nizova tekstova i djela u kojima se mogu konzultirati tekstovi antikih autora koji se obraduju u ovoj povijesti; sekundarna bibliografija o svakom pojedinom od njih nalazi se na kraju svakog poglavlja. Osim toga, napominjemo da su sve napomene, koje odsada slijede, dodane hrvatskom izdanju radi lakeg razumijevanja latinskih i grkih izraza (nap. prir.).2

Norellijem: Storia della letteratura cristiana antica greca e latina, 2 sv., Morcelliana, Brescia,

S obzirom na primarnu bibliografiju autor upuuje na djelo koje je objavio zajedno s E.

14

Prvo poglavlje nj uje na stoikoj filozofiji, {Fenomeni 5) stavljen je u Pavlova usta u njegovu govoru na atenskom A r e o p a g u (Dj 17,28: Njegov smo ak i rod!). Taj go vor, pored ostalog, eli predstaviti kransku p o r u k u na vrlo jasan nain, tako da je upravljen s v i m f i l o z o f i m a , izuzev epikurejaca i stoika (vjerojatno zbog njihova materijalizma), premda, u konanici, izgleda da je potaknut upravo stoikim r a z l o z i m a . Pavlov se govor zasigurno moe smatrati n e k o m v r s t o m misionarskoga govora krana toga doba upuen poganskom sluateljstvu, ako ne i ipsissima verba koje je izgovorio sam Pavao. Taj govor suprotstavlja tradici o n a l n o m politeizmu postojanje transcendentnog Boga (pojam koji helenisti k i m filozofijama, sigurno, nije bilo lako prihvatiti), ali takoer, kao to su ispo vijedali stoici, stvoritelja i upravitelja koji uz pomo providnosti vlada svijetom i ljudima. I f o r m a l n i m o b l i k o m Pavlove poslanice upuuju na to da su postojala pisma didaskalijskog i filozofskog tipa na koja su poganski itatelji b i l i naviknu ti; dovoljno je pomisliti na Seneku, autora Pisama Luciliju. I u upotrebljavanju slika i obrazlaganja u Pavla kao da se osjea utjecaj ciniko-stoike dijatribe. Alegoriziranje injenica i likova Staroga zavjeta (Gal 4,22 si.; 1 Kor 10,1 si.), koje sigurno nije bilo nepoznato idovstvu, bio je ipak i nain na koji je suvremena stoika filozofija pristupala h o m e r s k o m pjesnitvu. I na kraju, takoer se i temeljni pojam pisca koji je bio tako dalek mentalitetu i nainu izraavanja G r k a kao to je to pisac etvrtog Evanelja, vrlo rano (poev i od p r v i h desetljea 2. stoljea) tumaio prema parametrima stoike filozofije, a kasnije one platonske. G o v o r i m o o pojmu Krista kao Rijei Oeve u kojem je izraz Logos bio prenesen u podruje misli i ideja, gdje je imao vrlo jasnu ulogu. U stoicizmu je, naime, Logos predstavljao najvii boanski u m , imanentan u sve m i r u i svedritelj; kako je prilika vie puta vidjeti, ta se rije bila tumaila kao naj via Mudrost, a Sinje poistovjeivan s Mudrou o kojoj je govorio starozavjetni tekst nastao takoer p o d utjecajem stoicizma, Knjiga Mudrosti (u tekstu takoer spominjana kao Mudrost Salomonova, 1. stoljee pr. Kn). A l i kao to smo ve vie puta p o n o v i l i , utjecaj grke filozofije nije nikada prihvaan na pasivan nain, jer je filtriran kroz ve tipino kransko i s k u stvo i problematiku (Simonetti): sam Ivanov Logos, o kojemu smo upravo govorili, ne ostaje neki apstraktni pojam, ve na izravan nain u l a z i u odnos s l j u d i m a jer se utjelovio, i to je isti K r i s t koji je trpio i u m r o na kriu: smrt Boga je, za idove, sablazan, a za G r k e ludost, dok je to sama sr kranske poruke (1 Kor 1,23). I u t a k o z v a n o m poslijeapostolskom razdoblju, koje je uslijedilo n a k o n propovijedanja apostola, a u kojem su se javile osobe koje su s njima bile u i z r a v n o m d o d i r u , u razliitim djelima, apokrifima, A p o s t o l i m a , i l i opisima udesa koja su o v i uinili, kao i u takozvanim pseudoklementinskim spisima, osjeao se utjecaj suvremenoga grkog romana. U t o m razdoblju pismo K l e m e n t a R i m s k o g , upueno kranskoj zajednici u K o r i n t u 16

Susreti i sukobi izmeu ranoga kranstva i poganske filozofije da je potakne na slogu i mir, pokazuje zanimljive primjere upotrebe stoike i cinike filozofije takoer na iroj r a z i n i (koju njemaka k r i t i k a naziva, u p r a vo, pukom filozofijom): ali ba je ta najnia, a ne teorijska i stroga razina filozofskih kola bila, logino, najrairenija u poganskoj k u l t u r i i mogla je slu iti kao p r o v o d n i k za kranski prozelitizam. Tako i K l e m e n t u svojem p i s m u (pogl. 20) pribjegava stoikom uenju o skladu koji vlada u svemiru i odree n i m metaforama uobiajenima u m o r a l n o m propovijedanju cinika, dok od te ciniko-stoike dijatribe potjee i nabrajanje poroka i kreposti. Na svretku 1. stoljea kranska je kultura, sa s v i m nesigurnostima i oscilacijama (koje e, uostalom, jo dugo potrajati), spremna ui u raspravu s poganskom k u l t u r o m , kao i s filozofijom. Ve nekoliko desetljea kasnije, n a k o n Prve Klementoveposlanice, bit e napisano prvo apologetsko djelo (iji su, naalost, sauvani tek dijelovi), autora A r i s t i d a Atenskog. No put koji e trebati prevaliti, kao to emo vidjeti, nee biti ravna linija.

I. KRANSTVO I P O G A N S K A K U L T U R A 2. STOLJEA1. T A K O Z V A N O SRETNO DOBA C A R S T V A

Ta definicija, koja je po mnogoemu istinita, no koja ujedno treba, kao to je i logino, mnoge ispravke i pojanjenja, vrlo je stara i see do velikog povjesniara Edwarda G i b b o n a ; m i , ovdje, promatramo 2. stoljee kran ske ere p o d v i d o m knjievne kulture. U t i m je desetljeima, naime, irenje kulture proivljavalo do tada nezapameno sretno doba, kako na istoku tako i na zapadu. O s n o v n a novost koja je dola do izraaja u 2. stoljeu jest nad mo, ne samo ekonomska i drutvena ve i kulturna, koju je uivao grki jezik Rimskoga Carstva, prije svega u M a l o j A z i j i i Egiptu. kolu, ne dravnu, ve privatnu, sada su kontrolirale i novano pomagale kurije, to jest sudska vlast koja upravlja p o j e d i n i m gradovima Carstva, te, na viim razinama, sami carevi: to znai da je ona p o p r i m i l a takoer institucionalni znaaj. Uitelji gramatike i retorike, filozofi i lijenici ne pripadaju vie najniim drutvenim slojevima, ve su u pravilu r i m s k i graani, isto je i to se tie r a z n i h poasti, a uivaju i povlasticu razliitih beneficija te su osloboeni poreza. Djela javne velikodunosti prema gradu kojem se pripada sastojala su se, o s i m u izgraivanju tvorevina k o r i s n i h zajednici i spomenika, u dijeljenju hrane, financiranju gradskih kola i podizanju velianstvenih knjinica otvo renih za javnost. Posvuda se razvija i uspostavlja ustroj kolskog sustava p o d i 17

Prvo poglavlje jeljenog na t r i stupnja, elementarni, za kojeg je bio zaduen magister ludi, z a t i m naredni, za kojeg je bio mjerodavan grammaticus, te onaj na najvioj r a z i n i u ijoj je nastavi prednjaio rhetor. M a r k o Aurelije je u A t e n i ustano vio neke filozofske kole koje su uivale i dravnu p o t p o r u : platonizam, a r i stotelizam, stoicizam; one su, dakle, postale slubene kole Carstva. irenje kola te znanstvena i knjievna produkcija podudaraju se sa sve bogatijom p r o d u k c i j o m umjetnikih djela, homogenizacijom naina ivljenja i obiaja u C a r s t v u u kojem je r i m s k o dravljanstvo postalo prerogativ svih s l o b o d n i h graana n a k o n to je 212. godine poslije K r i s t a proglaena Constitutio Antoniniana; blagostanje se proirilo u n i k a d ranije vienim razmjerima i praeno je uspostavom vie razine civilizacije. Knjievna produkcija, usprkos o n o m u to openito smatraju o n i koji prosuuju povijest kulture s usko klasicistikoga gledita, nikako se ne iscr pljuje, ve postaje toliko iroka i raznovrsna da ju je teko u cijelosti sagledati i obuhvatiti, te donosi, kako u grko-rimskom svijetu, onome vladajuih k l a sa, tako i u k u l t u r a m a d r u g i h naroda koje su smatrane razliitima, i z n i m n o velike novosti. Grko-rimska kultura, nakon velike koncentracije latinske produkcije u gradu R i m u koja se zbila tijekom Augustove vladavine poevi od druge polovice 1. stoljea, nastanjuje se u razliita sredita Carstva. K n j i evnosti je uvijek cilj R i m i carski dvor te s razliitih aspekata ovisi o njemu, ali mijenja karakter. T r a d i c i o n a l n i knjievni r o d o v i poput poezije i historio grafije padaju u d r u g i plan, dok u p r v i izbija oratorska, tehnika i pravna produkcija koja je, najveim dijelom, decentralizirana u gradovima Carstva. G r a d o v i koji doivljavaju k u l t u r n i procvat nalaze se prije svega na podruju grkoga jezika, a iz njih u glavni grad dolaze vane osobe, poput Galena i Elija A r i s t i d a iz poganske sredine, odnosno Justina iz kranske sredine. G o v o r i l o se ak o propadanju latinske literature i p r e p o r o d u grke k n j i evnosti. No ta se distinkcija pokazuje sve manje valjanom. Unato tome to se pisci izraavaju j e z i k o m svoga k u l t u r n o g ozraja, sve se dogaa unutar ve like homogenosti. G l a v n i predstavnici viih redova (senata i poasnog sloja) u pravilu se slue dvama jezicima, premda je ta pojava snanije naglaena na zapadu nego na istoku. C a r e v i H a d r i j a n i M a r k o Aurelije, knjievnici Svetonije, F r o n t o n i A p u l e j govore grki, guverner i povjesniar A r i j a n govori latinski, Kelt Favorin, p o d r i j e t l o m iz A r l e s a , govori i pie na grkom i l a t i n s k o m , Sicilijanac Panten osniva katehetsku kolu u Aleksandriji; gotovo su svi knjievnici jednako kompetentni za obje knjievne tradicije; prate se brojni prijevodi s grkoga na latinski (primjerice A p u l e j iz M a d a u r a p r e v o d i Plato novog Fedona, pie prirunike iz filozofije koji se u biti temelje na grkim tek9

Susreti i sukobi izmeu ranoga kranstva i poganske filozofije9

stovima, te dri konferencije takoer na grkom); ini se kako se grki jezik govorio i na d v o r u , osobito u doba vladavine Hadrijana i M a r k a Aurelija. S druge strane, budui da je drutvo u Carstvu postalo krajnje sloeno te da se mnoe profesionalne specijalizacije, raste potreba za tehniko-znanstvenom literaturom. Uz nju, specifinije knjievna produkcija na dva jezika, koja se sluila istananom retorikom t e h n i k o m i irom b a z o m ope kulture, uglavnom je vie razine i namijenjena uenijoj p u b l i c i . Ipak, ta publika nije vie senatska aristokracija i l i via birokracija, kao to je do tada bio sluaj, ve se moe definirati pomou suvremenog izraza buroazijska, u smislu graanina, zbog ega se do krajnjih granica proirila na drutvenom, ze m l j o p i s n o m i etnikom planu i obuhvatila iroke slojeve razliita podrijetla. Posljedica toga bilo je da je u tehniko-znanstvenoj produkciji, kao i u oratorskoj i pripovjedakoj te u religijskim tekstovima, na vidjelo izala znatna raznorodnost razina, od najviih do najpopularnijih. Kulture koje su imale prevlast i dalje su latinska i grka, sa snanom ten dencijom k homogenizaciji. Pisci su sada ponajvie etniki i kulturno mijea ni; nisu to vie grki i l i latinski pisci, ve pisci na grkom i l i na latinskom, ija je prava nacionalnost rimsko dravljanstvo. Uz bok prevladavajuim kultura ma stoje i lokalne. Neke od njih resi starodrevnost, poput kultura Sirije, M a l e A z i j e , Egipta: one nikada nisu bile potopljene irenjem grke kulture tijekom osvajanja Aleksandra Velikog, helenizmom i kasnijim r i m s k i m osvajanjem, pa sada snano izbijaju na povrinu. Jedina drevna i velika kultura koja, meutim, doivljava potpunu propast jest idovska. N a k o n to je doivjela svoj procvat i uivala veliki ugled izmeu 2. stoljea prije Krista i 1. stoljea poslije Krista, zapala je u k r i z u uslijed dva povijesna dogaaja: unitenja jeruzalemskog H r a ma 70. godine nakon Krista i idovskog ustanka Bar Kohbe (132.-135. poslije Krista), nakon kojeg je uslijedila okrutna rimska odmazda koja je kulminirala d r u g i m raseljavanjem idova i pretvaranjem Jeruzalema u poganski grad A e l i a Capitolina. idovska se kultura suava i izolira; Biblija, ranije dosta poznata, u 2. stoljeu postaje tekst kojeg pogani vrlo malo itaju i koji je prisutan samo u idovskim i kranskim krugovima; javlja se raireni antisemitizam koji se oi tovao i u kranskim zajednicama okrenutima, s druge strane, takoer iz prozelitistikih razloga, prema poganskom svijetu; sam car M a r k o Aurelije nije ga jio simpatije prema idovskom svijetu (kao, uostalom, niti prema kranstvu).

2. GOVORNITVO

N e m a smisla ovdje ulaziti u razlaganje razliitih oblika poganske k n j i magister ludi, u antikom sustavu naobrazbe odgovara osnovnokolskom uitelju.

evne kulture drugoga stoljea; ograniit emo se na onaj koji je, u svojoj 19

18

Prvo poglavlje raznolikosti i glasovitosti, imao vei utjecaj na o n o d o b n u kransku knjiev nost. Rije je o govornitvu, koje je bilo sredstvo komuniciranja par excellence, orue pomou kojeg je kranstvo moglo zapodjenuti k o m u n i k a c i j u , ui u prijateljski odnos i l i p o l e m i k u s poganskim svijetom. G o v o r n i c i su b i l i pro z v a n i sofistima, i z r a z o m to ga je upotrijebio jedan njihov suvremenik koji donosi njihovu povijest (tonije Filostrat iz doba Severa), i da bi ih se r a z l i k o valo od govornika iz 5. i 6. stoljea prije K r i s t a suvremeni su ih znanstvenici prozvali neosofistima. P r e m d a su postojali takoer latinski predstavnici toga govornitva, poput A p u l e j a i Frontona, ono je najveim dijelom k o n centrirano u grkoj sredini. Produkcija te druge sofistike je velika: razlog te p l o d n o s t i m o r a se traiti u pojavama koje smo ve naznaili, a to su irenje kulture i odgovarajua naobrazba buroazijske publike. Govornitvo, da kle, nije vie vezano uz senatske sredine, ve uz mnotvo, uz konferencijske dvorane, uz bazilike, uz p o z o r n i c u ; karakterizira ga virtuoznost rijei i forme. Sigurno da je u t i m g o v o r i m a dosta kolskoga i routine, i l i , nasuprot tome, mnogo osobnoga (katkad iskljuivo osobnog) koje stoji u slubi obrane vlasti t i h interesa, ali o n i sadre takoer zahtjevne sastavnice i obraduju pitanja od ireg znaaja, poput sloge meu graanima i izmeu grkih gradova i r i m s k i h namjesnika; sofisti raspravljaju o filozofiji i gotovo su uvijek zauzeti strastve n o m o b r a n o m retorike, budui da svoju d i s c i p l i n u smatraju najuinkovitijim sredstvom izobrazbe graana i kulture. Sofisti su takoer najvidenije osobe u p o j e d i n i m gradovima, njih se kao veleposlanike slalo caru kako bi b r a n i l i ope interese; njih se slualo, i o n i su z a u z i m a l i prestine poloaje. Pojam sofistike kao knjievnog pokreta carskog doba zahtijeva p r o dubljenje, emu se u p r v o m redu posvetila najrecentnija k r i t i k a . U posljednja se t r i desetljea pojavilo obilje literature o toj kulturnoj pojavi i u ovome je trenutku ona i z n i m n o opsena. Ta su prouavanja urodila razbijanjem u s k i h shema unutar k o j i h je, u prolosti, bila ograniavana druga sofistika u kojoj se promatralo iskljuivo retoriki ekshibicionizam, nedostatak nove ideje, iner tno preuzimanje knjievnih tema klasine Grke, koje su, zbog izobraenosti koja karakterizira sofistiki pokret, svedene na konglomerat istih i beivot n i h fosila. U najnovije se vrijeme, meutim, vidjelo da je, usprkos s v i m ogra nienjima to ih moe posjedovati retorika izobrazba okrenuta prolosti, naobrazba koju je pruala druga sofistika imala svoje nutarnje opravdanje, determinirano povijesnim, drutvenim i e k o n o m s k i m r a z l o z i m a aktualnima u ozrajima grke kulture carskog doba. N o v u vanost p o p r i m a j u odreene kulturne koordinate koje do sada, openito, nisu bile pravilno rasvjetljivane, i to zbog predrasuda gajenih prema sofistikom pokretu i zbog osude istoga, odnosno, da budemo precizniji, zbog osude retorike na kojoj se knjievna kultura drugoga stoljea zasnivala. U ozraju te preteito retorike kulture 20

Susreti i sukobi izmeu ranoga kranstva i poganske filozofije filozofija je imala drugorazredan poloaj i sofisti su nastojali obraniti p r v e n stvo svojeg umijea, esto u p o l e m i c i koja nije bila ak ni toliko prikrivana s o n o d o b n i m filozofskim kolama. Antiki kontrast izmeu filozofije i retori ke, koji se javio u doba klasine Atene izmeu Platona i Izokrata, ponovno se pojavio u carsko doba: to je naravno bio sukob kola, ali u njegovoj se p o z a d i n i k r i o zahtjev, to su ga sigurno osjetili razboritiji sofisti, ui i sudjelovati u p o l i t i c i vlastitoga grada na plemenitiji (i moda manje naporan) nain i ne kako vie sukladan njihovu zanimanju. Intelektualac iz carskog doba, poput onog suvremenog, eli imati ulogu koja e, ipak, b i t i razliita od uloge koju se jednostavno priskrbljuje novcem. No ipak, preteita prisutnost retorike nije znaila da je filozofija bila iskorijenjena iz kulture jednog slobodnjaka. Djela pisaca poput D i o n a Pruskog, Favorina, Elijana A r i s t i d a i Filostrata pomau n a m razumjeti kako filozofija u njima nije inila tek drugorazrednu sastav n i c u bez ikakva utjecaja. Znanstvenici koriste dva osobito korisna izraza za razumijevanje kulture 2. stoljea carskoga doba. P r v i je pepaideumenos, k o ji eli oznaiti uena ovjeka toga doba s naobrazbom steenom u kolama retorike. D r u g i se izraz dobro uklapa i u skladu je s retorikom k u l t u r o m pa n a m se ini da moe b i t i takoer koristan za definiranje n e k i h kranskih pisaca. Taj izraz glasi polufilozof, a oznaava knjievnika toga doba koji se z a n i m a takoer za filozofiju, ali ne posjeduje kompetenciju i specijalizaciju o n i h koji su filozofi po profesiji i l i pohaaju filozofske kole. Polufilozof je po m n o g i m v i d o v i m a jedan od najuglednijih sofista. Elije A r i s t i d je tako bio prisiljen, u svojoj sitniavoj p o l e m i c i s Platonom, p o d r o b n o se i n f o r m i r a t i o uenjima svojeg neprijatelja, borei se nadasve protiv njegove retorike i p o l i tike. itao je i neke Platonove dijaloge simboline za te teme, poput Gorgije. Isto je bio i M a k s i m T i r s k i koji je, kao sofist, drao predavanja na kojima filozofija nije imala neku indiferentnu ulogu, tako da je smatran svjedokom, premda ne osobito znaajnim, platonizma svoga doba: upravo iz tog razloga, zbog njegova posrednog poloaja izmeu retorike i filozofije, susrest emo ga i kasnije. Isto je bio Favorin, koji je u svojim djelima, k o l i k o god ona bila povrna, zauzimao stav o odreenim peripatetikim uenjima i koji je, n a k o n to je prognan na otok Lezbos zato to je izazvao srdbu cara Hadrijana, na pisao raspravu o Progonstvu. Ocjenjujui latinsku k u l t u r u toga doba moe se vidjeti da i tada knjievnici poput A u l a Gelija, Frontona, A p u l e j a , obraduju mnoge filozofske motive i dakle s preteito knjievnim p r i s t u p o m . To je, po naem miljenju, nain na koji se m o r a shvatiti onaj oblik filozofije to su ga njemaki znanstvenici protekloga stoljea nazivali, s odreenim p r e z i r o m , pukom filozofijom: puka, zacijelo, u smislu da nije bila rairena u f i l o z o f s k i m kolama ve u irim graanskim k r u g o v i m a , meu osobama koje su joj se posveivale a da na to nisu bile potaknute jasnim nakanama znan21

Prvo poglavlje stvenog istraivanja (to smo ve natuknuli na str. 17). Filozofija te vrste bila je u slubi retorike i knjievnosti. Primjerice, ako se u to doba za A l e k s a n d r a A f r o d i z i j s k o g (koji ipak ne odbija obraivati i pitanja koja e zanimati iri puk, poput sudbine) moe rei da je filozof, onda su polufilozofi, i l i njegovatelji puke filozofije D i o n K r i z o s t o m , M a k s i m T i r s k i i A p u l e j . A s druge strane, filozofija je, shvaena na jednostavniji nain, kao traenje pravoga boanstva i l i etikoga oblika koji e b i t i primjereniji ovjeku graaninu, prisutna u djeli m a retorika, poput Frontona, i l i erudita, poput A u l a Gelija. Oratorska, tj. govornika produkcija drugoga stoljea nije dakle izraz de kadencije. Ti su sofisti nova lica. Knjievnici u p u n o m smislu rijei, jer zahva ljujui svojoj profesiji m o g u ivjeti od onoga to zarade, ponosno su vezani uz svoju umjetnost, p o p u l a r n i i svadljivi poput lica s naslovnice u nekoj vrsti slobodnog natjecateljskog trita, siti kulture i esto slaba karaktera, p r e d stavljaju krajnje sloene linosti, poput modernih intelektualaca (D'Elia).

Susreti i sukobi izmeu ranoga kranstva i poganske filozofije ganskom sluateljstvu. U iduim stoljeima prisutnost grke kulture nee b i t i manje konzistentna ve samo diskretnija, manje otvoreno iskazivana. U susretu s h e l e n i z m o m , stoga, apologetika z a u z i m a dvojak stav: ujedno i kritiki i otvoren. K r i t i k a , naravno, moe b i t i manje i l i vie snana i otra, ovisno o temi. N i k a k a v k o m p r o m i s nije mogu s poganskom religijom i njezinim k u l t n i m praksama, dok stav prema odreenim piscima varira ovisno o okolnostima: poganski se filozofi njome m o g u koristiti, prema potrebi, radi potkrepljivanja stavova nove religije i osudivanja one antike. Euhemer, na primjer, poznatiji neizravno negoli na temelju svojih spisa (to jest po djelima poganskog skep ticizma), slui apologetici upravo da bi se unitilo poganstvo i da bi se p o k a zalo kako takozvani poganski bogovi nisu nita drugo ve ljudi koje su kasniji narataji poboanstvenili. D r u g i neprijateljski stav apologeta sastoji se u osudivanju, k o d poganske kulture, takozvane grke krae: istinite ideje koje su uobliili filozofi nisu nita drugo ve plagijat idovskih pisama, bilo zato to su H o m e r i Platon (na primjer) putovali u Egipat i ondje stupili u doticaj s barbarskom mudrou koja se nadahnjivala M o j ijem, bilo zato jer su b i l i p o d utjecajem takozvanih anela naroda, z l i h demona koji su ih pouili kako oponaati pravu m u drost. To shvaanje o grkoj krai slui, naravno, obezvrjeivanju grke kulture, i na osobit nain filozofije, ali takoer omoguuje apologetima da u poganskoj literaturi pronau tragove svega onoga to se moglo smatrati p r e t h o d n o m najavom kranstva. Susrest emo se s t i m k o d Justina, k o d Ta cijana, k o d K l e m e n t a Aleksandrijskog, k o d Tertulijana. Tako su se Platon, tragiari i orfika poezija upotrebljavali za polemiziranje s p o l i t e i z m o m i za podupiranje teze da postoji samo jedan Bog; grki se m i t o v i m o g u tumaiti kao neka kamuflaa biblijskih pripovijesti, kao potop, i l i odreenih kran skih uenja, poput onoga o paklu i posljednjem sudu. Z a n i m l j i v o je vidjeti da su apologeti (i, poslije njih, jedan uenjak koji je takoer imao interese sline apologetskim, poput Klementa) kako bi p o d u p r l i svoje teze citirali tekstove Eshila, Sofokla, E u r i p i d a i ostalih tragiara. M n o g i su od t i h stihova, u stvar nosti, kasnija krivotvorina koju su izvrili idovski ambijent grkog jezika, odnosno pogani: krivotvoritelj bi ih pisao te ih pripisivao v e l i k i m pjesnicima antike Atene kako bi im pridao odreenu teinu koju u s u p r o t n o m sigur no ne bi m o g l i imati. Sastavljeni u doba u kojem su henoteistika shvaa nja i orfika uenja postajala sve zastupljenija, ti su redci u prolost klasine Grke projicirali vjeru u postojanje jednoga boga. To krivotvorenje je dakle bilo djelo pogana, ali je moglo biti korisno takoer kranskom piscu koji je pisao prilagoavajui se potrebama vlastite apologetike. Slina je, uostalom, namjera idovskih sredina u dijaspori: m n o g i od njih su b i l i p o d snanim 23

3. KRANSTVO I SOFISTIKA K U L T U R A

Kranstvo (i kranska filozofija koja nas ovdje na poseban nain za nima), irei se p u t e m p r o z e l i t i z m a u poganski svijet, itekako je povezano s o n o m v r s t o m kulture koju smo ranije ukratko opisali. Kranstvo je, u najve oj mjeri, prihvaa; i z o l i r a n je sluaj apologeta Tacijana koji barbarsku m u drost suprotstavlja grkoj, kao to emo kasnije vidjeti (str. 75-76). Tacijan predstavlja ekstremno stajalite koje se ne smije generalizirati. O s t a l i kranski pisci pokazuju, naime, da su itekako dobro upoznati s p o vijesnim, k u l t u r n i m i f i l o z o f s k i m koordinatama protiv kojih se namjeravaju b o r i t i . To ne treba uditi, jer ta familijarnost potjee iz njihove izobrazbe. A p o l o g e t i drugoga stoljea, A r i s t i d , Justin, Tacijan i Atenagora su obraeni pogani: a tako e b i t i i u treem stoljeu s Tertulijanom, C i p r i j a n o m i M i nucijem Feliksom. M n o g i imaju t i t u l u filozof, premda se taj izraz nee u svih jednako koristiti. S a m Justin pie Dijalogs Trifonom polemina sadraja, protiv onodobne idovske kulture, oponaajui i preuzimajui mnoge z n a ajke platonskog dijaloga. Pored toga, za r a z l i k u od idova, krani u 2. i 3. stoljeu nikada nisu osnivali kole koje bi kao sredite nastave imale Sveto pismo (Origen e to samo djelomino uiniti). Tako su o n i i kasnije nastavili pohaati poganske kole, ija je nastava bila usredotoena na klasike: H o m e ra, tragiare, Platona, M e n a n d r a , Ksenofonta i ostale. Obiaj da se tekstovi ue napamet doveo je do toga da su kranski apologeti smatrali p r i r o d n i m citirati velike grke pjesnike: sve je to bilo nuno, budui da su se obraali p o 22

Prvo poglavlje helenistikim utjecajem pa su se nakon doba prijevoda Sedamdesetorice i nastanka helenistikih kraljevstava proirili na cijeli Istok. I sama p o l e m i k a protiv rtava mogla se sluiti odreenim djelima koja su nastajala, premda ne u v e l i k i m koliinama, u stoljeima prijelaza s tradicio n a l n i h poganskih obreda na produhovljenije shvaanje obreda. Stremljenje k henoteizmu, kao to emo vidjeti (str. 26 si.), dalo je shvatiti da se u klanjanju j e d n o m transcendentnom bogu nije moglo sluiti t r a d i c i o n a l n i m obredima. Ve u klasinoj Grkoj pjesnik i filozof E m p e d o k l o vodio je p o l e m i k u protiv k r v n i h rtava, a filozof Teofrast napisao je raspravu O pravoj pobonosti, u kojoj je tvrdio da rtve ivih i d u h o v n i h bia ne prilie bogovima; kasnije, u 1. stoljeu poslije K r i s t a , udotvorac A p o l o n i j e iz Tiane smatra da se najvieg boga ne treba astiti rtvama, ve mistinom utnjom, a isto ponavlja i njegov ivotopisac Filostrat koji je ivio u doba Severa. Na kraju je Porfirije, premda neprijatelj krana, napisao raspravu O suzdravanju od rtvovanja ivih bi a, tvrdei kako je najbolja rtva koja se moe prinijeti bogu ista dua i um lien strasti. Naposljetku, otra p o l e m i k a apologeta protiv idola ukljuivala se u slian k u l t u r n i kontekst. Zanimljivo je otkrie po kojem su, prema anonimnom piscu Opomene Grci ma (kraj 3. stoljea), Orfej, H o m e r , Solon, Pitagora i Platon u mladosti bili m n o goboci, ali su se kasnije, preavi u Egipat, obratili na monoteizam. Simbolian je detalj, uzet iz dugog ulomka iz orfikih poema, koji sadri osudu mnogobotva: Orfej bi prema t o m a n o n i m n o m autoru u spomenutim redcima napisao palinodu svojih prolih vjerovanja, nakon to je otkrio pravoga Boga. Taj tekst zavrjeuje osobitu pozornost jer je ponovno aktualiziran u doba talijanskog humanizma s ciljem da odgovori na pitanje: Kako ostati vjeran pravoj kranskoj vjeri a da se istodobno ne odbace antiki tekstovi koji, unato svim tumaenjima koja im idu u prilog, ostaju neosporno mnogoboaki? Orfejevo je uenje bilo, kao to se vjerovalo u petnaestom stoljeu, usredotoeno na monoteizam, na Trojstvo i nauk o stvaranju kako je to opi sano u Postanku. Da je monoteizam bio rairen ve kod G r k a vjerovalo se, u doba humanizma, na temelju Kem fragm. 245-247 orfikih tekstova koji tvore Palinodu o kojoj govorimo. Kranski pisci koji su je citirali shvaa li su je u smislu da je Orfej, posjetivi Egipat i proitavi Mojsijeve knjige, shvatio zabludu to ju je sadravalo njegovo prethodno uenje. To su tu maenje preuzeli takoer humanisti. N i s u ga, meutim, prihvatili Marsilio Ficino i njegovi sljedbenici, koji su se protiv mnogobotva radije ili boriti na drukiji nain. Primjerice Marsilio Ficino (Opera, str. 1371, ed. Basileensis) promatra razliite bogove starine kao razliite aspekte jednog Jupitera. Pico ih promatra kao imena imanentnih sila u svijetu. Ficino alje M a r t i 24

Susreti i sukobi izmeu ranoga kranstva i poganske filozofije nu Uraniju Orfejevu Palinodu, ali izostavlja njezin najvaniji dio. On taj dio preuzima iz latinske verzije apologetskog djela Praeparatio evangelica (Priprava na Evanelje) Euzebija Cezarejskog, koju je priredio Trapezunt. U svakom sluaju, znaajno je da Ficino prihvaa verziju koja J H W H - u ne pripisuje osvetu. Nekoliko desetljea kasnije, erudit Agostino Steuco (I 28) spreman je prihvatiti orfiku Palinodu, ali samo ako su Himni Orfejevi a ne nekog kasnijeg pjesnika. Drugdje on citira Palinodu, ali prihvaa retke koji sadre aljenje. U Ispitivanju ispraznosti poganskih uenja (Examen vanitatis doctrinae gentium) Gianfranco Pico della Mirandola citira Palinodu etiri puta (str. 724-725; 756; 814; 1009, ed. Basileensis) s istom namjerom s kojom su to inili grki oci, to jest s ciljem da pokae ispraznost grke teo logije, te da pokae kako je istina sadrana u njoj bila ukradena Mojsiju. Pico ne citira ostale orfike ulomke i krajnje je otar prema Orfeju, jer je bio mnogoboac i otkriva pederastije, poroka koji je doveo do mnogobotva (str. 471): ta je optuba upuena na Platonov raun od strane Trapezunta i pobijena od strane Bessariona (u njegovu djelu Protiv Platonova klevetnika, str. 429-492 Mohler). esti su primjeri slinog konkordizma u renesansi. Ficino u jednom p i smu (str. 612) citira orfiki himan koji zapoinje rijeima: Zeus je prvi, Zeus je posljednji, Zeus je cio svijet, i poistovjeuje Jupitera s anima mundi, povezujui taj orfiki ulomak s glasovitim Vergilijevim pasusom iz Eneide VI 724-727. U pismu o Palinodi citira ga jo opirnije, zajedno s Porfirijev i m komentarom tog djela (koji se moe proitati kod Euzebija, Praeparatio evangelica III 9): Porfirije smatra da je Zeus mens mundi. Erudit i filozof Augustin Steuk, kojeg smo ve spominjali, ide korak dalje: sva ta Jupiterova svojstva platonisti nazivaju idejama, krani i Trismegistos Mudrou i l i Logosom, a zatim kao paralelan ulomak citira Kol 1,15-17 (III 122). Budui da je Steuk vjerovao kako su idovi poznavali samo Sina (III 3), on moe Jupitera poistovjetiti s J H W H - o m , to jest sa Sinom, koji je stvoritelj: to je znaajno zastranjenje od pravovjerja. Poput ostalih platonista Steuco poistovjeuje Oca s Jednim i D o b r i m , Sina s U m o m i biem, koji, budui da je stvoritelj, sadri u sebi ideje. Poistovjeivanje Duha Svetoga s anima mundi rijetko se sugerira, jer je previe heretiko (III 20) (ono se ipak nalazi kod irila Aleksandrijskog, Protiv cara Julijana, usp. str. 644-645). Kao to se vidi, odreeni su pasusi iznimno zanimljivi za talijanski humanizam pri njegovu pokuaju sinkretizma.10

Taj konkordistiki stav dostie svoj najvii izraz u Justina i Atenagore, kao to emo i vidjeti. Meutim, krajnje je negativan stav, pored Tacijanova, nekih drugih, poput nepoznatog Hermije i poput pisca, takoer nepoznatog,

10

anima mundi, dua svijeta (slino i mens mundi). 25

Prvo poglavlje Poslanice Diognetu koji nepopustljivo osuuju cjelokupno grko ludilo: Tacijan na osobit nain odbija koristiti filozofiju i odbacuje svaku pretpostav ku o podudarnosti kranskih i poganskih uenja. T i h nekoliko promiljanja slui da se nastanak kranske m i s l i smjesti u povijesni okvir, u njegov ambijent i njegovu povijest: nije bez razloga, da kle, apologetika mogla nastati u tako k u l t u r n o bogato doba (premda nije bilo bogato d u b o k o m misli) i u drutvenoj stvarnosti tako otvorenoj irenju k r anstva. A p o l o g e t i k a naime promatrana kao knjievni r o d bila je oblik govornitva, nalik o n o m u onodobne druge sofistike, ali joj je svrha bila braniti meliorem philosophiam, kako je prema Justinovim rijeima Tertulijan n a z i vao kranstvo, najistinitiju filozofiju. B I B L I O G R A F I J A . Za tako irok fenomen kao to je poganska i kranska kultura cijeloga jednog stoljea bibliografija je nuno ne samo saeta ve je samo natuknuta: spomenuti su tek vodei naslovi. to se tie irenja kranstva u poganskom svijetu spominjemo samo P. S I N I S C A L C A , U cammino di Cristo nelVImpero romano, R i m - B a r i , 1996.; S. D'ELIA, Una monarchia illuminata. La cultura nelVeta degli Antonini Napulj, 1995.; to se tie kulture prvih kranskih zajednica i njihovih kontakata s poganstvom, usp. M . S I M O N E T T I , Cristianesimo antico e cultura greca, Rim, 1983.; E. N O R D E N , Dio ignoto. Ricerche sulla storia della forma del discorso religioso, pri redio C h . O. Tommasi Moreschini, Brescia, 2002.; u pogledu smjetanja kranske kulture u grku filozofiju 2. stoljea usp. G. D O R I V A L , L'apologetique chretienne et la culture grecque, u: B. P O U D E R O N - J. D O R E (izd); Les apologistes chretiens et la culture grecque, Pariz, 1998., 423-465; E. N O R E L L I , La critique du pluralisme grec dans le Discours aux Grecs de Tatien, ondje, 81-120.2 y

Susreti i sukobi izmeu ranoga kranstva i poganske filozofije nostavno tako da se izrazu Bog pridavao pridjev jedan, odnosno rjee jedini. T i m je i z r a z i m a helenistiko idovstvo dalo jednu d o p u n u : p r e u z i majui metaforu iz politikog ivota, jednoga je Boga nazivalo vladarom. S F i l o n o m je izraz vladavina postao ope prihvaen za oznaavanje m o n o teizma. Zanemarivani od strane novozavjetnih pisaca, izrazi vladar i vla davina uli su u zapadnu tradiciju poevi od 2. stoljea (usp. Justin, Dijalog s Trifonom 1,3; Tacijan, Oratio ad Graecos [Govor Grcima] 14,1 i 29; T e o f i l A n t i o h i j s k i , Ad Autolicum [Knjiga Autoliku] II4; 28). Prema Euzebijevu svje doanstvu Justin i Irenej su napisali djela naslovljena Vladavina koja, narav no, govore o Bogu. Rasprava p o d t i m naslovom je sauvana meu djelima koja se pripisuju Justinu. Meu osobinama tog najvieg, transcendentnog i jedincatog Boga jest i ona da je on sveznajui. Ideja o Bojem sveznanju esta je u Starome zavjetu, da bi kasnije prela u aleksandrijsko idovstvo i na kraju u apostolsku litera t u r u (usp. Prva Klementova poslanica 55,6 i 64; 59,3). U 2. se stoljeu moe pratiti razvoj te terminologije: to iznosi na vidjelo i Justin (Apologija II 12,6; Dijalog s Trifonom 127,2). Jo je vaniji pojam providnosti. Vjerovanje da Bog poznaje budu nost pojedinaca i naroda nairoko je potvrena u Starome zavjetu. Izraz koji je na grkom mogao posluiti da opie tu osobinu Boga bio je rijedak; ee se upotrebljava u N o v o m e zavjetu, kao na primjer u Dj 2,23 i 1 Pt 1,2. Ta je terminologija bivala sve uestalija nakon doticaja s filozofijom, kada se s apo logetima produbilo razmiljanje o naravi i osobinama Boga; Justin poznaje izvedenicu prognostes, providnosni, da opie pravoga Boga koji jedini p o znaje budunost. To je najrairenije znaenje rijei providnost u 1. i 2. stoljeu, k o d Seneke {Pitanja iz prirode, II 45,2), k o d K v i n t i l i j a n a (Obrazovanje govornika I 10,7; X 1,109), k o d A p u l e j a {Metamorfoze IX 27,1; VI 15,1; XI 10,4; Platon i njegovo uenje I 12). Tek e s v r e m e n o m taj pojam ui u kransku religiju p r v i h stoljea, i to p o d utjecajem filozofske m i s l i . Susree ga se u ve citiranoj Prvoj Klementovojposlanici (24,5) i uestalije se poinje javljati s apologetima te kasnije s Irenejem; a jo vie s K l e m e n t o m Aleksandrijskim. to se tie pojma jedinstvenosti Boga, taj izraz usto obuhvaa sjedinjenost Osoba: izraz jedinstvo (henotes) zabiljeio je veliki razvoj u jeziku p r v i h kranskih zajednica i koriten je takoer s m o r a l n i m znaenjem. Ve prisutan u N o v o m e zavjetu, postaje kljunim i z r a z o m u uenju apostolskih otaca, na osobit nain k o d Ignacija A n t i o h i j s k o g koji iz toga i z v o d i dvije izve denice: i m e n i c u henosis (jedinstvo) kako b i izrazio da je Bog prapoelo je dinstva, i glagol henoun (ujediniti) koji istie najdublju stvarnost O c a i Sina: sjedinjenost Isusa s O c e m postaje m o d e l jedinstva svih vjernika s n j i h o v i m 27

II. J E D I N I B O G ILI P R V I B O G ?

Sredinji p r o b l e m kranskog razmiljanja sigurno je pitanje m o n o teizma, ija formulacija p o p r i m a tono odreene obrise izmeu 1. i 2. stolje a carskog doba, zajedno s p r o d u b l j e n i m razmiljanjem poganske kulture o i s t o m predmetu.

1. O B L I K O V A N J E KRANSKOG M O N O T E I Z M A

Potvrda m o n o t e i z m a , jasno istaknuta u Starome zavjetu poevi od p r o roka te p o t o m preuzeta i istaknuta u N o v o m e zavjetu, bila je izraavana jed26

Prvo poglavlje b i s k u p o m . Istu terminologiju, u smjeru to ga je naznaio Ignacije, preuzeo je Atenagora kako bi oznaio d u b o k u povezanost i nerazdvojivost triju boan skih bia. O n , naime, predlae kranima da upoznaju Boga i njegov Logos, da pokuaju spoznati jedinstvo O c a i Sina i to je D u h , da uvide jedinstvo i r a z l i k u triju bia koja oblikuju jednu boansku narav (Legatio pro Christianis [Molba za krane] 12). Jo uvijek oprezno upotrebljavana od strane apolo geta, ta je skupina izraza s gnosticima na kraju 2. stoljea redovito koritena i u samoj C r k v i . Monoteistiko shvaanje poput ovoga o d m a h je pobudilo ive rasprave s poganima k o d k o j i h se, meutim, uvjerenost u postojanje boga jedinstvena u njegovu nainu postojanja nametala usporedno sa irenjem monoteistike vjere koja je bila vlastita kranskom svijetu. P r o b l e m je bio kako shvatiti je dinstvo najviega boga: to je pitanje ve postavio A p u l e j pa je vrijedno k r e n u t i od njega.

Susreti i sukobi izmeu ranoga kranstva i poganske filozofije jedinim bogom? Je li to jedan u smislu da o s i m njega nema drugih bogova, pa dakle i u idovskom i kranskom smislu? Ili je to bog koji je jedan jer je p r v i , a p r v i m o r a nuno biti jedan, te je dakle prapoelo svih stvari? A k o je posrijedi ovo drugo znaenje, A p u l e j a moemo lako uvrstiti u niz srednjoplatonskih filozofa te u t o m smislu niti A l k i n o j ne bi imao problema tvrditi da je prvi bog jedini. U o s t a l o m , sam Apulej na drugome mjestu {Platon i njegovo uenje I 11,204-205) vjeruje u postojanje mnotva bogova i z n a d kojih se u z die najvii bog: Platon govori o tri vrste bogova, od kojih je prvu stvorio onaj jedini i je dincati bog koji je izvan svijeta, bestjelesan, kojeg smo pokazali kao oca i graditelja toga boanskog svijeta: drugu vrstu karakteriziraju zvijezde i svi ostali bogovi koje nazivamo stanovnicima neba; treu vrstu predstavljaju oni bogovi koje su drevni Rimljani nazivali posrednima', jer stoje sami za sebe, i koji su po mjestu i snazi nii od najviih bogova, ali su po naravi ja mano vei od ljudi. To shvaanje u kojem postoji neko stupnjevanje boanstava koja svoj vrhunac imaju u j e d n o m najviem bogu (i zbog toga jedinom) predstavlja ono to se obino naziva henoteizmom. O n o se javlja takoer u djelu O Sokratovom bogu. U t o m predavanju, naime (usp. 3,124), Apulej govori o ocu bogova koji je gospodar i stvoritelj svih stvari: postoji, dakle, neko najvie boanstvo iznad ostalih, koja m o g u biti bilo zvjezdana boanstva filozofije akademske i peripatetike tradicije, bilo boanstva slubene religije. Izmeu platonizma i kranstva u t o m o s n o v n o m poimanju vlada potpuna oprenost stavova: nova je religija spremna pripisati odreenu mo d r u g i m biima koja nisu Bog (to su, u biti, bogovi slubene religije i l i bogovi misterijskih religija), ali je njih poistovjeivala iskljuivo sa z l i m d e m o n i m a . I ta oprenost izlazi na vidjelo k o d A p u l e j a , koji, u p o z n a t o m u l o m k u iz Metamorfoza (IX 14), kada opisuje mranim t o n o v i m a z l u i raskalaenu enu, pripisuje joj zloglasna o b i ljeja istovjetna o n i m a koja je obian puk irio u klevetama protiv krana. A l i , nadasve, A p u l e j zakljuuje svoj opis optuujui enu za svetogrdnu u m i ljenost (to je takoer bilo uobiajeno u optubama upuenim na raun k r ana) jer je ispovijedala vjeru u boga koji je govorio da je jedini (no rije je o jednoj njezinoj izmiljotini), i upravo u Metamorfozama A p u l e j pokazuje da bog u kojeg on, u odreenoj duhovnoj situaciji u kojoj sastavlja r o m a n , vjeruje (a to je boica Izida), nije jedini bog. Ostali bogovi (posebno o n i tradicionalne religije, koji u doba u koje je A p u l e j pisao ne m o g u vie i m a t i n i k a k v u teinu) snano su obezvrijeeni od strane jetke kritike i otre polemike tog pisca u noveli o ljubavi i dui, no u svakom sluaju M a d a u r a c nikako ne m i s l i da bog u kojeg on vjeruje iskljuuje ostale bogove. 29

2. OBLIKOVANJE P O G A N S K O G H E N O T E I Z M A

Jedan od najreprezentativnijih pisaca zapadne kulture 2. stoljea, to jest apologetskog doba, jest A p u l e j Madaurki (tj. iz Madaure). U jednoj od svo j i h filozofskih rasprava pisac ovako izlae Platonovo uenje o B o g u {Platon i njegovo uenje I 5,190-191). Bog je bestjelesan, on je jedan, kae Platon, on je otac i stvoritelj svemira, blaeni i onaj koji daje blaenstvo, najbolji, ne treba nita, tovie, on sam je darivatelj svega. Platon kae da je taj Bog na nebu neizreciv, nema imena i, da upotrijebim iste njegove rijei, nevidljiv je i nepobjediv. O t k r i t i njegovu narav je nemogue; ako se, pak, ona spozna, ne moe je se priopiti mnogi ma. To su Platonove rijei... (slijedi citat poznatog ulomka iz Tim. 28c). Taj se ulomak moe promatrati ne samo u sklopu povijesti platonizma, kao to se to openito do sada inilo, ve takoer kao izraz kranske vjere koja karakterizira A p u l e j a . Rije je o vjeri u jednoga boga (henoteizam) koju A p u l e j ispovijeda i u d r u g i m djelima, a ne samo u filozofskim: nije rije, pre ma tome, tek o istom i jednostavnom citatu platonskog uenja ogranienom na filozofsku kolu i zatvoreni k r u g kolske nastave, ve tu vjeru potvruje i pieva literarna i sofistika aktivnost. Prva je definicija da je Platonov bog jedan. K a d a to kae, A p u l e j kao da se odvaja od srednjeg platoniara A l k i n o j a , s k o j i m se takoer uvelike slae: A l k i n o j , naime, govori o prvom bogu, poput Platona, a ne o jedinom bo gu, upravo zato jer se kree u usko filozofskom krugu. A l i to se m i s l i p o d 28

Prvo poglavlje Dakle, Apulejev henoteizam i kontrast izmeu dvaju shvaanja, pogan skoga shvaanja platonistikog tipa koje ui o postojanju jednoga boga i z n a d ostalih, i kranskoga, u kojem se vjeruje u jednoga Boga te se iskljuuje sva kog drugog, nisu ogranieni samo na doba A n t o n i n a , ve se ponovno jav ljaju takoer u iduem narataju, o n o m Tertulijanovu. U ivom k u l t u r n o m ozraju Kartage 2. i 3. stoljea to je shvaanje zacjelo ve bilo raireno, jer ga Tertulijan u p o r n o k r i t i z i r a vie no jedanput. Obraajui se poganima, uApologeticumu (usp. 24,3) se osvre na njihove religijske ideje. ak i ako u z m e m o da su vai bogovi uistinu bogovi, primjeuje on, ne biste li m o r a l i priznati da postoji jedan uzvieniji i moniji bog kao gospodar svega svijeta, kojega resi savreno velianstvo? Naime, veina ljudi zamilja boansku narav takoer u smislu da je, prema njima, carstvo najvie vlasti u rukama samo jednoga, dok su njegove zadae rasporeene na mnoge bogove. Na taj nain Platon opisuje Jupitera, velikog boga u nebu kojega prati eta bogova i demona zajedno: iz tog se razloga moraju jednako potivati takoer carevi zastupnici, starjeine i namjesnici.11

Susreti i sukobi izmeu ranoga kranstva i poganske filozofije Pozivajui se na ope prihvaena miljenja pogana svoga doba, M i n u c i j e stavlja u usta predstavniku poganstva, Ceciliju, ismijavanje kranskog B o ga koji je sam i naputen, nemoan u svojoj samoi, te nije okruen o n i m mnotvom niih bogova, nad kojima gospoduje. Jedincatost kranskoga B o ga, dakle, u oima jednog poganina nije nita drugo ve znak slabosti, kao to to potvruje sudbina koja je zadesila idovskoga Boga koji je bio zatoenik i rob rimske vojske (pogl. 10,4).

3. O S O B I N E NAJVIEGA B O G A U M O N O T E I Z M U I H E N O T E I Z M U

Na raun tog poganskog shvaanja, u kojem pozivanje na Platonovo dje lo Fedar (usp. 236 si.) izgleda da potvruje njegovo platonsko podrijetlo, Ter tulijan upuuje prigovor da se krani vie vole izravno klanjati Bogu jednako kao to vie vole odavati poast caru no njegovim podanicima. Sa svoje strane pogani bi mu m o g l i p r i g o v o r i t i ono to je ve predbacio A p u l e j (koji nije nita manje od Tertulijana ismijavao bogove tradicionalne religije, ali nije nijekao postojanje viega boanstva), to jest da se u svakom sluaju i o n i klanjaju jed nome bogu, koji je i z n a d ostalih. U Apologeticumu taj kranski pisac ne p r o puta s v i m sredstvima istaknuti svoj m o n o t e i z a m : To bie kojem se klanjamo jedini je Bog (17,1); jedini bog (18,2); od mah ete upoznati i tko je pravi Bog, i je li on jedini, naime onaj kojeg mi krani ispovijedamo (23,11); cjelokupna ta ispovijest vjere vaih bogova koji nijeu da su bogovi i potvruju da nema drugoga boga osim onoga ko jemu mi sluimo (24,1). U ozraju tog poganskog shvaanja henoteizma m o r a se promatrati i je dan pasus M i n u c i j a Feliksa, Octavius (Oktavije) 10,3: I odakle dolazi i tko je i l i gdje boravi taj jedini, usamljeni i od svih naputeni bog, koji ostade nepoznat svakom slobodnom puku, svakom kraljevstvu, pa je ak nepoznat i praznovjerju Rimljana?Rije demon u ovom kontekstu oznauje bie boanskog podrijetla, nebesko bie niega ranga, te je valja razlikovati od specifino kranske uporabe tog naziva (sinonim za vragove, zloduhe).11

U u l o m k u o kojem smo ve ranije govorili (str. 28-29), n a k o n to kae da je bog jedan, A p u l e j nastavlja iznoenjem niza definicija njegove naravi, to e kasnije postati zajednika batina poganske i kranske kulture. N e k e su od njih osobito zanimljive, jer nisu jasnog i izravno platonskog podrijetla poput svih ostalih: tu m i s l i m o na blaeni, onaj koji daje blaenstvo i nebeski. Savrena boja srea pojam je koji se ne javlja k o d Platona, ali je tipian za puku kransku religiju, ba kao i njegovo iskljuivo pravo da daje onostranu sreu svojim vjernicima. Istom kontekstu pripada i pojam nebeski. Prema platoniarima, bog je transcendentan te dakle iznad neba, nije nebeski, tako daje tono da na drugome mjestu (Platon i njegovo uenje 111,204) A p u lej govori o bogu koji je ultramundanus, onkraj svijeta. I u vezi s t i m potrebno je primijetiti kako Apulejeva tvrdnja i m a iru primjenu. U Apologiji (pogl. 64) i u Sokratovom bogu (3,124) nalazimo prikladne potvrde koje i d u tome u prilog: postoji jedan najvii bog, otac svega, ivoga i neivoga, stvoritelj sve m i r a i njegov gospodar, dobrotvor stvorenja, no nije u i z r a v n o m doticaju sa svijetom, i nadasve je bezbrini podupiratelj svijeta (sine cura sospitator), neshvatljiv, o s i m malobrojnima, zahvaljujui i z n e n a d n o m prosvjetljenju m i stikog tipa, te nedokuiv. To su detalji teolokog uenja srednjoplatonskog podrijetla, koje se u tako sustavnom o b l i k u p r v i put javlja k o d Apuleja, to se kulture latinskoga govornog podruja tie, i koje, nadasve, nije iskljuivo filozofsko uenje. I u glavnom Apulejevu djelu Metamorfoze problem monoteizma je itekako prisutan i ne poistovjeuje se jednostavno s platonizmom; pridruuje mu se m i sterij ski kult boice Izie i zapravo cijeli roman odie oduevljenom promid b o m tog kulta. Moda Metamorfoze, k o d Apuleja, predstavljaju stadij nakon platonizma, jer autor uvodi obraenje glavnog lika na neko misterijsko uenje kao12

Rije je o egipatskoj boici Izidi (lat. Isis, Ozirisova ena) i njezinome tovanju koje se rairilo Rimskim Carstvom (Izidine misterije).1 2

30

31

Prvo poglavlje rezultat izravnog boanskog zahvata, neovisno o svakoj filozofskoj spoznaji k o ja je, tovie, svedena na nii stupanj u odnosu na prosvjetljenje i oitovanje bo anstva. Ni filozofska spoznaja nije dovoljna da zatiti ovjeka od pada u zlo. Nevolje glavnom l i k u u r o m a n u , L u c i j u , koje se niu v e l i k o m b r z i n o m , stiu od njegove curiositas i neprijateljske Fortune. Ponekad u opisana z b i vanja intervenira caelestis providentia {Metam. IX 27) i l i divina providentia (X 12), za dobro ljudi: pojam providnost bio je vjerojatno uobiajen u A p u l e j evo doba. Inae i u ozraju platonikog uenja pitanje boanske p r o vidnosti i m a svoju teinu, kao to emo i m a t i p r i l i k u vidjeti kada emo go v o r i t i o O r i g e n u (str. 141 si.): dakle, u Metamorfozama boanska providnost koja intervenira za ovjekovo dobro boanstvo je pukog karaktera vie no interpretacija filozofske naravi. Prava providnost Metamorfoza jest ona boi ce Izie, te je dakle povezana s boanstvom misterioznog kulta. Pojam optimus, pak, sastavni je dio ujedno i kranskog i platonikog uenja o boanstvu. Deus bonus je definicija koja potjee ve iz Evanelja; optimus je, prema B r a u n u , bio izraz koji je u sklopu sintagme bonus et optimus vjerojatno predstavljao izraz uvrijeen u kranskim zajednicama na afrikom kontinentu, a k o j i m se oznaavala najoitija, konkretna (ako se tako moe rei) Boja osobina. Optimus se susree ve k o d A p u l e j a (usp. Platon i njegovo uenje I 5,190), no m o r a se, po naemu miljenju, iskljuiti svaki uzajamni utjecaj dvaju filozofskih i religijskih shvaanja: tu smo pred zajed nikom idejom koja se iri (i koja je ve neko vrijeme postojala) u poganskim i kranskim teolokim razmiljanjima: za jednog platonista bilo je p r i r o d n o smatrati da je optimus bog kojeg je ve Platon u Timeju nazvao dobrim (29e); krani su sa svoje strane c r p i l i iz stoljetne tradicije koja je svoje k o rijene vukla iz samoga sredita idovstva i vjernike uila da vjeruju u najviu Boju d o b r o t u i milosre.13

Susreti i sukobi izmeu ranoga kranstva i poganske filozofije p r o f a n o m k u l t u r o m , mnogo vie no to je to vidljivo u doba u koje su svoje apologije pisali Tertulijan, M i n u c i j e , A r n o b i j e i Laktancije). Kranskim se piscima ne svia postojanje jednoga svijeta inteligencija koji bi stajao uz bok Bogu (kao to se to moe zakljuiti iz Tertulijanove kritike na raun platon ske ideje, sadrane u njegovoj raspravi De anima [O dui]); o n i prihvaaju uenje o transcendenciji, ali uz odreene rezerve, jer se to uenje u njihovim oima inilo previe filozofskim: ono pokazuje samo nemogunost spoznaje Boga i zanemaruje temeljnu datost objave, kao i soterioloku datost, temeljnu za jednu religiju. Primjerice, Tertulijan ne preuzima od grkih apologeta uenje 0 bogu kojeg se ne moe imenovati, koje je drago Justinu i ostalim kranskim piscima iz 2. stoljea, iz straha da ne upadne u poganski sinkretizam. Boan ska transcendencija ne iskljuuje providnost shvaenu u najdubljem smislu te rijei, koja k o d platoniara poprima, sve u svemu, sporednu ulogu. Kranima koji se sukobljavaju s poganstvom, naime, ini se nunim i primjerenijim njiho voj religiji i njihovim najdrevnijim tradicijama, koje imaju korijene u idovstvu, otkriti vidove Bojeg dobroinstva i providnosti; zbog toga im je bila mnogo bliskija puka filozofija stoikog tipa, vrlo rairena u prvo carsko doba, koja istie konkretno dobrohotno djelovanje boga prisutnog u svemiru. Ipak, obraajui se njima u Apologeticumu, Tertulijan je zainteresiran otupiti otrice i ublaiti tonove polemike koja bi se u s u p r o t n o m razbuktala i imala nepredvidljive posljedice. Shvaanje novog Boga mogue je prihvatiti 1 poganima, te Kartaanin pie upravo s t i m ciljem, ostavljajui p r i t o m neta k n u t i m a odreene osobitosti kranskog uenja. P r o t i v n i c i m a (i, na osobit nain, platonistima) bit e najtee prihvatiti stvaranje svijeta ni iz ega. Evo u l o m k a koji nas ovdje zanima (17,1-3): Bog kojem se mi klanjamo jest jedini Bog; rijeju koja zapovijeda, u m o m koji uvodi red, svemonom snagom, on je ni iz ega, to slui na ponos nje gova velianstva, izveo tu gigantsku graevinu. [...] On je nevidljiv, premda ga se vidi; nedokuiv, iako prisutan po milosti; nepojmljiv, premda ga ljud ska osjetila mogu pojmiti; zato je istinit i velik! Ostale stvari koje se mogu vidjeti, dohvatiti, shvatiti, manje su od onoga to se ini oima koje ih pro matraju, rukama koje ih dodiruju i osjetilima koja ih otkrivaju; meutim ono to je beskonano potpuno je poznato iskljuivo samome sebi. Upravo nam injenica da ga ne moemo shvatiti daje shvatiti Boga... Osobine kranskog Boga na kojima Tertulijan ovdje inzistira dijelom nas podsjeaju na karakteristike platonskog boga: susreemo izraz nevidlji vi, koji odgovara slinom izrazu to ga upotrebljava Apulej {Platon i njegovo uenje I 5,191); nedokuivi, koji jednako pripada i platonistikoj tradiciji a njegovo se tumaenje nalazi u Sokratovom bogu (3,124: ...[boga] se ne m o e, poradi siromatva ljudskog jezika, ba nimalo shvatiti, k o l i k o god da se o 33

Apulejev religijski nauk javlja se, dakle, kao prvo znaajno iskustvo na t o m podruju latinske kulture, kao n o v i glas. N a r e d n a e stoljea A p u l e j u p r i skrbiti poasno mjesto, glasovitost, moda i nezasluenu; u svakom e sluaju sauvati bitne crte henoteizma. Ipak, taj henoteizam sigurno nije mogao b i t i po volji kranskoj teologiji koja je, i zbog d r u g i h razloga, odbacivala A p u l e j a , koji se novoj religiji inio kao tipini predstavnik najnazadnijih vidova pogan stva, predstavnik kulture idolopoklonstva, poznat po svojoj magiji, omraen zbog svog neprijateljstva prema kranstvu. T o m e je posljedica bila da je latinsko kranstvo postalo sumnjiavo pre ma p l a t o n i z m u , za r a z l i k u od grke apologetike (ali ne smijemo zaboraviti da su grki apologeti pisali u doba u koje se kranstvo inilo p o m i r l j i v i m s13

caelestis/div ina providentia, nebeska/boanska providnost.

32

Prvo poglavlje njemu govorilo); i s t o m n i z u ideja pripada nepojmljivi. Bog je, dakle, ne izmjeran: tu e definiciju esto koristiti kasniji kranski pisci, poput L a k tancija i H i l a r i j a iz Poitiersa: premda A p u l e j ne koristi ba taj izraz, sigurno je da k o d njega ne nedostaje to shvaanje, budui da i on (I 5,190) smatra kako jedini bog o kojem govori Platon nije omeen, te u Apologiji (pogl. 64) tvr d i : Nije ogranien ni mjestom ni v r e m e n o m ni i k a k v i m zbivanjem. Z b o g te neizmjernosti, Bog, kojeg ljudi poznaju na razliite naine (jer je stvoritelj i gospodar svemira, jer je pojam boga pojam zajedniki svima, prema sto ikom i srednjoplatonskom uenju), jedini poznaje samoga sebe. Valjda bi i jedan nekranin mogao prihvatiti tvrdnju da Bog soli sibi notus est i da je nepoznat ovjeku.H

Susreti i sukobi izmeu ranoga kranstva i poganske filozofije je naziv za Boga, prije no pridjev koji izraava neki apstraktni pojam. S d r u ge strane, omnipotens se dosta openito koristio u poganstvu, takoer izvan platonizma (postoji ve od Vergilijeva doba); tovie, A p u l e j ga koristi dva put u Metamorfozama, ali nikad u filozofskim raspravama za oznaavanje Platonova boga. U r o m a n u se koristi sad za ismjehivanje (VIII 25), kako bi okarakterizirao sirijsku boicu (te dakle u kontekstu izloenom snanoj p o lemici), sad pak p o p r i m a pravo pravcato religijsko znaenje odnosei se na Iziu (XI16); u ozraju platonistikog uenja, uostalom, izraz omnipotens bio je beskoristan i teko spojiv s filozofskim kontekstom, jer bi bio u kontrastu s apsolutnom transcendencijom boanstva, kao to su k o d A p u l e j a izbjegavani gotovo svi izrazi i shvaanja koja su, za krane, na konkretan nain oitovala Boje djelovanje prema ljudima i svijetu: vis, virtus, iustitia, misericordia. Sve to pokazuje da Tertulijan s v e l i k o m nesigurnou prihvaa teolo ku terminologiju platonizma, bilo zato to ju je promatrao kao bit pogan ske spekulacije, najistiji izraz aristokratske filozofije pogana, bilo zato to su odreeni p o j m o v i koji naglauju boju transcendenciju moda previe b l i s k i a p s u r d n i m gnostikim spekulacijama: vidjet emo kako su se odreene k r anske sredine pribliile V a l e n t i n u i Platonu (usp. dolje, str. 4 8 - 4 9 ) . Odree na su Tertulijanova shvaanja nalik n e k i m A p u l e j e v i m , no dalje se od toga ne moe ii n i t i se moe bolje i tonije odrediti tu slinost: to se duguje injenici da je Kartaanin blii idovskoj i kranskoj tradiciji no to su to b i l i grki apologeti koji su b i l i otvoreniji prema p l a t o n i z m u , poput Justina i Atenagore. S T e r t u l i j a n o m si platonizam - premda prisutan u razmiljanju o Presvetom Trojstvu - jo uvijek vrlo polako probija put u latinskoj teologiji, moda vie Justinovim posredovanjem no putem izravnog utjecaja. T a k o , na podruju sinkretizma u doba Severa i A n t o n i n a , dva velika afrika pisca A p u l e j i T e r tulijan predstavljaju vrlo zanimljiv primjer henoteistike i monoteistike ide je, no oslanjaju se na sasvim razliite temelje i dolaze iz razliitih k u l t u r n i h tradicija, pa sjecite m o g u imati samo kroz odreene pojmove. D v a teoloka shvaanja izgledaju slina moda vie zbog toga to predstavljaju religiozno ozraje svoga doba no to bi meu njima postojale zbiljske dodirne toke. to se tie M i n u c i j a Feliksa, poznato je da njegova teologija slijedi trago ve Tertulijanova uenja: Bog, otac sviju, nema ni poetak ni svretak; on daje svima da se raaju a sebi je dodijelio vjenost, jer prije svijeta on bijae sam po sebi kao svijet (Octavius 18,7; usp. takoer 35,4). N a l a z i m o tu, sada ve poznate, pojmove o boanstvu od kojeg dolaze sve stvari, o vjenome, koje u samome sebi posjeduje poelo svoje vjenosti. I ostatak M i n u c i j e v e teologije c r p i iz one Tertulijana: 35

A l i , promatrajui u cjelini, u Tertulijanovoj se terminologiji ne osjea osobit utjecaj platonizma. Tako, dva izraza od velike vanosti u neoplaton i z m u , kao to su nepropadljiv i nepromjenjiv koji se odnose na boga i dokuivu stvarnost, k o d Tertulijana stvaraju odreene potekoe. Nepro padljiv se odnosi na materiju u raspravi o Platonu (I 5,191), odnosno na naj viu stvarnost svijeta ideja (I 9,200) kojem A p u l e j pripisuje takoer svojstvo nepromjenjivog bia: meutim, nije kranski izraz. I obratno, Boja vjenost, temeljni pojam kranske religije, nema osobitu vanost za platonista A p u l e ja. U Apologiji (pogl. 64) bog je definiran kao vjeni podupiratelj ivih bia {aeternus animantum sospitator), ali drugdje, primjerice u raspravi o Platonu (16,192), ta se rije odnosi na ideje, a u raspravi o Sokratovom bogu na bogove (I 4,127) i demone (I 13,148). Razlika izmeu dvaju shvaanja, kranskog i platonistikog, ovdje jasno izlazi na vidjelo: za kranina je samo B o g vjean, a sve ostalo je stvorena priroda. Apulejev B o g je takoer summus i ultramundamus, kako on to t v r d i u raspravi o Platonu (111,204). C u m o n t je prije mnogo godina na primjeren na in istraio kako njihov meusobni odnos, tako i njihovo religijsko znaenje; B r a u n je pak nedavno pokazao k o l i k o je izraz summus bio rijedak k o d kra na, kako na polju biblijskih prijevoda, tako ak i k o d samog Tertulijana koji ga ne koristi vie od dva puta, i to u djelu upuenom Ad nationes {Poganima i l i Narodima) (II 7,6 i 13,2); i krani i Tertulijan umjesto izraza summus radije koriste druge sline izraze, kako bi izbjegli sumnju u povezanost s omraenim misterijskim religijama za koje je taj izraz karakteristian. Izmeu ta dva mentaliteta ne postoji nikakva dodirna toka n i t i to se temeljnog izraza za kranstvo tie, a to je upravo omnipotens. Tertulijan k o risti taj izraz gotovo iskljuivo p r i pozivanju na svetopisamske tekstove; to(Deus) soli sibi notus est, Bog je poznat samo samome sebi (tj. samo Bog poznaje

14

Boga).

34

Prvo poglavlje Sve to postoji on ureduje svojom rijeju, rasporeuje svojim u m o m , usa vrava svojom moi. I u 18,8-9 M i n u c i j e p r e u z i m a Tertulijanovo uenje, Apol 17,2-3: Bog je nevidljiv, neshvatljiv, nepojmljiv, beskonaan, neizmjeran, jedini sebe p o z n a je, ne moe se pretoiti u ljudsku rije. Ipak k o d M i n u c i j a se susree neto to mi se ini da se ne moe svesti na Tertulijanovo uenje: iznosei opaanje da je pravo Boje ime upravo Bog, jer mu nijedno drugo ime ne prilii, pisac dodaje: Ukloni dodatke to ih tvore imena pa e tada ugledati njegov sjaj. ini mi se kako shvaanje da je svako ime neko ograniavanje boanske naravi predstavlja novost na podruju latinske teologije: ako se, u cjelini, M i nucijevo razmiljanje ini dosta u s k i m jer s jedne strane ovisi o Tertulijanu, a s druge p r e u z i m a mnoga C i c e r o n o v a uenja kao i uenja poganske t r a d i cije, ta tvrdnja, koja se takoer nije dalje razvijala, ini mi se z a n i m l j i v o m jer je gotovo stidljivi naglasak negativne teologije: Bogu treba oduzeti svako ime, kako bi ga se upoznalo onakvog kakav on stvarno jest. Poput Tertulijana, i M i n u c i j e p o t o m pokuava izvriti neku prilagodbu poganskoj m i s l i , p r e d stavljajui n o v u religiju kao istiji i savreniji oblik odreenih intuicija koje su najvei m u d r a c i ve posjedovali {Octavius 19 = Apologeticum 21,10 si.): to se stremljenje ne smije zanemariti, jer e kasnije svoj potpuniji izraz nai u Laktancijevu stavu, ne samo u djelu Institutiones divinae (Boanske ustanove) ve i u m a n j i m djelima. Dijalog Octavius zavrava predstavljanjem Platonove m i s l i , premda u vrlo pojednostavljenu obliku: I tako je za Platona u Timeju Bog poradi samog svog imena otac svijeta, stvoritelj due, graditelj svega to je na nebu i na zemlji (19,14). To je p r v i dio platonske m i s l i : dakle, vjerojatno je da se M i n u c i j e nadovezuje na Apulej evo izlaganje (Minucijev mundi parens podudara se s A p u lej e m , Platon i njegovo uenje I 11,204: patrem et architectum huius divini orbis; I 5,190; genitor rerumque o m n i u m exstructor; M i n u c i j e v artifex animae s A p u l e j e v o m Apologijom 64: summus a n i m i genitor); da je bog fabricator svijeta ita se u Platonu I 8,198; 9,199; 10,201. to se tie drugog dijela m i s l i , ona predstavlja prijevod glasovitog o d l o m k a iz Timeja 28c: Zbog njegove neizmjerne i nevjerojatne moi teko ga je pronai, i, jednom kada ga pronae, Platon dri da ga je nemogue svima oitovati. I u o v o m M i n u c i j e v u predstavljanju platonske m i s l i moda je prisutno posredovanje A p u l e j a , koji se, kao to smo vidjeli, slui njome u svojim f i l o z o f s k i m djelima. Sama injenica da je M i n u c i j e napustio Tertulijana kako bi 36

Susreti i sukobi izmeu ranoga kranstva i poganske filozofije predloio neka svoja shvaanja znai da je crpio iz drugog razliitog izvjetaja u 19. poglavlju: tamo gdje se susreu tragovi C i c e r o n a a, to se tie Platona, moe b i t i da se M i n u c i j e sluio A p u l e j e m , utoliko vie to se ta glasovita m i sao iz Timeja ne susree ni k o d C i c e r o n a ni k o d Tertulijana.

4. B O G I NAJVIA R A C I O N A L N O S T

V r a t i m o se autoru od kojeg smo k r e n u l i na poetku naeg istraivanja. U p r v i m redcima druge knjige Apulejeva djela o Platonu i njegovu uenju (II 1,220) moe se proitati: Prva dobra su najvii bog i onaj duh kojeg Platon naziva umom. Boansko bie, dakle, shvaeno u svojoj openitoj biti, neovisno o ra zluivanju na prvog i drugog boga, je i mens, odnosno najvii u m ; i A l k i n o j je (Didaskalikds 10) preuzeo od Aristotela definiciju najvieg boga kao U m a , razlikujui ak U m n a djelu o d U m a u sili. A l i ostanemo l i n a podruju l a t i n ske kulture carskoga doba, v i d i m o da se u njoj bog promatra kao mens i da to predstavlja konstantu koja nije ograniena samo na filozofske kole ve je rairena posvuda: o tome emo jo govoriti p r i prouavanju aspekta kulture u doba tetrarhije i Konstantina. U kranskom ambijentu Tertulijan ne koristi izraz mens da b i njime oznaio Boga, n i t i da bi oznaio Sina, sukladno grkom Logosu; zna se da za izraavanje dvaju na