第二章 - St Ambrose Foundation16 參：Fritjof Capra, The Tao of Physics: An exploration of the parallels between modern physics and Eastern mysticism (New York: Fontana/Collins,

《天主教氣神學研究芻議》AITEA

9

第二章

“If I have seen further, it is by standing on the

shoulders of giants.” Isaac Newton1

正如第一章的〈導論〉所說，本書名叫《天主教氣神學研究芻議》，主要是以〈在

中華文化中每一存有物或存有者都是一氣物〉這個「形上學」、「一般形上學」或「存有

學」的「議題」，作為本書在研發「中華天主教氣神學」的「出發點」及「貫通點」。因

此，作者打算只在本章幾個短小的「環節」中，粗枝大葉地闡明張春申神父所言「中國

人的 being（存有物或存有者）是氣」的主題2，即是說明杜保瑞老師所謂「在中華文

化中每一個存有物或存有者都是一個氣物」的「基本義涵」3。為此，茲將本章分為以

下十三節或十三個「環節」，以說明這主題：

一、「氣」在中華文化的「普遍性」及「普遍特殊性」

二、中華文化與「中華氣文化」

三、中華氣文化與「形上學」、「一般形上學」、「存有學」、「本體論」

四、將中華文化「氣本體論」化隱為顯的三部曲

五、中華文化中每一「存有物」都是一個獨立的「氣」或「氣物」

六、中華文化中每一「存有物」都是一「氣物」的簡史

七、「氣物」的「本質內涵」在中華「氣史」中的演進

八、「氣」與「Being」的同異

九、「氣」與「Energy」互譯互通的問題

十、東、西「整個存有視域」中每一「存有物」或「存有者」都是一「氣物」

十一、「氣物」、「氣體」、「氣源」的同異

十二、中華氣文化歷來的發展

十三、本章結語

1 https://en.wikipedia.org/wiki/Standing_on_the_shoulders_of_giants (July 2016)；這句話是科學

家牛頓（1642-1726）於 1676 年所說的名言。中文的翻譯可以是：「如果我看得更遠，那是因為我站在

巨人的肩上。」http://www.ichacha.net/standing%20on%20the%20shoulder%20 of%20giants.html

(July 2016)。 2 參：本書第一章的註 1。

3 參：本書第一章的註 2。

https://en.wikipedia.org/wiki/Standing_on_the_shoulders_of_giantshttp://www.ichacha.net/


10

一、「氣」在中華文化的「普遍性」及「普遍特殊性」4

張春申在他的文章〈中國人的氣論與神學上的幾個課題〉的「導言」裡，說及現代，

甚至過去數千年華人在他們的日常生活文化中，一般用到「氣範疇」的「普遍性」：

我們可借用一句口頭禪強調說﹕非常非常的普遍; 幾乎不必費力就可以舉出

很多例子。我們先從人身說起﹕生理上活人喘氣﹐人死斷氣；心理上高興則喜

氣洋洋，否則垂頭喪氣; 倫理上正派的人充滿正氣﹑義氣﹐反派的人顯出邪氣;

精神上有神氣、靈氣。大自然中除了各種不同的氣外，甚至自然物本身透露著，

比如珠光寶氣等等。至於天地的正氣，莫名其妙的陰陽怪氣，可說氣字進入宗

教領域。最後像盛氣凌人，殺氣騰騰，表示不只是自然界的氣，各種氣都有自

己的作用與影響。5

其實，「氣」在數千年中華文化普遍的「基本内涵」，好像中華文化在過去的歷史一

樣，經常是處於一個「進化式」或「演進式」的狀態中，「具有多方面、多層次的涵義」6。張立文歸納說：

氣的內涵，既是客觀存在的實體，又是主體的道德精神。它是一個涵蓋自然、

社會、人生的範疇，也是中國哲學發展史上各家各派同使用的範疇。其內涵錯

綜複雜，不能作單一的、片面的理解。7

總之，在中華文化歷史中，「氣」曾為「雲煙或雲氣、浩然之氣、精氣、元氣、無

或有、識所現之境、神氣、太虛、電氣、質點」等等涵義。8 「環宇茫茫，生物吐納﹐

有一種有形無形而存在的東西，中國古人稱之為氣」9 如果今天用最簡單幾個字來

表達，可以說，「氣」在「存有界」的空間中是一種無所不在、有形無形、而本身好似

是現代人所每天認識及經驗到的「能量」（energy）。

的確，依照張文立的研究心得，「氣」是「中華民族獨有的﹑普遍的範疇。認識﹑

把握中國哲學範疇，在某種意義上說，便可以認識中國哲學的特質。」10 羅光亦同樣

的見地：氣成一切，還不是單單對於物體，而且對於人事，對於人的生命，一切也全

4 本節只是一個對「氣」的一般緒論，把許多對「氣」的「要點」放在一起，其中不少「重點」進一步

的分析及討論，尤其是有關「氣」的「普遍特殊性」，要在本節或本章以後才漸漸逐一出現。 5 張春申，〈中國人的氣論與神學上的幾個課題〉，《神學論集》，第53期，一九八二年秋，頁341。

6 張立文主篇，〈緒論〉，《氣》（中國哲學範疇精粹叢書），（北京：中國人民大學出版社，1987），頁 1。

7 張立文主篇，〈緒論〉，《氣》（中國哲學範疇精粹叢書），頁 5。

8 張立文主篇，〈緒論〉，《氣》（中國哲學範疇精粹叢書），頁 1-3。

9 張立文主篇，〈緒論〉，《氣》（中國哲學範疇精粹叢書），頁 1。

10 參：張立文主篇，〈緒論〉，《氣》（中國哲學範疇精粹叢書），頁 1。


11

是氣所成，氣貫徹宇宙一切，也貫徹人生一切，這一點為中國哲學的特點。 11

張立文並以六個「普遍的特殊點」，精簡地綜合中華文化或文明數千年來得天獨厚

的「氣範疇」：

第一，氣是自然萬物的本原或本體。

第二，氣是客觀存在的質料或元素。

第三，氣是具有動態功能的客觀實體。

第四，氣是充塞宇宙的物質媒介或媒體。

第五，氣是人生性命。

氣是道德境界。12

此外，張文立更指出「氣」本身的四個「普遍特殊性」 ---- 即「客觀性」、「可入

性」、「包容性」（或「普遍性」）、及「滲透性」，同時解釋說：

中國古代哲人是以氣體的東西，作為他們運思的模型，作為表示客觀存在的槪

念 --- 物質。它自身無形質，也可以有形質，但很細微。因而它無處不入，

無所不有，而貫通于天地萬物之中，如水火、草木、禽獸、人類等等，具有可

入性。

氣自身具有極大的包容性。氣可以把一切氣體、固體（細微的物質）的東西包

羅在內，也可以把自然、社會、人身包容無遺，因為氣充塞宇宙，是構成一切

事物的基礎。氣還可以兼納物質現象和精神現象，並蓄知、情、意和倫理道德

意識、行為等等。其普遍性、涵蓋性是西方物質所不能比擬的。

氣自身具有滲透性。氣的滲透性是指能滲透到其它事物之中，或吸收他物成分，

而使自身變為陰氣或陽氣，雨氣或風氣、晦氣或明氣，也使天變為天氣，地變

為地氣，而呈多樣性。13

以下，張岱年以其語言，列出「氣」的六個「普遍特性」。我們可以引用之作為補

充及增強以上我們對「氣」本身普遍內涵的認識：

(1) 氣凝聚而成為有形有質之物，氣是構成有形有質之物的原始材料；

(2) 氣是有廣度深度可言的，即是有廣袤的；

11

羅光，〈氣成一切 ----- 氣成一切事物〉，《羅光全書》，初版，冊十五，（臺北市：學生書局，民八十

五年），頁 53。 12

張立文主篇，〈氣〉，《中國哲學範疇精粹叢書》，頁 4-5。 13

張立文主篇，〈氣〉，《中國哲學範疇精粹叢書》，頁 15-16。


12

(3) 氣是與心相對的，是離心而獨立存在的實體；

(4) 氣是能運動的，氣經常在聚散變化過程中；

(5) 氣沒有不可入性，而貫通于有形有質之物的內外；

(6) 氣具有內在的運動性，經常在運動變化之中。14

再者，李申又增一點，說明「氣」與宇宙萬物中的「任何作用」，都有普遍而密切

的「關係性」及「互動性」：「中國的氣論認為，任何作用，都是氣的作用，都有氣在往

來，氣必須互相接觸，才能發生作用。」15

其實，如果以現代物理及科技的措辭來表達，「氣」的「普遍特性」應包括其「射

發性」及「宇宙性」，因為「氣」是像西方現代科學所研究的「能量」一般，不停地發

射或發放其內聚的無限細微、不可勝算的「氣」或「能量」。同時，這射程似乎是遠達

天邊，甚至遠至宇宙邊緣。16

整體來說，「氣」在中國文化及其哲學體系中，是一個最普遍、最廣泛的「形上範

疇」（metaphysical category），甚至可以與西方哲學範疇中的「being」(「物」、「存

有者」、或「存有物」)比較會通。需知道，西方哲學家在他們兩千多年的傳統文化中，

尤其是在中世紀的士林哲學上，樹立了一個高、深、廣、闊，以「being」（ens （拉

丁文）、「物」、「存有者」或「存有物」）為主要「形上範疇」的「西方文化」。17 在比

較之下，「氣」，如以上所提，也在中國傳統的文化上建立了一個高、深、廣、闊，以

「氣」為主要「形上範疇」的「中華氣文化」。

可是，對不少現代華人來說，這以「氣」為主要「形上範疇」的「文化觀」還處於

「隱態」，有待發現。沈清松老師說得準確：「大略說來，中國傳統哲學一向只有隱態

的形上學，而無明顯的形上學；有深刻的形上思想，而無嚴整的形上體系。」18 可以

說，這句話劃龍點睛地指出現代一般華人對「氣」的「形上思維」。換言之，雖然當今

華人在日常生活裡常常深刻的、廣泛地提到「氣」，但多數華人都不太明顯的、嚴謹地

洞察到在「中華傳統文化」的「整體存有視域」中，每一個「存有物」都是一個「氣」

14

張岱年，《中國古典哲學概念範疇要論》，（北京：中國社會科學院，1989），頁 38。 15

李申，《萬法歸宗：氣範疇通論》，(北京：華藝，1993)，頁 269。 16

參：Fritjof Capra, The Tao of Physics: An exploration of the parallels between modern physics

and Eastern mysticism (New York: Fontana/Collins, 1979), pp. 83, 85, 236, etc.; Gary Zukav, The

Dancing Wu Li Masters: An overview of the new physics (New York: Bantam Books, 1979), pp.

232-251. 17

參：羅光，〈聖多瑪斯哲學的特點〉、〈聖多瑪斯的形上學〉、與〈聖多瑪斯哲學對中國哲學的可能貢

獻〉，《中國哲學的展望》，（臺灣學生書局，民七十四年），頁371–418。羅光這三篇論文，亦可見於：羅

光，《羅光全書》初版，冊十六，（臺北市：學生書局，民八十五年），頁369-416。 18

沈清松，《物理學之後/形上學的發展》，二版，頁 387。


13

或「氣物」的嚴謹「存有學」。本章在第三、第四、及第五節中，會進一步闡明這問題。

* * * * * * *

二、「中華文化」與「中華氣文化」

正如上一節所提，「氣」在過去兩三千年「中華傳統文化」中是廣泛無邊、深入骨

髓，並同時擁有多個「普遍性」及「普遍特殊性」。因此，我們可以開宗明義的肯定地

說：儘管嚴格上，現在大多數華人對「氣」的「存有學」還處於「隱態」中，「中華文

化」普遍上是一個顯而易見的「中華氣文化」。那麼，什麼是「中華氣文化」？以下，

李申撮要地闡明：

我們這裡所說的氣文化即是指以氣為核心範疇的中國古代自然哲學及其應用

性或相關的學科，涉及醫藥、氣功、養生、武術、政治、倫理、兵法、宗教、

術數、巫術、文學、書法、繪畫、天文、曆法、農學等等。可以說，氣文化是

中國傳統文化的大本營。19

羅光總主教（1911-2004）在介紹「中華文化」的哲學精神時，曾深入思考、毫不

懷疑地指出在這文化中，「氣成一切 —— 氣成一切事物」的主題。20 他總結說，「氣

成一切，還不是單單對於物體，而是對於人事，對於人的生命，一切也全是氣所成，氣

貫徹宇宙一切，也貫徹人生一切；這一點為中國哲學的特點。」21 其實，「中華文化」

的基本「氣哲學」可以追縱出，來自「道家論氣的宇宙論」，以及來自「儒家論氣人生

觀」的兩大路線。22 是以，可以肯定說，中華哲學的「氣範疇」就是奠基、貫徹、整

合整體「中華文化內涵」的主要「中流砥柱」。23 似乎，羅光直接間接是在闡明說：「中

華文化」主要是一個「中華氣文化」。

同時，張文立在他所主編《氣》(中國哲學範疇精粹叢書)的「結束語」中，談及「中

華文化」的「氣範疇」時，總論說：「氣範疇在自身經歷中，表現了中國氣範疇以可入

性、彌漫性、包容性和滲透性，表現了氣範疇與其他相關範疇的個性及特殊性。這樣，

才能建構個性哲學，具有中華民族的民族特性。」24 這樣，張文立亦明顯地說：「中華

文化」的主要特性是一個「氣文化」。

19

李申著，《萬法歸宗：氣範疇通論》（北京，華藝出版社，1993），總序，頁2。 20

羅光，〈氣成一切 ----- 氣成一切事物〉，《羅光全書》，初版，冊十五，頁 53。 21

羅光，〈氣成一切 ----- 氣成一切事物〉，《羅光全書》，初版，冊十五，頁 53。 22

參: 羅光，〈氣成一切 ----- 氣成一切事物〉，《羅光全書》，初版，冊十五，頁 53-70；張春申，〈中

國人的氣論與神學上的幾個課題〉，《神學論集》，第 53 期，頁 343-349。 23

參：羅光，〈氣成一切 ----- 氣成一切事物〉，《羅光全書》，初版，頁 53-70。 24

張文立主編，《氣》(中國哲學範疇精粹叢書)，頁 303。


14

值得一提的是，一個民族的「哲學」與這民族的「文化」，彼此之間，是絕對「分

不開的」：它們兩者在不停的互動中，是互相滲透、彼此支撐，滿懷著唇寒齒亡、息息

相關的密切關係。是以，在一個民族的「哲學」中，我們可以深邃地找到這民族的「文

化根基」。同時，在一個民族的「文化」中，我們會廣泛地找到這民族的「哲學視域」。

為此，尤煌傑，《哲學與文化》月刊的總主編，在以〈中國哲學氣專題〉為主題的那期

月刊，這樣結論說：

有關氣的理論思想，在中國傳統哲學中佔有很大的份量。它不只是宇宙論的基

礎元素，也可以作為存有論的基礎，並進而延伸到倫理思想、美學思想等等。

除了哲學以外，氣的思想也出現在醫學、武術、勘輿，無論是具體的或抽象的，

有形或無形的，物質的或精神的，都可以出現氣的思想。在中國人的思想中，

「氣」可以是一個無所不在的觀念。體會了「氣」觀念的博大精深，使我們對

於「氣」的哲學思想有了更進一步了解的必要。25

因此，我們可以這樣明說：體會到中華哲學中至廣泛的「氣觀念」，便能進一步洞

悉中華至精微的「氣文化」。同時，體會到中華至精微「氣文化」，便能洞悉到中華哲學

中至廣大的「氣範疇」。鄺麗娟修女，張春申神父的高徒，在她的精心研究的文章〈在

論理、社會及靈修領域中的「氣」〉的導言中，同樣地歸納說：

在中國文化的發展史中，「氣」是一個非常具有代表性的槪念，無論在中國人

的思維或日常生活中，「氣」都佔著一個極重要的位置。是的，「氣」一如往昔，

依然活躍於今日中國人的心靈裏。

在中國，「氣」的槪念，並不專屬於任何一個學派或學說；它也不只是某個時

代風行的時尚；更不局限於人生活動的一兩個領域。「氣」幾乎出現於人類活

動的所有範疇。儒家、道家、以及其他學派，甚至被視為「外來」宗教的佛教，

都對「氣」加以詮釋。最终，「氣」這概念以萬千姿態形式，為各部同流派學

說所採納，並透過其實踐而廣為人所吸收。

一個如此豐富的文化事實，既逃脫了理想主義，也逃出了物質主義的框框。它

微妙地以理性而又富詩意的方式，把心與身、天與地、形上與形下的世界連起

來。「氣」是無所不在、滲透了一切的生生力量；它強剛而柔美，一方面既可

被血肉所體驗，卻又難以言喻，難以捉摸；既是宇宙的，同時又是人類整體及

每一個個體，內內外外活動的原動力、推動力。「氣」無遠弗屆地延展並體現

那萬有的歸「一」。「氣」深植於中國文化的土壤上，已成為中國文化生命不可

25

尤煌傑，〈編後語〉，《哲學與文化》（Monthly Review of Philosophy and Culture 387），革新號第

387 期（第卅三卷第八期），2006 年 8 月，頁 186。值得注意的是，這一期是由陳福濱老師主編。


15

或缺的部份。26

總而言之，中華傳統的「氣」瀰漫貫穿著整個「中華文化」，同時遍及其宏觀與微

觀的領域，實在堪稱為「中華文化」的奇葩！27 我們甚至可以進一步說，「中華文化」

傳統以「氣」為本所醞釀而成的「形上學」、「本體論」、「存有論」或「普遍形上學」其

實在告訴我們：在傳統中國人以「氣」為主的「中華氣文化」中，張春申所說的「中國

人的 being是氣」的金句是千真萬確的。如果用中華「本地化形上學」的語言來論述，

我們可以詮釋張老師這「金句」的義涵，沿著杜保瑞的進向，說：在「中華文化」中，

每一個 being（「物」、「存有者」或「存有物」）都是一個「氣」、「氣物」、「氣源」或「氣

體」。28

為此，筆者需要在以下幾節中，釐清這句「每一 being 是一氣或一氣物」的基本

內涵。不過，首先該在下一節，探討一下在「中華文化」或「中華氣文化」中所謂的「形

上學」、「普遍形上學」、「一般形上學」、「本體論」或「存有學」（「存有論」29）的同異。

* * * * * * *

三、「中華氣文化」與「形上學」、「普遍形上學」、「一般形上學」、「存有學」、「本體論」

本節比較長一點，因為它企圖指出以下「五個要點」：

（一）「形上學」、「本體論」、「普遍形上學」、「一般形上學」、「存有學」的相同之處

（二）「形上學」、「普遍形上學」、「一般形上學」、「存有學」、「本體論」的不同之處

（三）傳統「中華文化」沒有明顯「西方文化」的「形上學」及「存有學」

（四）當今研究「形上學」的重要性

（五）「中華天主教氣神學」的「形上學」或「存有學」

（一）「形上學」、「本體論」、「普遍形上學」、「一般形上學」、「存有學」的相同之處

從一門學科（或科目）「嚴格體系」的認知，探究、與發展來說，「形上學」

（metaphysics）、「普遍形上學」（general metaphysics）、「一般形上學」（general

26

鄺麗娟，〈在論理、社會及靈修領域中的「氣」〉，《鼎》，第 23 卷，總第 131 期，二零零三年，頁 4-5。 27

參：鄺麗娟，〈在論理、社會及靈修領域中的「氣」〉，頁 20。 28

如本書第一章的第二個註解所說，在中華文化中，每一個「物」或「存有物」是一個「氣物」，是臺

灣大學哲學教授的杜保瑞在 2016 年 4 月 29 日上午接二連三、堅定不移地指出的個人心得或建議。我們

將逐步解釋這句話。可以說，整個第二章就是在分析及詮釋杜保瑞老師這一句話的涵義。 29

眾所周知，「存有學」又名「存有論」。


16

metaphysics）、「存有學」（ontology）、及「本體論」（ontology）的研究，可追溯到

希臘哲學大師亞里士多德（Aristotle，前 384 –前 32230）。有關「形上學」，亞里士多

德在其著作《形而上學》31第四卷第一章(1003a21)曾說：

有一門科學，它研究作為存在的存在(τò ὂν ᾑ ὄν)以及由於它自己的本性而屬於

它的性質。這門科學不同於任何所謂的特殊科學；因為這些其它的科學中沒有

一門是一般地考察作為存在的存在。它們截取存在的一部分，並研究這個部分

的屬性。32

換言之，每一門「學科」只單單集中研究「萬物」中的「一物」或「某一類物」，

例如物理、數學、心理學、神學、哲學。然而，為了深入洞察所謂「究天地人之極，通

古今未來之變」33的整面，吾人同時亦需要一門名叫「形上學」、「存有學」或「普通形

上學」的「學科」，來專門「全體性、統一性、基礎性」34地探討整個「存有界」（Being）

及其中所有「存有物」（又稱「存有者」或簡稱「物」(existent being) 35）彼此相通

的「存有」（或「存在」（existence））與「本質」，以及所有「存有物」在他們整個的

過去、現在、及將來所有來龍去脈的「總歷程」及「總原理」。36

其實，基本來說，依照它們「研究對象」及「研究特質」來考查，「形上學」、「普

遍形上學」、「一般形上學」、「存有學」、及「本體論」乃是同一「學科」或「學問」，學

者專門以之來研究，沈清松所謂「對於存有者的存有以及各主要存有者領域的本性與原

理所做的全體性、統一性、基礎性的探討。」37 在這定義中，這五門「學科」的「研

究對象」是「存有者的存有以及各主要存有者領域的本性與原理」，而他們的「研究特

質」是「全體性、統一性、基礎性的探討。」38

換句話說，傳統西方建基於亞理士多德形上思想的「形上學」、「普遍形上學」、「一

30

「前 384 – 前 322」是表達「公元前 384 年 – 公元前 322 年」。以後本節及本書都應用這個表

達方式。 31

「形上學」（metaphysics）又名「形而上學」。參：冯契主篇，〈形而上學〉，《哲學大辞典》，修订本

下，（上海：上海辞书出版社，2001），頁 1698-1700。 32

亞里士多德著，李真譯，《形而上學》，(臺北市：正中出版社，1999)，頁 94。 33

「究天地人之極，通古今未來之變」是從司馬遷在《史記》所謂「究天人之際，通古今之變」的動

人心弦之金句演變出來的。 34

「全體性、統一性、基礎性」是沈清松的表達方法。沈清松，《物理之後/ 形上學的發展》，頁 20。 35

值得一提的是，「存有者」又名「存有物」，是指「存有界」中的每一「物」（existent being）。 36

參：鄭維亮等撰寫，〈特序：一個新的萬事理論〉，《新福傳：無所不在的基督》，（新北市：輔仁書坊，

2013），頁 XIII，註 1。我們會在本節的第五個要點，以及在下一章，仔細一點解釋這點。 37

這是沈清松對「形上學」所下的定義。沈清松，《物理之後/ 形上學的發展》，頁 20。 38

沈清松，《物理之後/ 形上學的發展》，頁 21。


17

般形上學」、「存有學」、及「本體論」是探討「存有界」中的「存有者」的「存有」，以

及諸主要「存有者」領域的根本屬性與原理，包括其全體性、統一性、基礎性的研究。39 這是以上五者共通相同之處。

（二）「形上學」、「普遍形上學」、「一般形上學」、「存有學」、「本體論」的不同之處

「形上學」、「普遍形上學」、「一般形上學」、「存有學」、「本體論」之間只少有以下

四點指出它們彼此之間「略有不同之處」：

其一，作為一門「科目」或「學科」的名稱，「形上學」、「普遍形上學」、「一般形

上學」、「存有學」、及「本體論」五者表面上分別的「名稱」，顯然是彼此不同。

其二，需知道，當今華人學者將「普遍形上學」或「一般形上學」譯為「存有學」

（ontology），舊的翻譯是「本體論」。40 其實，ontology 一詞是由希臘文兩個字所湊

成，即（1）ὄν, on 存有或存在 (屬格 ὄντος, ontos 存有的或存在的) 以及（2）-λογία,

-logia 學科、研究、論說。對不少學者來說，ontology 被譯為「存有學」，比過去的

「本體論」實屬得體，因為依據康德的看法，「本體」與「現象」是對立的，而「存有」

則包括「本體」與「現象」並超越這兩者。41 可是，一些學者如羅光、馮契、及杜保

瑞卻認為，「本體論」對描述宇宙「萬物」的「形上本體」及「形上存在」更為適當。42

其三，需要注意的是，在「形上學」的概念、定義、及進路方面，歷史上不同的哲

學家及學者，或多或少都持有他們彼此不同的意見及心得。茲今在以下試舉七個例子，

好以說明之：

例一：亞里士多德所謂的「形上學」是以研究「存有者自身」（being as being）

及其本有屬性，作為一門統攝「其它特殊學科」為職志之「學科」。43

例二：伏爾夫（Christian Wolff 1679-1754）將「形上學」分類為「普遍形上

學」或「一般形上學」（general metaphysics）及「特殊形上學」（special

metaphysics）。44 作為「形上學」中核心的部分，「普遍形上學」或「一

39

參：沈清松，《物理之後/ 形上學的發展》，頁 13、20。 40

參：沈清松，《物理之後/ 形上學的發展》，頁 20-21。 41

參：Johannes B. Lotz,〈Ontology 存有學〉，布魯格編著、項退結編譯：《西洋哲學辭典》增訂二版，

(台北市：華香園出版社，民 88 年 4 月)，頁 387；https://en.wikipedia.org/wiki/Ontology (上網 Aug.

15, 2016)。 42

參：羅光，〈中西形上本體論比較研究〉，《羅光全書：冊一》。（臺北：臺灣學生書局，民 85），頁 1-9；

冯契主編，〈本體論〉，《哲學大辞典》，修订本上，（上海：上海辞书出版社，2001），頁 66-67。 43

參：沈清松，《物理之後/ 形上學的發展》，頁 100。 44

這樣的分法是由 Christian Wolff （1679-1754）在他一篇論文名叫 First Philosophy or Ontology

(1729) 中開始的。 Richard A. Norris, “Ontology,” in：Mircea Edliade, ed.,The Encyclopedia of

Religion, Vol. 11, (New York, NY: Macmillan, 1987), pp. 80-81.

https://en.wiktionary.org/wiki/%E1%BD%A4%CE%BDhttps://en.wiktionary.org/wiki/-%CE%BB%CE%BF%CE%B3%CE%AF%CE%B1https://en.wiktionary.org/wiki/-logia


18

般形上學」主要探討「存有者」本身，以及「存有者」的「存有」或「存

在」。同時，「特殊形上學」主要是研究「存有界」中的三大領域，即： (1)

涉及自然本性與原理的「宇宙論」（ cosmology ）或「自然哲學」

（ philosophy of nature ）、 (2) 涉及人的本性與原理的「心理學」

（psychology）或「人類哲學」（philosophical anthropology）、以

及 (3) 涉及神的本性與原理的「自然神學」（natural theology）或「辯

神學」（theodicy）45。需知道，這些「特殊形上學」不同的科目或學科，

皆已「獨立成科」出去，有自己獨立的研發動機、領域、及方法等。46

例三：郎尼根認為「形上學」是「知識中之整體（the whole in knowledge），

而非知識之整體（the whole of knowledge）」，並以之作為支撐、貫串、

轉化、統合「百門學科」的專門「學科」。47

例四：關永中在解讀郎尼根的「形上學」時，認同「形上學」是「百學之冠」，

因為「形上學」是藉著詢問「徹底問題」及回答「終極答案」的方法，來

在幫助學者支撐、貫串、轉化、統合「百學」。48

例五：沈清松認為「形上學」，正如上述，是「對於存有者的存有以及各主要存

有者領域的本性與原理所做的全體性、統一性、基礎性的探討。」49

例六：杜保瑞的所謂「氣論思維的使用範型」是以「氣的本體論」來涵攝「氣的

宇宙論」、「氣的功夫論」、及「氣的境界論」。50

例七：本書所研發的「天主教氣形上學」（又稱「天主教氣存有論」）是以郎尼根

「形上學」乃是「知識中之整體」的進向，來體認、表達「氣的救恩歷程」，

並以這「氣的救恩歷程」作為支撐、貫串、轉化、統合、發展此氣神學「眾

部門」的「知識中之整體」。換言之，本書第三章將探討的「氣的救恩歷

程」就是「中華天主教氣神學」的「知識中之整體」或「形上學」。

其四，因此，可以說，伏爾夫所定的「普遍形上學」或「一般形上學」以及後來這

兩者被翻譯成的「本體論」及「存有學」就是「同義詞」。同時，這從伏爾夫的「形上

45

Theodicy 又被譯為「神義論」及「神正論」。 46

參：沈清松，《物理之後/ 形上學的發展》，頁 21。 47

參：關永中，〈形上學的定義：郎尼根《洞察》第十四章第二節釋義〉，頁 86-88。 48

參：關永中，〈形上學的定義：郎尼根《洞察》第十四章第二節釋義〉，頁 88。 49

沈清松，《物理之後/ 形上學的發展》，頁 20。 50

http://homepage.ntu.edu.tw/~duhbauruei/3book/gungfu/gu03.htm#%E4%B8%80%E3%

80%81%E6%B0%A3%E8%AB%96%E6%80%9D%E7%B6%AD%E7%9A%84%E5%9E%8B%E6%85

%8B%E8%88%87%E7%89%B9%E8%89%B2 (Aug. 15, 2016)。

http://homepage.ntu.edu.tw/~duhbauruei/3book/gungfu/gu03.htm#%E4%B8%80%E3% 80%81%E6%B0%http://homepage.ntu.edu.tw/~duhbauruei/3book/gungfu/gu03.htm#%E4%B8%80%E3% 80%81%E6%B0%


19

學」所分類出來的四者，與郎尼根的「形上學」在比對時，是有些不同。基本上，中世

紀的伏爾夫是以其「普遍形上學」來統攝三門的「特別形上學」，而現代的郎尼更是以

他的「形上學」來統攝「百門學問」。

無論如何，要注意的是，當代似乎出現了一個「新趨勢」，就是：愈來愈多學者，

在有意與無意之間，將伏爾夫所定的「見林不見樹」的「一般形上學」（或「存有學」）

與「見樹不見林」的「特殊形上學」之間的「明顯分別」漸漸地完全遺忘了。原因是，

正如以上所提，「特殊形上學」之不同的學科，皆已「獨立」出去，並擁有他們不同獨

立自主的研究與發展。可是，伏爾夫所謂的「一般形上學」（或「存有學」）與「特殊形

上學」彼此的關係仍然非常重要。51

換言之，現代人往往因為疏忽了這「形上學」的「明顯分別」，便進一步將他們終

極生存的「存有」以及終極人生的「大道」--- 即所謂「見林不見樹」的「一般形上學」

或「存有學」--- 放在路旁，置之不理了。結果是：大部份的現代人在其日常生活上，

甚至在他們的學術研究方面，也活在「見樹不見林」的框架中。沈清松說：「人們遺忘

了存有和大道，以為營營與日常生活，鑚研與科技研究，便為已足，殊不知其日常生活

經驗和科技中正有意無意地表現出一種對於意義，對於真實存有的探索。」52 為此緣

故，當代的人必需堅持伏爾夫的「一般形上學」與「特殊形上學」之間的「原來差異」，

正如郎尼根、關永中、沈清松、杜保瑞、及本書在以上直接間接所提倡的。

（三）傳統「中華文化」沒有明顯「西方文化」的「形上學」及「存有學」

本節第三點要說的是：「中華文化」在其明顯的傳統上，並沒有「西方文化」所謂

的「形上學」（metaphysics）及「存有學」（ontology）。的確，中華三四千年的文化，

不像西方兩三千年有嚴謹邏輯及系統性的文化，至今還未完全「化隱為明」地發展出一

套堪以抗衡的形上學。53 沈清松遠見卓識地解釋說：

大略說來，中國傳統哲學一向只有隱態的形上學，而無顯態的形上學；有深刻

的形上思想，而無嚴整的形上體系。缺乏顯態而系統的形上學，使得中國哲學

往往成為人生的智慧，而無法提攜全體學術的發展。然而，既然唯上智與下愚

不移，缺乏系統之弊，亦使得中材之資無以下學上達，僅有少數的智者能深入

道旨。

由於缺乏顯態而系統的形上學，使得整個中國思想界一向弱於對學術、思想的

基礎本身之反省與思索，以致各門科學無法以嚴整、徹底的方式明白地發展。

51

參：沈清松，《物理之後/ 形上學的發展》，頁 21。以下的第四分節會簡論這一點。 52

沈清松，《物理之後/ 形上學的發展》，頁 41。 53

參：鄭維亮等撰寫，〈特序：一個新的萬事理論〉，《新福傳：無所不在的基督》，頁 XIII，註 2。


20

藉著對西方形上學的研究，有助吾人將傳統中國哲學中的形上思想化隱為顯，

把深度張舉為體系，使中材得以下學上達，使科學得以有自覺地發展。54

在中華文化缺乏傳統顯態「形上學」或「存有學」的情況下，吾人可以在近代歷史

中，發現一個明顯的趨勢 : 就是一些華人學者如唐君毅（1909-1978）55、馮友蘭

（1895-1990）56、牟宗三（1909-1995）57、羅光（1911-2004）58、張君勱59等，

藉著對西方「形上學」或「存有學」的研究，將傳統中國哲學中的形上思想「化隱為顯」，

深度地張舉其存有體系。

換言之，「形上學」及「存有學」的研究，是從西方傳到中華文化的。歷史告訴我

們，首先將「形上學」（metaphysics）這名詞，從西方語文翻譯到中文的「創舉」，是

明朝（1368-1663）耶穌會士艾儒略神父(Fr. Juliano Aleni 1582-1649)在其書 An

Outline of Western Learning 的「傑作」。他將「形上學」譯為「西凡學」（Xifanxue）。60 之後，在中國學界陸陸續續出現的翻譯，有「理學」、「純理學」、「神理之學」、「智

學」、「愛智學」、「哲學」、「純理智學」、「超無智學」、及「玄學」等多個不同的「譯法」。61 可是，這些「譯法」都不能廣泛地打動學者們的心弦，與之共鳴，直到嚴復（1853-1921）

將 metaphysics 翻譯為「形而上學」。

在希臘原文，Μετα τα φισικα 或 Meta ta Physika (Metaphysics) 是「物理之

後」的意思。62 基本上，嚴復「形而上學」的翻譯，是將「形而上學」這「譯法」與

中國古典《周易》「形而上者為之道、形而下者為之器」的兩句話，扣緊地貫串起來。

54

沈清松，《物理之後/ 形上學的發展》，二版，頁 387-388。 55

參：Fang Zhaohui, “Metaphysics or Xing(er)shangxue 形(er)上學？A Western Philosophical

Term in Modern China,” in: Dao: A Journal of Comparative Philosophy, December 2005, Vol. V.,

No. 2, pp. 93 and 97. 56


Term in Modern China,” pp.93 and 96。 57


Term in Modern China,” 頁 101-103。 58


Term in Modern China,” 頁 93；羅光，〈中西形上本體論比較研究〉，《羅光全書：冊一》，頁 1-9。 59


Term in Modern China,” pp. 95-97. 60


Term in Modern China,” p. 89. 61

Fang Zhaohui, “Metaphysics or Xing(er)shangxue 形(er)上學？A Western Philosophical Term

in Modern China,” p. 90. 62

參：沈清松，《物理之後/ 形上學的發展》，二版，頁 24。


21

嚴氏認為西方來自柏拉圖（Plato 428-348 B.C.E.）、亞里士多德、及笛卡兒（Descartes

1596-1650）等所謂「物理學之後」的一門學問是專門研究「形而下者為之器」之上的

「形而上者為之道」的「存在界」。這看法亦異常接近新儒家宋明理學所謂「道學」的

觀念。為此，嚴復「形而上學」及被簡化成「形上學」的「譯法」很快就被眾多學者接

納。到 1930 年左右，「形而上學」或「形上學」已成了學界對西方文化 metaphysics

一般的「本地化譯法」。不過，其主要缺點是「形而上學」的「譯法」往往誘導當今學

者，以之為單單尋求「超乎日常實事」（supersensible reality）的學問。63

(四) 當今研究「形上學」的重要性

以下本文嘗試列出今天研究「形上學」，尤其是「存有學」或「一般形上學」，的幾

個不能粗心大意地忽視的「重要性」：

其一、沈清松說：「哲學是百學之母，形上學則是哲學的冠冕，是人類理性至為徹

底的努力，試圖為人類思想所關懷的終極性問題，加以探索，並提出解答。」64 其實，

單單這「理由」就已足夠令吾人以徹底的努力，績極地研究關永中所謂「眾學之冠」65。

其二，必須知道的是，上個世紀的「現代主義」（modernism）及「後現代主義」

（post-modernism）等學說，所引至今天各式各樣的「主觀主義」(subjectivism)、「理

性主義」(rationalism)、「非理性主義」(irrationalism)、「無神主義」(atheism)、「物

質主義」(materialism)、「實用主義」(pragmatism)、「現象主義」(phenomenalism)、

「經驗主義」(empiricism)、「科學主義」(scientism)、「惟心主義」(idealism)、「相對

論」(relativism) 、「懷疑主義」（skepticism）、「虛無主義」（nihilism）、「非決定論」

(indeterminism)、「語言分析」（linguistic analysis）、「詮釋學」（hermeneutics）、「羅

輯實證論」(logical positivism)、及「分析哲學」（analytical philosophy）等等學說

大行其道，充作當今哲學、真理、價值體系之基礎，直接間接取代傳統的「形上學」或

「存有學」，並提出種種消除「形上學」與「存有學」的方法及理由。66 因此，「形上

學」與「存有學」今天及未來的研究與發展，在受到許多學界人士所「誤解、厭惡、排

63


Term in Modern China,” pp. 90-92，99. 64

沈清松，《物理之後/ 形上學的發展》，二版，頁 4。 65

關永中，〈形上學的定義：郎尼根《洞察》第十四章第二節釋義〉，頁 133。 66

參：李震，〈面對形上學的一些省思〉，《哲學與文化》，第卅卷, 第二期，(2003.2)，頁 26；Richard

Tarnas, The Passion of the Western Mind: Understanding the Ideas that have shaped our World

xueView (New York: Ballantine Books, 1993), pp. 395 - 410.


22

斥、甚至畏懼」的情況下，有其重新振作與復興的必要。67

其三、對西方當今文化，甚至全球化「見樹不見林」一面倒的「盲點」或「危機」

而言，「見林不見樹」的「形上學」或「存有學」正是當代全球東西方文化及文明在發

展上，極需要擁有或更新的一門學問。談及當今西方「見樹不見林」的文明時，阿爾文·

托夫勒 (Alvin Toffler，1928-2016) 世界著名「未來學」（futurology）大師批評直說：

當今西方文明發展最高的一項技能就是解剖，將問題盡量切開到無數的小部份。

我們在這方面處理得很好，甚至忘記把這些小部份完整地統合起來。68

其實，在「形上學」的帶領下，無論現代人是跟隨亞里士多德研究「存有為存有」

的方向、伏爾夫分「形上學」為「一般形上學與特別形上學」的導向、或是郎尼根以「形

上學」為「知識中之整體，而非知識之整體」69的路線，「形上學」的「見林不見樹」之探

究，對其他各式各樣「見樹不見林」的學科或科目都持有「平衡作用」、「相輔相成」、「互

相補充」的莫大貢獻。理由很簡單，當吾人要認真地處理「一件事」時，無論這是有關

個人或團體的事情，都需要儘量清楚知道這「一件事」的「每一細節」（林中每一樹），

以及這「一件事」的「整面」（所有樹的林）。否則，這「一件事」必會是在極端的「一

面倒」之下收場，沒有好結果。

為此，當我們研究每一專門的學科時，必需注意到「存有為存有」的全面。換言之，

當我們探究「特別形上學」中的一門科目時，必需顧及「一般形上學」或「存有學」的

整面。70 同時，當我們探研知識中的一門知識時，亦必需留意「知識中的整體」。否則，

我們「見樹不見林」的研究就很容易走上極端、偏激、井底之蛙的地步，最後一定不會

有整全的結果。至少，這樣偏面、極端的探討，必會帶給我們許多不必要的問題與煩惱。

相反，全體性、統一性、基礎性的「見林不見樹」之整體探討，將會帶給每一科「見樹

不見林」的專門探究，許多必然的智慧及豐盛的收穫。

67

參：李震，〈面對形上學的一些省思〉，《哲學與文化》，頁 25-27。 68

這是作者的中文翻譯。原文的英文是：“One of the most highly developed skills in contemporary Western

civilization is dissection: the split-up of problems into their smallest possible components. We are good at it. So

good, we often forget to put the pieces back together again.” Alvin Toffler, “Foreword: Science and

Change,” in: Ilya Prigogine, Order out of Chaos: Man’s new dialogue with nature, (New York,

Toronto: Bantam Books, 1984), p. xi. 69

關永中，〈形上學的定義：郎尼根《洞察》第十四章第二節釋義〉，頁 86。郎尼根研究形上學的方法

是以「形上學」作為伏爾夫（Wolff）的「一般形上學」，同時以「百學」作為伏爾夫的「特別形上學」。 70

參：沈清松，《物理之後/ 形上學的發展》，二版，頁 21-22。


23

其四，所謂「先天下之憂而憂，後天下之樂而樂」71，教宗聖若望保祿二世（St. Pope

John Paul II，1920-2005）也非常憂心近代普世「見樹不見林」的文化文明及其「知

識破碎在有增無已」（increasing Fragmentation of knowledge）72所帶來的「形上學

絕跡」（end of metaphysics）73以及有關人生做人的「意義危機」（crisis of meaning）74。因此，聖若望保祿極盼望有識之士能夠以「理智與事實的符合」（adaequatio rei et

intellectus）的方式75，善用上天所賜與的「信德與理智」(faith and reason)來尋找「見

林不見樹」的「形上學的真理」76，尤其是關於「包羅萬有地支配一切人生的終極意義」

(the ultimate and overarching meaning of life)77的思想，以作當代普世「見樹不見

林」所需要的「平衡」。

此外，教宗若望保祿樂見其成的是，就算不能做到一百分，有人會努力探索這樣的

「形上學的真理」，作為對神學研究上的一個「好貢獻」。78 實在，教宗這個深邃的願

望，也是我們深深的意願。為此，希望在本書第四與第五章中，一方面依照教宗以上的

指示，另一方面以「存有學」的語言，善用上天所賜的「信德與理智」，好能簡略地歸

納第一、二、三章的內涵，並勾勒出兩個「什麼是天主教氣神學？」的「實例」，作為

研究此「天主教氣神學」的「參考例子」。

其五，需知道，今天全世界「全球化」的文化文明在不斷發展中。可是，由於電腦、

電視、手機、網路、衛星即時轉播等等電子儀器與通訊系統空前的發達，各個不同宗教、

國家、民族、傳統、團體、派別，政黨，甚至個人的人生價值、真理、信仰、立場、思

想、愛好、及世界觀等等，所有有關人生做人的「終極實在與意義」（ultimate reality and

meaning）隨之蜂擁而出，千奇百怪，各式各樣、極之混亂，因而令人撲朔迷離、失

魂落魄、不知所措。

怪不得美國社會倫理學分析家柯克斯（Russell Kirk，1918-1994）說：「靈魂最大

71

緣於范仲淹。http://baike.baidu.com/view/78509.htm (Aug. 17, 2016). 72

Pope John Paul II，Encyclical Letter Faith and Reason, 1998, no. 81. http://w2.vatican.va/

content/john-paul-ii/en/encyclicals/documents/hf_jp-ii_enc_14091998_fides-et-ratio.html (June

22, 2017). 73

Pope John Paul II，Encyclical Letter Faith and Reason, 1998, no. 55. 74




Pope John Paul II，Encyclical Letter Faith and Reason, 1998, no. 83. 這裡的中文是作者所翻譯。 78

參：Pope John Paul II，Encyclical Letter Faith and Reason, 1998, nos. 82-83. 教宗若望保祿二世

盼望我們努力尋找 ”a philosophy of genuinely metaphysical range, capable, that is, of transcending empirical

data in order to attain something absolute, ultimate and foundational in its search for truth.” 同上，no. 83.

http://w2.vatican.va/


24

的需要就是秩序 (Order is the first need of the soul)。」79 就算是一般生活在這失落、

失控、失序之亂世的民眾，也很自然地會說：「在這混亂不堪的世界中，我們想要感應

到的是屬于某些有秩序、有控制的一部份 (We want to feel that we’re part of

something, that there’s control and order in a chaotic world)。」80

其實，這普世空前的「價值觀危機」，亦是一個普世前所未有的「福傳好機會」。基

督說：「凡在人前承認我的，我在我天上的父也必承認他；但誰若在人前否認我，我在

我天上的父前也必否認他。」（瑪 10:32-33）因此，作為忠於基督的天主教徒，吾人

應忠誠地盡力響應教宗聖若望保祿二世以上的吩咐，以天主及祂教會所賜與的「信德與

理智」來探究「存有」中，滿盈著「包羅萬有地支配一切人生的終極意義」的「存有秩

序」。誠然，我們所欣然發現及認同的「存有秩序」，不外就是天主藉著聖經及聖教會所

啟示給我們，涉及「整個存有」整個過去、現在、及將來永不泯滅的「救恩歷程」。

似乎，這個從永遠到永遠便不停地支撐、貫串、整合、控制著整個「存有秩序」的

「救恩歷程」，可引用聖經中「一句金言」來歸納之，那就是：「萬物都出於祂，依賴祂，

而歸於祂。」（羅 11:36）須知道，這個「救恩歷程」是以「祂」--- 即「天主聖三」，

作為整個工程的「第一因」、「目的因」、「型式因」、及「推動因」。本書在以下的第三、

第四、及第五章等會深入一點討論這個在「整個存有」中無所不在、以「天主聖三」為

中心及中軸、等待著我們來真誠地發現、認同、實踐的「存有秩序」。

（五）「中華天主教氣神學」的「形上學」或「存有學」

總略而言，正如沈清松所說，傳統的「中華文化」或「中華氣文化」「一向只有隱

態的形上學，而無明顯的形上學；有深刻的形上思想，而無嚴整的形上體系」。81 這是

「中華文化」一個莫大的「傳統缺陷」，「使得中國哲學往往成為人生之智慧，而無法提

攜全體學術的發展」。82 同時，誠如本節以上第四點有關「形上學」的重要性所指出，

這個「文化弱點」對現代的學者，也是一個不小的「新挑戰」。如果我們要等待一個「顯

態」而同時被一般中華學者所認同的「中華文化」或「中華氣文化」的「形上學」出現，

可能還要等多幾十年或幾百年的時間。那麼樣，我們該怎辦才對呢？

在此情況下，《周易》所謂「天行健，君子以自強不息」，這「天主教氣神學」惟有

自力更新，儘量將中華傳統的「存有學」化隱為顯，甚至大膽地為這「氣神學」發展及

勾勒出一個初步的所謂「超以象外，得其環中」的「天主教氣形上學」或「天主教氣存

79

http://www.returntoorder.org/2015/09/order-the-first-need-of-the-soul (Oct. 1, 2016). 80

Jessica Allen, “Metro Views,” in: Metro: Your Essential Daily News, Wednesday, November 16,

2016, the page on Metro Views. 81

沈清松，《物理學之後/形上學的發展》，二版，頁 387。 82

沈清松，《物理學之後/形上學的發展》，二版，頁 387。。

http://www.returntoorder.org/2015/09/order-the-first-need-of-the-soul


25

有學」。83 否則，此「天主教氣神學」無法以嚴謹、徹底的方式明智地展現其學問，拋

磚引玉地在這領域作出更高、深、廣、闊的反省及思索。為此，讓敝人在下面班門弄斧

地為在支撐、貫串、轉化、統合「天主教中華氣神學」多個「不同研究領域」的（郎尼

根所謂之）「形上學」84或（伏爾夫所謂之）「存有學」85作一個「基本定義」。86

這所謂以傳統中華文化「氣範疇」來表達的一個天主教「形上學」或「存有學」，

是以一個「嶄新的角度」去看同一個「世界」或同一個「存有」的「新視野」（new horizon）。

儼然，一方面，這「中華天主教氣形上學」以天主所賜的「信德與理智」忠誠地跟隨、

依據、扣緊著天主教傳統所謂的「超自然啟示」及「自然啟示」的導向與內涵。同時，

另一方面，這「中華本地化氣形上學」則安身立命地建基在東方天主教的「氣聖傳」上，

並有系統地以中華文化三四千年來的「氣範疇」，來探討、整合、歸納、演繹、闡述、

討論整個以「天主聖三」為「第一因」、「目的因」、「型式因」、及「推動因」的「救恩

歷程」的「存有界」中每一個「存有物」（「存有者」）以及所有「存有物」（「存有者」）

在過去、現在、及將來所有基本「存在活動」的一門「新學問」。

引用關永中研究「郎尼根形上學」87的語言來說，「形上學」或「存有學」乃「百

學之冠」。準此，「中華天主教氣形上學」可以在「支撐百學」、「貫串百學」、「轉化百學」、

「統合百學」的探討中，幫助吾人深入面對並探究有關整個「存有」及所有「存有物」

的「存在活動」的所謂「徹底問題」及「終極答案」。88 關永中並解釋說：「借用高雷

83

參：鄭維亮等撰寫，〈特序：一個新的萬事理論〉，《新福傳：無所不在的基督》，頁 XIII-XVII。 84

對郎尼根而言，「形上學」即是「知識中之整體」。參：關永中，〈形上學的定義：郎尼根《洞察》第

十四章第二節釋義〉，頁 86。這郎尼根「形上學」的定義，是相當於伏爾夫的「一般形上學」或「存有

學」：作為對「存有」及所有「存有物」之「見林不見樹」的「總論」，兩者都維持對其它「見樹不見林」

的「多門學問」彼此之間相輔相成的「重要關系」。 85

正如沈清松以上所說：「哲學是百學之母，形上學則是哲學的冠冕，是人類理性至為徹底的努力，試

圖為人類思想所關懷的終極性問題，加以探索，並提出解答。」。沈清松，《物理學之後/形上學的發展》，

二版，頁 4。基本上，體認身為「百學之冠」的「形上學」或「存有學」為「存有總學」的理念，是建

基於郎尼根及高雷特（Emerich Coreth，1919-2006）對「形上學」或「存有學」的看法。郎氏說：

“Metaphysis, then, is the whole in knowledge but not the whole of knowledge.” Bernard J. F. Lonergan,

Insight: A Study of Human Understanding, Revised Students’ Edition. New York：Philosophical

Library； and London: Darton Longman and Todd, 1973 (1957), p. 391. 高雷特說：“Metaphysics

proposes a final answer to a total problem.”Emerich Coreth, Metaphysics, English Edition by Joseph

Donceel with a critique by Bernard Lonergan. New York: Herder & Herder, 1968, p. 17. 86

我們不敢說自己是什麼學者，只是在這裡盡了棉薄之力。 87

顯然，郎尼根「形上學」的「看法」是以他的「形上學」作為伏爾夫所謂的「一般形上學」，同時以

一般的「百學」作為伏爾夫所謂的「特別形上學」。參：關永中，〈形上學的定義：郎尼根《洞察》第十

四章第二節釋義〉，頁 88。 88

參：關永中，〈形上學的定義：郎尼根《洞察》第十四章第二節釋義〉，頁 88。


26

特（Emerich Coreth, 1919-2006）的話語：『形上學向一個整體詢問而提供一個究極答案。』

相對地，其他部門只提出個別問題來探索個別認知領域而已。」89

因此，「中華天主教氣形上學」具有其學術的定位。以聖若望保祿二世以上的建議

來說，就算不能做到完美無缺，有人會努力探索這樣的「形上學的真理」，作為對神學

研究上的一個「好貢獻」。90 更盼望，我們在這裡的努力，將來會有人使之「更上一層

樓」。

我們在本書第三章與第八章，會較詳細討論這中華天主教「氣的形上學」及其研發

的用途。現在則可以反省一下在「中華氣文化」傳統的「存有視域」中，每一「物」是

一「氣物」的「化隱為顯」之三個階段。

* * * * * * *

四、每一「物」是一「氣物」：在中華氣文化中「化隱為顯」的三個階段

誠如本書的「導論」所明言，「中華文化」中每一「物」都是一「氣物」的「世界

觀」或「形上學說法」，是研究及發展「東方天主教氣神學」的一個徹頭徹尾、不可或

缺、絕對重要的「起點」、「貫通點」或「統合點」。可是，為什麼對現代眾多生活在「中

華氣文化」的華人而言，這在「存有」中「本來就是如此」的「世界觀」或「形上學說

法」不能立刻很自然地就被接受、認同、及應用呢？這正是本節要解釋的要點。為此緣

故，本分節會引用當代天主教哲學家郎尼根有關形上學「化隱為顯」的「三個階段」，

來釐清或解釋這問題。

需知道，郎尼根認為「形上學」藴含著「潛態」（implicit）、「疑態」(problematic)、

「顯態」(explicit) 三個型態。91 為此，本節可利用這「三個型態」，作為在明確地肯

定「每一物是一氣物」的「顯態形上學」過程中，「化隱為顯」的「三個階段」。在以下

詮釋中，筆者以杜保瑞的「存有觀」作為作解釋的主要例子。值得再一提的是，杜保瑞

所認為在「中華傳統文化」中「每一物是一氣物」的「主張」，是本書對張春申所謂「中

國人的 being是氣」的忠實「解讀」。92

(一) 「每一物是一氣物」的「潛態階段」

89


參：Pope John Paul II，Encyclical Letter Faith and Reason, 1998, nos. 82-83. 91

參：Lonergan, Insight, 1973 (first edition), p. 391; 關永中，〈形上學的定義：郎尼根《洞察》第十

四章第二節釋義〉，頁 79。 92

當然，張老師所說「中國人的 being 是氣」的「金句」，可以有其他不同的忠實「解讀」。


27

可以說，深邃地經驗、瞭悟、判斷、肯定93到「每一物是一氣物」的有識人士，如

張春申及杜保瑞等學者，已抵達郎尼根所謂的「顯態階段」。那麼，這些人士是從那個

階段開始的呢？如果這一深邃的「肯定」的而且確是「真理」的話，這顯然是從「潛態

階段」就開始了。要知道，「潛態一辭提示著人有徹底追問萬事萬物最後根源的傾向。」94

其實，所謂「每一物是一氣物」在「潛態階段」，不外就是說「每一物是一氣物」

的「真相」本來就是這樣，不過還未被眾人所深刻地經驗、瞭悟、判斷、肯定而已。換

言之，雖然經常地生活在「中華氣文化」中，人們欲作徹底詢問「每一物是一氣物」的

傾向，只是潛態地蓄勢待發，還需要認真地開始。95

(二) 「每一物是一氣物」的「疑態階段」

誠然，倘若人們開始懇切地詢問究竟每一「物」是否真的是「氣物」時，他們便進

入這「疑態階段」。可是，由於進入這個「疑態階段」的有識人士在經驗、瞭悟、判斷、

肯定「每一物是一氣物」的背景各有不同，他們多型式的意識，很自然便變成各式各樣，

各有不同的肯定。

比方說，基於莊子所謂「遊乎天地之一氣」（《大宗師》）或「通天下一氣耳」（《知

北遊》）的名言，有些人可能肯定說：「每一存有物是一氣」。有些人可能肯定說：「每一

存有者是一氣體」。有些人可能肯定說：「每一物是一能量」。有些人可能肯定說：「每一

個東西是一氣源」。更有些人可能完全不贊成這些意識，而用他們不同的學術或人生的

經驗、瞭悟、判斷，去作出更多無數不同的「否定」或「肯定」。這些對「每一物是一

氣」數之不盡的「否定」及「肯定」，便讓人們進入這個「每一物是一氣」的「疑態階

段」，所謂「人的意識多型讓形上學在爭議中成為疑態」。96

需知道，中華民族在過去一百多年中，大大小小曾經歷無數次在傳統政治、文化、

教育、信仰、經濟等等上的動蕩、爭扎、改革，在所謂的「中學」、「西學」、「舊學」、「新

學」、「中體西用」、「西體中用」、「全盤西化」、「全盤馬列主義化」等之中，所謂的「中

華文化」，包括其「氣文化」，早在 1980 年的時代已到了一個值得徹底反省、檢討，更

新的地步。97 因此，在「每一物是一氣物」的意識上，許多，甚至大部份兩岸的華人，

還處身在「過渡性」（transitional）的「疑態階段」或「潛態階段」之中。

93

「經驗、瞭悟、判斷、肯定」是郎尼根的認知理論的四個核心階段。我們以後再加以補充。 94


參：關永中，〈形上學的定義：郎尼根《洞察》第十四章第二節釋義〉，頁 133。 96


參：張立文主篇，〈氣〉，《中國哲學範疇精粹叢書》，頁 I-II。


28

(三) 「每一物是一氣物」的「顯態階段」

可以說，對張春申、杜保瑞，以及對「中華文化」及「中華氣文化」有長期研究的

有識之士，「每一物是一氣物」的「意識」已是顯而易見的「事實」、理所當然的「真相」。

他們不同的地方，只是在運用的措辭上有所不同，大同小異而已。

可以說，這樣「每一物是一氣」的「形上意識」或「存有意識」在這個所謂「顯態

階段」中「終於顯態地被瞭悟、肯定、和應用，引致轉化和整合科學與眾多常識。」98

本書在第八及第十章會詳細一點解釋及應用「轉化和整合科學與眾多常識」99這一重點。

現在要肯定的是，整個「中華天主教氣神學」以及這整本書以後的研究與發展，都是建

基於這「每一物是一氣」的「顯態意識」之上。

* * * * * * *

五、究竟稱每一「物」是一個「氣」還是一個「氣物」更為適合？

這一節精簡地探討一問題是：在一般華人日常生活的意識中，究竟稱每一「物」(「存

有物」)是一個「氣」還是一個「氣物」會較為貼切？沈清松提醒我們說：

中國傳統哲學亦有其形上思想，且較為偏重倫理之後和美感之後的思路，但其

體系性隱而不顯，概念隱晦難明，若欲化隱為顯，祛暗顯理，首先須加以爬疏

整理，這恐需花上長時間的研究，耗去許多人的精力，纔能有可靠的成果。100

總略說，中國傳統哲學形上思想可有「三個向度」，即鄔昆如老師在以下所歸納的:

（一）從伏羲畫八卦開始「透過對感官世界現象的觀察，審視感官世界背後的真象」的

「物理之後」101；（二）儒家「盡心知性而知天、存心養性以事天」的「倫理之後」102；

（三）道家「較重視欣賞自然的美，與自然融為一體」的「符號之後」、「意境之後」103、

或沈清松所謂「美感之後」的思路。雖然筆者研究中華氣神學有十五年之久，但在體驗、

理解、判斷、及肯定「中華文化」整個隱而不顯，概念隱晦難明的「形上體系」上，這

不算什麼一回事。因此，在探討每一「物」(「存有物」) 究竟是一個「氣」還是一個

98



沈清松，《物理學之後/形上學的發展》，二版，頁 4。有關中國傳統哲學形上偏重「倫理之後和美感

之後的思路的問題，請參閱：鄔昆如，〈中國形上學的三個向度〉，《哲學與文化》，第卅卷第二期（2003.2），

頁 3-16。 101

鄔昆如，〈中國形上學的三個向度〉，頁 4。 102

鄔昆如，〈中國形上學的三個向度〉，頁 4。 103

鄔昆如，〈中國形上學的三個向度〉，頁 15。


29

「氣物」的問題方面，我們比較可靠的「結論」是跟隨杜保瑞老師三、四十年的研究心

得，就是：每一「物」是一個「氣物」，正如本章以上多次提及。

似乎，杜保瑞多年的「洞察結論」是在接受道家莊子「遊乎天地之一氣」及「通天

下一氣耳」的進路上，以所謂「透過對感官世界現象的觀察，審視感官世界背後的真象」

的「物理之後」的向度，來作他「每一物是一個氣物」的「形上學定論」。值得知道的

是，中國傳統哲人的思路，在探研「存有界」天、人、地三才相互之間，有許多重疊的

地方。104 其實，「中國聖哲多在『人』的整體上著墨，而不刻意『分析』人性功能上

的知、情、意；更不把三者看成各獨立的學問。」105 因此，在同一個「形上向度」中，

往往也藴含著多多少少其他兩個「形上向度」。比方說，在「物理之後」的向度中，亦

重疊了不少「倫理之後」及「美感之後」的思路；反之亦然。

再者，我們更發現，在一般情況下，稱「每一物是一個氣物」比稱「每一物是一個

氣」更為貼切的另一個原因，就是：「氣物」在一般華人的意識上通常是一個「獨立」

的「存有物」，而「氣」同時是可以是處身在「獨立」，以及「不是獨立」的兩種狀況下。

在這裡，我們以「水不停地發放其水氣」的日常例子，作一個簡單的解釋。可以說，「水」

本身是一個充滿「水氣」或「水氣體」的「氣物」（或「水氣體源」）。當一絲「水氣」

或「水氣體」附著於一個杯子內的「水」（「水氣體源」）時，這一絲「水氣」或「水氣

體」不是獨立的，因為此絲「水氣」或「水氣體」是以杯子內的「水」（「水氣體源」）

作為慿藉而存在。然而，當這一絲「水氣」或「水氣體」從這一杯子內的「水」（「水氣

體源」）被發放或蒸發出來時，這一絲「水氣」或「水氣體」便成為一絲獨立存在的「水

氣物」。所以，這一絲「水氣」或「水氣體」本身，同時是可以是「獨立」的及「不是

獨立」的「氣物」。比對之下，杯子內的「水」（「水氣體源」）在一般情形下，是一個比

較穩定的獨立「氣物」。因此，在一般人的意識中，稱「每一物是一個氣物」總比稱「每

一物是一個氣」更為適宜。

此外，我們可以引用一波「熱氣」與充滿「熱氣」的「火」（或「熱氣源」）作另一

實例，證明在一般情況下，稱「每一物是一個氣物」比稱「每一物是一個氣」更為適宜。

當一波「熱氣」附著於一個火把的「火」（「熱氣源」）時，這一波「熱氣」不是獨立的，

因為此波「熱氣」是以火把的「火」（「熱氣源」）作為慿藉而存在。然而，當這一波「熱

氣」從這一火把的「火」（「熱氣源」）發放出來時，這一波「熱氣」便成為一個獨立存

在的「氣物」。所以，這一波「熱氣」本身同時是可以是「獨立」的及「不是獨立」的

「氣物」；但這個火把的「火」（「熱氣源」）在一般比對下，是一個比較穩定的獨立「氣

物」。因此，在一般人日常生活的意識中，稱「每一物是一個氣物」總比稱「每一物是

104

參：鄔昆如，〈中國形上學的三個向度〉，頁 5。 105

鄔昆如，〈中國形上學的三個向度〉，頁 5。


30

一個氣」更為適當。至少，這是一般華人的文化及生活上的日常習慣。

驚奇的是，以上兩個例子亦意外地幫助我們發現到，中華文化在當今「化隱為顯」

的詮釋中，我們似乎不單可以適宜地稱每一個「物」（「存有物」）為一個獨立的「氣物」

及「氣源」不停地發放其「氣」，甚至也可以稱每一個「物」（「存有物」）為一個獨立的

「氣體源」不停地發放其「氣體」。需知道，「氣是具有動態功能的客觀實體」106，而

且「氣體」是日常生活三種基本物質狀態之一，其他兩種為「固體」及「液體」。更值

得知道的一點是，「氣體」、「固體」、及「液體」這三種日常基本物質狀態，全部都是由

所謂「氣體粒子」所構成的。107

下一分節要簡單地指出的是，中華傳統文化中「每一物是一個氣物」的簡史。

* * * * * * *

六、中華文化中每一「存有物」是一「氣物」的簡史

本分節簡單地探討在「中華文化」中每一「物」是一「氣物」的歷史，即是研究一

下「中華文化」中的「氣本體論」或「氣本論」在「狹義」上的簡史。其實，話要說回

來，誠如伏爾夫（Wolff）所言，「形上學」可分為「一般形上學」（又名「存有學」、郎

尼根所謂的「形上學」、或一些學者所謂的「基本狹義的本體論」108）及「特別形上學」

（又可比擬郎尼根所謂的「所有其他知識部門」或「百學」109、或所謂的「廣義的本

體論」）。以下的圖表簡單地列出以上有關「形上學」的分法：

↗ 一般形上學（存有學、郎尼根所謂的「形上學」、狹義的本體論）

形上學

↘ 特別形上學（比擬郎尼根的「其他知識部門」或「百學」、廣義的本體論）

因此，可以說，「中華文化」的「氣本論」、「氣存有學」或「一般氣形上學」可分

106

張立文主篇，〈緒論〉，《氣》（中國哲學範疇精粹叢書），頁 4。 107

參：https://zh.wikipedia.org/zh/%E6%B0%94%E4%BD%93 (Sept. 12, 2016)。 108

參：劉又銘，《理在氣中：羅欽順、王廷相、顧炎武、戴震氣本論研究》，二版，（臺北市：五南圖

書出版公司，民 89），頁 3。 109

值得注意的是，郎尼根將伏爾夫所謂的「一般形上學」或「普遍形上學」（general metaphysics）

視為「形上學」，而將伏爾夫所謂的「特別形上學」（special metaphysics）視為「百學」。郎尼根說：「如

同『存有』（Being）一辭支撐、貫串、超越其他槪念一樣，形上學也支撐、貫串、轉化、統合所有其他

知識部門。」關永中，〈形上學的定義：郎尼根《洞察》第十四章第二節釋義〉，頁 80。關永中在結論郎

尼根所謂之「形上學」的定義時說：「形上學作為眾學之冠，在支撐、貫串、轉化、統合百學。」關永中，

〈形上學的定義：郎尼根《洞察》第十四章第二節釋義〉，頁 133。

https://zh.wikipedia.org/zh/%E6%B0%94%E4%BD%93


31

為「狹義」及「廣義」兩部份來說。「狹義」的「氣本論」、「氣存有學」或「一般氣形

上學」是指研究「中華文化」中每一「物」是一「氣物」的學問。同時，廣義的「氣本

論」、「氣存有學」或「一般氣形上學」是指研究「中華文化」中建基於每一「物」是一

「氣物」進一步所發展出來的學問，如「心性論」及「修養工夫論」。110 依照這分法，

本章有關「每一物是一氣物」的探索是屬於「中華天主教氣神學」的「氣本論」、「氣存

有學」或「一般氣形上學」的「基本狹義研究」，而本書從下一章以後的探討則是屬於

「中華天主教氣神學」的「氣本論」、「氣存有學」或「一般氣形上學」的「廣義研究」。

以郎尼根的分析語言來說，本章有關「每一物是一氣物」的「氣本論」（「氣存有學」

或「氣形上學」）的「基本狹義的研究」可以支撐、貫串、轉化、統合本書下一章到本

書最後一章有關「每一物是一氣物」的「氣本論」（「氣存有學」或「氣形上學」）的「進

一步廣義的研究」。同時，亦希望這整本《天主教氣神學研究芻議》的研究，可以實際

幫助學者支撐、貫串、轉化、統合，甚至發展「所有其他知識部門」或「百學」，即其

它所有神學及氣神學的眾部門，甚至其他所有非神學及非氣神學的各知識部門。我們在

本書的第三部討論有關「如何研發天主教氣神學」時，才詳細探討這問題。

杜保瑞曾論及「氣論」可能有的三種不同的「思維型態」。在第一種「氣論」中，「氣

只是與其他質素共同作為整體存在界的構成質素」111，如一般哲學談及天、人、地、

心、氣等質素時，氣只是整體存在界的所有構成質素之一。第二種「氣論」是「氣化宇

宙論的型態，只是在宇宙論的材質結構等問題上交由氣存在來說明，而本體論中的存有

原理另有其理在」112，比方說朱熹所談的「理-氣宇宙論」。第三種「氣論」則是可分為

以「狹義」及「廣義」兩部份來探素的「氣本論」或「氣本體論」。再者，「氣本論」又

名「氣一元論」113，所謂每一「物」都是「氣」，連「理」也是「氣」。劉又銘解釋說：

「理只是氣的自有條理的理，理就是在氣中，離氣便無道也無理。總之，氣是理與道的

本原。」114 換言之，第三種「氣論」是在討論在「存有界」中，每一「物」（「存有物」），

包括「理」與「道」本身，都是一「氣物」的「氣本論」或「氣一元論」。

顯然，以上所謂「氣成一切存有物」的「氣本論」或「氣一元論」是中國傳統哲學

的一個特徵。羅光說：「中國哲學主張一切由氣而成，不僅是物體由氣而成，鬼神也是

由氣而成。」115。他又說：「氣成一切，還不單單對於物體，而且對於人事，對於人的

生命，一切也全是氣所成，氣貫徹宇宙一切，也貫徹人生一切；這一點為中國哲學的特

110

劉又銘，《理在氣中：羅欽順、王廷相、顧炎武、戴震氣本論研究》，二版，頁 3。 111

杜保瑞，《論王船山易學與氣學並重的形上進路》（臺北：臺灣大學哲學研究所博士論文，1993），

頁 42。 112

杜保瑞，《論王船山易學與氣學並重的形上進路》，頁 42。 113

如張載所主張的「氣一元論」。參：羅光，〈儒家形上學〉，《羅光全書》冊四，頁 623。 114

劉又銘，《理在氣中：羅欽順、王廷相、顧炎武、戴震氣本論研究》，二版，頁 9-10。 115

羅光，〈中國哲學的精神〉，《羅光全書》冊十五，頁 53。


32

點。」116 為此，本節以下在郎尼根所提出的「隱態-疑態-顯態」的形上學框架中117，

嘗試列出中國歷史上諸個觀點，簡單地探討一下在「中華文化」中每一「物」是一「氣

物」的歷史，即是研究一下關於「中華氣文化」中「氣本體論」、「氣存有學」或「氣一

元論」在「狹義」上從「隱態」到「疑態」到「顯態」的「三部曲」之簡史。

俗語說得好：「一樣米養百樣人。」不同的人往往在觀察、理解、判斷、抉擇方面，

各有他們不同的背景、方法、及表達。因此，在以下的例子中，有五點值得注意。第一

點是，多次在一個「中華氣文化」的歷史時代理，同時會出現「每一物是一氣物」的兩

種「態」，甚至三種「態」。第二點是，每個思想家所表達「每一物是一氣物」的方式各

有不同，但多時都是大同小異。第三點是，「每一物是一氣物」的「隱態」及「疑態」，

不單在「中華氣文化」初期的歷史時代曾出現，當今第三千禧年的開始也有，而且特別

多，因為上一個世紀之「全盤西化」及「文化改革」等原因，如本章以上所提。第四點

是，以下只列出幾個簡例，未來還需有識之士在這方面作更深入和更詳盡的探討、分析、

解釋。第五點是，因為各種歷史原因，這所謂「中華氣文化」的「三部曲」不一定是跟

著歷史時代，從一代到一代，有條不紊，很理想地前進，齊齊整整地從第一部曲之「隱

態」發展到第二部曲之「疑態」，然後到第三部曲之「顯態」，正如以下諸個「歷史例子」

所啟示的。

（一）中華文化幾個「每一物是一氣物」的「隱態」歷史例子

「寰宇茫茫，生物吐納，有一種有形無形而存在的東西，中國古人稱之為氣。」118

中國三千多年前甲古文中的「三」字闕可作「气」字解，並可連到當時金石文作「雲气」

的「气」字。119 從後人發現在「存有界」中「每一物是一氣物」的角度來看，這意味

著那時先秦的古人只發現「每一物是一氣物」中的「雲氣物」。其實，在西周的典籍中，

如《易》、《詩》、《書》，皆不見「氣」字，今天所見的「氣」最早之記載，應是約公元

前 780 年《國語·周語上》的「天地之氣」與約公元前 722 年《左傳·眧公元年》的「六

氣」。所謂「天地之氣」是指「陰陽」，而「六氣」是指「陰、陽、風、雨、晦、明」等

的自然現象。120 換言之，「每一物是一氣物」在那時有識之士的意識中，還處在「隱

態」，甚至「疑態」中。

116

羅光，〈中國哲學的精神〉，《羅光全書》冊十五，頁 53。。 117

參：Lonergan, Insight, 1973, p. 391; 關永中，〈形上學的定義：郎尼根《洞察》第十四章第二節

釋義〉，頁 79。 118


參：小野澤精一、福永光司、山井湧編著，〈第一章：甲骨文與今文中所見的氣〉，《氣的思想 — 中

國自然觀與人的觀念的發展》，李慶譯，（上海：上海人民出版社，1990），頁 13-16。 120

參：陳麗桂，〈先秦儒道的氣論與黃老之學〉，《哲學與文化》第卅三卷第八期（2006.08），頁 6。


33

（二）中華文化幾個「每一物是一氣物」的「疑態」歷史例子

似乎，雖然老子（活於公元前 7 世紀前後）談「萬物負陰而抱陽，冲氣以為和」(《道

德經》），暗示「存有界」中「每一物是一氣物」，但他還未清楚地指出在這一事實的「顯

態」。121 就算是談論「吾善養浩然之氣」（《孟子·公孫丑》)的孟子（約公元前 372 年—

約公元前 289 年）也未有明顯論及「每一存有物是一氣物」此事。後來，南宋的朱熹

（公元 1130-1120）的「理-氣論」雖然說「未有天地之先，畢竟也只有理。。。。有

理便有氣，流行發育萬物」（《朱子語類》卷一），他形上的「理」並不是形下的「氣」。

同時，形下的每一「物」不是純粹的「氣物」；每一「物」之中都有「理」的存在。

（三）中華文化幾個「每一物是一氣物」的「顯態」歷史例子

可以說，早在公元前三個世紀，談及「遊乎天地之一氣」（《大宗師》）及「通天下

一氣耳」（《知北遊》）的莊子（約前 369 年—前 286 年）是「中華氣文化」第一個出名

的哲學家在「萬物一齊」（《秋水篇》）、「萬物皆一也」（《德充符》）的存有框架中，將宇

宙中無所不在的「氣」明顯地提昇為形上學的概念和範疇。122 換言之，莊子以他的語

言表達「每一物是一氣物」的事實，說明「氣」為萬物生命的本質，並可以使天地萬物

成為一體。123 此外，約公元前三世紀的齊國稷下黃老道家的《管子·內業》124，繼承老

子道論的形上之道的思維，進一步明顯地提出「精氣說」把萬物及其生命，包括道本身，

作為「精氣」所構成。125 同時，荀子（前 313-前 238）「綜合儒、道思想，把自然現

象和社會現象的無限多樣性從性質上加以區別或分類，由水火、草木、禽獸直到人類，

都由氣構成，統一于氣。」126 西晉時受到荀子等影響的郭象（約公元 252-312）主張

「一氣萬形，把事物千變萬花歸於一氣。」127 之後，北宋張載（1020-1077）提出「太

虛即氣」的思維128，明顯說明「每一物是一氣物」的「氣本論」形態，並經明中葉羅

欽順（1465-1547）、王廷相（1472-1544）、呉庭翰（約 1490-1559）、王夫之

（1619-1692）等人的發展，把古代的「氣本論」發展到最高水平。129

其實，在以上看來混亂的例子中，我們亦可以約隱約現地窺見「每一物是一氣物」

121

有些學者可能把這老子的思想放在「顯態」中。這是「仁者見仁，智者見智」的問題。 122

周景勲，《莊子寓言中的生命哲學》（輔仁大學哲學研究所博士論文：民七十九），頁 163-173。 123

周景勲，《莊子寓言中的生命哲學》，頁 174。 124

參：W. Allyn Rickett, Guanzi: Political, Economic, and Philsophical Essays from Early China,

Volume Two (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1998), p. 17. 125

參：陳鼓應，《管子四篇詮釋 ---- 稷下道家代表作》（臺北市：三明書局，2003），頁 50-53。 126


張立文主篇，〈緒論〉，《氣》（中國哲學範疇精粹叢書），頁 2。。 128

參：羅光，〈儒家形上學〉，《羅光全書》冊四，頁 623。 129

參：羅光，〈儒家形上學〉，《羅光全書》冊四，頁 305。


34

的「氣本論」、「氣存有學」或「氣形上學」在「中華氣文化」的邁進。所謂「真金不怕

火煉」，「中華文化」三、四千年「每一物是一氣物」的客觀事實，在充滿「隱態」、「疑

態」、及「顯態」的歷史中，是受得起歷史考驗的。

* * *

Documents

第二章 - St Ambrose Foundation16 參：Fritjof Capra, The Tao of Physics: An exploration of the parallels between modern physics and Eastern mysticism (New York: Fontana/Collins,