Comesaña - Aproximación a La Obra de Una Teóloga Ecofeminista

7/25/2019 Comesaa - Aproximacin a La Obra de Una Teloga Ecofeminista

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Telos Vol. 4 (1): 27-42, 2002

Aproximacin a la obra de una telogaecofeminista

Approaching the Creationof an Eco-Feminist Theology

Gloria M. Comesaa Santalices*

Resumen

Presentamos aqu un anlisis detallado del libro de Rosemary RadfordRuetherGaia y Dios. Esta obra tiene una triple raz: est escrita desde una pers-pectiva ecolgica, teolgica y feminista. Gaia y Diosaborda el problema ecolgicoa partir de una visin religiosa del mundo, particularmente la de las religiones ytradiciones monotestas convergentes en el cristianismo. Estas religiones y tradi-ciones son: la religin hebrea y la filosofa griego-helnica, particularmente Pla

-tn y el gnosticismo. A todo ello hay que sumar la nueva ciencia en el siglo XVII.Esto representa la culminacin del pensamiento occidental basado en la idea deun Ser Unico Trascendental, Dios, creador de todas las cosas, que somete a sucreatura ms perfecta: el varn, al cual queda tambin sometida la mujer. Segnesta visin, la Tierra y todo lo que existe est al servicio del hombre, y ste debe do-minarla, explotarla y extraer de ella todas sus riquezas. Es esta visin patriarcal laque resulta profundamente destructora y depredadora para Gaia, la Tierra, que laautora propone recuperar a travs de su propuesta de una teologa ecofeminista.

Palabras clave: Teologa, ecologa, feminismo.

Abstract

We present here a detailed analysis of Rosemary Radford Ruethers bookGaia and God. This book has threefold roots: it is written from an ecological,theological and feminist perspective. Gaia and God approaches the ecologicalproblem from a religious perspective of the world, particularly that of monotheis-

tic religions and traditions that converge in Christianity. These religions and tra-

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Recibido: Octubre 2001 Aceptado: Diciembre 2001

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ditions are: the Jewish religion, Hellenist-Greek philosophy, particularly Plato,and gnosticism. To all of these we add the new science of the XVII Century. Thisrepresents the culmination of western thought based on the idea of a unique tran-scendental being, God, the Creator of all things, who subjects his most perfectcreature: the human male, unto whom the human female is likewise subjected.

According to this vision, the Earth and all that exists is at the service of man, andhe must dominate it, exploit it and extract from it all his wealth. This is a patriar-chal vision that turns out to be profoundly destructive and repine for Gaia, theEarth, who the author attempts to salvage through a proposed eco-feminist the-ology.

Key words: Theology, ecology, feminism.

Lo primero que nos impresiona al leer Gaia y Dios, una teologa ecofeministapara la recuperacin de la Tierra (Radford Ruether, 1993) es el hecho de la triplevertiente que converge en este libro y constituye su triple raz. En efecto,Gaia yDiosest escrito desde una perspectiva ecolgica, teolgica y feminista.

Es un libro escrito por una mujer teloga, feminista y preocupada por laproblemtica ecolgica, profesora universitaria en USA y doctora en temas clsi-cos y en patrstica.

Gaia y Dios...aborda el problema ecolgico a partir de la visin religiosa delmundo, particularmente la visin de las religiones y tradiciones monotestas con-

vergentes en el cristianismo en todas sus denominaciones. Estas religiones y tradi-ciones convergentes en el cristianismo son: la religin hebrea y la filosofa grie-go-helnica, particularmente Platn y el gnosticismo. A todo ello se sum la nue-

va ciencia, sobre todo a partir del siglo XVII, que pareci librar a la humanidad desupersticiones y obscurantismos. En la Ciencia, en la Filosofa, por supuesto, y enla visin religiosa cristiana del mundo que se ha mantenido ms o menos intoca-da, culmina el pensamiento Occidental basado en la idea de un Ser nico Trans-cendental, Dios, como creador de todas las cosas, las cuales pone a los pies de sucriatura ms perfecta, el hombre-varn, al cual se le da una compaera femeninapara que no est slo. La tierra, pues, est, segn esta visin, al servicio del hom-

bre , l puede y debedominarla, explotarla y extraer de ella todas sus riquezas.

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La mujer, asimilada a la naturaleza y a la tierra, y con el agravante de ser lacausante de lacada del hombre, de que entrara elpecadoen lo creado, en el para-so, es tambin entregada al hombre como un ser pasivo ms, apenas un poco su-perior a los animales, pero sin alcanzar nunca el rango masculino de la perfeccin.

El pensamiento hebreo, que era profundamente misgino y exclusivista,pues introdujo la nocin de un pueblo elegidopor Dios y de unatierra prometidaque ese Dios les haba ofrecido, tena tambin una serie de conceptos que tendana la apreciacin de la naturaleza y a la posibilidad de dejar que sta descanse y serecupere. Para esta tradicin, el paraso prometido est en esta tierra, y consiste enlograr alcanzar una avanzada edad en armona con la vida y el esfuerzo, y bajo labendicin de Dios. Este pensamiento es tambin patriarcal y exclusivista, justifi-cando la agresin hacia lo que es diferente y no elegido por Dios en nombre del

derecho a la tierra prometida.

A esta tradicin se sum la tradicin de la filosofa griega, particularmentela platnica, con su idea de la mente espiritual superior y del cuerpo inferior mor-tal, que debe ser controlado y sometido por la mente. La verdadera vida no essta, sino otra de la que hemos cado y a la que volveremos despus de haber vivi-do bien y rechazado el cuerpo y sus pasiones. Ese otro Mundo divino de las Ideasplatnicas va a ser luego el cielo de los cristianos.

La tradicin filosfica griega es tambin profundamente misgina, y esto yavena de antes. Desde el principio el pensamiento griego concibe tambin a lamujer (Pandora) como la causante de todos los males. Ella debe estar sometida al

varn en lo privado del hogar, y slo as (como Penlope) ella ser digna de consi-deracin. Por lo dems es rechazable como fuente de pasiones desordenadas queperjudican a los hombres, como Calipso o las sirenas. Slo se salva tambin comopura sabidura alegrica, no real para las mujeres, Atenea, creada con la cabeza delpadre y defensora del derecho paterno.

Todas estas mitologas religiosas y filosficas son otras tantas formas de res-ponder a la necesidad de entender el mundo que nos rodea y de responder a laspreguntas: qu somos, qu hacemos aqu, de dnde venimos y a dnde vamos?En todas esas preguntas se evidencia ante todo que de un transfondo histricomisterioso y an no del todo conocido, se pas a una forma social de dominacinpatriarcal, que puso todas las cosas y las personas, incluidos mujeres, nios y es-clavos, animales, campos, instrumentos, etc., bajo el poder del hombre-padre.Este transfondo histrico es lo que muchas feministas persistimos en llamar ma-triarcado, visto, no como un perodo de dominacin de la mujer sobre el hombre,

sino como un perodo de colaboracin y solidaridad entre los sexos. Numerosasinvestigadoras, desde diferentes mbitos y enfoques, han dado aqu su aporte.Podemos mencionar, ente otras a: Margared Mead, Evelyn Reed, Marija Gimbu-tas, Nancy Tanner, Margaret Ehrenberg, etc. Una vez establecido el patriarcado,se olvid por completo el aporte concreto de las mujeres: el inicio de la agricultu-ra y la domesticacin de animales, la elaboracin de los primeros instrumentos detrabajo y domsticos, el descubrimiento del fuego, el inicio del lenguaje, el co-

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mienzo del tejido de telas y elaboracin de vestimentas y calzado, el inicio de la ce-rmica, la arquitectura, el urbanismo y la socializacin del hombre, basada en ele-mentos de convivencia igualitaria, solidaria, cooperativa, equitativa. Todo ellode dnde le viene a las mujeres? Muy probablemente de su funcin primero bio-lgica y luego social de la maternidad. La madre es capaz de sacrificarse para queel hijo/hija (otro) viva. El hombre es egosta, individualista, es el sexo que mata,caza, guerrea. Tiene que ser socializado y educado en funcin de la vida y de la co-munidad, ante todo la familiar.

Una vez que el patriarcado se estableci (quedando, aunque sometidos ycondenados al olvido, resquicios de la otra forma de vida), produjo todas las justi-ficaciones ideolgicas: Religin, Derecho, Arte, Filosofa, etc., de su poder, y for-mul la gran justificacin: Un poder supremo: Dios primero, y ms tarde la Na-turaleza de la que l se burlaba lo haba querido as: l en la cima de la pirmide, el

varn (blanco preferiblemente, pero tambin de todos los colores) debajo las mu-jeres, los nios, los ancianos, los esclavos, siervos o sirvientes, y por debajo detodo la Naturaleza, sometida y explotada. Todos sometidos al buen placer y vo-luntad del Padre-Patrn-Jefe-Seor-Dios.

Este ser privilegiado, el varn, que aprovecha las energas de todos y detodo a su servicio, a su vez domina a otros varones, a otros pueblos, que son tam-bin asimilados a lo que debe ser sometido.

La ideologa dualista religioso-filosfica maniquea del Bien y el Mal, el cre-yente y el pagano, el ciudadano y el brbaro, el pueblo elegido y los pueblos genti-les, justifica ontolgica y teolgicamente la dominacin, la esclavitud, la guerra,el colonialismo, el genocidio, etc.

As nos dice Rosemary Radford Ruether en Gaia y Dios (1993: 15):

En particular, la interpretacin que estas cultura le han dado ala idea del Dios monotesta de sexo masculino y la relacin de este

Dios con el cosmos como su Creador, han reforzado simblica-mente las relaciones de dominio del hombre sobre la mujer, deamos sobre esclavos y de los humanos (de la clase gobernantemasculina) sobre los animales y la Tierra. Tanto social como sim-blicamente, el dominio sobre la mujer ha constituido un enlaceclave con el dominio sobre la Tierra (...) Sin embargo, estas tradi-ciones clsicas no slo de dieron a la jerarqua patriarcal un carc-ter sagrado frente a las mujeres, los trabajadores y la Tierra;tambin lucharon contra lo que consideraban injusto y pecamino-so y buscaron infundir justicia y amor en las relaciones de la gentecon la Tierra y con lo divino. (...) A pesar de todo, en esta herenciatambin hay destellos de relaciones transformadoras y bioflicas.

Ella piensa pues que es posible rescatar parte de esa herencia cristiana paranuestro propsito de recuperar la Tierra: (Gaiaen griego) la diosa inmanenteopuesta al Dios transcendente. Pero esa simple contraposicinGaia- Dios como

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algo entre lo que hay que elegir, cara o cruz, es para ella insuficiente; esto no re-suelve el problema. Hay que ir ms all.

Yuxtapongo los trminosGaiayDiosen el ttulo de este libro

porque todos los temas que quiero examinar plantean, finalmen-te, la pregunta de la relacin entre el planeta viviente, la Tierra, y elconcepto de Dios segn las tradiciones religiosas occidentales.(...) La palabra Gaia se ha difundido entre quienes buscan en unanueva espiritualidad ecolgica una visin religiosa. Estos indivi-duos conciben a Gaia como un ser personificado, una divinidadinmanente. Hay quienes consideran que el Dios monotesta mas-culino de los judos y cristianos es un concepto hostil que raciona-liza la enajenacin de la Tierra y la indiferencia hacia ella. Gaia

debera remplazar a Dios como objeto de nuestra adoracin. Es-toy de acuerdo con gran parte de esta crtica, pero creo que la sim-ple reaccin de sustituir una deidad transcendente masculina poruna deidad inmanente femenina no basta para resolver elproblema

de Dios.

Necesitamos una visin de una fuente de vida quesea an msque lo que hay a nuestro alrededor, que continuamente procreenueva vida y nuevas visiones de una existencia ms justa y amoro-

sa. Sin carecer de races en el universo, la capacidad humana de ra-zonamiento tico es la expresin de esta fuente profunda de vidams all de lo biolgico, a pesar de lo cual la conciencia y al altruis-mo, tambin observable en otros animales, son cualidades pocodesarrolladas en nuestra propia especie. Creer en un ser divinosignifica creer que esas cualidades nuestras estn arraigadas en elpoder vital del cual surge el universo mismo, y que responden aese poder (Radford Ruether, 1993: 16-17).

En este libro, la autora, Rosemay Radford Ruether parte del supuesto deque la Tierra constituye un sistema vivo, del cual los humanos (que hemos llega-do tarde), somos una parte inextricable. El libro est estructurado en varias par-tes: En las dos primeras, Radford Ruether hace, una revisin de los patrones cul-turales religiosos y filosficos de Occidente, acerca de laCreacin y laDestruccindel Mundo, analizados crticamente en su carcter de causa de las malas relacionescon la tierra, y de los humanos y los sexos entre s.

En la tercera parte del libro,Dominio y Engao se reflexiona sobre el signifi-

cado del mal en relacin con la Naturaleza, tanto la naturaleza humana como ladel mundo material. Esta herencia de vincular mal y naturaleza, mal y ciertos sereshumanos [en vez de mostrar que el mal es el producto de relaciones equivocadas yno una entidad sustancial] ha reforzado el dominio sobre la naturaleza, las muje-res y los pueblos subyugados.

En la sexta parte del libro se habla, desde un punto de vista ecofeminista, delParaso Perdido, que sera el mundo pre-histrico matriarcal, y de la cada en elpa-

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triarcadocomo mundo de relaciones inter-humanas y con la naturaleza equivoca-das, basadas en el poder jerrquico, el dominio explotador y la opresin destructi-

va de unos seres sobre otros (bsicamente varones sobre mujeres y varones privi-legiados sobre varones dominados) y de los humanos sobre la Tierra. Basndonosen los estudios paleo-antropolgicos contemporneos y en las investigacioneshistricas feministas y no feministas, la autora busca indagar en los patrones hu-manos primitivos, y se pregunta si ese paraso perdido matriarcal y la cada en elpatriarcado se confirman en esos estudios. En todo caso reconoce la importanciaideolgica, para buscar una salida al patriarcado, prcticamente omnipresente, dela reconstruccin o construccin de modelos, reputados histricamente verdicos(a veces extrapolando los datos) de otro tipo de relaciones humanas y con la Tie-rra, de las cuales, en todo caso, las mujeres siguen siendo hoy en da las mejores

representantes. Una cultura y formas de vida basadas en conceptos y realidadestales como:tolerancia del otro diferente (y sin embargo igual en derechos); solu-cin de problemas mediante elconsensoy no el conflicto y la violencia que impo-nen la solucin del ms fuerte;cooperacin amistosa en el lugar decompetencia des-tructiva; trabajo y no lucha por la vida, aceptacin armnica de la Naturaleza, vi-sin comunitaria de la totalidad, superando las visiones parciales egostas e indivi-dualistas, etc.

Finalmente, la ltima parte del libro se titula Recuperacin, que significa

tanto recuperacin de los elementos vlidos de nuestra tradicin religiosa [cadacultura debe desde s misma hacer esa revisin] para nuestro trabajo ecolgico,como recuperacin de la Tierra a travs de una nueva espiritualidad y concienciaecofeminista y teolgica.

Aqu Rosemary Radford Ruether encuentra dos lneas de la tradicin bbli-ca y cristiana que pueden ser rescatadas para la teologa ecofeminista de la recupe-racin de la tierra. Una es la tradicin de la alianza y otra la tradicin sacramental.

Ambas tradiciones son segn ella complementarias y tienen muchos elementos

rescatables una vez purificadas de sus elementos negativos y dominadores. Laidea de laalianza con Dios era fundamental en el pensamiento hebreo. Laalianzainclua a la Naturaleza, con la cual Dios tena una relacin privilegiada, misterio-sa, a la cual el hombre no tena acceso.

Asimismo, segn han respondido rpidamente los estudiososde la Biblia, la autoridad humana sobre la naturaleza permanecesiempre como autoridad delegada. La naturaleza no es propiedadprivada para hacer con ella lo que uno desee, sino para administrar

una tierra que en ltima instancia sigue siendo de Dios. Abusar deesta confianza con relaciones destructivas hacia la naturaleza esatraer hacia s la ira divina. Dios, no loshombres, es quien controlala naturaleza. Ni las bendiciones de la naturaleza ni su poder des-tructivo han sido entregados a manos humanas autnomas(Radford Ruether, 1993: 218).

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La tierra es un regalo de Dios que el hombre debeadministrarbien. Uno delos principales frutos de esta tradicin de la alianza se encuentra en la legislacinsabtica:

Esta legislacin describe una serie de ciclos concntricos: el ci-clo de los siete das, el ciclo de los siete aos y el ciclo de las sieteveces siete aos, o Jubileo. En cada ciclo sucesivo, la tierra, los ani-males y los humanos deben descansar y renovarse, en formas msprofundas y completas, culminado en una revolucin permanenteperidica, en el quincuagsimo ao (Radford Ruether, 1993:219).

La tradicin cristiana tambin recoge esta idea de laalianza

, pero la relacincon la idea de ser justo hacia la naturaleza se pierde en parte en el Nuevo Testa-mento. ElPadre nuestro conserva an en su totalidad esta idea completa de justiciaa partir de Dios, con los otros seres humanos y con la naturaleza. En la Edad Me-dia, esta idea de alianza qued casi por completo abandonada. Resurgi con laReforma, pero de una manera igualmente patriarcal, androcntrica, antropocn-trica y etnocntrica, justificando siempre la idea de ser el pueblo elegido y ennombre de ello poder imponerse, dominar, evangelizar, etc, a otros pueblos y susterritorios. Aqu debe distinguirse entre la versin inglesa puritana y la catlica

hispano-portuguesa. Est claro sin embargo que esta nocin dealianza es recupe-rable en la lucha por los derechos ecolgicos, por el respeto a todas las especiesque conviven en forma inter-dependiente en Gaia.

Cada forma de vida tiene su propsito, su propio derecho aexistir, su propia relacin independiente con Dios y con los otrosseres. A la par de nuestra relacin con la naturaleza como algo uti-lizable, debe existir una amplia sensibilidad enraizada en un en-cuentro de iguales con la Naturaleza, como compaeros quetienen un integridad propia. No es un sentimiento vano agrade-cerles a los animales y a las plantas que proporcionen las fuentes denuestra vida antes de hacer uso de cualquier cosa material. La ora-cin de gratitud antes de cualquier alimento es un requisito si esque vamos a comenzar una relacin correcta con los dems seresen la alianza de la creacin (Radford Ruether, 1993: 235).

En cuanto a la tradicin sacramental, que se da sobre todo a partir del cris-

tianismo, elCosmosentero essagrado porque en l, Dios (como creador y a travsde Cristo redentor que es el mismo Dios), est presente en forma inmanente.Todo esto se tom del helenismo oriental, de las teologas de la cosmognesis yaasimiladas por el judasmo helnico. Segn el mito helnico apologtico judo,Platn habra tomado sus conceptos de Moiss. Esta idea es retomada por la teo-loga cristiana para justificar el hecho de asumir la tradicin pagana. Todo estoconverge en la sntesis cristiana de la Cristologa csmica: Cristo es y, princi-pio (creador) y fin (redentor) de todas las cosas.

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La sntesis resultante conjunta los dos dramas de la creacin y la redencinen la figura del Logos-Cristo. Este ser divino es visto como 1) la manifestacin deDios, 2) la presencia inmanente de Dios al final de los tiempos, subsanando laenemistad que ha dividido al cosmos y reconciliando al cosmos con Dios(Radford Ruether, 1993: 239).

Aqu sin embargo van a chocar el pensamiento hebreo que interpreta lacreacin como separacin tajante Dios/humanidad, asume la mortalidad del indi-

viduo y considera la redencin como un paraso en la tierra, una existencia larga,hasta los cien aos, con la visin griega que ve la creacin como una emanacin deDios, afirma la continuidad ontolgica entre Dios/Logos y el Cosmos, pero esta-blece una divisin radical entre materia y forma, cuerpo y alma, mortal e inmor-tal, naturaleza y espritu.

El cristianismo primitivo desech finalmente la parte ms positiva de esaidentificacin griega entre Dios y el Cosmos que sacraliza al Cosmos, persistieronen l bajo diversas formas: Por ejemplo, en la idea de San Buenaventura y otros deinterpretar la relacin Naturaleza/Dios y creaturas/Dios como una escalera ascen-dente y descendente entre los dos extremos. As se ve en la obra Itinerario de la

mente hacia Dios, del citado San Buenaventura. Esta idea la rompi el nominalis-mo, a fines de la Edad media, al afirmar que las ideaseran meros nombres paragrupos de individuos. El Universo ya no revelaba la esencia divina sino nica-

mente lavoluntad de Dios. En el Renacimiento se volvi al misticismo ontolgi-co, a considerar al Cosmos como lo hicieron Paracelso, Giordano Bruno, e inclu-so ms tarde filsofos como Spinoza, Fichte, Schelling, Hegel, e incluso poetascomo Coleridge y Wordsworth, que buscaban restablecer la relacin ontolgicaentre la mente divina y la mente humana, al hablar de Dios como el Espritu de la

Naturaleza o el Alma del Mundo. Esto fue finalmente rechazado siempre por laortodoxia, que busc restablecer las races puramente bblicas de la teologa cris-tiana, negando cualquier presencia de Dios en la Naturaleza.

En la poca contempornea la teologa cristiana ha buscado reafirmar denuevo la Cristologa cosmolgica y ello a travs de tres versiones: 1) la espirituali-

dad centrada en la creacin, posicin sostenida por el telogo dominico MatthewFox, para el cual lo fundamental es la idea de Bien, que como bendicin originalconstituye la naturaleza intrnseca de las cosas. La espiritualidad cristiana debepara l arraigarse en esta bondad original. Fox considera que el mal no es una rea-lidad primaria en la historia, sino que est presente slo en cuanto distorsin yalienacin de la bendicin original La bondad es para l algo que relaciona, es la

interconexin vivificante de todas las cosas, mientras que el mal sera la negacinde esta interconexin.

En su libroEl advenimiento del Cristo Csmico,el telogo dominico conside-ra que el Cristo Csmico es a la vez la base de la bendicin original de la creacin,y su finalidad, o direccin de realizacin. Fox no considera al cristianismo comola nica bsqueda correcta de la bondad originaria, sino que en todas las religio-nes encuentra el mismo impulso por encontrar la sabidura csmica y la bondad.

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Por eso predica un profundo ecumenismo, en el que incluye tambin a las religio-nes que han sido despreciadas como paganas.

Fox sugiere tambin que se dialogue con las culturas de la sabidura popular,

por ejemplo la psicoterapia. Recuperarnos a partir de una espiritualidad ecolgicasignifica desarrollar el cerebro adecuado, es decir la parte intuitiva de nuestra expe-riencia y nuestra cultura, que ha sido atrofiada por la dominacin masculina.

Rosemary Radford Ruether considera bastante justas las ideas de Fox, perotambin le hace fuertes crticas. Su principal defecto, es la falta de profundidad desus teoras, que deben ser an ms desarrolladas y elaboradas. Rechaza igualmen-te su divisin del pasado cristiano en dos tradiciones. La de la creacin y la de lacada/redencin. Lo que puede haber de cierto en esta distincin, pierde valor

ante la simplicidad de la exposicin de Fox, el cual adems, exagera el parecido en-tre su propia postura y la de los msticos medievales, como Meister Eckhardt oHidelgarde de Bingen. Y concluye su crtica diciendo: En la exposicin de Foxdesaparecen las ambigedades de estos filsofos cristianos, los elementos de jerar-qua social y el dualismo espritu-materia presentes en ellos. Fox tiende a limar lasdiferencias significativas entre estas expresiones de la antigua tradicin cristiana ysu visin de la espiritualidad de la creacin, en vez de abordar el significado de es-tas diferencias (Radford Ruether, 1993: 248-249).

El segundo tipo de teologa ecolgica es la representada por el filsofo, ypaleontlogo (jesuita catlico), francs Pierre Teilhard de Chardin. Para Teilhardel universo es un sistema total, que a partir de sistemas sucesivos de organizacin,asciende hacia una mayor complejidad cada vez, desde el nivel atmico hasta elplanetario. Este ascenso a travs de la complejidad organizativa, es tambin espi-ritual y moral y se dirige a la unificacin de las conciencias en lo que l llama elpunto Omega, que no es otro que el Cristo Csmico. Todas las diferentes etapasde la evolucin de la materia, son vistas por Teilhard como saltos cualitativos ha-cia nuevos niveles de existencia. Para el telogo francs el rbol de la evolucin

tiene un eje privilegiado o telos. Este teloslo conduce hacia la interiorizacin y lacentralidad crecientes, aumentando la coordinacin alrededor del centro rectordel organismo. Una vez que aparecen los humanos, se convierten en el eje privile-giado de la evolucin, perdiendo importancia el eje de los reinos animal y vegetal,de los cuales aquellos surgieron.

Alcanzando el nivel del pensamiento, la evolucin es ms social que orgni-ca. La evolucin humana se da a partir de la cultura y la tecnologa, mediante lacomplementariedad entre la individualidad creciente y la colectividad creciente. A

todo esto aade Teilhard, con desenvoltura, anota crticamente RadfordRuether (1993: 251) que la historia del Occidente cristiano es el eje privilegiadode la evolucin cultural. Entre el Renacimiento y el siglo XX, afirma, comenzuna nueva etapa de la modernidad, que difundindose por todo el mundo, trans-forma las culturas neolticas y clsicas que sobreviven. Esta nueva etapa global dela conciencia y la tecnologa, es lo que hace posible que se constituya lanoosferaomente unitaria del mundo.

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Esta evolucin hacia la mente unitaria, es segn Teilhard, la evolucin delDios inmanente o Cristo Csmico. Con el desarrollo gradual de la conciencia co-lectiva, el sustrato orgnico del planeta perecer y la Mente unitaria nacer de la

Tierra finita para alcanzar la vida eterna. As desaparecer el universo tras haberdado a luz a Dios, ltima etapa de la conciencia colectiva, en la que todo lo que hasido es recogido e inmortalizado.

Aunque aprecia particularmente en el pensamiento de Teilhard la percep-cin de la mente como interior de la materia y su continuidad, desde la molculams simple hasta el organismo ms complejo, Radford Ruether encuentra en elpensamiento teilhardiano varios elementos inquietantes que rechaza con fuerza.

As nos dice (1993: 251-252):

Este cuadro del mundo contiene algunos elementos inquietan-tes que es necesario rechazar. Uno es la manera en que el orden je-rrquico tradicional ha sido puesto aparte, en un conceptoevolutivo deprogreso, junto con la fe confiada en la civilizacin oc-cidental y en la modernidad como los ejes privilegiados de esteprogreso. Los movimientos anticolonialistas y la crisis ecolgicahan puesto seriamente en duda esta confianza en el progreso euro-cntrico. En segundo lugar, existe la aceptacin optimista de la ex-tincin de las especies como el precio aceptable del progreso.

Acaso esto no implica una actitud etnocida, es decir, la acepta-cin de que otros pueblos y culturas tambin deben ser arrasadospor la marcha triunfal del progreso eurocntrico?

Finalmente, debemos cuestionar la visin de los apuntalamien-tos materiales de la conciencia como algo que se desecha dentrode la etapa escatolgica culminante de la evolucin, conclusinque contradice la percepcin fundamental de la vida y de la con-ciencia como la interioridad de la materia complicada. Con segu-

ridad esto quiere decir que el alma y el cuerpo, el interior y elexterior, no pueden ser separados a fin de cuentas.

Y es precisamente esto lo que segn la autora confiere todo su inters alpensamiento de Teilhard de Chardin para quienes se empean en salvar a Gaia.La percepcin de la mente como interior de la materia, siguiendo un hilo conduc-tor que va desde la ms simple molcula hasta el ms complejo de los organismos.

Por ltimo, y en tercer lugar, nos habla de la teologa de los procesos, desa-rrollada por los telogos cristianos John Cobb y Marjorie Suchocki, a partir de laobra de Alfred North Whitehead, a la cual encuentra muchas afinidades con elpensamiento de Teilhard de Chardin.

Tal como hace Teilhard, la teologa de los procesos considera que incluso enlos movimientos azarosos de las partculas subatmicas, interviene un elementodementalidad. Esta es vista como una capacidad de interaccin cada vez ms au-todeterminante, consciente en la medida en que la materia se organiza segn unacada vez mayor complejidad. Detrs de todo esto la Teologa de los procesos ve la

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realidad de un Dios bipolar. En Dios est contenida la potencialidad de todo loexistente que va actualizndose. Dios provee el designio inicial, la mejor opcinpara cada ser en cada momento de su existencia. Pero si bien el Dios de la Teolo-ga de los procesos induce, no coacciona. Cada entidad tiene su propia subjetivi-dad, mediante la cual actualiza el designio divino, a travs de una posibilidad queslo lo cumple parcialmente, pero puede tambin frustrarlo con elecciones nega-tivas y destructivas.

En la creatividad divina existen la libertad y el riesgo, y con ello, la posibili-dad del mal. Esta por supuesto aumenta al aumentar la conciencia y el poder delexistente. Las elecciones particulares de las entidades existentes, son tomadas enel ser de Dios como Naturaleza Consciente de Dios. La realidad divina se consti-tuye en virtud de la interrelacin con las entidades que se actualizan a s mismas.

De modo que Dios no slo induce y ofrece nueva vida, sino que tambin sufre,pues si bien goza de las elecciones buenas, tambin experimenta el dolor de laselecciones destructivas.

La teologa de los procesos tambin postula que, al reflejar la memoria detodo lo que ha sido, la Naturaleza Consciente de Dios se eleva dentro de la Natu-raleza Primordial de Dios, preservando inmortalmente todo lo que ha sido e in-corporando tambin todo lo que pudo y debi haber ocurrido, reconciliando losmales y las oportunidades perdidas de la historia. As, no slo se recuerda todo lo

que ha sido por el eterno ser de Dios, sino que tambin se redime todo.En la medida en que no encontramos aqu ninguna crtica de la autora a esta

Teologa de los procesos, pareciera ser con esta interpretacin de las cosas con laque ella coincide, a lo cual habra que aadirle, para tener una visin ms completade las influencias de las que parte su pensamiento a este respecto, los aspectos posi-tivos que ha resaltado en las concepciones de Matthew Fox y Pierre Teilhard deChardin. Su particular posicin se encuentra en el ltimo punto de ese captulo, ti-tulado: Hacia una Teocosmologa ecofeminista (Radford Ruether, 1993: 253).

All seala que la solucin que demos a todo este problema, tendr que co-menzar por ser ms imaginativa que el cara o cruz que nos obliga a escoger entreDios transcendente y Diosa inmanente; en el cual, bajo la primera denominacinse ubican: lo masculino, dominante, uniforme y monocentrista y bajo la segunda,lo femenino, interactivo, pluriforme y multicentrado. Esta ms imaginativa solu-cin se parecera ms bien, segn ella, a la paradjicacoincidencia de los opuestosde

Nicols de Cusa, en la cual, el mximo absolutoy elmnimo absoluto son lo mismo.Ella seala adems la sorprendente coincidencia entre esta posicin del Cusano, y

la nueva fsica subatmica:Al mejorar las tcnicas para detectar partculas an ms peque-

as, se contaron ms y ms partculas, hasta que se vio claro que sedeba desechar todo concepto departcula o deestructuras bsicaselementales. Lo que los fsicos estaban descubriendo eran camposde energa en donde losefectosde la energa aparecan y desapare-can. Las partculas surgan de la energa y se convertan de nuevo

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en energa. En el nivel subatmico, la clsica distincin entre lamateria y la energa desaparece. La materia es energa movindoseen patrones definidos de interrelaciones. En el nivel del mnimo

absoluto, la apariencia de la materia fsica desaparece en un tejidovaco de relaciones, relaciones en las cuales todo el universo se in-terconecta finalmente y en las que el observador tambin participacomo parte del proceso. No podemos observar nadaobjetivamen-te, ya que el slo acto de observar afecta lo que observamos.

A medida que nos movemos debajo delmnimo absoluto, de laspartculas ms pequeas al vaco danzante de los patrones de ener-ga que conforman laaparienciade los objetos slidos en el nivelmacroscpico, reconocemos que esto es tambin elmximo abso-

luto, la matriz de todas las interconexiones de todo el universo.Esa matriz de energa danzante opera con una racionalidad, si-guiendo patrones predecibles que resultan de un nmero fijo deposibilidades. Entonces se conjunta lo que tradicionalmente he-mos llamadoDios, lamente o patrn racional que mantiene todaslas cosas juntas, y lo que hemos llamadomateria, labasede los ob-jetos fsicos. La desintegracin de la diversidad enporciones infini-tamente pequeas, y el Uno, o totalidad unificante que conecta atodas las cosas, coinciden (Radford Ruether, 1993: 254-255).

A partir de todo esto, y entendiendo que somos lamente del universo, el lu-gar en el que ste toma conciencia de s mismo, la autora propone que la concien-cia humana, hasta ahora utilizada de manera autoprivilegiante por los varonespara someter a las mujeres y a toda la Naturaleza, sea utilizada para abrirnos a larealidad de la Tierra, tratando de comprender la trama de la vida y vivir dentro deella cono sus sostenedores y no como sus destructores. La conciencia no deberasepararnos de los dems seres, sino ser, por el contrario, el punto donde reconoz-

camos nuestro parentesco con ellos.Nos llama la entonces Radford Ruether (1993: 257-258) a:

(...) construir una espiritualidad ecolgica sobre tres premisas:la transitoriedad de los seres, la interdependencia de la vida de to-das las cosas y el valor de lo personal para la comunidad. Gran par-te de las tradiciones espirituales han hecho hincapi en lanecesidad dedejar ir el ego, pero en formas que reducan el valor dela persona, socavando particularmente a aquellas a las que, como a

las mujeres, casi no se les haba permitido una personalidad indivi-dual. Necesitamosdejar ir el ego en un sentido diferente. Necesita-mos afirmar la integridad de nuestro centro personal deexistencia, en correspondencia con los centros personales de todoslos seres de todas las especies, y, al mismo tiempo, aceptar la tran-sitoriedad de nuestra persona.

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Al realizar conjuntamente estos dos movimientos, es decir, tanto la valori-zacin de nuestro ser, acomo la aceptacin de su carcter transitorio, podemosllegar a adquirir una particular y transcendental conciencia de nuestro parentescocon todos los dems organismos. Todo esto no implica que nos neguemos a reva-lorizar el centro personal de cada ser. Alcanzaremos as la compenetracin y com-pasin con todas las cosas vivientes, rompiendo la ilusin de la otredad. Los pe-queos yos y el Gran Yo son en realidad uno, y al darnos cuerpo El a todos, noso-tros, todos los seres, responderemos dando cuerpo a su trabajo creativo diversifi-cante que hace al mundo. Y concluye aqu este punto con palabras que preferimoscitar para que no se pierda la fuerza maravillosa de su pensamiento y su propuesta:

El dilogo puede truncarse. Podemos buscar que nuestro egoaprese centros de ser en negacin de otros, proliferando nuestraexistencia al reducir la de otros, y finalmente envenenando el ma-nantial del proceso vital en s. O podemos danzar grcilmente connuestros compaeros, haciendo girar nuestro trabajo creativo detal manera que afirme el suyo y el nuestro por igual.

Entonces, como pan surgiendo en el agua, podremos confiaren que nuestro trabajo creativo ser un nutriente para la comuni-dad de la vida, incluso cuando abandonemos nuestro pequeo serde nuevo al gran Yo. Nuestro gesto final, al rendir nuestro yo en la

Matriz de la vida, puede entonces tornarse en una plegaria de totalconfianza: Madre, en tus manos encomiendo mi espritu. Util-zame como quieras en tu infinita creatividad (Radford Ruether,1993: 259).

En el captulo titulado: Crear un mundo sano: espiritualidad y poltica,con el que concluye, R. Radford Ruether nos ofrece finalmente su propuesta desolucin a toda la problemtica planteada en su libro. Esta propuesta podra resu-mirse en la idea de lograr la reconciliacin entre Dios y Gaia, la Tierra. Ambas vo-ces sagradas son necesarias, nos dice.

Para definir una nueva tica de vida ecolgica, ella propone revisar la cues-tin del bien y del mal, del pecado y la cada. La interpretacin y solucin de esteproblema, es heredada por los cristianos tanto de la tradicin hebraica, como de latradicin griega, en la cual el mal resulta de un error metafsico: el dualismo cuer-po/alma, que debe resolverse a favor de esta ltima, controlando y rechazando alcuerpo. En la medida en que el cristianismo fusion ambas versiones, nuestra so-lucin debe innovar y superarlas a ambas, a partir de sus propias races histricas.

Es preciso adems, buscar una fundamentacin de la tica que no impliquela negacin dualista delotro(mujer, cuerpo, animal, paganos, gentiles, brbaros,etc.) como portador de todo lo que rechazamos, incluso en nosotros mismos. Elmal sin embargo existe realmente, pero no es algo exterior a nosotros. El mal es la

mala relacin: al proliferar ms de lo debido a expensas de otros, cada especie pro-duce el mal, llegando incluso destruirse a s misma al destruir su soporte bitico.

As, nos dice la autora:

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La fuerza vital en s misma no es inequvocamente buena, perose tornamalacuando se lleva a su mximo a expensas de otros. Eneste sentido, elbienestriba en los lmites, en un equilibrio entrenuestro propio impulso vital y los impulsos vitales de todos losotros con los que nos encontramos en comunidad, de manera queel todo permanece en una armona que sustenta a la vida. La sabi-dura de la naturaleza estriba en el desarrollo de lmites intercons-truidos a travs de una diversidad de seres en mutua relacin, demanera que ninguno excede su propio nicho (Radford Ruether,1993: 262).

En este sentido acusa a la especie humana, y dentro de sta a los varones do-

minantes, de ampliar su vida al mximo, perjudicando a s a los dems: a la Natu-raleza o a otros seres humanos, particularmente a las mujeres y los infantes. Evi-dentemente, un sistema as no puede sino colapsar al llegar a su mximo estadio.El problema hoy en da, es que al encontrarnos en un sistema de explotacin glo-bal, la posibilidad de destruccin es global tambin. Sin embargo, en nuestra pro-pia herencia cristiana, hay culturas de crtica y compasin (frente a culturas de do-minacin que tambin heredamos del cristianismo) que debemos tratar de desa-rrollar para contrarrestar a la otra.

Es preciso construir una sociedad sana, poco a poco, cambiando lo existen-te. Entre las propuestas para este cambio, R. Radford Ruether seala: Comenzarcon el principio de equidad. Buscar la equidad entre hombres y mujeres; entregrupos humanos diversos; entre la especie humana y las otras especies, y final-mente entre las diferentes generaciones de seres vivientes: los que vivimos ahora ylos que estn por venir.

Se precisa mucho ms que mejoras tcnicas, pues hay que reestructurar to-das las relaciones dentro de los sistemas de dominacin-explotacin para conver-tirlas en relaciones de mutualidad biofilica. Para ello, entre otras cosas. R-

Radford Ruether recomienda: buscar otras fuentes de energa diferentes del pe-trleo y los combustibles fsiles; aumentar la eficiencia de las mquinas, para lo-grar mayores resultados a cambio de menos requerimientos de combustible.Controlar las emisiones de gases txicos (esto requerira entre otras cosas la desa-paricin del transporte privado personal). Reorganizar los sistemas de transpor-te, vivienda, recreacin. Colocar el poder de toma de decisiones en manos de lascomunidades locales que van a ser afectadas por stas. El poder debe salir de lasmanos de las compaas transnacionales. Cambiar las formas de cultivo y distri-

bucin alimentaria sustituyndolas por un sistema sostenible de produccin yconsumo. Buscar mtodos de cultivo que conserven la tierra, acabando en lo po-sible con todas las formas de basura desechable y eliminando sobre todo los dese-chos txicos no naturales (desechos nucleares, fluorocarbonos) que no puedenser reciclados sin peligro. Luchar contra la sociedad productora de desechos, bus-cando que los productos fabricados duren lo ms posible y puedan ser utilizadosmuchas veces.

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Uno de los puntos en que evidentemente R. Radford Ruether se detieneparticularmente, es en el referente al control de la poblacin humana, e incluso sueventual reduccin. Todo esto tiene que ver con la apropiacin que del cuerpo delas mujeres han hecho a lo largo de la historia los varones. Las mujeres deben serhabilitadas como agentes morales de su propia capacidad reproductiva. En estesentido, muestra el impacto que el patriarcado tiene en las decisiones acerca de lareproduccin, al valorar ms el nacimiento de un varn y al reducir a las mujeresbsicamente a la funcin procreadora. As nos dice, sealando lo que sera desea-ble en este campo:

La capacitacin de las mujeres como agentes morales de supropia sexualidad y reproduccin es entonces una parte integralde cualquier poltica autntica de poblacin. La nia debe serigualmente valorada que el nio. Esto slo es posible si se consi-dera tambin a la mujer adulta como a una persona autnoma,que es, por derecho propio, un agente cultural y econmico acti-vo, no slo un apndice de una sociedad centrada en el hombre.Slo cuando las mujeres ya no puedan ser golpeadas por los hom-bres, violadas por los hombres e intercambiadas entre los hom-bres como mercancas, podrn dejar de ser tratadas o de verse a smismas como cuerpos pasivos sobre los que los hombres actan.

Las mujeres necesitan un sentido de su propia integridad, yque esa integridad sea afirmada por los varones. Necesitan dispo-ner de un amplio espectro de oportunidades en la vida para susmuchos roles creativos, de los cuales la reproduccin es slo uno.Necesitan poseer el conocimiento y la tecnologa para el controlde la natalidad, y el derecho a hacerlos valer en las relaciones se-xuales con los hombres. Necesitan contar con la seguridad de quesus hijas, tanto como sus hijos, tendrn estas mltiples opciones yrecibirn educacin para servirse de ellas. Finalmente, necesitan

verse a s mismas en su comunidad como agentes responsables deuna sociedad justa y sustentable.

Aunque la capacitacin de las mujeres como agentes morales,econmicos y culturales por derecho propio es fundamental paraque unaplanificacin familiarsea eficaz, tambin se encuentra enla base de todos los cambios de valores que nos harn pasar de cul-turas de la dominacin a culturas de mutualidad bioflica. Lalibe-

racin de las mujeres no puede ser considerada simplemente como

su incorporacin, aunque con muchos menos beneficios, a losenajenados estilos de vida masculinos, lo que significara sumarlasllanamente a los patrones de vida enajenada creados por y para loshombres. De hecho, es imposible integrar completamente a lasmujeres a esta vida alienada de los hombres, ya que el enajenadoestilo de vida masculino slo es posible a travs de la explotacinde las mujeres que permanecen atadas a sunaturaleza (RadfordRuether, 1993: 270-271).

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Es preciso pues, transformar la relacin entre hombres y mujeres y entreellos y la naturaleza, pero es el estilo de vida masculino, ms que el femenino elque hay que cambiar. Por ltimo, la autora hace una fuerte crtica del militarismoreinante en nuestras sociedades y de la violencia creciente a travs de la cual se in-terpretan todas las relaciones. Finalmente el libro de Rosemary Radford Ruetherconcluye con la propuesta de crear comunidades de celebracin y resistencia, co-munidades de base en las cuales su propuesta comience a germinar y realizarse.Estas comunidades congregaran a grupos de personas que trabajen, vivan y oren

juntas. En estas comunidades acabaran de conformarse, por una parte, las tera-pias personales y las espiritualidades y liturgias colectivas que necesitamos paraadquirir una nueva conciencia bioflica. Por otra parte se utilizaran aqu las insti-tuciones locales que controlamos: hogar, escuela, iglesia, granja, como proyectos

pilotos para una vida ecolgica. A partir de estas comunidades se empezara a es-tablecer redes organizativas que se extenderan internacional y mundialmente enuna lucha por cambiar las actuales estructuras de poder. En este sentido es precisoun cambio de conciencia que debe empezar por nosotros mismos y nuestro en-torno. Y concluye la autora sealando:

Lo que necesitamos no es optimismo ni pesimismo, sino amorcomprometido. Esto significa comprometernos con una visin ycon comunidades concretas de vida sin importar cules puedan ser

lastendencias.El hecho de que en lo inmediato estemos ganadoperdiendo no puede ser el factor determinante de nuestra concien-cia acerca de lo que la vida bioflica es y debera ser, aunque cierta-mente debemos adaptar nuestras estrategias a las vicisitudes de lalucha. Tambin debemos tener claro que la vida no ser plenade

una vez por todasen algn milenio esttico del futuro. Encuentrasu plenitud una y otra vez, en el da renovado tras la noche y en lanueva primavera que nace de cada invierno.

Permanecer arraigados en el amor por nuestras comunidadesreales de vida y por Gaia, nuestra madre comn, nos puede conce-der la pasin tranquila, una pasin que no se consume en una tem-porada sino que se renueva sin cesar. La renovacin que hemos deemprender no es slo para nosotros, sino tambin para nuestroshijos, para las generaciones de seres vivos por venir. Lo que pode-mos hacer es plantar una semilla, nutrir una planta que d semillasaqu y all y esperar una cosecha que exceda los lmites de nuestracapacidad y del trecho de nuestra vida (Radford Ruether: 1993:

279).

Referencia

Radford Ruether, Rosemary (1993). Gaia y Dios. Una Teologa ecofeministapara la recuperacin de la Tierra. Editorial Demac, Mxico.


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Comesaña - Aproximación a La Obra de Una Teóloga Ecofeminista