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Georges Didi-Huberman

LA COMMUNAUTÉ DES LUCIOLES

On accuse les images, depuis Platon, de porter, de

produire l’erreur et l’illusion. Contentons-nous d’admettre que

les images véhiculent bien souvent quelque chose comme un

non-savoir. Mais le non-savoir n’est pas au savoir ce que

l’obscurité complète serait à la pleine lumière. Le non-savoir

s’imagine, se pense et s’écrit. Il devient alors autre chose que le

« rien » de la simple méconnaissance ou de la simple obscurité :

il devient la nuit qui remue, où de faibles lueurs passent et nous

émerveillent dans le noir, et nous rendent désirants de les revoir.

Comme les lucioles quand elles font danser une nuit d’été, par

exemple.

On doit donc faire l’hypothèse que le non-savoir

entretient avec le savoir autre chose qu’une simple relation de

privation : une relation de point de vue. On peut, alors, faire

l’hypothèse que le non-savoir serait au savoir ce que la luciole

est à la lumière ou ce que l’image est à l’horizon. On n’aperçoit

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pas du tout les mêmes choses, en effet, selon qu’on élargit sa

vision à l’horizon qui s’étend, immense et immobile, au-delà de

nous ; ou selon qu’on sollicite son regard sur l’image qui passe,

minuscule et mouvante, toute proche de nous dans la nuit.

L’image est bien comme une luciole, une petite lueur, la lucciola

des intermittences passagères. L’horizon, lui, baigne dans la

grande lumière uniforme, la luce des états définitifs : temps

arrêtés du totalitarisme ou temps terminés du Jugement dernier.

Voir l’horizon, l’au-delà, c’est ne pas voir les images qui

viennent nous effleurer. Les petites lucioles donnent forme et

lueur à notre fragile immanence, les « féroces projecteurs » ou

les sublimes aurores de la grande lumière dévorent toute forme

et toute lueur — toute différence — dans la transcendance des

fins dernières. Accorder son attention exclusive à l’horizon,

comme font souvent les philosophes soucieux de substituer le

savoir au non-savoir, c’est se rendre incapable de regarder la

moindre image.

Souvenons-nous de ce que proposait Walter Benjamin

pour toute pensée de l’image : l’image « passe en un éclair […],

image irrécupérable du passé qui risque de s’évanouir avec

chaque présent qui ne s’est pas reconnu visé par elle1. » Dans la

version française de son texte, Benjamin écrivait que cette

définition de l’image « s’appuie sur [un] vers de Dante » que nul,

1 W. Benjamin, « Sur le concept d’histoire » (1940), trad. M. de Gandillac revue par P. Rusch, Œuvres, III, Paris, Gallimard, 2000, p. 430.

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à ma connaissance, n’a encore pu identifier2. Mais ce souvenir,

fût-il vague, nous reste précieux : il fait de l’image, quelque part

entre la Béatrice de Dante et la « fugitive beauté » de Baudelaire,

la passante par excellence.

L’image serait, ainsi, la lueur passante qui franchit,

telle une comète, l’immobilité de tout horizon : « L’image

dialectique est une boule de feu qui franchit tout l’horizon du

passé », écrit Benjamin dans le contexte même — les

« paralipomènes et variantes » manuscrites — de sa réflexion sur

l’histoire et la politique3. Dans le monde historique qui est le

nôtre — loin de toutes fins ultimes et de tout Jugement dernier

—, dans ce monde où « l’ennemi n’a pas fini de triompher4 » et

où l’horizon semble offusqué par le règne et par sa gloire, le

premier opérateur politique de protestation, de crise, de critique

ou d’émancipation, doit être appelé image en tant que ce qui se

révèle capable de franchir l’horizon des constructions

totalitaires. Tel est le sens d’une réflexion, à mon sens capitale,

esquissée par Benjamin sur le rôle des images comme façons

d’« organiser » — c’est-à-dire, aussi, de démonter, d’analyser,

de contester — l’horizon même de notre pessimisme foncier :

« Organiser le pessimisme signifie… dans l’espace de

2 Id., « Sur le concept d’histoire » (1940), Écrits français, éd. J.-M. Monnoyer, Paris, Gallimard, 1991, p. 341. 3 Id., « Paralipomènes et variantes des thèses sur le concept d’histoire » (1940), ibid., p. 348. 4 Id., « Sur le concept d’histoire », art. cit., p. 431.

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la conduite politique… découvrir un espace d’images. Mais cet espace des images, ce n’est pas de façon contemplative qu’on peut le mesurer. Cet espace des images (Bildraum) que nous cherchons… est le monde d’une actualité intégrale et, de tous côtés, ouverte5 (die Welt allseitiger und integraler Aktualität). »

L’image : apparition unique, précieuse, quand bien

même elle n’est que fort peu de chose, chose qui brûle, chose qui

tombe, chose de non-savoir ou de très peu de savoir6. Mais telle

est la « boule de feu » évoquée par Walter Benjamin : elle ne

« franchit tout l’horizon » qu’à tomber vers nous, nous échoir.

Elle ne s’élève que fort rarement vers le ciel immobile des idées

éternelles : en général elle descend, elle décline, elle se précipite

et s’abîme sur notre terre, quelque part devant ou derrière

l’horizon. Comme une luciole, elle finit par disparaître à notre

vue et s’en va en un lieu où elle sera, peut-être, aperçue par

quelqu’un d’autre, ailleurs, là où sa survivance pourra s’observer

encore.

L’image n’est pas pensable en-dehors de l’expérience

d’où elle s’instaure. Par exemple, l’expérience de la guerre nous

apprend — en ce qu’elle aura trouvé les conditions, si fragiles

soient-elles, de sa narration et de sa transmission — que le non-

5 Id., « Paralipomènes et variantes des thèses sur le concept d’histoire », art. cit., p. 350. 6 Cf. G. Didi-Huberman, « L’image brûle », Penser par les images. Autour des travaux de Georges Didi-Huberman, dir. L. Zimmermann, Nantes, Éditions Cécile Defaut, 2006, p. 11-52.

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savoir et le pessimisme furent quelquefois « organisés » jusqu’à

produire, dans leur exercice même, la lueur et l’espoir

intermittents des lucioles. Lueur pour faire librement apparaître

des mots quand les mots semblaient captifs d’une situation sans

issue. Pensons au recueil de textes composé par Henri Michaux

entre 1940 et 1944 sous le titre Épreuves, exorcismes : « Leur

raison d’être, écrivait-il en ouverture : tenir en échec les

puissances environnantes du monde hostile7. » Pensons aux

admirables Feuillets d’Hypnos écrits par René Char depuis ses

luttes quotidiennes dans le maquis, et où la Résistance politique

— active, militaire, à chaque instant dangereuse pour sa vie —

faisait corps avec ce que nous envisageons ici comme

« résistance » de la pensée8. Pensons à la LTI de Victor

Klemperer, ce « moyen de légitime défense, [ce] SOS envoyé à

moi-même », comme il l’écrit d’emblée, depuis l’espace de

l’oppression quotidienne : travail où l’élucidation du langage —

élucidation fatalement limitée, sans le surplomb que donne un

savoir sûr de lui — devenait, dans les ténèbres nécessaires de la

clandestinité, une riposte des « mots-lucioles » aux féroces

« mots-projecteurs » imposés par la propagande nazie9.

Il est même arrivé que les mots les plus sombres ne

7 H. Michaux, Épreuves, exorcismes. 1940-1944 (1945), Œuvres complètes, I, éd. R. Bellour et Y. Tran, Paris, Gallimard, 1998, p. 774. 8 R. Char, Feuillets d’Hypnos (1943-1944), Œuvres complètes, Paris, Gallimard, 1995, p. 171-233. 9 V. Klemperer, LTI, la langue du IIIe Reich. Carnets d’un philologue (1947), trad. É. Guillot, Paris, Albin Michel, 1996, p. 31 et passim.

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fussent pas les mots de la disparition absolue, mais ceux d’une

survivance malgré tout lorsqu’écrits depuis le fond de l’enfer.

« Mots-lucioles », encore, que les journaux du ghetto de

Varsovie et les chroniques de son insurrection ; « mots-lucioles »

que les manuscrits des membres du Sonderkommando cachés

sous les cendres d’Auschwitz, et dont la « lueur » tenait au

souverain désir du narrateur, de celui qui veut raconter,

témoigner par-delà sa propre mort10. Entre la ténèbre sans

recours des chambres à gaz et le jour aveuglant de l’été 1944, ces

mêmes résistants du Sonderkommando parvinrent même à faire

apparaître des images quand l’imagination semblait offusquée

par une réalité trop énorme pour être pensée11. Images

clandestines, certes, images longtemps celées, longtemps

inutiles, et dont certains disent encore qu’elles ne nous donnent

rien à savoir de la Shoah. Mais images transmises jusqu’à nous,

anonymement, dans ce que Benjamin a reconnu comme la

sanction ultime de tout récit, de tout témoignage d’expérience, à

savoir l’autorité du mourant12.

*

10 Cf. E. Ringelblum, Chronique du ghetto de Varsovie (1942-1944), trad. L. Poliakov, Paris, Robert Laffont, 1978. H. Seidman, Du fond de l’abîme. Journal du ghetto de Varsovie (1942-1943), trad. N. Weinstock, Paris, Plon, 1998. Des voix sous la cendre. Manuscrits des Sonderkommandos d’Auschwitz-Birkenau (1944), trad. M. Pfeffer et B. Baum, Paris, Calmann-Lévy-Cntre de Documentation juive contemporaine, 2005. 11 Cf. G. Didi-Huberman, Images malgré tout, Paris, Minuit, 2003. 12 W. Benjamin, « Le conteur. Réflexions sur l’œuvre de Nicolas Leskov » (1936), trad. M. de Gandillac revue par P. Rusch, Œuvres, III, Paris, Gallimard, 2000, p. 129-132.

7

« Nul ne meurt si pauvre qu’il ne laisse quelque

chose » : dans ce dictum de Pascal recueilli par Benjamin dans

son essai sur « Le conteur13 », on devrait pouvoir trouver

l’énergie de voir comme un legs précieux, survivant, le moindre

papillon esquissé, sur un papier jauni, dans le camp de

Theresienstadt, par Marika Friedmanova juste avant qu’elle ne

soit déportée et gazée à Auschwitz, à l’âge de onze ans14. Legs

du non-savoir dans un sens, mais, dans un autre sens, legs qui

nous est adressé en toute « connaissance de cause ». Même les

rêves, ces rébus cachés au plus profond — et dont on peut

difficilement attendre un « savoir » au sens courat du terme —,

peuvent nous parvenir — par bribes, évidemment, par lueurs

intermittentes — comme autant d’« images-lucioles ». Ce fut la

déraisonnable tâche entreprise par Charlotte Beradt, sa tâche de

narratrice benjaminienne : elle raconte qu’en 1933, épouvantée

par la tournure que prenaient les événements en Allemagne, elle

commença de faire des rêves d’angoisse récurrents : « Je me

réveillai [un matin], trempée de sueur, claquant des dents. Une

fois de plus, comme tant d’autres innombrables nuits, on m’avait

pourchassée en rêve d’un endroit à l’autre — on m’avait tiré

13 Ibid., p. 138. 14 H. Volavková (dir.), « … I Never Saw Another Butterfly… » Children’s Drawings and Poems from Terezin Concentration Camp, 1942-1944 (1959), trad. J. Nemcová, éd. amplifiée par le United States Holocaust Memorial Museum, New York, Schocken Books, 1993, p. VI et 185.

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dessus, torturée, scalpée. Mais cette nuit-là, à la différence de

toutes les autres, la pensée m’est venue que parmi des milliers de

personnes, [sans le savoir] je ne devais pas être la seule à avoir

été condamnée par la dictature à rêver de la sorte15. »

Charlotte Beradt, à ce moment qui marqua sa décision

de consigner les rêves de ses prochains, accédait au statut du

« conteur » en ce que, dit Benjamin, « le grand conteur

s’enracine toujours dans le peuple […] Tous les grands conteurs

ont en commun l’aisance avec laquelle ils montent et descendent

les échelons de leur expérience, comme ceux d’une échelle. Une

échelle qui s’enfonce dans les entrailles de la terre et qui se perd

dans les nuages : telle est bien l’image d’une expérience

collective (Kollektiverfarhrung) [qui] porte conseil [même]

quand la détresse est à son comble16. » C’est ainsi que Charlotte

Beradt, entre 1933 et 1939 — date de sa fuite hors d’Allemagne

— recueillit tout un corpus de rêves, ces documents du non-

savoir, en vue d’offrir quelque chose comme un atlas psychique

du totalitarisme, de la terreur politique en tant que processus anté

— hantant — jusqu’au plus profond des âmes. Recueil

extraordinaire que cette « enquête onirique » menée auprès de

trois cents personnes environ. Il n’explique rien, ni la nature du

nazisme ni la psychologie des rêveurs, mais il fournit, ainsi que

Charlotte Beradt le disait elle-même, une « sismographie »

15 C. Beradt, « Dreams Under Dictatorship », Free World, VI, 1943, n° 4, p. 333. 16 W. Benjamin, « Le conteur », art. cit., p. 140-141.

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intime de l’histoire politique du IIIe Reich. « De tels rêves ne

devaient pas être perdus. Ils pourraient être retenus le jour où

l’on ferait le procès de ce régime en tant que phénomène

historique car ils semblaient pleins d’enseignements sur les

affects et les motifs des êtres qu’on insérait comme des petites

roues dans le mécanisme totalitaire17. »

On comprend alors en quoi une expérience intérieure,

la plus « subjective », la plus « obscure » qui soit, la plus « non

savante », la plus hypothétique, peut apparaître comme une lueur

pour autrui à partir du moment où elle trouve la forme juste de

sa construction, de sa narration, de sa transmission. Les rêves

recueillis par Charlotte Beradt transforment la réalité, certes ;

mais cette transformation même revêt une valeur de

connaissance clandestine, là précisément où une menace, d’être

figurée, prendra valeur de diagnostic anthropologique, de

prophétie politique, comme un savoir hétérotopique — mais

également « hyperesthésique » — du temps vécu le jour par les

images rêvées la nuit. Savoir des temps de plomb (chappes trop

lourdes, matière des projectiles mortels, couleur de la

mélancolie) : « Je vais me cacher dans le plomb. Ma langue est

déjà en plomb serré (festgeschlossen). Ma peur passera quand je

serai toute en plomb. Je girai immobile, plombée, fusillée

(bleierschossen). Quand ils viendront, je leur dirai : les gens en

17 C. Beradt, Rêver sous le IIIe Reich (1966), trad. P. Saint-Germain, Paris, Payot & Rivages, 2002 (éd. 2004), p. 50.

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plomb ne peuvent pas se lever18. »

Non-savoir ou, plus exactement, savoir-luciole. Savoir

clandestin, hiéroglyphique, des réalités constamment soumises à

la censure : « Je rêve que je ne rêve plus que de carrés, de

triangles, d’octogones qui ressemblent tous à des gâteaux de

Noël, parce qu’il est interdit de rêver19. » Savoir d’une humanité

jetable comme papiers à la corbeille, ou pire encore (le rêveur

était juif) : « Il y a deux bancs au Tiergarten, l’un qui est

normalement vert, l’autre jaune [les juifs n’avaient plus alors le

droit de s’asseoir que sur des bancs peints en jaune], et entre les

deux une corbeille à papiers. Je m’assieds sur la corbeille à

papiers et je m’accroche moi-même autour du cou un écriteau

comme en portent parfois les mendiants aveugles mais aussi

comme les autorités en accrochent aux “souilleurs de race” : si

nécessaire, je cède la place aux papiers20. » Et même savoir des

atrocités commises, chez un rêveur qui en ignorait encore la

réalité dans les camps : « Je rêve qu’on m’oblige à énumérer

toutes les punitions bestiales qui existent. Je les ai inventées en

rêve. Puis je me venge en criant : “Tous les opposants doivent

mourir21”. »

Dans sa postface à l’édition allemande du livre de

Charlotte Berhardt, l’historien Reinhart Koselleck a 18 Ibid., p. 69. 19 Ibid., p. 87. 20 Ibid., p. 160-161. 21 Ibid., p. 129.

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remarquablement commenté le paradoxe d’un recueil de fictions

psychiques qui, à l’évidence, « ne proposent pas une

représentation réaliste de la réalité mais n’en jettent pas moins

une lumière particulièrement vive sur la réalité d’où ils

proviennent22. » Il serait peut-être plus juste de dire que la

lumière en question n’est pas « vive » mais étrange — zébrée

d’obscurités, trop près ou trop loin pour rendre son objet

clairement visible — et, surtout, intermittente. L’important est

ici que l’historien reconnaisse au récit de rêve, qui ne construit

aucun savoir articulé, une autorité dans la connaissance

historique comme telle. Non par hasard, Koselleck évoque alors

Kleist, Hebbel et Kafka, à savoir trois « conteurs »

paradigmatiques de la notion qu’en donnait Walter Benjamin23.

C’est alors, dit-il, que « la facticité gagne en épaisseur, une

multiplicité de couches qui contient les connaissances apportées

par les rêves24. » Les images rêvées sous la terreur deviennent

alors des images produites sur la terreur. « C’est un trait

commun aux rêves ici présentés qu’ils révèlent une vérité cachée

qui n’a pas encore été empiriquement rendue évidente25. »

D’où que les « images-lucioles » peuvent être

regardées, non seulement comme des témoignages, mais encore

comme des prophéties, des prévisions quant à l’histoire politique 22 R. Koselleck, « Postface » (1981), ibid., p. 182. 23 Ibid., p. 183. 24 Ibid., p. 184. 25 Ibid., p. 187.

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en devenir : « Pour l’historien spécialiste du Troisième Reich, la

documentation onirique ici présentée constitue une source de

première importance. Elle donne accès à des couches que même

les journaux intimes n’atteignent pas. Les rêves qui nous sont

racontés […] nous font entrer de façon exemplaire dans les

niches de la vie apparemment privée où pénètrent les ondes de la

propagande et de la terreur. Ils témoignent que la terreur a été

ouverte au début, puis insidieuse et en prévoient la violente

escalade26. » S’il est vrai, comme le disait Pierre Fédida, que « le

rêve a touché au mort » dans sa constitution métapsychologique

fondamentale, s’il est vrai que « c’est le toucher au mort qui rend

le rêve voyant27 », alors nous pouvons comprendre cette

voyance, reconfigurée ici par bribes dans les récits de rêves, sous

l’autorité du mourant dont Benjamin faisait le paradigme ultime

de toute expérience transmise. Mais le mourant n’est pas tout

entier dans l’agonisant, le sans-voix, le « musulman » selon

Agamben. Mourants, nous le sommes tous, en chaque instant, à

seulement affronter la condition temporelle, l’extrême fragilité,

de nos « lueurs » de vie. « Nous mourons tous incessamment »,

écrivait Georges Bataille aux temps de la Seconde Guerre

mondiale. Et il ajoutait : « Le peu de temps qui nous sépare du

vide a l’inconsistance d’un rêve28. »

26 Ibid., p. 175. 27 P. Fédida, Crise et contre-transfert, Paris, PUF, 1992, p. 37 et 44. 28 G. Bataille, Sur Nietzsche. Volonté de chance (1944-1945), Œuvres complètes,

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*

Il faudrait un ouvrage entier pour comprendre

exactement ce qui détermina chez Georges Bataille, au moment

de la guerre, ce mélange de retrait dans l’obscurité et cette

« volonté de chance », comme il disait, à savoir la volonté

souveraine, anxieuse, frénétique, qui le fit lancer tant de signaux

dans la nuit, telle une luciole voulant échapper au feu des

projecteurs pour mieux émettre ses lueurs de pensées, de

poésies, de désirs, de récits à transmettre coûte que coûte… sans

même savoir où ils iraient, où ils seraient lus.

Le texte qu’il décida d’entreprendre, dès le début de la

guerre, s’intitulait Le Coupable. Son premier chapitre, « La

nuit », commence ainsi : « La date à laquelle je commence

d’écrire (5 septembre 1939) n’est pas une coïncidence. Je

commence en raison des événements, mais ce n’est pas pour en

parler29. » Paradoxe, fêlure du non-savoir, souveraineté loin de

tout règne : ne pas parler des événements pour y mieux répondre,

pour y mieux opposer son désir (sa lueur dans la nuit), sachant

bien que ce désir n’est que brèches, fragilités, intermittences du

mourant, entre la « déchéance » et ce qu’il veut follement,

VI, Paris, Gallimard, 1973, p. 155. 29 Id., Le Coupable (1939-1944), Œuvres complètes, V, Paris, Gallimard, 1973, p. 245.

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encore, nommer une « gloire » : « Il n’est pas d’être sans fêlure,

mais nous allons de la fêlure subie, de la déchéance, à la

gloire »… à condition d’ajouter, pour se démarquer de tout

prestige et de toute voie strictement religieuse : « Le

christianisme atteint la gloire en fuyant ce qui est (humainement)

glorieux30. » Loin du règne et de la lumière, donc, Bataille tentait

d’émettre ses signaux dans la nuit comme autant de paradoxes

dont le résultat, on le sait, se nommera L’Expérience intérieure31.

Entre-temps, Bataille publiait sous pseudonyme, aux

bien nommées Éditions du Solitaire, son récit scandaleux

Madame Edwarda, dans lequel nous comprenons que

l’expérience érotique pourrait offrir une première réponse du

« coupable » aux événements de mort qui règnent partout en

Europe. C’est une danse du désir dans la nuit parisienne, un

contre-sujet aux mouvements des avions et aux féroces

projecteurs de la guerre en cours. Comme le jeune Pasolini, au

même moment, le faisait dans une clairière près de Bologne, le

narrateur de Madame Edwarda se dénude « dans les rues

propices qui vont du carrefour Poissonnière à la rue Saint-

Denis ». La prostituée qu’il rencontre alors — une lucciola,

donc, non pas au sens propre mais, si je puis dire, au « sens

sale » — apparaîtra et disparaîtra dans les intermittences de sa

lumière (« rose et velue, pleine de vie »), et de son obscurité

30 Ibid., p. 259. 31 Id., L’Expérience intérieure (1943), Œuvres complètes, V, op. cit., p. 7-189.

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(« elle était noire, entièrement, simple, angoissante comme un

trou »). Elle se tordra « comme un tronçon de ver de terre » dans

le spasme de l’inconscience et la blanche nudité, telle un ver

luisant. Pour s’endormir dans la nuit, brusquement, et s’évaporer

du récit comme les lucioles savent si bien disparaître à notre

vue32. Et l’on n’en saura pas plus.

Entre-temps, Bataille rencontra Maurice Blanchot qui

venait de publier Thomas l’obscur. Il tenta, chez Denise Rollin

en automne 1941, de reconstituer quelque chose comme une

communauté de lucioles — réunions d’un « collège socratique »

où il lisait des fragments de L’Expérience intérieure en cours

d’écriture —, mais dans « l’absence de salut [et] la renonciation

à tout espoir » puisque cette expérience, pour lui, ne s’engageait

qu’à « être contestation d’elle-même et non-savoir33. » En 1942

il contracta une tuberculose pulmonaire, pour un temps de

souffrance qui devait, comme le dit Michel Surya, « un peu plus

épaissir [sa] solitude34. » Retiré dans un village de Normandie,

Bataille écrivit des salves de poèmes ainsi que Le Mort, bref

récit d’une lugubre expérience érotique pour laquelle un projet

de préface incluait de terribles visions — vécues — de la guerre

en cours : l’avion allemand abattu, les flammes, les visages

calcinés, informes, et ce pied, « seule chose humaine d’un 32 Id., Madame Edwarda (1941), Œuvres complètes, III, Paris, Gallimard, 1971, p. 9-31. 33 Id., « Collège socratique » (1941), Œuvres complètes, VI, op. cit., p. 286. 34 M. Surya, Georges Bataille, la mort à l’œuvre, Paris, Gallimard, 1992, p. 388.

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corps », qui gisait intact au milieu des décombres35.

L’écriture du Coupable, pendant toute cette période,

s’attachait à créer quelque chose comme une collision entre

l’espace immense des « malheurs du temps présent » et le lieu

infiniment resserré de la « chance », du rire lumineux, de la

« négativité sans emploi36 ». Puis, L’Expérience intérieure aura

tenté d’appréhender le « voyage au bout du possible de

l’homme », cet homme fût-il livré au règne de la guerre et de la

destruction37. L’expérience est en ce sens fêlure, non-savoir,

épreuve de l’inconnu, absence de projet, errance dans la

ténèbre38. Elle est l’impouvoir par excellence, notamment par

rapport au règne et à sa gloire. Mais elle est puissance —

Nietzsche hante tout ce vocabulaire — d’un tout autre ordre :

puissance de contestation, dit Bataille. « Je conteste au nom de la

contestation qu’est l’expérience elle-même (la volonté d’aller au

bout du possible). L’expérience, son autorité, sa méthode ne se

distinguent pas de la contestation39. »

Le cours de l’expérience a chuté, sans doute. C’est ce

qu’affirme Walter Benjamin dans son essai sur « Le conteur40 ».

Mais la chute est encore expérience, c’est-à-dire contestation,

35 G. Bataille, Le Mort (1942), Œuvres complètes, IV, Paris, Gallimard, 1971, p. 36-51 et 364-365. 36 Id., Le Coupable, op. cit., p. 287-369. 37 Id., L’Expérience intérieure, op. cit., p. 19. 38 Ibid., p. 21 et 59. 39 Ibid., p. 24. 40 W. Benjamin, « Le conteur », art. cit., p.

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dans son mouvement même, de la chute subie. La chute, le non-

savoir deviennent puissances dans l’écriture qui les transmet

sans les « savoir ». « L’impuissance crie en moi », écrit sans

doute Bataille41. Mais ce cri, s’il parvient, s’il émet son signal, sa

lueur, sera puissance de contestation. Le silence aussi est

faiblesse, mais « le refus de communiquer est un moyen de

communiquer plus hostile [donc] le plus puissant42. » Il est très

significatif que Bataille, de cette puissance, offre quelques

images qui concordent avec ce que Walter Benjamin avait espéré

des images, précisément : corps lumineux passagers dans la nuit.

Boules de feu qui traversent l’horizon, comètes qui apparaissent

et vont se perdre ailleurs. Lucioles plus ou moins discrètes, en

quelque sorte. Plus ou moins proches de nous dans la nuit. « Un

homme est une particule insérée dans des ensembles instables et

enchevêtrés », écrit encore Bataille ; « un point d’arrêt favorable

au rejaillissement » ; mais un point d’arrêt porteur d’énergie,

capable de fuser : « jaillissement enflammé, excédant, libre

même de sa propre convulsion [et possédant] un caractère de

danse et de légèreté décomposante43. »

L’expérience serait au savoir ce qu’une danse dans la

nuit profonde est à une stase dans la lumière étale. Or, dans la

nuit ne cessent ni le regard ni le désir, capables d’y retrouver des

41 G. Bataille, L’Expérience intérieure, op. cit., p. 73. 42 Ibid., p. 64. 43 Ibid., p. 100, 112 et 148.

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lueurs inattendues : le sujet de l’expérience, affirme Bataille,

« c’est un spectateur, ce sont des yeux qui recherchent le point,

ou du moins, dans cette opération, l’existence spectatrice se

condense dans les yeux. Ce caractère ne cesse pas si la nuit

tombe. Ce qui se trouve alors dans l’obscurité profonde est un

âpre désir de voir quand, devant ce désir, tout se dérobe. Mais le

désir de l’existence ainsi dissipée dans la nuit porte sur un objet

d’extase44. » Objet saccadé, spectacle intermittent, il va sans

dire, comme s’ouvrent et se ferment nos propres paupières :

« Mes yeux se sont ouverts, c’est vrai, mais il aurait fallu ne pas

le dire, demeurer figé comme une bête. J’ai voulu parler, et

comme si les paroles portaient la pesanteur de mille sommeils,

doucement, comme semblant ne pas voir, mes yeux se sont

fermés45. » (Puis ils se sont rouverts, nous le savons, pour que

l’auteur de L’Expérience intérieure puisse écrire cela même à la

lumière d’une lampe, peut-être, dans la nuit, sur une feuille de

papier blanc.)

Or, c’est dans un tel contexte que Bataille, à la fin de

la guerre, retourne à la contestation philosophique et à la

construction d’un savoir autre — qu’il nommera, ici

« athéologie », là « hétérologie » — capable de se resituer, de

reprendre position dans l’histoire politique des temps présents.

Sur Nietzsche, écrit en 1944 « dans la bousculade » de la déroute

44 Ibid., p. 144. 45 Ibid., p. 25.

19

allemande et du centenaire du philosophe46, publié en février

1945, est un livre extraordinaire. Il mêle un journal de guerre —

soit le non-savoir d’une expérience où se mêlent de façon

étourdissante bombardements aériens et fêtes foraines, ruines

tragiques et jeux d’enfants47 — à une tentative d’élucidation

conceptuelle destinée à rendre une valeur d’usage aux textes

nietzschéens par-delà leur utilisation par les fascistes dont

Bataille développe, une fois de plus, la critique la plus

virulente48.

Et c’est encore d’une expérience tendue entre perte et

extase, ténèbres et luminosités, qu’il sera question dans ces

pages. Le livre s’ouvre sur une citation de Nietzsche ainsi

traduite : « C’est à grand’peine que j’empêche ma flamme

d’éclater hors de mon corps49. » Puis, il sera question d’une

« échappée mouvante » vers quelque chose comme un « éclat

solaire » : « La plus petite somme misée, j’ouvre une perspective

de surenchère infinie. Dans cette échappée mouvante se laisse

entrevoir un sommet. Comme le plus haut point — le plus

intense degré — d’attrait pour elle-même, que puisse définir la

vie. Sorte d’éclat salaire, indépendant des conséquences50. »

Enfin, il s’agira d’affirmer que la pensée à hauteur d’expérience

46 Id., Sur Nietzsche, op. cit., p. 15. 47 Ibid., p. 65-181. 48 Ibid., p. 185-188. 49 Ibid., p. 11. 50 Ibid., p. 49.

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est quelque chose comme une boule de feu ou une luciole,

admirable et disparaissante : « Les doctrines de Nietzsche ont

ceci d’étrange : qu’on ne peut les suivre. Elles situent en avant

de nous des lueurs imprécises, éblouissantes souvent : aucune

voie ne mène dans la direction indiquée51. »

Tout cela n’aura pas empêché Bataille de reprendre

position, par-delà la fin des hostilités, pour rappeler que là où

avait commencé la « tragédie » de la guerre mondiale, à savoir

l’Espagne de la guerre civile, là même se tenait encore « le

dernier réduit fasciste » sous le règne de Franco52. En éditant un

cahier intitulé Actualité et consacré spécialement à « L’Espagne

libre » — y étaient regroupés, entre autres, des textes d’Albert

Camus, de Jean Cassou, de Federico García Lorca, de Maurice

Blanchot et d’Ernest Hemingway —, Georges Bataille retrouvait

le sens politique de toute expérience, dont il décrivait la

complexité en nouant dans son propre texte le Tres de Mayo de

Goya, la mort de Granero dans les arènes de Madrid, la « culture

de l’angoisse » inhérente au cante jondo et la « liberté intime »

des anarchistes andalous. Fussent-ils enfermées dans les geôles

de Franco, avec pour toute lumière la braise d’une cigarette dans

le noir et l’appel déchirant de leurs chants nommés carceleras53.

51 Ibid., p. 107. 52 Cf. M. Surya, Georges Bataille, op. cit., p. 443-448. 53 G. Bataille, « À propos de Pour qui sonne le glas d’Ernest Hemingway » (1945), Georges Bataille, une liberté souveraine, dir. M. Surya, Paris, Fourbis, 1997, p. 41-47 (je renvoie à cette édition en raison du caractère tronqué des Œuvres complètes). Sur ce texte admirable, cf. G. Didi-Huberman, « L’œil de l’expérience » (2004), Vivre le sens, Paris, Le

21

*

Il ne faut donc pas dire que l’expérience, à quelque

moment de l’histoire que ce fût, a été « détruite », comme le fait

Giorgio Agamben dans Enfance et histoire54. Il faut, au contraire

— et peu importe la puissance du règne et de sa gloire, peu

importe l’efficacité universelle de la « société du spectacle » —,

affirmer que l’expérience est indestructible, quand bien même

elle se trouverait réduite aux survivances et aux clandestinités de

simples lueurs dans la nuit. L’expérience est indestructible, et les

moments de non-savoir en offriraient justement le symptôme.

C’est ce que nous enseignent, chacune à sa façon, les libres

« expériences intérieures » écrites par Georges Bataille, les

expériences sur le langage ou les rêves transmises par Victor

Klemperer ou Charlotte Beradt. Et même les « bouteilles à la

mer », désespérées mais adressées, agonisantes mais précises,

des membres du Sonderkommando d’Auschwitz.

Toutes ces expériences clandestines s’adressent —

d’autant plus impérieusement qu’elles en sont d’abord

empêchées — aux peuples qui pourront ou voudront bien, à un

moment ou à un autre, les entendre. Toutes sont des actes

Seuil-Centre Roland-Barthes, 2008, p. 147-177. 54 G. Agamben, Enfance et histoire. Destruction de l’expérience et origine de l’histoire (1977), trad. Y. Hersant, Paris, Payot, 1989, p. 19-20.

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politiques fondés sur une hypothétique « communauté qui

reste », une communauté dont on ne sait rien au moment même

où l’on s’adresse à elle. Toutes, donc, « tiennent au peuple par

les racines les plus profondes », ainsi que Walter Benjamin le

reconnaissait en chaque récit capable de transmettre une

expérience à autrui. Ce n’est pas que Robert Antelme fût revenu

vivant des camps de concentration qui suggérait à Maurice

Blanchot sa notion de l’indestructible. C’est, bien plutôt, que

L’Espèce humaine manifestait littéralement, dans son statut

d’écriture adressée à l’espèce, de récit transmis — et je n’arrive

pas à m’imaginer qu’il puisse un jour, comme Se questo è un

uomo de Primo Levi, ne plus être lu par personne —, cette force-

ci : que « l’homme est l’indestructible et que pourtant il peut être

détruit55 », paradoxe qui s’explique évidemment par la notion de

survivance. Survivance des signes ou des images quand la survie

des protagonistes eux-mêmes se trouve compromise. Acte de

transmission malgré tout : acte de transmission quand on ne sait

même pas si quelqu’un sera là pour en recevoir les signaux.

C’est alors que le non-savoir, dans son pessimisme même —

mais son pessimisme organisé en images —, se constitue comme

expérience d’émancipation, donc comme geste politique.

55 M. Blanchot, « L’espèce humaine » (1962), L’Entretien infini, Paris, Gallimard, 1969, p. 192.