¿Cómo definir los derechos humanos?

Javier Sánchez Cano. Respuestas sobre los derechos humanos. Asociación para las naciones

Unidas en España. Barcelona, 1998 (pag. 12)

La práctica totalidad de este texto gira en torno a la noción de derechos humanos; una noción

polémica, inacabada, móvil, que no admite conceptualizaciones demasiado estáticas. No

obstante, vamos por el momento a ofrecer una definición reciente de Naciones Unidas: los

derechos humanos son aquéllos inherentes a nuestra naturaleza y sin los cuales no podríamos

vivir como seres humanos. Los derechos humanos y libertades fundamentales nos permiten

desarrollar y emplear cabalmente nuestras capacidades humanas, nuestra inteligencia, nuestro

talento y nuestra conciencia y satisfacer nuestras variadas necesidades, entre ellas las

necesidades espirituales. Se basan en una exigencia cada vez mayor de la humanidad de una

vida en la cual la dignidad y el valor inherentes de cada ser humano reciban respeto y protección.

Es obvio que esta definición, que refleja tendencias interpretativas recientes, no se ciñe a los

conceptos clásicos -y valiosísimos- de libertad e igualdad, ni en la dicotomía -en la que se

abundará- de derechos civiles y políticos versus derechos económicos, sociales y culturales. La

conceptualización que proponemos sugiere algo más sencillo y a la vez, quizá, más radical: la

necesidad de permitir que las personas vivan una viva digna, en la que puedan satisfacer sus

necesidades a la vez que desarrollar al máximo sus facultades: una vida plena. Es una definición

que, aparentemente, se distancia un tanto de lo político, al ser escasamente prescriptiva en

cuanto a los medios a emplear para el fin que proclama. No nos recuerda, pues, la tensión, el

conflicto permanente entre la búsqueda de libertad y las necesidades de la vida en sociedad, entre

las demandas crecientes de cobertura y seguridad y los recursos públicos limitados, sino que

enfatiza la satisfacción de las necesidades individuales, que son muy variadas, como condición

del desarrollo personal.

Los derechos humanos como expresión de "lo bueno"

José Antonio Baigorri, Luis María Cifuentes, Pedro Ortega, Jesús Pichel y Víctor Trapiello.

Los derechos humanos. Un proyecto inacabado. Ediciones del Laberinto, 2001. Madrid (pag. 58 a

60)

Teóricamente, un diálogo sobre qué es lo bueno, sobre cuáles han de ser los valores y las normas

morales a las que ha de adecuar su comportamiento la humanidad entera, en el que participaran

todos los seres humanos, en condiciones de igualdad, y en el que se llegara a acuerdos

racionales, fundamentaría de forma completa esos valores.

Además, los hombres que actuaran siguiendo esas normas serían plenamente autónomos, ya que

estarían obrando de acuerdo y por respeto a la razón humana. La diferencia entre lo que exigía

Kant para que hubiera autonomía y lo que exigen actualmente algunos autores éticos estriba en

que Kant consideraba que la razón y sus exigencias eran las mismas en todos los individuos y,

por lo mismo, el hombre al seguir los mandatos de su razón seguía los mandatos de "la razón",

mientras que en la actualidad se piensa que las exigencias de "la razón" sólo se pueden conocer

en la medida en que todos los seres racionales exponen razonadamente sus posturas y, después

de un diálogo, llegan a un consenso. El "yo" kantiano, fundamento de la moral, ha sido sustituido

por el "nosotros". En lugar de ser "yo" el que tiene que decidir --eso exigía el imperativo kantiano--

qué es lo que los demás quieren hacer para actuar de esa manera, hay que preguntárselo a ellos

y decidirlo entre todos.

Sin duda alguna, un diálogo con esas características es imposible; es un ideal inalcanzable que

puede servir únicamente como referente teórico.

Sin embargo, si existe algún caso concreto que se acerque a este ideal, indiscutiblemente es en el

proceso histórico que ha llevado a la Declaración Universal de Derechos Humanos. En efecto,

cuando en diciembre de 1948 se produjo la solemne Declaración Universal de Derechos

Humanos, fueron 48 estados, de los 56 que en aquella época eran miembros de las Naciones

Unidas, los que votaron a favor de los mismos. Los otros 8 se abstuvieron. Y en 1966 fueron 102

estados, de los 122 miembros, quienes los aceptaron. En la actualidad se puede decir que todos

los países del mundo, por lo menos teóricamente, se muestran partidarios de los mismos, aunque

eso no quiere decir que los cumplan.

En el contenido de la Declaración Universal se encuentran, pues, de acuerdo hombres de diversas

creencias, de mentalidades diferentes, de posiciones sociales y económicas distintas... lo que

hace que los valores que en ellos se recogen se puedan considerar como valores con validez

universal, que los valores que en ellos se proclaman se puedan considerar en la actualidad como

la expresión más fundamentada acerca de qué es lo bueno.

Es cierto que esta fundamentación no es absoluta y tiene carácter histórico, puesto que recoge

acuerdos actuales y no se puede saber qué es lo que acordarán los hombres en el futuro. Es

cierto, también, que en su formulación actual hay posiblemente insuficiencias y tiene que ser

completada. Pero, ¿acaso hay algo humano, alguna creación humana, que sea perfecta y que sea

para siempre?

Conceptos y características de los derechos humanos

Provea (Programa Venezolano de Educación-Acción en Derechos Humanos). Serie "Tener

derechos no basta", Nº 5, Caracas, 2008

Son muchos y muy variados los conceptos existentes sobre los derechos humanos; los mismos

han ido cambiando a lo largo de la historia, porque se construyeron a partir de necesidades

humanas, de las luchas para satisfacerlas, y de los logros obtenidos. También son distintos los

orígenes desde los cuales se habla de ello: puede ser desde la filosofía, el derecho o la

sociología, por solo nombrar algunos.

[...]

Ya que se ha reconocido la diversidad de concepciones sobre los derechos humanos, hay que

decir de entrada que todas tienen un punto de partida general: el valor de la dignidad que se le

reconoce al ser humano. Efectivamente, según René Cassin, coautor de la Declaración Universal

de Derechos Humanos "la defensa y promoción de los derechos humanos abarca todas las

dimensiones del quehacer humano al considerarlas a la luz de la dignidad humana".

¿Qué es, entonces, la dignidad humana en la que todos coinciden? Haciendo uso del diccionario

encontramos que digno significa: "que merece algo". Lo digno es equivalente a lo justo, lo recto, lo

noble. De modo que por dignidad humana se debe entender a aquellas cosas que merecemos por

ser "seres humanos" apegados a lo noble, lo justo y lo recto.

Sin embargo, muchas son las interpretaciones de "lo merecido". Dependerá de la época histórica

y de las posiciones filosóficas, religiosas e ideológicas de los pueblos. En este sentido,

presentamos diferentes definiciones de derechos humanos.

[...]

Como vemos, definir los derechos humanos es tan complejo como tratar de definir al ser humano;

las definiciones pueden hacer énfasis en lo jurídico, lo ético, lo político, lo filosófico, lo

antropológico, lo religioso, etc., y siempre serán incompletas porque tratan de recoger en pocas

palabras la riqueza del hecho mismo de la persona.

Estamos acostumbrados a tener derechos

José Antonio Marina y María de la Válgoma. La lucha por la dignidad. Anagrama, 2000 (pag.

272)

Estamos acostumbrados a tener derechos, es decir, estamos en la peor condición posible para

valorarlos. Cada mañana cuando nos levantamos vamos al cuarto de baño y con el simple gesto

de girar o presionar un grifo el agua mana clara y abundante. Lo normal. Eso al menos nos

parece. Las familias que cada verano acogen en sus casas a niños saharauis descubren que su

mayor ilusión es precisamente este grifo del que mana agua con tanta facilidad, cuando en sus

arenales el agua es un bien tan preciado, tan costoso de obtener. Lo mismo nos ocurre con los

derechos humanos. Acostumbrados a disfrutarlos nos parece que eso es "lo normal". Pero los

derechos, que no tienen nada de "naturales", han sido conquistas históricas, fruto de luchas,

empeños y tenacidades. Fruto del esfuerzo, la valentía y el sacrificio de personas concretas, del

que nosotros ahora nos aprovechamos.

Los derechos los creamos nosotros

Jesús Mosterín. Creando derechos. El País, 29-8-99 (fragmento)

Los derechos no son algo que exista ya dado en la naturaleza y que nosotros nos limitemos a

descubrir, como los cromosomas o los continentes. Los derechos los creamos nosotros mediante

nuestras convenciones. Así que la pregunta relevante no es "¿qué derechos tiene tal criatura?",

sino "¿qué derechos queremos que tenga?".

La evolución cultural incide en nuestra sensibilidad ante los dolores e intereses ajenos y

lentamente transforma nuestras preferencias y opiniones, nuestros valores y convenciones. En la

Edad Media sólo se atribuían derechos (fueros o privilegios) a grupos reducidos de seres

humanos: el rey, los aristócratas, los monasterios, ciertos gremios o ciudades. En el siglo XVIII

cuajó la idea de conceder derechos a todos los hombres. En 1791, Thomas Paine escribió la obra

clásica The rights of man (Los derechos del hombre). Al año siguiente, Mary Wollstonecraft

publicó su panfleto Vindication of the rights of women (Reivindicación de los derechos de las

mujeres). La tesis de que las mujeres pudieran tener derechos parecía tan sacada de quicio que

ese mismo año (1792) fue ridiculizada por Thomas Taylor en su panfleto irónico Vindication of the

rights of brutes (Reivindicación de los derechos de los brutos), en el que reducía al absurdo la

pretensión de que las mujeres pudieran tener derechos, aplicando los mismos argumentos a los

animales. En cualquier caso, los derechos de las mujeres y de los animales no humanos no serian

tomados en serio hasta bien entrado el siglo XX.

Frente al consenso moral ya alcanzado y plasmado en la legislación positiva, en cada época hay

lo que podríamos llamar la frontera de la moral, aquellas reivindicaciones morales nuevas sobre

las que no hay consenso alguno (más bien parecen ridículas a la mayoría tradicionalista), pero

sobre las que ya se discute activamente. Los derechos del hombre del siglo XVIII eran (como en la

democracia ateniense clásica.) los derechos del ciudadano varón y libre.

La frontera de la moral pasó primero por la ampliación del derecho a la libertad, es decir, por la

abolición de la esclavitud, lo que en Estados Unidos llegó a provocar una guerra civil. A principios

de este siglo, la frontera de la moral pasaba (y en algunas zonas sigue pasando) por la extensión

de los derechos a las mujeres. La pretensión de que las mujeres pudieran votar era objeto de

chanza y chirigota. Hoy en día la frontera de la moral pasa por cuestiones tales como la extensión

del derecho de residencia a los extranjeros y del derecho a no ser torturado a los animales no

humanos.

¿Qué significa crear un derecho para algo o alguien? Siguiendo a Kelsen, significa establecer una

obligación (o prohibición o restricción) para los demás. Por eso los animales o los niños pueden

tener derechos sin tener obligaciones. Que algunos tengan derecho a la vida o a la libertad

consiste en que a los demás les esté prohibido matarlos o esclavizarlos. La libertad de prensa es

la prohibición de la censura. El derecho de las vacas suecas a salir de paseo una vez al día es la

obligación de sus dueños de sacarlas del establo. Y el día que en España se respete el derecho

de las gallinas o de los toros a no ser torturados, eso significará la prohibición de las baterías

intensivas donde las gallinas viven en condiciones infernales y la abolición de las corridas de

toros.

Derechos humanos: universalidad de sus fundamentos

Jeanne Hersch. Los fundamentos filosóficos de los derechos humanos en el contexto europeo.

Apartado del libro "Los fundamentos filosóficos de los derechos humanos" (de diversos autores)

editado por Ediciones del Serbal (Barcelona) y Unesco, 1985 (pag. 147 y 148).

En primer lugar me gustaría considerar el "fundamento filosófico de los derechos humanos" en su

dimensión universal, pues los derechos humanos tienen los mismos fundamentos, o más bien las

mismas raíces, para todos los seres humanos. Hace tiempo que estaba convencida de ello, pero

se me confirmó de manera sorprendente en 1968 . Como Directora de la División de Filosofía de

la Unesco había solicitado a los estados miembros, así como a expertos de diferentes culturas,

que me enviasen textos que, en su opinión, arrojaran alguna luz sobre el significado de los

derechos humanos. Especifiqué que los textos podían haber sido escritos durante cualquier

período histórico y utilizar cualquier forma de expresión. (obviamente, si hubiera pedido textos

"conceptuales" de naturaleza filosófica o legal, no hubiera recibido otra cosa que reflejos

monótonos de los conceptos modernos u occidentales.) Me llegaron textos de todas las partes del

mundo, y de todas las épocas desde el tercer milenio antes de Cristo hasta escritos en 1948 . Era

una variedad infinita: inscripciones talladas en piedra, proverbios, canciones, tratados filosóficos o

legales, cuentos, etc. Remito a quienes estén interesados al prefacio de René Maheu a la

colección en que fueron publicados estos textos. Aquí citaré sólo un pasaje:

"La cosecha fue admirable e igualmente sorprendente por la cantidad y calidad de los pasajes

aportados y por la variedad de los problemas, ideas y modos de expresión que allí se

manifestaban. Pero aún más sorprendente era la extraordinaria impresión de semejanza armónica

incluso dentro de los más marcados contrastes, o más precisamente de parentesco, en resumen,

de fraternidad que surge de esta doble búsqueda en que los hombres de este tiempo han

intentado descubrir los sustratos históricos más profundos de sus conciencias y los hombres de

todos los tiempos han intentado inventar un orden humano para sus semejantes.

"Ante nuestros ojos, tal cual era, vimos desplegarse el amplio espectro de temas que inspiraron la

Declaración universal y en cada uno de esos temas, como desde cada estadio del largo viaje

hacia los más lejanos confines del mundo y la memoria, llegaban hasta nosotros como ofrendas,

piadosamente envueltas en las palabras de otros tiempos y lugares, los pensamientos y los actos

que eran --y aún son-- las preguntas y las respuestas, las aspiraciones y las pruebas, los

proyectos y las realizaciones oscuros o luminosos por los que el hombre aprendió a conocerse."

Estos textos demuestran que, si bien puede no existir un concepto universal de los derechos

humanos, todos los hombres en todas las culturas necesitan, esperan y son conscientes de esos

derechos. Pueden no ser en todas partes los mismos derechos, así como la necesidad de ellos

puede expresarse de maneras diversas. Con frecuencia la expresión adquiere forma de protesta o

rebelión contra un acto particular de violencia o privación, contra una restricción, una mentira o

una injusticia. Pero lo importante es que en todos los casos se percibe una exigencia fundamental;

todo ser humano, simplemente porque es un ser humano, tiene derecho a algo: respeto y

consideración. Derecho a algo que protegerá sus posibilidades de lograr su potencialidad plena;

derecho al reconocimiento de la dignidad que exige para sí mismo porque conscientemente tiende

a un futuro. Las muy diversas formas en que se expresa esta universalidad sólo prueban su

autenticidad, y en mi opinión la vuelven más asombrosa. Todo hombre desea "ser un hombre", ser

reconocido como ser humano y, si este deseo se ve frustrado, su sufrimiento puede ser tan

intenso que prefiera la muerte.

Los fundamentos de los derechos humanos

Anthony Appiah. Publicado en "Los derechos humanos como política e idolatría", de Michael

Ignatieff. Paidós, Barcelona, 2003 (fragmento, pag. 119)

Personas de todo el mundo, que trabajan en distintas tradiciones jurídicas y religiosas, han

encontrado razones para apoyar varios instrumentos de derechos humanos porque estos

instrumentos encarnan la protección que están buscando y que desean. No necesitamos estar de

acuerdo en que hemos sido creados a imagen y semejanza de Dios, o que poseemos derechos

que emanan de nuestra esencia humana, para coincidir en que no queremos ser torturados por

funcionarios estatales, que no queremos que nos arrebaten nuestras vidas, a nuestras familias o

nuestra propiedad. Y personas corrientes de todo el mundo poseen algo parecido al concepto de

dignidad -con nombres y configuraciones distintas según los lugares-, desean algo parecido al

respeto de sus semejantes y piensan que lo merecen a menos que obren mal. En todos estos

lugares tan diversos, el entusiasmo por muchos derechos humanos ha aumentado. De hecho, la

razón por la que no queremos apoyarlos en ninguna teoría metafísica en particular es porque ya lo

están en muchas de ellas.

¿Por qué los seres humanos poseen derechos?

Michael Ignatieff. Los derechos humanos como política e idolatría. Paidós, Barcelona, 2003

(fragmento, pag. 96,97)

Como cuestión previa, ¿por qué los seres humanos poseen derechos? ¿Qué hay en la especie

humana y en los individuos humanos que los haga merecedores de derechos? Si las personas

son especiales, ¿por qué esta inviolabilidad se concede tan a menudo de palabra pero no en la

práctica? Si los seres humanos son especiales, ¿por qué nos tratamos tan mal unos a otros?

Los derechos humanos se han convertido en un artículo laico de fe, aunque los fundamentos

metafísicos de la fe no están claros. El Artículo 1 de la Declaración Universal evita toda

justificación para afirmar simplemente: "Todos los seres humanos nacen libres e iguales en

dignidad y derechos y, dotados como están de razón y conciencia, deben comportarse

fraternalmente los unos con los otros". La Declaración Universal enuncia derechos, pero no

explica por qué los poseen las personas.

El proceso de redacción de la Declaración Universal deja claro que este silencio era deliberado.

Cuando Eleanor Roosevelt convocó por primera vez al comité de redacción en su apartamento de

Washington Square en febrero de 1947, un confuciano chino y un tomista líbanés se enzarzaron

en una profunda discusión acerca de los fundamentos filosóficos y metafísicos de los derechos. La

señora Roosevelt concluyó que el único camino posible pasaba por el acuerdo a discrepar de

occidentales y orientales.

Por tanto, existe un silencio deliberado en el corazón de la cultura de los derechos humanos. En

lugar de un conjunto sustantivo de justificaciones que nos expliquen por qué los derechos

humanos son universales, en lugar de razones que se remontan a los principios fundacionales -

como en el inolvidable preámbulo de Thomas Jefferson a la Constitución norteamericana-, la

Declaración Universal de los Derechos Humanos simplemente da por hecho que existen los

derechos humanos y procede a enunciarlos.

Derechos humanos: ¿una invención occidental?

Paulin Hountondji. Observaciones sobre el problema de los derechos humanos en África.

Apartado del libro "Los fundamentos filosóficos de los derechos humanos" (de diversos autores)

editado por Ediciones del Serbal (Barcelona) y Unesco, 1985 (pag. 354, 355, 457, 358).

En la cuestión de los derechos humanos se comienza por señalar, y no sin razón, la importante

revolución intelectual que representaron las teorías del derecho natural elaboradas en el siglo

XVII, en particular las de Grotius y Locke, en comparación con las anteriores teorías del derecho.

Es posible observar, también correctamente, el considerable desarrollo de la tradición teórica así

fundada durante la Ilustración, la notable continuidad entre esta tradición y los productos

ideológicos de la Revolución americana, de la francesa, entre los cuales se encuentran,

precisamente, las primeras declaraciones de derechos humanos. Se establece así una filiación

histórica entre todas las declaraciones de derechos humanos, incluyendo la Declaración universal

del 10 de diciembre de 194 8 y una tradición teórica inseparable -al menos, que nosotros

sepamos- de la historia del pensamiento occidental.

Pero esto no es todo. También se intentará mostrar que por y a través de esta filiación histórica de

textos se manifiesta otro tipo de relación que no puede ser reducida a la historia: la idea de que lo

que sólo se concibe a través de estos textos pertenece en realidad a la cultura europea misma,

que el mismo concepto de ley natural, el concepto de un derecho o de un cuerpo de derechos

pertenecientes al hombre en cuanto tal, pertenece a la civilización occidental. Incluso el análisis

menos exigente puede advertir el sutil deslizamiento desde el nivel del discurso al de los

conceptos, esta reducción a la historia --a la cadena de expresiones y formulaciones sucesivas de

una idea-- de la idea misma y de su contenido conceptual.

[...]

Ciertamente Europa no inventó los derechos humanos, como tampoco inventó la idea de dignidad

humana. Simplemente fue capaz de realizar sobre este tema --y ese fue su mérito- una

investigación sistemática que adquirió la forma de una discusión progresiva abierta. De esta forma

produjo, no la cosa, sino el discurso sobre la cosa, no la idea del derecho natural o de la dignidad

humana, sino el trabajo de expresión relativo a esa idea, el proyecto de su formulación y sus

consecuencias, en resumen, el proyecto de una filosofía de los derechos humanos.

[...]

Considerar como "tomada en préstamo a la civilización occidental" la referencia a los derechos

humanos de hoy, incluidos los preámbulos a casi todas las constituciones, resulta sospechoso o,

al menos, infinitamente problemático. Hubiera habido un préstamo si la misma idea de esos

derechos (y no meramente su expresión teórica) hubiera sido en su origen occidental, y ligada de

manera indisoluble a ese pedacito del mundo llamado Europa. Pero, como hemos visto recién,

territorializar las ideas de esta forma, y vincularlas tan estrechamente con la geografía, traiciona

su sentido y alcance y elimina toda reivindicación de universalidad sin examinarla o atestiguarla.

Además, demuestra también la propia falta de respeto hacia las otras culturas y las numerosas

prácticas que, a lo largo de su historia, atestiguan precisamente la existencia de las mismas ideas

reguladoras, y la conciencia de los mismos valores.

La Declaración Universal de los Derechos Humanos es un Pacto

Miquel Osset. La Declaración Universal de los Derechos Humanos es un Pacto. Los fundamentos

de los derechos humanos desde la filosofía y el derecho. Colectivo. EDAI, 1998 (pag. 36 y 37)

La Declaración Universal de los Derechos Humanos es un Pacto. Es heredera de una tradición

netamente occidental, que nace en la Francia de la Ilustración. Las ambiciosas y numerosas

declaraciones de principios, derechos y obligaciones que se generaron entonces como

complemento necesario a diversos procesos revolucionarios en marcha son el fermento del que

se nutre la Declaración de 10 de diciembre de 1948. Parte de una cosmogonía que es netamente

occidental. Pero, a diferencia de las ideologías que dieron sustento teórico a las movilizaciones

revolucionarias, las declaraciones consiguientes trataban de fijar sobre el papel no una visión del

mundo, sino una actitud ante éste. Y, como bien afirma Victoria Camps en el prólogo a su libro

Virtudes públicas, "cuando las creencias flaquean, nos quedan las actitudes". De ahí su

importancia creciente y su vigencia.

Ningún profeta bíblico dictó en piedra los contenidos de la Declaración Universal de los Derechos

Humanos. Como Pacto que es, es fruto del diálogo, de la cesión y del compromiso. Es, por tanto,

además, modificable. Tal vez dentro de unos años nos hallemos envueltos en un proceso de

cambio de alguno de sus enunciados. Tal vez las sociedades nos obliguen a reconsiderar

determinados aspectos de su contenido. Quizá debamos añadir ciertos artículos. Nace como

respuesta posible ante un horror: la Segunda Guerra Mundial. La Historia nos ha demostrado que

tampoco ese era un punto de no retorno. Pequeñas segundas guerras mundiales siguen

rodeándonos, iniciándose y cerrándose permanentemente. El incentivo, por tanto, a reconsiderar

ciertos aspectos de su formulación actual sigue existiendo. Pero su mera existencia, su referencia

obligada en buena parte del debate contemporáneo en diversos ámbitos es ya, por sí solo, un

motivo de satisfacción.

Su universalidad, su interculturalidad y su atemporalidad son discutibles. No están en absoluto

garantizadas. Es más: es posible que su revisión permanente sea la mejor garantía de su

continuidad. Pero una de las claves de su vigencia radica en que no nos describe tanto el paisaje

del paraíso utópico, bíblico, judeocristiano, sino cosas mucho más próximas a nosotros. Somos

libres de diseñar nuestra propia utopía a voluntad, de dibujar el mundo a nuestra imagen y

semejanza. Pero, al salir a la calle y encontrarnos ante el prójimo, hemos de establecer un Pacto

con él. Hemos de aprender a conocerle, a respetarle y a hacernos conocer, a hacernos respetar.

Los términos del Pacto son mutables, es cierto, pero no su necesidad. De las condiciones del

Pacto trata la Declaración: de actitudes entre los ciudadanos.

La Declaración Universal no es un principio del Derecho Natural que ha existido desde

siempre

José Vicente Mestre. Legitimación Filosófica de los Derechos Humanos. A Parte Rei. Madrid,

2004 (fragmento)

Artículo completo:

http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/mestre37.pdf

http://www.aldeaglobal.net/jvmestre/legitimacio.html

La Declaración Universal de Derechos Humanos, no es un principio del Derecho Natural que ha

existido desde siempre, y que, en 1948, en un laboratorio moral, fue descubierto por la

Humanidad. Tampoco es fruto del cálculo matemático entre el Bien y el Mal. No podemos

considerarlo como fruto de la imaginación de una situación hipotética en la que nos imaginamos

los 30 artículos de la Declaración Universal de Derechos Humanos, planteados por personas que

desconociéndolo todo de sí mismas, pueden llegar a ser objetivas e imparciales.

La Declaración Universal de Derechos Humanos es fruto del trabajo de una Comisión que, a

través del diálogo, llega a una serie de conclusiones; la legitimidad y validez de la Declaración

Universal de Derechos Humanos viene dada por el procedimiento empleado y por quien la ha

realizado. Son las Naciones Unidas (ONU), tras el trabajo de la Comisión quien aprueba la

Declaración Universal de Derechos Humanos y le da la validez jurídica que posee.

Tengamos presente cómo, en las Democracias Modernas, utilizamos el mismo procedimiento

para crear o modificar las Constituciones, los Estatutos de Autonomía en España, y, en menor

grado, las Leyes de un Estado de Derecho. El procedimiento forma parte de la aprobación de una

Ley, siendo el procedimiento tan importante como la propia Ley. ¿Significa esto que las

Constituciones o la Declaración Universal de Derechos Humanos son intocables? Esta podía ser

la conclusión a la que podíamos llegar a través del Iusnaturalismo, pero en el pensamiento

discursivo el razonamiento es mucho más sencillo: si las circunstancias han cambiado, o han

cambiado los interlocutores, es lógico pensar que el resultado sea también diferente. Las

circunstancias, para Rawls, nunca cambiaban, ya que, con el velo de ignorancia, Rawls eliminaba

las circunstancias de la que nos hablaba Ortega y Gasset. Por ello, en la imaginación de Rawls,

los Principios de la Justicia eran eternos, no por ser parte del Derecho Natural, sino porque, todos

los hombres en la misma situación de ignorancia presentada por Rawls, acabarían llegando a la

misma conclusión.

Esta idea no debe aplicarse a la Declaración Universal de Derechos Humanos. La Declaración

actualmente vigente es perfectamente válida, y está perfectamente legitimada, pero será

igualmente legítimo que la Institución que la creó (la ONU) u otra análoga, opte por revisarla. Y la

nueva resultante, estando igualmente legitimada, se convertirá en la nueva Declaración de

Derechos Humanos vigente.

Para alguien que considere que lo que es justo, lo ha sido siempre, y siempre lo será, esta idea

puede llegar a resultarle un tanto chocante; pero si analizamos la Historia de la Humanidad

comprendemos que el concepto de Justicia ha ido evolucionando a lo largo de los tiempos, y a no

ser que consideremos, como hacen algunos, que llegamos al Fin de la Historia, es lógico que el

concepto de Justicia (y con él el de los Derechos Humanos) siga evolucionando.

Actualmente se está planteando la posibilidad de que los Homosexuales tengan derecho a

contraer matrimonio, y que, así, el matrimonio, no sea un elemento exclusivo de las parejas

heterosexuales. Hace una década, esta idea parecía imposible. Puede ser, que en el futuro, se

considere como justo, algo que hoy nos pareciera imposible. Conocemos el pasado que ha ido

cambiando y evolucionando, desconocemos el futuro, y, sin embargo, tendemos a considerar el

futuro como una continuación de los valores presentes, cuando, lo más lógico, es considerar que

el futuro sea tan dinámico como el presente o como lo ha sido el pasado. El error nace de lo que

podemos llegar a considerar como Etnocentrismo Temporal. No solo consideramos que nuestra

visión cultural del mundo es la mejor, que nuestra cultura es la que mejor se adapta al concepto

de Verdad (Etnocentrismo) sino que pretendemos que nuestra cultura ha llegado AHORA a esa

mejor interpretación, por lo que no cabe seguir filosofando o investigando en el futuro, ya que no

cabe otra visión ni en el espacio, ni en el tiempo. Esta visión es, obviamente, ridícula.

De hecho si las circunstancias de 1948 hubieran sido diferentes, o los integrantes de la Comsión

elaboradora de la Declaración Universal de Derechos Humanos hubieran sido otros, el resultado

hubiera podido ser muy diferente. Por eso la Declaración de Derechos del Hombre y el Ciudadano

de 1789 y la Declaración Universal de Derechos Humanos de 1948 son tan diferentes. Esto, sin

embargo, no quita ni un ápice de universalidad a los Derechos Humanos. Quizás sea el origen de

la Declaración Universal de Derechos Humanos lo que proporciona la universalidad a los

Derechos Humanos que de ella emanan, pero sea como sea, esta universalidad es inalterable, ya

que todos los estados conceden a la ONU la potestad para legislar en cuanto a Derechos

Humanos.

La Declaración Universal de Derechos Humanos es revisable , y ha de ser revisada, si así se

considera necesario, siempre con la intención de mejorarla, y con el máximo consenso posible,

con el mayor número de interlocutores posible ya que una mayor cantidad de interlocutores,

quizás dificulta el consenso, pero mejora el resultado final. Esta es una de las claves de la

participación política en una sociedad democrática, cuanta mayor participación política, podemos

hablar de una mayor calidad democrática. No digo que el momento deba ser aquí y ahora, pero no

debemos cerrar la puerta a esta revisión.

Características de los derechos humanos

Victòria Camps. Evolución y características de los derechos humanos. Los fundamentos de los

derechos humanos desde la filosofía y el derecho. Colectivo. EDAI, 1998 (pag. 21 y 22)

Las declaraciones de principios pueden progresar, pero también pueden retroceder y enmendar

ideas ya establecidas. Para que tal cosa no ocurra, creo que es necesario afirmar una serie de

características que los derechos humanos básicos no pueden olvidar:

1. Son derechos individuales. Antes he señalado que los derechos humanos pueden ser

considerados todos ellos como derechos a la libertad individual. Se trata de proteger el libre

desarrollo y el derecho de las personas a elegir la forma de vida que quieran, tanto contra los

posibles totalitarismos políticos como contra los poderes sociales dominantes. Las únicas,

intervenciones en las libertades individuales que los derechos permiten y no tratan de asegurar

son aquellas sin las cuales la libertad no es real, por ejemplo, la intervención para garantizar la

educación, la protección de la salud o la protección del medio ambiente. Si en algún momento se

ha hablado de los derechos de los pueblos ha sido para señalar la autodeterminación de los

pueblos colonizados como una exigencia o una condición necesaria de los individuos de estos

pueblos para hacer uso de su libertad.

2. Son derechos universales. Si bien es cierto que el principal promotor de los derechos

humanos ha sido el pensamiento occidental, también lo es que estos derechos han sido vistos

siempre como los mínimos que han de ser reconocidos e incorporados por cualquier constitución

de un estado de derecho. No estamos en el ámbito del derecho positivo, sino en el de la ética, y

no se puede hablar de ética desde un relativismo extremo. Es posible relativizar la interpretación o

la aplicación de algunos derechos fundamentales, pero no negarlos o rechazarlos desde un

principio con el pretexto de que son occidentales o establecidos por la clase dominante. Los

valores recogidos por los derechos humanos son lo suficientemente abstractos para que puedan

ser suscritos por cualquier cultura; la libertad, la igualdad, la solidaridad. La Declaración de 1948

fue una declaración "universal". No se trataba de poner unos fundamentos válidos para unos

cuantos, sino de establecer las bases de las relaciones humanas universales.

3. Son derechos irreversibles. La democracia es una forma de gobierno que hay que cuidar,

mantener y perfeccionar. Lo mismo sucede con el estado del bienestar, el cual deriva del

reconocimiento de los derechos económicos y sociales. En cuanto a la protección de los derechos

de la tercera generación, está muy poco desarrollada y es muy precaria. Defender los derechos

humanos implica ser beligerante en el sentido de impedir que se den pasos hacia atrás y se

destruya lo que ha tardado siglos en ser reconocido. No podemos eliminar el derecho a la

protección de la salud o el derecho al trabajo sólo porque nos cueste convertirlos en derechos

universales. Es necesario luchar para que lleguen realmente a todos. Es necesario luchar por la

irreversibilidad de los derechos que se han empezado a conquistar.

4. Son derechos mejorables. Los derechos primeros, los derechos a la libertad, quizá son los

más consolidados, a pesar de que, como hemos visto, la libertad se encuentra hoy ante amenazas

imprevistas y nuevas. Por una parte, mejorar los derechos significa prestar atención a aquellas

situaciones nuevas que ponen en peligro derechos que ya son indiscutibles: la salvaguardia de la

intimidad personal, por ejemplo, necesita una especial protección ante las nuevas tecnologías de

la comunicación. Por otro lado, la mejora de los derechos ha de ir por la vía de las declaraciones

de derechos sectoriales. Hoy tenemos problemas que no eran contemplados como tales hace un

siglo. La ciudadanía, por ejemplo, es un derecho muy confuso en estos momentos de grandes

movimientos migratorios. Que por una parte se declare el derecho de cualquier persona a escoger

un lugar de residencia, mientras, por otra, los estados pongan trabas y limitaciones a este

derecho, es una incoherencia manifiesta. Mejorar los derechos, en definitiva, es mostrar quién

sufre más la falta de derechos, dónde los derechos son más violados, dónde son menos

respetados.

Características generales de los derechos humanos

José Antonio Baigorri, Luis María Cifuentes, Pedro Ortega, Jesús Pichel y Víctor Trapiello.

Los Derechos Humanos. Un proyecto inacabado. Ediciones del Laberinto, 2001. Madrid (pag. 43 y

44)

El ser humano --al pasar del reino de la imposición al nivel de las costumbres y normas aceptadas

más o menos voluntariamentese-- se inventa y se elige a si mismo como un ser de derechos. Se

atribuye unos derechos tan necesarios para organizar su proyecto de vida, individual y

colectivamente, que los identifica con su propio ser y los denomina derechos naturales, o

derechos humanos.

Consecuentemente, los derechos humanos son:

• Universales, o lo que es lo mismo, son derechos de todos los seres humanos

independientemente de su cultura, de su época histórica o de cualquier otra diferencia.

• Absolutos, por lo que, en caso de conficto, deben satisfacerse antes de cualquier otro derecho.

• Innegociables, por lo que se hallan por encima de cualquier discusión posible, ya que son la

garantía de que se pueda dialogar en plano de igualdad.

• Inalienables, lo que quiere decir que no se le pueden quitar a un individuo, aunque él los haya

violado expresamente.

Universalidad de los derechos humanos

Federico Mayor Zaragoza. Una cuestión de voluntad [Los derechos humanos en el siglo XXI.

Ediciones Unesco / Icaria Editorial. Barcelona, 1998, p. 9-10]

Si los derechos humanos se atribuyen a una época, una región, una clase social, una forma

determinada de civilización, su universalidad queda reducida a la nada y asoma la amenaza del

sometimiento. Esa amenaza reaparece cada vez que alguien se persuade de que esos derechos

universales reflejan una concepción particular del mundo, limitada, que se puede abandonar en

provecho de perspectivas más modernas, mejor adaptadas.

Por ello hay que defender continuamente esos derechos y los principios en que se basan. El

consejo es válido ahora y para el futuro. No se puede confiar en que una vez vencidos los

totalitarismos, una vez acabado el tiempo de las guerras mundiales y de la guerra fría, se haya

ganado la batalla. Los derechos humanos, en el mundo actual, no sólo tienen amigos. Estorban y

seguirán estorbando a un buen número de poderes vigentes, de sistemas de dominación, de

intenciones de sacar provecho, de concepciones del mundo. Más vale no dejarse engañar por las

declaraciones unánimes y los consensos pregonados. Es una batalla sin fin. Las libertades

siempre se pueden borrar o eludir. Por eso debemos rechazar todo aquello que restrinja los

derechos humanos. Ni revisión de causa, ni negociación. Defender los derechos humanos es

negarse a reducirlos con pretextos de reordenación o adaptación. Es buscar su aplicación en los

diferentes contextos culturales y sociales. Es no rehusar a la policromía de lo universal, que es la

del arco iris. Sólo hay que recelar del silencio o de la indiferencia.

Algunas personas que los cuestionan pueden argumentar: «Imponéis los derechos humanos, os

negáis a adaptarlos y ante la propuesta de reordenarlos aludís al despotismo. Quizá cabría

replanteárselo, dado que se trata de las complejas relaciones entre los derechos humanos y el

mundo actual, variable, multicultural, amenazado por nuevos riesgos. Tal vez sería conveniente

reformular algunos de ellos». Los que piensan así tienen razón por lo menos en una cosa

importante: la defensa de los derechos humanos no puede ser mecánica ni rígida.

El hecho de mantener intacto nuestro vínculo con el carácter universal de los derechos humanos

no significa transformarlo en un nuevo dogma, intangible y dominante. No sé si alguien cree

realmente en la existencia de ese peligro.

Dudo que alguien pueda sostener sin mala fe que las libertades de culto, de expresión, de

circulación, el derecho al respeto por la integridad física, o bien el derecho a la educación, al

trabajo, al reposo y al ocio puedan ser nefastas, más «perjudiciales» que su ausencia. Las críticas

dirigidas a los derechos humanos casi siempre apuntan a que no son realmente universales y que

la universalidad es una creencia propia del etnocentrismo occidental. Afirman que las libertades

mencionadas se adaptan al individuo europeo, pero no se pueden respetar en otras culturas y los

derechos sólo se han adaptado a las épocas en que Occidente ha dominado el mundo.

Sinceramente, no creo que sea así. He conocido numerosas culturas y he reflexionado largamente

sobre ellas, y no puedo menos que expresar mi gran admiración por la grandeza de espíritu de los

autores de la Declaración. Los derechos humanos no se pueden reducir, en absoluto, a una

ideología europea. No forman una creencia «local» que, aunque generosa, sea válida sólo en un

perímetro limitado. Basados en la razón humana, cuya lógica no difiere en función de latitudes ni

longitudes, son universales, en el sentido de que constituyen un ideal que todos pueden compartir.

Los derechos humanos universales son una categoría antropológica de las personas

José Carlos García Fajardo. Los derechos humanos no son una opción. www.melillahoy.es, 16-

12-2007 (fragmento)

Los derechos humanos universales son una categoría antropológica de las personas. No pueden

ser una opción porque no hay otra similar en valor, en dignidad y en excelencia. Puede una

sociedad determinada no reconocerlos y actuar como si no existieran, o como si dependieran de

la sanción del poder legislativo. Esa actitud será legal, puesto que legislada, pero no justa. Como

legales fueron los campos de concentración alemanes y soviéticos, el apartheid en Sudáfrica o la

esclavitud durante siglos. Ninguna autoridad puede darlos o retirarlos legítimamente, lo único que

puede hacer es reconocerlos en su ordenamiento jurídico o conculcarlos con una legislación

injusta, segregadora y excluyente.

[...]

Es unánime la doctrina jurídica de que, ante la tiranía, la opresión de las castas, de los militares o

de las oligarquías financieras no sólo es lícito rebelarse y matar al tirano sino que la resistencia se

convierte en un deber ético. Sobre todo cuando padecen los débiles.

Vivimos enajenados por la falacia de que las cosas no son hasta que las dictan los poderes

dominantes. No hay que esperar ley ni permiso alguno para ejercer los derechos fundamentales,

como el derecho a la vida, a la libertad y a la búsqueda de felicidad. Con todos los derechos

sociales que de estas premisas se derivan: el trabajo, la salud, la cultura, la vivienda digna, la

libertad de pensamiento y expresión, la libre asociación, la diversidad y, en definitiva, la

participación en la cosa pública como suma de todos los derechos políticos.

Sostiene el premio Nobel José Saramago, que es preciso inventar gente mejor, que se sepa

ciudadano, y no permitir que nadie nos engañe. El escritor denuncia la incompatibilidad entre la

actual globalización económica y los derechos sociales. No duda en calificar a la primera como

una nueva forma de totalitarismo contra la que es preciso rebelarse. Como en su día nos alzamos

contra los campos de concentración, los Auschwitz y los Gulag, contra la esclavitud y la

marginación, contra la exclusión y la explotación de los seres humanos por los poderes

dominantes.

¿Qué son los derechos humanos? Iusnaturalismo, positivismo jurídico y iusnaturalismo

Fernando Gil, Gonzalo Jover y David Reyero. La enseñanza de los derechos humanos. Paidós,

2001 (pag. 17 y 18)

En su sentido más básico, los derechos humanos son criterios de actuación ética y

política. Hay un acuerdo bastante extendido acerca de cuáles son estos criterios, pero se

cuestiona qué es lo que hace que sean derechos humanos. Las diferentes respuestas que se

han dado a esta pregunta, pueden polarizarse en torno a dos grandes posiciones.

Para unos (iusnaturalismo), los derechos humanos son derechos naturales, derechos que el ser

humano tiene por su propia naturaleza y dignidad. Estos derechos son universales e invariables,

derechos propios de todos los seres humanos, independientemente de circunstancias de tiempo y

lugar. No dependen de las leyes o las costumbres de cada pueblo. No son derechos que las leyes

«otorguen» a los hombres y mujeres, sino que se deben «reconocer» en ellos. El que no estén

recogidos legalmente, no significa que no sean derechos que deberían respetarse. Son, o

deberían ser, el fundamento del orden jurídico. Una de las principales dificultades con las que

tropieza esta forma de entender los derechos humanos consiste en la determinación de su

contenido: ¿cómo podemos saber cuáles son esos derechos, si no son los que están recogidos en

las leyes o las costumbres? Lo que llamamos derechos humanos naturales y universales ¿no son

simplemente los criterios propios de nuestras sociedades occidentales?

Para otros (positivismo jurídico), los derechos humanos son derechos positivos. Los derechos

humanos son aquellos que se acuerda que lo son. No son derechos que se «reconocen» en el ser

humano, sino que se le «otorgan». Los seres humanos no tienen más derechos que aquellos que

se les conceden. Lo que da a estos criterios de actuación su carácter de derechos humanos es

haber sido determinados en cierto momento histórico como tales y haber quedado plasmados en

leyes. Claro que entonces podemos preguntarnos: si los derechos humanos no existen hasta que

no están recogidos en las leyes o instrumentos similares, ¿qué justifica su reivindicación, como

criterios de justicia, allí donde las leyes no los respetan? Si no hay algo anterior y superior a la

propia ley, ¿por qué podemos decir que hay leyes injustas?

No han faltado las tentativas de acercamiento entre ambas tendencias y, así, se habla de un

iusnaturalismo crítico, o de un positivismo evolucionado hacia el reconocimiento de criterios

éticos anteriores a su positivación en derechos legales. Los derechos humanos no son derechos

inmutables, sino criterios históricos que surgen y evolucionan. Pero lo que les concede su

condición de derechos no es simplemente el estar recogidos en leyes, sino el estar enraizados en

lo más propiamente humano.

El iusnaturalismo

Félix García Moriyón. Los derechos humanos a lo claro. Editorial Popular, 1988 (pag. 55)

(...) las diferentes concepciones del mundo y las diversas corrientes de pensamiento han aportado

variadas argumentaciones para fundamentar los Derechos Humanos. Para las grandes religiones

está muy claro cuál sería el fundamento: la misma existencia de un Dios creador y preocupado por

los seres humanos y su felicidad, es lo que constituye el punto de apoyo para afirmar que todos

somos seres humanos iguales en dignidad ante Dios y ante los demás. Refuerzan además ese

sentido de la igualdad con un profundo sentido de la fraternidad, al .considerarnos a todos como

hijos de Dios. Seria, por tanto, la naturaleza de las personas creadas por Dios la que constituiría la

fuente de donde brotarían todos los Derechos.

Los ilustrados --en gran parte los padres fundadores de los Derechos Humanos en el sentido en el

que hoy los entendemos-- buscaron por su parte una explicación y una fundamentación basadas

también en una cierta concepción de la naturaleza humana, nunca del todo explicitada. Su

posición ha recibido el nombre de iusnaturalismo racionalista, para distinguirlo del iusnaturalismo

de raíz teológica de los anteriores. Ese iusnaturalismo afirma que es la propia naturaleza del ser

humano la que conlleva unos derechos inalienables a los que se puede renunciar. Desde nuestro

punto de vista, el iusnaturalismo, en un sentido u otro, parece ser una pieza clave para toda

fundamentación posible y, en cierto sentido, renunciar a él implica renunciar a una fudamentación

rigurosa y radical. El hecho de que en estos momentos estén muy extendidas algunas críticas y

que goce de poca aceptación en determinados ambientes, no nos exige abandonarlo sino

recuperarlo en su sentido más genuino.

Otras corrientes han rechazado la posibilidad de hablar de naturaleza humana y han insistido más

en que el fundamento último de esos Derechos Humanos se encuentra en el libre acuerdo

alcanzado por las personas en un proceso de discusión nacional. Se quiere reforzar así el carácter

histórico y positivo de los Derechos. Como ya hemos dicho, son varias las posibilidades de

fundamentación y todas ellas pueden aportarnos criterios, sin enfrentamientos excluyentes por

más que nos inclinemos preferentemente por algunas.

Derechos positivos (o subjetivos) y derechos naturales

Charles Taylor. Los fundamentos filosóficos de los derechos humanos. Apartado del libro del

mismo título (de diversos autores) editado por Ediciones del Serbal (Barcelona) y Unesco, 1985

(pag. 57 y 58)

Hasta ahora he hablado de derechos positivos, es decir, de regímenes de derecho que conceden

a sus miembros derechos subjetivos. Pero al hablar de los fundamentos de este régimen no he

podido dejar de mencionar los derechos "naturales". Es un término que no está de moda entre los

filósofos y los juristas contemporáneos. Tanto por buenas como por malas razones. El término

resulta demasiado "metafísico" para algunos, en tanto que parece afirmar la existencia de

entidades ajenas: derechos que existirían en la misma naturaleza.

Pero esta objeción de "metafísica" es una mala razón para rechazar el término tradicional. Es

necesario subrayar que el régimen de los derechos positivos reposa sobre un conjunto de

creencias morales profundas respecto de la persona humana, y de la dignidad y la libertad que

estamos obligados a conceder a la persona. Todo sistema moral comporta una concepción de lo

que podría denominarse la dignidad humana, es decir, de aquello que, en el hombre, nos impone

la obligación de tratarlo con respeto, o, si se quiere, una concepción que define qué es lo que

significa tener consideración hacia los hombres.

Detrás de los regímenes de derechos subjetivos se encuentra un conjunto de concepciones según

las cuales la libertad, la capacidad de iniciativa, el derecho de reivindicación, el derecho a

determinar la acción de la sociedad, forman parte de la dignidad humana. Si en nuestra

civilización faltaran esas concepciones, nuestros regímenes de derechos subjetivos no se

sostendrían mucho tiempo. Estos regímenes han nacido sobre la base de esta concepción de la

dignidad humana y no la sobrevivirían.

Pero nuestra resistencia a utilizar el término tradicional de derecho natural también se apoya en

buenas razones. Podría conducir, en efecto, fácilmente a una confusión de planos. En el plano

positivo es necesario definir los derechos particulares, hay que hacer una lista detallada de los

mismos, una nomenclatura. Sobreviene entonces la tentación de formular la base moral de esos

derechos de la misma forma, es decir, haciendo una lista de los "derechos naturales" o

"inalienables". Es el procedimiento clásico. Se llega entonces a creer que una lista de derechos

positivos sólo se justifca en la medida en que también constituye una lista de derechos naturales,

imprescriptibles, universales.

Pero eso significa confundir los dos planos. Una nomenclatura de derechos positivos en una

situación dada se establece en función de circunstancias particulares. En un contexto dado puede

concederse a los individuos el derecho (positivo) de dirigirse a los poderes públicos en su lengua

materna; mientras que en otros contextos ese derecho podría representar tantas dificultades, o

impedir otros derechos más importantes, que no podría concederse. Y no podría pretenderse que

se trata de un derecho imprescriptible o universal aun en el caso de que se lo concediera. Un

cambio de circunstancias podría muy bien justificar su abrogación. Mezclar los dos planos es una

invitación a adoptar posiciones extremas, cuando en cambio hace falta razonar a partir de lo

relativo o lo cambiante.

Los derechos naturales

John Haldane. La ética medieval y renacentista. Capítulo 11 del Compendio de Ética

(coordinador, Peter Singer), Alianza Editorial, Madrid, 1995 (pag. 203)

Los autores de la antigüedad clásica, del período patrístico y de la Edad Media temprana y tardía,

utilizan a menudo la expresión «derecho natural» (ius naturale) para referirse a cualesquiera

principios considerados rectores de la conducta humana distintos a los originados en la legislación

humana o el derecho positivo (ius positivum). Para el lector moderno, la expresión «derecho

natural» sugiere probablemente la idea de un orden moral objetivo independiente de la mente, de

la voluntad o de cualquier ser. Sin embargo, debe quedar claro que para quienes vivían en

aquellos períodos anteriores podía significar varias ideas distintas. El elemento común es el

contraste con la legislación humana, pero más allá de eso hay diferencias. Algunos suponían que

el derecho natural se refiere a la estructura ordenada del mundo en la que encaja cada cosa y por

referencia a la cual puede determinarse su verdadera pauta de desarrollo. De acuerdo con esta

concepción, la idea de que el derecho natural formula disposiciones para la conducta humana es

una forma metafórica de referirse a las condiciones previas del desarrollo natural del hombre, pero

no implica que su capacidad imperativa emane de la voluntad de un legislador. No son en ese

sentido mandamientos. Sin embargo, de acuerdo con una segunda concepción, el derecho natural

es precisamente el conjunto de normas legisladas por Dios y promulgadas a la humanidad por

medio de la presentación del decálogo a Moisés, y mediante la revelación proporcionada a los

individuos mediante su aplicación de la conciencia.

os derechos del hombre (o naturales) y del ciudadano (o positivos)

Imre Szabo. Fundamentos históricos de los derechos humanos. Apartado del libro "Las

dimensiones internacionales de los derechos humanos" (de diversos autores) editado por

Ediciones del Serbal (Barcelona) y Unesco, 1984 (pag. 42, 43).

La Declaración francesa de los derechos del hombre y del ciudadano de 1789 y otros documentos

aparecidos posteriormente hacen una distinción entre, por un lado, los derechos del hombre y, por

el otro, los derechos del ciudadano. En estos textos, el hombre aparece como un ser a quien se

imagina existiendo fuera de la sociedad, a quien se considera existiendo antes que la sociedad.

En cuanto ciudadano, éste queda sujeto a la autoridad del Estado. Así, los derechos del hombre

son naturales e inalienables, mientras que los derechos del ciudadano lo son positivos,

garantizados por el derecho positivo. Los derechos humanos son derechos fundamentales por la

propia razón de que existieron antes que el Estado, mientras que los derechos del ciudadano

están subordinados y dependen de éste.

En contra de los derechos naturales: marxismo y derechos humanos

V.N. Kudryavtsev. Los derechos humanos y la constitución soviética. Apartado del libro "Los

fundamentos filosóficos de los derechos humanos" (de diversos autores) editado por Ediciones del

Serbal (Barcelona) y Unesco, 1985 (pag. 93 a 95).

Un elemento filosófico importante del concepto de derechos humanos es la forma en que se

establece la cuestión de su origen y naturaleza. Algunos teóricos, filósofos y juristas hablan de

derechos humanos "naturales", "inherentes" al hombre y de carácter eterno e inmutable. La

concepción socialista, basada en los principios del materialismo histórico, sostiene que los

derechos humanos están determinados por la estructura social, económica y de clases de la

sociedad, por su nivel cultural y por los rasgos nacionales e históricos de la vida del pueblo de que

se trate. Cada estadio en el desarrollo del hombre tiene el nivel correspondiente en el desarrollo

de los derechos humanos y las libertades. La transición de un sistema social y económico a otro

siempre ha ido acompañada por un cambio en el sistema de derechos y libertades,

correspondientes a los cambios en las oportunidades reales accesibles al pueblo en su vida

económica, social, política y cultural como resultado de su pertenencia a una clase o status en la

sociedad o debido a otros factores históricos. Todas estas oportunidades han quedado

expresadas en la legislación bajo la forma de derechos, libertades y obligaciones legales.

El legislador no puede establecer oportunidades que no corresponden al nivel existente de

desarrollo de las relaciones económicas. No puede "inventar" derechos y libertades que no se

deriven directamente de la naturaleza de las relaciones sociales de las que forma parte el

individuo dentro de un determinado sistema económico

[...]

El alcance de los derechos y deberes del hombre en la sociedad no está, por supuesto,

determinado sólo por la estructura económica. El grado y la naturaleza de esos deberes y

derechos también está profundamente influido por el nivel de desarrollo cultural y democrático de

la sociedad y por su clima espiritual. Todos estos factores ayudan a explicar por qué estados de

diferentes regiones del mundo, que tienen la misma estructura económica y social, afirman

diferentes derechos y libertades.

De modo que los derechos humanos no son ni cualidades "naturales" ni "inherentes", ni son una

afirmación legal arbitraria de las oportunidades sociales, sino que están determinados por la

naturaleza del sistema político y económico y por el nivel de la cultura material y espiritual. Estos

derechos aseguran la vida normal del hombre en la sociedad y son establecidos por el estado en

un sistema de derechos y deberes legales. Precisamente por esta razón el aspecto más

importante de la concepción marxista de los derechos humanos es su interpretación desde el

punto de vista social y de clase. El ideal socialista y comunista es una sociedad sin clases en la

que todo individuo goce de toda la riqueza de las posibilidades existentes de acuerdo con el

principio "de cada uno según sus capacidades, a cada uno según sus necesidades".

Las condiciones del surgimiento de los derechos, libertades y deberes y de los factores

económicos, sociales y culturales por los cuales están determinados también afectan la forma en

la que ellos evolucionan. En la concepción marxista de los derechos humanos, los derechos y

deberes del hombre se consideran en constante desarrollo y enriquecimiento. En el curso del

desarrollo histórico no sólo cambia el alcance y el carácter de esos derechos y deberes, sino

también su contenido. En principio, todos los movimientos revolucionarios de masas han luchado

para establecer un sistema social capaz de crear condiciones para el desarrollo de derechos y

libertades que aseguren un modo de vida satisfactorio para el hombre.

El derecho y los derechos; distinción entre la juridización de las reglas y la posición moral

sobre las relaciones entre las personas

Ludwig Guendel. Políticas públicas y derechos humanos. Instituto Internacional de

Gobernabilidad: www.iigov.org/documentos (fragmento)

El enfoque de los derechos humanos propicia el reconocimiento jurídico de los derechos por

medio del derecho positivo y el reconocimiento social y cultural, expresado en valores de

reconocimiento recíproco. (Guendel, 2000) El derecho es distinto, en este sentido, a los derechos.

El derecho es la juridización de las reglas, algunas de las cuales tienen un carácter legal (Bobbio,

1992). Los derechos más bien se refieren a una toma de posición moral sobre las relaciones entre

las personas y colectivamente entre los grupos sociales (Habermas,1998). El derecho, a pesar de

que está respaldado moralmente no es una norma moral, porque en este caso se transformaría en

religión y se constituiría en un instrumento de aplicación autoritaria de valores sustentado en la fe

(El Corán o La Biblia). Cuando nos referimos a la moral estamos aludiendo al conjunto de

conceptos de vida o valores que sustentan las normas, usos y costumbres culturalmente

reconocidas, algunas de las cuales han cristalizado en normas legales y forman parte del sistema

de leyes que gobierna la sociedad.

El nuevo enfoque de los derechos humanos es una concepción de la vida social que procura

reconciliar la moral, la política y el derecho en un horizonte ético pero al mismo tiempo

operacional, que ha avanzado en una visión de política pública. Estos tres órdenes habían sido

separados por las concepciones positivistas, las cuales pusieron énfasis en los aspectos lógicos y

procedimentales de la ley, perdiendo la perspectiva de las vinculaciones políticas y morales que

tiene ésta. La consecuencia que tiene este proceso de incorporación de los derechos de los

grupos sociales que han estado excluidos en el derecho positivo actual, ha provocado un

redimensionamiento del derecho como tal. Pero al mismo tiempo, ha replanteado las formas

tradicionales de hacer política de parte de los movimientos sociales, ya que éstos se han visto

obligados a actuar dentro de la institucionalidad formal y a desarrollar estrategias viables de

reconfiguración del proceso de integración social. También han sometido a un cuestionamiento

profundo a las instituciones sociales y públicas.

Un sistema de normas y no de principios morales

José Álvarez Junco. Moralidad, legalidad y "westerns". El País, 7 abril 2003 (fragmento)

La civilización occidental lleva algo más de dos siglos -desde las revoluciones liberales- intentando

que las relaciones de poder se rijan por un sistema de normas y no de principios morales. En esto

se diferencian nuestros sistemas políticos de los del Antiguo Régimen, y de sociedades más

tradicionales, como las musulmanas actuales, donde se supone que los poderes terrenales

derivan su legitimidad de su función guardiana del bien moral, o defensora de la verdadera religión

-razón por la cual están avalados por la divinidad y rebelarse contra el orden establecido es

sacrilegio-. Muy al contrario, el mundo moderno, al no basarse en la unanimidad de creencias,

considera los principios morales cuestión opinable, y por tanto, parte de la base de que cada cual

tiene los suyos; la moral, siempre que no afecte a la vida de los demás, pertenece al ámbito

privado, igual que la raza, la lengua o las inclinaciones sexuales, y al poder público le está vedado

inmiscuirse en estas materias. Pero ciudadanos de diverso color de piel, con distintos valores

morales, creencias y costumbres, tenemos que convivir y sólo podemos hacerlo respetando unas

normas iguales para todos. Del establecimiento y la vigencia de estas normas comunes es de lo

que se cuida el poder público; no de nuestras creencias ni de nuestra moral.

¿Los derechos humanos imponen deberes humanos?

Fernando Gil, Gonzalo Jover y David Reyero. La enseñanza de los derechos humanos.

Paidós, 2001 (pag. 18 y 19)

Los derechos y los deberes son las dos caras de una misma moneda. Es cierto que,

dependiendo de la época histórica en la que nos encontremos, se tiende más a resaltar unos en

detrimento de los otros. Pero lo más característico del hombre como sujeto de derechos es que es

capaz de asumir, a su vez, deberes y obligaciones hacia sí mismo y hacia los demás. En este

sentido, los derechos humanos no sólo han de ser contemplados como derechos que «se me

reconocen», sino también como derechos que «he de reconocer» en los demás y que, por tanto,

me imponen un deber de comportamiento hacia mí mismo y hacia los otros. Tiene una importancia

pedagógica extraordinaria hacer ver a los alumnos que quienes tenemos derechos asumimos, al

mismo tiempo, deberes.

No hay derechos sin deberes

Félix García Moriyón. Los derechos humanos a lo claro. Editorial Popular, 1988 (pag. 95 y 96)

(...) en estos momentos hay una tendencia demasiado fuerte a pensar mucho en los derechos,

pero muy poco en los deberes. Una de las trampas en las que está cayendo la sociedad actual es

la de convertirse en una sociedad llena de acreedores, sin ningún deudor. Parece como si todos

estuviéramos muy dispuestos a recordar nuestros derechos, a exigir constantemente más para

nosotros dando por supuesto que tanto las instituciones como las personas tienen que estar

solícitas a nuestras reclamaciones. Esta práctica conduce ya en muchos casos a situaciones de

clara injusticia; dado que vivimos en un mundo limitado de recursos, en determinados casos lo

que yo reclamo de más tendrá que salir de otros colectivos que verán así reducidas sus

posibilidades. Por eso algunos dicen que exigir un mayor desarrollo y riqueza en países ya ricos

puede ser un verdadero atentado contra los Derechos Humanos.

Hasta ahora eso es lo que, en parte, ha pasado en las relaciones entre el Norte y el Sur, ya que el

primero solía recurrir al segundo para dar salida a sus propios conflictos y poder atender las

demandas contradictorias de diferentes colectivos. Ahora puede de estar pasando ya en el seno

de nuestra propia sociedad, amenazada por una dura situación de crisis en la que se están

reforzando unos comportamientos corporativistas en virtud de los cuales cada cuerpo va a lo suyo,

olvidando el conjunto de la sociedad. No es de extrañar, como decíamos en un apartado anterior,

que se agraven las diferencias sociales, que aquellos colectivos con menos fuerza o con menos

capacidad de adaptarse al ritmo brutal de «modernización» y «reconversión», vean cómo su

situación se deteriora progresivamente hasta llegar a condiciones de grave miseria.

Al mismo tiempo, se tiende a olvidar que no puede haber derechos si al mismo tiempo no existen

unos deberes que les correspondan. Es más, la existencia de los Derechos Humanos surge

igualmente del hecho de que nos sentimos responsables de los demás, de que nos damos cuenta

de que lo que les ocurre a ellos también nos afecta a nosotros. Ante la presencia de otros seres

humanos, nos sentimos interpelados por su dignidad inalienable, descubrimos al mismo tiempo el

derecho a que me respeten y el deber de respetarlos, ambos inseparables hasta el punto de que

olvidar uno de ellos supone inmediatamente la imposibilidad de construir una sociedad solidaria,

pasando a malvivir con unas relaciones de dominación y explotación.

Es algo más que un «simple vive y deja vivir», frase desafortunada con la que algunos intentan

ahora resumir lo que les exige la presencia de los demás, exhibiendo sin pudor hasta qué punto

es muy pequeña la obligación que los otros les plantean. Cuando estamos hablando de deberes,

de la necesidad urgente de reelaborar un tratado de los deberes como hacían los clásicos, nos

referimos al convencimiento profundo de que cada uno de nosotros es responsable de lo que les

ocurre a los demás. Como algún autor actual ha dicho, somos vulnerables frente a los otros, no

podernos eludir nuestra implicación ni siquiera en los casos en que se cometen violaciones, pues

también somos indirectamente responsables de esas violaciones. Como expresa con claridad

alguna de las asociaciones que se esfuerza por conseguir un mayor respeto de los Derechos

Humanos, nada humano nos es ajeno, recogiendo una expresión ya muy antigua en el

pensamiento occidental.

Derechos y deberes

José Ignacio González Faus. ¿Por qué fallan las revoluciones? La Vanguardia, 27-2-02

(fragmento)

Este problema afecta mucho al discurso sobre los derechos humanos. Marx no andaba tan

equivocado cuando dijo que en Occidente los derechos del hombre no eran más que los derechos

"del hombre alienado", porque lo habitual es usar los derechos humanos no como una fuente de

deberes míos, sino como fuente de reivindicaciones para mí y de obligaciones "para los demás",

como excusa para exigir algo a otros, que es una de las cosas que más nos gustan a

los humanos. Así, el discurso de los derechos del hombre (que la derecha ha convertido en mero

nominalismo) queda herido de muerte por aquellos mismos que deberían ser sus auténticos

vindicadores. Por eso es urgente recuperar la intuición de Simone Weil cuando alertaba de la

necesidad de redactar algún tipo de "declaración de los deberes humanos".

Deseos, derechos y deberes

José Ignacio González Faus. Deseos y derechos. La Vanguardia, 27-12-2004 (fragmentos)

Cada vez más, llamamos derechos inviolables a lo que no son más que deseos particulares. O

llamamos valores a lo que no son más que intereses propios.

Simone Weil reclamaba como urgente una declaración de los deberes humanos, para que

aprendamos todos que mis deseos pueden ser dignos de respeto pero no son en modo alguno

mis derechos, y que los derechos auténticos de los demás son mis deberes.

Algunos ejemplos: lo que llamamos derecho de propiedad no es en muchos casos más que el

deseo avaricioso de los más ricos. Así de sencillo.

[...]

Un derecho es algo cuya fundamentación debe ser sólida y casi evidente, precisamente por el

respeto que exige. Los verdaderos derechos humanos (a no morir de hambre, a la educación, a

que los civiles no sean bombardeados en nombre de la causa que sea, derecho de los enfermos

de sida a tener acceso a los medicamentos, derecho a ser tratado con respeto...) son cosas de

una evidencia tal que se impone por sí misma. Por eso no vale apelar a unos derechos

inconcretos y no matizados para blanquear unos deseos muy concretos que quedan así

blindados, convertidos en dogmas y maquillados de izquierdas. De izquierdas sólo es el respeto y

acogida a esos deseos, aunque no sean propios.

[...]

Es comprensible que todos tendamos a sacralizar nuestros deseos para asegurar así su

realización. Pero tengo para mí que una de las causas del neoconservadurismo que nos envuelve

ha sido el abuso del lenguaje de los derechos individuales por parte de la izquierda (la derecha

tiende más bien a confundir con derechos sus intereses sociales o de clase).

Y es una pena. Porque la fe en los derechos humanos y el compromiso con ellos son lo más

sagrado que tenemos.

Derechos y deberes

José Antonio Marina. Crónicas de la ultramodernidad. Editorial Anagrama. Barcelona, 2000 (p.

232, 239, 241)

Les avanzaré algunas nociones básicas de la ética que defiendo: l) La noción de "derecho" es la

noción central de la ética, no solo del derecho. La noción de "deber" es posterior y se funda en

ella. 2) Nuestra cultura sufre un olvido genealógico. No tiene en cuenta que los derechos son una

construcción precaria, que no se sostiene por sí sola. 3) Convendría elaborar una pedagogía de

los derechos, que eliminara ese olvido y que, de paso, volviera a situar los deberes en nuestro

horizonte vital.

[...]

El ser humano estaba dotado de propiedades reales, pero ahora estamos hablando de una

posibilidad que ha sido concebida, inventada y parcialmente realizada por la humanidad. Gracias

al hombre ha aparecido en el universo una flor rara y vulnerable: el derecho. Como todos los

proyectos creadores, éste también tiene que atenerse a determinadas constricciones. Es

imposible construir sin comprobar la consistencia del terreno, escribir sin reglas sintácticas, lanzar

aviones sin combustible, construir puentes sin conocer la resistencia de materiales. Ahí aparecen

los deberes. Son el envés de los derechos. Son las torres y los cables de los que cuelga el puente

y que permiten al puente su vuelo suspendido.

[...]

Ya lo saben: si los derechos fueran propiedades reales, como lo son las fuerzas físicas, la

estructura de la materia, la dinámica química, funcionarían con independencia de lo que los

humanos hiciéramos. Pero nada de esto sucede. Los derechos son un proyecto de humanidad

mantenido en alto esforzadamente, y no cobijaría a nadie si no estuviese mantenido por alguien.

Los derechos no tienen una existencia independiente en no se qué brillantísimo cielo platónico:

son una insegura tienda de campaña que protege a los hombres sólo mientras alguien sostiene

las lonas levantadas. Los derechos, como los aviones, sólo se mantienen en vuelo mientras el

motor continúa funcionando. Los deberes son el combustible de ese avión.

Sin embargo, vivimos el mediodía de los derechos y el crepúsculo de los deberes. Reivindicamos

sin responsabilizarnos, lo que parece tan incongruente como querer ascender a una montaña

deslizándose sobre esquíes.

Derechos y obligaciones

Henry Atlan. El cuerpo humano, sujeto de derechos humanos [Los derechos humanos en el siglo

XXI. Ediciones Unesco / Icaria Editorial. Barcelona, 1998, p. 59]

Eso implica, además, que se reconozca cierta asimetría entre la noción de derecho y la de

obligación. Reconocer los derechos del sujeto implica evidentemente obligaciones al respecto por

parte de otros sujetos, o de la sociedad a través de sus instituciones. Poner de relieve las

obligaciones del sujeto plantea la cuestión del poder político, no siempre democrático, que define

esas obligaciones. Por ello siempre es preferible preocuparse por garantizar los derechos

humanos que definir sus obligaciones.

Los deberes en la Declaración Universal

Jaime Oraá. La Declaración Universal de los Derechos Humanos. Asociación para las Naciones

Unidas en España. Icaria, Barcelona, 1998 (p. 453, 454, 456, 459)

La relación entre los derechos humanos y los deberes ha suscitado interesantes reflexiones,1

llegando a afirmarse incluso que entre ellos existe una relación de necesaria complementariedad;

serían como dos caras de una misma moneda. El deber del ser humano ha sido definido como

«una responsabilidad intransferible de cada uno en relación al derecho de toda persona, por el

mero hecho de ser persona». Sin embargo, comprobamos cómo en la Declaración Universal de

Derechos Humanos se llevó a cabo un reconocimiento bastante discreto de los deberes, que

ocuparon en este texto un lugar muy modesto. Incluso en la fase preparatoria de la Declaración

Universal el debate en torno al rol que, eventualmente, deberían jugar los deberes fue un debate

de tono menor y que no suscitó grandes controversias. A este respecto es interesante traer aquí a

colación unas palabras de Eleanor Roosevelt en junio de 1947 en una de las primeras sesiones

del grupo de trabajo del comité de redacción en torno a la aceptación de los deberes en la

Declaración. Para la representante norteamericana, «la tarea que se nos ha encomendado es la

de proclamar los derechos y las libertades fundamentales del ser humano... no la de enumerar sus

obligaciones».

[...]

Las razones que nos ayudan a explicar este rol tan modesto de los deberes del ser humano en la

Declaración Universal de los Derechos Humanos son, en primer lugar, el individualismo liberal en

el que se inspira, individualismo que pone el acento fundamentalmente en los derechos del

individuo en detrimento de cualquier consideración sobre los deberes; en segundo lugar, el

contexto en el que surge la propia Declaración, contexto marcado por los horrores cometidos

contra los derechos humanos durante la Segunda Guerra Mundial. Estos horrores hicieron que, a

la hora de elaborar la Declaración, el objetivo esencial fuese tratar de proclamar un catálogo lo

más amplio posible de derechos humanos. Por último, otra razón venía motivada por los excesos

que habían cometido los Estados fascistas, Estados que habían puesto un énfasis especial en la

promoción de los deberes del individuo hacia la comunidad. Todas estas razones, entre otras,

llevaron a que se tratase de minimizar al máximo el papel de los deberes en el texto de la

Declaración, como antídoto ante futuras tiranías y excesos por parte del poder.

[...]

Para tratar de llenar las lagunas presentes en el artículo 29.1 de la Declaración Universal de

Derechos Humanos respecto a la concreción de los deberes del individuo se han elaborado en los

últimos años varios proyectos de Declaración Universal sobre los Deberes Humanos. Uno de los

proyectos más elaborados es el llevado a cabo por Karel Vasak, con el objetivo, declarado en el

preámbulo, de «dotar de un contenido preciso a los deberes del hombre en todas sus

dimensiones, para subrayar mejor el nexo necesario entre los derechos y los deberes del

hombre...». Una vez proclamado este objetivo, el artículo 1 de este proyecto dispone que «todo

individuo tiene deberes hacia sí mismo, hacia su familia y sus semejantes, hacia su medio

ambiente natural y cultural y hacia la comunidad nacional e internacional puesto que sólo en ellas

puede desarrollar libre y plenamente su personalidad». En la misma línea se manifiesta el

proyecto de Declaración Universal sobre las Responsabilidades Humanas propuesto por el Inter

Action Council en septiembre de 1997. La idea básica que subyace en este proyecto es que, en

un mundo globalizado como el que vivimos, es absolutamente necesario el hablar no sólo de

derechos humanos sino también de responsabilidades humanas. En última instancia, se trataría

de caminar hacia el establecimiento de una ética de la responsabilidad, ética que debería

desembocar necesariamente en una ética de solidaridad. Por lo tanto, derechos humanos y

deberes humarlos deben ir de la mano en un mundo global e interdependiente como en el que

vivimos en los albores del siglo XXI.

John Stuart Mill. Sobre la libertad (1859 - Sección cuarta: De los limites de la autoridad de la

sociedad sobre el individuo)

Aunque la sociedad no esté fundada sobre un contrato, y aunque de nada sirva inventar un

contrato para deducir de él las obligaciones sociales, sin embargo, todos aquellos que reciben la

protección de la sociedad le deben algo por este beneficio. El simple hecho de vivir en sociedad

impone a cada uno una cierta línea de conducta hacia los demás. Esta conducta consiste,

primero, en no perjudicar los intereses de los demás, o más bien, ciertos intereses que, sea por

una disposición legal expresa, sea por un acuerdo tácito, deben ser considerados como derechos;

segundo, en tomar cada uno su parte (que debe fijarse según principio equitativo) de los trabajos y

los sacrificios necesarios para defender a la sociedad o a sus miembros de cualquier daño o

vejación. La sociedad tiene el derecho absoluto de imponer estas obligaciones a los que querrían

prescindir de ellas. Y esto no es todo lo que la sociedad puede hacer. Los actos de un individuo

pueden ser perjudiciales a los demás, o no tomar en consideración suficiente su bienestar, sin

llegar hasta la violación de sus derechos constituidos. El culpable puede entonces ser castigado

por la opinión con toda justicia, aunque no lo sea por la ley. Desde el momento en que la conducta

de una persona es perjudicial a los intereses de otra, la sociedad tiene el derecho de juzgarla, y la

pregunta sobre si esta intervención favorecerá o no el bienestar general se convierte en tema de

discusión. Pero no hay ocasión de discutir este problema cuando la conducta de una persona no

afecta más que a sus propios intereses, o a los de los demás en cuanto que ellos lo quieren

(siempre que se trate de personas de edad madura y dotadas de una inteligencia común). En tales

casos debería existir libertad completa, legal o social, de ejecutar una acción y de afrontar las

consecuencias.

Derechos y deberes

Araceli Pancorbo. 10-12-1948.blogspot.com (2008)

Quizás pueda existir una moral de los derechos humanos en la que no se incluya ninguna

referencia a los deberes humanos. Pero lo que no resistiría nunca dicha moral sería un mínimo

análisis ético. Es decir, si definimos la ética como el estudio filosófico o razonado de la moral, es

obvio que un estudio de este tipo hallará insalvables incoherencias en una moral de derechos que

no incluya deberes.

Una moral de derechos sin deberes sólo resistiría un análisis ético si se diera el caso que existiera

"una gran e inagotable despensa de derechos", de la que todos los seres humanos pudieran ir

extrayendo los recursos o las garantías necesarios para satisfacer aquellos derechos que les

apetecieran o que consideraran que se merecen.

Pero esta despensa mágica no existe, y de la misma forma que los derechos nos los hemos

inventado, también hemos de asumir que nos hemos de inventar la forma de satisfacerlos. Es

decir, sin la asunción de los correspondientes deberes que permitan garantizar los derechos

(asegurando la no injerencia intrusiva en unos casos, el acceso a determinados recursos en otros,

etc.), las declaraciones de derechos son meras declaraciones de intenciones. Sin duda hermosas,

pero éticamente inconsistentes y estériles en la práctica.

Fernando Savater. ¿Humanos o colectivos? El País, 4-10-98 (fragmento)

[...]

Dos precisiones son necesarias para introducir el tema de manera inteligible En primer lugar,

vamos a referirnos a derechos "humanos", es decir, a ese repertorio fundamental que constituye

explícitamente el mínimo común denominador de la dignidad humana y que debería servir no sólo

como fundamento de las constituciones democráticas sino también como último criterio para

juzgar los preceptos legales y los regímenes políticos de cualquier rincón del mundo. Es la

titularidad de estos derechos lo que presenta actualmente, como bien señala Jáuregui, visiones

contrapuestas: ¿deben ser siempre sus titulares personas individuales y concretas o pueden serlo

también personas jurídicas o étnicas, en cualquier caso colectivas? Por supuesto, respecto a otros

tipos de derechos no hay duda ninguna de que ciertos sujetos colectivos --entidades comerciales

o culturales, corporaciones, autonomías, naciones, etcétera-- pueden disfrutar titularmente de

ellos. Nadie discute el derecho a tener derechos de Telefónica, la Iglesia Católica o el Estado

francés. Lo que está en litigio es si tales colectivos u otros de distinta impronta (¿racial?, ¿étnica?,

¿sexual?), aunque probablemente de organigrama ejecutivo menos explícito, pueden ser sujetos

de derechos "humanos" en el sentido antes indicado.

En mi opinión, la respuesta es que no. Creo que los sujetos colectivos no pueden ser titulares de

derechos "humanos" por la sencilla razón de que no hay seres humanos colectivos. A subrayar

este punto venían precisamente tales derechos desde sus primeras formulaciones en Estados

Unidos y Francia; defendían al individuo contra el absolutismo tribal, marcaban los limites

infranqueables de cualquier poder estatal sobre los ciudadanos e inventaban una nueva fórmula

política para que los socios de una comunidad recibiesen de ella la potenciación y protección de

su individualidad, no su anulamiento en lo común. En una palabra, pretendían poner la sociedad al

servicio de los fines del individuo, rescatándole de un sacrificio irrestricto y ciego a las costumbres

y los fines de su grupo. La condición humana genérica debía ser para ello previa y de más alto

rango que cualquier caracterización nacional, histórica, ideológica, etcétera.

Tolerancia, derechos individuales y colectivos

Josep Maria Ruiz Simon. Una arma de doble filo. La Vanguardia, 28-2-95 (fragmentos)

[...]

Cada vez es más frecuente, efectivamente, sobre todo en determinados medios intelectuales,

remitir a la tolerancia para legitimar el presunto derecho de los fanáticos a actuar como tales. Este

es, de hecho, uno de los componentes básicos de un cierto relativismo hoy en boga en Occidente.

[...]

El primero de sus preceptos afirma que no existen criterios morales objetivos, es decir,

universales, válidos para todas las culturas. El segundo, que se toma como consecuencia del

primero, asevera, sin matices, que hay que respetar las diferencias sobre todas las cosas; un

respeto a la diferencia que se interpreta tácitamente identificando la identidad personal de los

individuos con su identidad colectiva (religiosa, cultural, etcétera). Es precisamente en este

contexto donde los relativistas suelen apelar a la tolerancia.

Sin entrar en el complejo fondo de la cuestión que plantean estos preceptos, cabe señalar la

transformación del sentido de la noción de tolerancia que conlleva su uso desde estos puntos de

vista relativistas.

En sus orígenes la idea de tolerancia era inseparable de la apuesta por la libertad individual de

pensamiento y de culto en detrimento de unos presuntos derechos colectivos en nombre de los

cuales se pretendía imponer la servidumbre a unas valores que se situaban por encima de las

opciones personales. En la actualidad, el relativismo concibe la tolerancia en una dirección

inversa. Parte de la premisa de que lo que hay que tolerar son los valores que se consideran

inherentes a determinadas colectividades aunque estos colisionen con la libertad de individuos

ligados, por algo tan aleatorio como su nacimiento, a estas comunidades.

Derechos individuales y colectivos

John Humphrey. La Declaración internacional de derechos humanos. Apartado del libro "Los

fundamentos filosóficos de los derechos humanos" (de diversos autores) editado por Ediciones del

Serbal (Barcelona) y Unesco, 1985 (pag. 67 y 68).

Con excepción del derecho colectivo de los pueblos a la autodeterminación proclamado en el

primer articula de cada uno de los Pacos y de varias referencias a los derechos de los sindicatos

en el Pacto de derechos económicos, sociales y culturales, todos los derechos promulgados en la

Declaración se enuncian como derechos individuales. Esto se cumple incluso en el articulo 27 del

Pacto de derechos civiles y políticos respecto de los derechos de "personas" pertenecientes a

minorías étnicas, religiosas y lingüísticas y también con los derechos económicos, sociales y

culturales promulgados en la Declaración y en el Pacto de derechos económicos, sociales y

culturales, todos los cuales se enuncian como los derechos de "cada individuo". Es importante

subrayar que sean definidos de esta forma en una época en que se habla tanto acerca de que los

derechos colectivos tienen prioridad sobre los derechos de los individuos.

Las mayores y más importantes colectividades son por supuesto los estados; y los derechos

colectivos con frecuencia se convierten en derechos del estado que pueden o no reflejar los

intereses de la mayoría. Otorgar a esos derechos o a los de cualquier otra colectividad la prioridad

sobre los derechos del individuo es lastrar los dados en un conflicto ya desigual.

Decir que los derechos colectivos tienen prioridad es efectivamente atacar por la base la idea

misma de que existen cierto derechos inalienables que pertenecen al individuo simplemente

porque es un ser humano.

Es olvidar que, en la mayoría de los conflictos de derechos humanos, los individuos y las

colectividades han estado y aún están en lados opuestos del ring. Sin embargo, a lo largo de los

años se ha producido un deslizamiento en las Naciones Unidas y en otras partes del énfasis que

se ponía en la preocupación por los hombres y mujeres como individuos y sus derechos para dar

más importancia a los derechos colectivos de las naciones y otras colectividades.

Derechos, individualismo y comunitarismo

Michael Ignatieff. Los derechos humanos como política e idolatría. Paidós, Barcelona, 2003

(fragmento, pag. 87,88)

Michael Ignatieff. Los derechos humanos como política e idolatría. Paidós, Barcelona, 2003

(fragmento, pag. 96,97)

Como cuestión previa, ¿por qué los seres humanos poseen derechos? ¿Qué hay en la especie

humana y en los individuos humanos que los haga merecedores de derechos? Si las personas

son especiales, ¿por qué esta inviolabilidad se concede tan a menudo de palabra pero no en la

práctica? Si los seres humanos son especiales, ¿por qué nos tratamos tan mal unos a otros? Los

derechos humanos se han convertido en un artículo laico de fe, aunque los fundamentos

metafísicos de la fe no están claros. El Artículo 1 de la Declaración Universal evita toda

justificación para afirmar simplemente: "Todos los seres humanos nacen libres e iguales en

dignidad y derechos y, dotados como están de razón y conciencia, deben comportarse

fraternalmente los unos con los otros". La Declaración Universal enuncia derechos, pero no

explica por qué los poseen las personas. El proceso de redacción de la Declaración Universal

deja claro que este silencio era deliberado. Cuando Eleanor Roosevelt convocó por primera vez al

comité de redacción en su apartamento de Washington Square en febrero de 1947, un confuciano

chino y un tomista líbanés se enzarzaron en una profunda discusión acerca de los fundamentos

filosóficos y metafísicos de los derechos. La señora Roosevelt concluyó que el único camino

posible pasaba por el acuerdo a discrepar de occidentales y orientales. Por tanto, existe un

silencio deliberado en el corazón de la cultura de los derechos humanos. En lugar de un conjunto

sustantivo de justificaciones que nos expliquen por qué los derechos humanos son universales, en

lugar de razones que se remontan a los principios fundacionales -como en el inolvidable

preámbulo de Thomas Jefferson a la Constitución norteamericana-, la Declaración Universal de

los Derechos Humanos simplemente da por hecho que existen los derechos humanos y procede a

enunciarlos.

Que es la dignidad

José Antonio Marina y María de la Válgoma. La lucha por la dignidad. Anagrama, 2000 (pag.

228)

La verdad es que nadie explica muy bien lo que es la dignidad. (...) Sánchez Agesta, comentando

la Constitución española, dice que "la afirmación de la dignidad de la persona como fundamento

del orden político y de la paz social no tiene en el texto de la Constitución ninguna fundamentación

que la refiera a otra base que la voluntad de la Nación española". Los redactores de la

Declaración universal de los derechos humanos tampoco definieron la dignidad. Se pudieron

poner de acuerdo en los derechos, precisamente porque no intentaron fundamentarlos. Maritain

señaló la paradoja de que "la justificación racional es indispensable y al mismo tiempo impotente

para crear el acuerdo entre los hombres". Y dio una explicación. Sistemas teóricos antagónicos

pueden coincidir en las conclusiones practicas.

Todos los seres humanos nacen iguales en dignidad y derechos

José Antonio Estévez. La Declaración Universal de los Derechos Humanos. Asociación para las

Naciones Unidas en España Icaria, Barcelona, 1998 (p. 104)

Cuando se habla de la dignidad que debe ser reconocida al ser humano, se está haciendo

referencia al valor que se asigna a las personas por el hecho de serlo y, por tanto, al respeto que

merecen. Considerar la dignidad como un atributo intrínseco y específico del ser humano es una

forma laica de expresar la idea del carácter sagrado de la vida humana.

Todos los seres humanos tienen igual grado de dignidad. No existen diferencias ontológicas entre

ellos que permitan considerar a unos superiores a los otros al modo como las personas son

consideradas superiores a los ratones de laboratorio. Kant señaló que los seres humanos no

deben ser tratados nunca como medios, sino como fines en sí mismos. Eso quiere decir que un

ser humano no puede nunca convertir a otro en un mero instrumento al servicio de sus

particulares objetivos. Si lo hiciera, estaría mermando su dignidad.

La dignidad es la cualidad que hace a un ser merecedor de tener derechos. Los seres humanos

pueden ser titulares de derechos porque tienen dignidad. En ese sentido, la dignidad podría ser

considerada como el «derecho a tener derechos» que todo ser humano posee.

Sin embargo, Hannah Arendt acuñó esa expresión para caracterizar no la dignidad, sino la

ciudadanía. Y la situación que vivimos en la actualidad parece seguirle dando a ella la razón: a los

seres humanos se les reconoce el derecho a tener derechos en la medida en que son ciudadanos

de ciertos Estados. Sigue habiendo sólo una minoría privilegiada que tiene derecho a tener

derechos y ese derecho le sigue siendo negado a la mayoría de la humanidad.

La idea de dignidad humana

Hernando Valencia Villa. Los Derechos Humanos. Acento Editorial, Madrid, 1998. (pag. 14 y 15)

Aunque el progreso no es una evidencia empírica sino una ideología optimista, como puede

comprobar cualquiera que repase con los ojos abiertos la historia del siglo XX, parece haber una

cierta evolución en la conciencia que el hombre tiene de su propia valía. Desde la Grecia clásica

hasta nuestros días se advierte, en efecto, un proceso de crecimiento y maduración en la idea que

nos hacemos acerca de lo que es un ser humano como realidad singular en la historia y en el

universo. Más allá de las mitologías, las religiones y las filosofías con sus concepciones

divergentes y a veces contradictorias acerca de lo humano y lo social, la noción según la cual hay

algo en cada persona que no puede ser violado impunemente o no puede ser destruido del todo, y

que al mismo tiempo constituye una suerte de parentesco común o lazo de familia, es como un

hilo de Ariadna a través del tortuoso laberinto de la aventura humana. Se trata de la idea de

dignidad humana, del andar erguido, en palabras del filósofo alemán Ernst Bloch, que está en el

origen del concepto de derechos humanos y de la teoría de la democracia a la vez, por cuanto el

respeto activo por el otro y la administración pluralista de la convivencia se sustentan entre sí y no

pueden justificarse más que si se acepta que los humanos no somos animales de rebaño sino

conciencias en libertad, que, a pesar del carácter profano de cada individuo, la persona es

sagrada porque en ella palpita la humanidad. Conviene recordar entonces, de manera sinóptica, el

despliegue de la idea de dignidad humana en tanto núcleo de los derechos humanos, desde la

Antigüedad hasta la época presente. Las etapas principales de esta evolución intelectual son

cinco: la ciudadanía universal del estoicismo, alrededor de los comienzos de la era cristiana; la

escuela del derecho natural en la Edad Media y el Renacimiento; la teoría del contrato social en el

Barroco; el discurso de los derechos del hombre en el siglo XVIII; y la codificación de las

libertades fundamentales en las constituciones nacionales y en los tratados internacionales de los

siglos XIX y XX.

La dignidad de todo ser humano

Belén Altuna. Velas para un aniversario. El País, 10-12-2008 (fragmento)

Dignidad de todo ser humano, que está dotado de los mismos derechos, independientemente de

su raza, sexo, nacionalidad, ideología, etc. La idea en sí es revolucionaria. Todas las sociedades

tradicionales se han caracterizado por su estructura jerárquica: la desigualdad de condición y

trato, social y jurídica, entre esclavos y libres, hombres y mujeres, aristócratas y plebeyos, fieles e

infieles, se concibe como una desigualdad que tiene su origen en la esencia de las cosas, en una

ley natural (o divina) inapelable. Hasta el siglo ilustrado no comienza a florecer verdaderamente un

sentimiento de humanidad acompañado de una conciencia creciente de las posibilidades

transformadoras de la acción social. Conciencia guiada por la novedosa percepción de que

muchas desigualdades que se creían correspondientes al orden natural de las cosas, son en

realidad discriminaciones socialmente construidas.

La Declaración de 1948 no nace del descubrimiento de que la semejanza básica entre todos los

seres humanos sea la de ser "iguales en dignidad y en derechos", sino más bien de que esa

semejanza consiste en una común exposición al sufrimiento, la explotación y la humillación,

agresiones de las que intentamos protegernos reconociéndonos mutuamente como seres dotados

de igual dignidad y derechos. Así pues, no nos hermana tanto el hecho de ser "sujetos

racionales", como el de ser "sujetos sufrientes".

¿Qué es lo que hace tan sagrados a los hombres?

Michael Ignatieff. Los derechos humanos como política e idolatría. Paidós, Barcelona, 2003

(fragmento, pag. 102-103)

¿Qué es lo que hace tan sagrados a los hombres? ¿Por qué exactamente pensamos que los

seres humanos corrientes, en toda su variedad de razas, religiones, educación y logros, pueden

contemplarse en posesión de los mismos derechos inalienables? Si la idolatría consiste en elevar

cualquier principio humano hasta un absoluto incuestionable, es evidente que los derechos

humanos parecen una idolatría. En realidad, los humanistas no veneran literalmente los derechos

humanos, pero empleamos el lenguaje para afirmar que hay algo inviolable en la dignidad de cada

ser humano. Se trata de una actitud de adoración. Lo que implica la metáfora de la idolatría es una

credulidad cercana al culto, una incapacidad para sujetar las premisas humanistas a la misma

indagación crítica a la que el racionalismo humanista somete a las creencias religiosas. La

principal acusación reside en que el humanismo es simplemente incoherente, porque critica toda

forma de veneración excepto la suya. Los humanistas, si desean ser coherentes, deben replicar a

esto que no hay nada de sagrado en los seres humanos, nada que merezca la idolatría ni un

respeto trascendental. Todo lo que se puede decir de los derechos humanos es que son

necesarios para proteger a los individuos de la opresión y la violencia, y si se pregunta por el

motivo, la única respuesta posible es histórica. Los derechos humanos son el lenguaje mediante el

que los individuos han construido la defensa de su autonomía contra la opresión de la religión, el

Estado, la familia y el grupo. Es posible que se pudieran inventar otros lenguajes para la defensa

de los seres humanos, pero éste es el que ha estado históricamente disponible para los seres

humanos aquí y ahora.

Europa y la dignidad humana

Gregorio Peces-Barba. El país, 11-6-2003 (fragmento)

La idea de dignidad se ha presentado como un concepto complejo, multiforme, que se ha ido

perfilando a lo largo del tiempo, añadiéndose matices y ampliando su espacio intelectual. En todo

caso, ha adquirido, a partir del tránsito a la modernidad, una creciente presencia como principio de

principios, como valor de valores, con una mezcla de dimensiones fácticas y de deber ser que le

convierten en una de las claves de bóveda de la identificación de los seres humanos y del espacio

público en que se desarrolla. La distinción entre ética pública y ética privada encaja en los matices

de esa dignidad humana, que expresa mejor que nada la idea del hombre moderno centro del

mundo y centrado en el mundo, y que desarrolla su itinerario vital en la sociedad liberal

democrática y social que es la gran aportación de Europa a la cultura. Después la ha extendido,

en los siglos XVI, XVII y XVIII, a los mundos donde los europeos exportaron las creaciones de la

razón, que comenzaron a germinar con viejos materiales clásicos, especialmente de Grecia y

Roma, y con los nuevos que se añadieron a partir del Renacimiento.

La dignidad de las personas no es un patrimonio individual, es un valor colectivo

Miquel Roca i Junyent. La Vanguardia, 13-4-2004 (fragmento)

¿La dignidad es sólo un valor individual? La respuesta que se dé a esta pregunta tiene mucha

trascendencia; no es una cuestión menor (...) Así planteada la cuestión, su interés radica en

decidir si proteger la dignidad de la persona es algo que concierne exclusivamente a ésta o

incumbe a todos (...) La dignidad de las personas no es un patrimonio individual, es un valor

colectivo que procede defender incluso contra la voluntad del individuo. En Francia, una famosa

sentencia inició este camino. Un pobre ciudadano, deforme y enano, se ganaba la vida como

objeto de diversión en programas públicos a modo de "pelota" que los intervinientes se pasaban

unos a otros como si de una pelota de rugby se tratara. La sentencia prohibió este denigrante

espectáculo, afirmando que la voluntad del afectado no podía comprometer el valor colectivo de la

dignidad humana.

Derechos Humanos y Dignidad

Jon Sagastagoitia. El País, 14-12-2009 (fragmento)

En un contexto plural de culturas y religiones resulta difícil consensuar una definición de dignidad

humana. Hace dos años, en un seminario sobre Ética, Religión y Política Internacional, un

estudiante expresaba su escepticismo respecto a la validez universal de los derechos humanos,

dada la imposibilidad de fundamentación teórica de una noción de dignidad universalmente

aceptada. El profesor le contestó: "Tu argumentación tiene lógica, pero mira, ante una injusticia

cometida en cualquier parte del mundo, siempre ha surgido alguna voz para defender a la víctima,

incluso a riesgo de perder la propia vida". Y ciertamente, aunque la creencia de que la dignidad

radica en que somos creados a imagen y semejanza de Dios no sea compartida por todas las

personas, sí compartimos el deseo profundo de que nuestra vida y la de nuestra familia sea

respetada y protegida. También queremos libertad para desarrollar nuestras capacidades; para

disfrutar de la naturaleza; para participar en las decisiones políticas; libertad para viajar dentro y

fuera del país. No queremos ser torturados, ni secuestrados, ni ser detenidos de manera arbitraria,

ni amenazados o perseguidos por ideas o por religión. No queremos ser obligados a vivir

separados de nuestras familias. Estas expresiones de dignidad y otras más son reconocidas en la

Declaración Universal de los Derechos Humanos en un intento de defender la libertad y

autonomía de la persona, y protegerla además, contra los abusos que pudieran ejercer el Estado

o cualquier tipo de fundamentalismo cultural, político o religioso.

La dignidad

Immanuel Kant. Fundamentación de la metafísica de las costumbres. Ariel, Barcelona, 1996

En el ámbito de las finalidades todo tiene o un precio o una dignidad. En el lugar de aquello que

tiene preció se puede poner otra cosa como equivalente; en cambio, aquello que se encuentra por

encima de todo precio y, por tanto, no admite nada equivalente, tiene dignidad.

Aquello que se refiere a las inclinaciones universales y necesidades humanas tiene un precio de

mercado; aquello que, también sin presuponer necesidades, es conforme a cierto gusto, o sea, a

una complacencia en el puro juego, sin ninguna finalidad, de nuestras facultades anímicas, tiene

un precio afectivo; pero aquello que constituye la condición única bajo la cual algo puede ser fin en

sí mismo no tiene meramente un valor relativo, o sea, un precio, sino un valor interior, esto es,

dignidad.

Dignidad

Diccionario de la Lengua Española. www.rae.es

dignidad

1 f. Cualidad de digno. [...] digno,na.

1. adj. Merecedor de algo.

2. adj. Correspondiente, proporcionado al mérito y condición de alguien o algo.

3. adj. Que tiene dignidad o se comporta con ella.

4. adj. Dicho de una cosa: Que puede aceptarse o usarse sin desdoro. Salario digno. Vivienda

digna.

5. adj. De calidad aceptable. Una novela muy digna.

De los derechos civíles y políticos a los económicos, sociales y culturaes

Theodor C. van Boven. Criterios distintivos de los derechos humanos. Apartado del libro "Las

dimensiones internacionales de los derechos humanos" (de diversos autores) editado por

Ediciones del Serbal (Barcelona) y Unesco, 1984 (pag. 87).

El concepto de los derechos humanos es, en gran parte, producto de la historia y de la civilización

humana y como tal está sujeto a cambios y evoluciones. De hecho, el desarrollo de los derechos

humanos ha atravesado varias etapas, y el concepto de los mismos tuvo su inicio como concepto

político; por ejemplo, significaba el respeto del Estado hacia una esfera de libertad de la persona

humana. En otras palabras, el Estado estaba obligado a no intervenir en esta esfera de "derechos

civiles" o "derechos a la libertad" o, según se exponía en el párrafo anterior, los derechos dirigidos

a la protección de la libertad, la seguridad y la integridad física y espiritual de la persona humana.

Tales derechos son, en general, de carácter individualista. En el estadio siguiente, no se coloca al

hombre en oposición al Estado, sino que es la propia persona la que toma parte en la

estructuración política de la sociedad de la cual es miembro. Ello tiene lugar mediante el ejercicio

de los derechos políticos en el seno del Estado. Por último, la aparición de la idea de los derechos

económicos, sociales y culturales como un grupo distinto de derechos es un fenómeno más

reciente. Tales derechos tienen que realizarse a través o por medio del Estado. En este punto, el

Estado actúa como promotor y protector del bienestar económico y social. Mientras que en épocas

anteriores el Estado fue, ante todo, una autoridad que vigilaba la protección y mantenimiento del

orden público y la seguridad de la sociedad, el Estado moderno es (o debería ser) un instrumento

para el bienestar de todas las personas dependientes de su jurisdicción, que les permitiera

desarrollar al máximo sus facultades, individual o colectivamente. El papel del Estado en el tema

de los derechos humanos ha cambiado considerablemente, y debe advertirse que la ampliación

de las funciones del Estado no sólo es importante en relación con los derechos sociales, sino

también respecto a todo el resto de derechos humanos, por cuanto las autoridades públicas tienen

también el deber de garantizar los derechos civiles y políticos contra intromisiones de elementos

de poder que puedan tener a su disposición grandes capacidades económicas, tecnológicas y

científicas.

Derechos económicos, sociales y culturales

Vladimir Kartashkin. Derechos económicos, sociales y culturaes. Apartado del libro "Las

dimensiones internacionales de los derechos humanos" (de diversos autores) editado por

Ediciones del Serbal (Barcelona) y Unesco, 1984 (pag. 168 a 172).

Los derechos económicos, sociales y culturales ocupan hoy un lugar cada vez más importante en

los sistemas jurídicos y aspiraciones políticas de diversos países del mundo. Asimismo, es cada

vez mayor la atención que reciben en las actividades de las Naciones Unidas y otras

organizaciones internacionales.

Las constituciones y actas legislativas adoptadas durante los siglos XVIII y XIX enumeraban

principalmente los derechos civiles y políticos. Por aquella época, los derechos económicos y

sociales eran considerados un subproducto del desarrollo de los derechos civiles y políticos. Sólo

a principios del siglo XX empezó a hacerse hincapié con creciente énfasis en los derechos

socioeconómicos en las constituciones de diversos Estados. Podemos referirnos a instrumentos

tales como la Constitución de los Estados Unidos de México, de 1917, la Declaración de los

derechos de los pueblos trabajadores y explotados, de 16 de enero de 1918, que fue incorporada

a la Constitución de la República Soviética Federativa Socialista Rusa, de 10 de julio de 1918, la

Constitución de Weimar de Alemania, de 1919, la Constitución de la República Española, de 1931,

la Constitución de la URSS, de 1937 y la Constitución de Irlanda, de 1937. Desde la segunda

guerra mundial, y sobre todo bajo el impacto de la Declaración universal de los derechos

humanos, el reconocimiento constitucional tanto de los derechos civiles y políticos como de los

económicos, sociales y culturales se ha convertido en una práctica muy extendida).

[...]

La Declaración universal de los derechos humanos, adoptada en 1948, contiene una lista extensa

y específica de los derechos económicos, sociales y culturales (artículos 22-27). Estos derechos

están regulados más a fondo en el Convenio internacional sobre los derechos económicos,

sociales y culturales cuyas disposiciones, a diferencia de la Declaración, están proyectadas para

crear obligaciones vinculantes entre los Estados adheridos al Convenio.

Aunque la Asamblea general decidió la adopción de dos convenios diferenciados --uno acerca de

los derechos económicos, sociales y culturales, y otro sobre los derechos civiles y políticos--, esta

dualidad de instrumentos se hizo fundamentalmente debido a la distinta naturaleza de las medidas

que debían adoptarse en líneas generales para conseguir su cumplimiento, y no para significar

una jerarquía o diferenciación entre los diversos derechos. Ambos convenios, en sus preámbulos,

reconocen expresamente que el ideal de los seres humanos libres sólo puede alcanzarse en

aquellas condiciones en que se asegure el disfrute de todos los derechos, tanto los económicos,

sociales y culturales como los civiles y políticos.

[...]

La implantación de los derechos económicos, sociales y culturales depende en gran medida no de

la legislación, sino de la política social y económica de los Estados. El nivel inadecuado de

desarrollo económico y la escasez de recursos de muchos países representan, pues, un serio

obstáculo para la consecución de estos derechos. En tales circunstancias, según quedó señalado

en el Seminario de las Naciones Unidas sobre la puesta en vigor de los derechos económicos y

sociales (Lusaka, Zambia, 1970), a los países en vías de desarrollo --especialmente-- les resulta

necesario establecer prioridades en la consecución de los derechos económicos, sociales y

culturales.

Aparición histórica de los derechos económicos, sociales y culturales: algunas

consideraciones

Gregorio Peces-Barba. Escritos sobre derechos fundamentales. Eudema. Madrid, 1988 (pag.

199 a 202)

A partir de 1848 --por poner una fecha, aunque el tema se genera a lo largo de todo el siglo XIX--,

no se podrán ya pensar los derechos sólo como esos derechos previos al Estado que son triunfos

del individuo aislado frente al Estado, sino que habrá que concebirlos, para realizar su finalidad

última que es permitir el desarrollo integral de las personas y alcanzar su libertad moral, con la

intervención de los poderes públicos en la satisfacción de las necesidades radicales, que son

obstáculos para ese desarrollo humano, y también como límite al Estado y a otros poderes que

pretendan invadir la libertad del hombre. La aparición del Estado social y de la función

promocional del Derecho será consecuencia del proceso de generalización de los derechos

humanos con incorporación de los derechos económicos, sociales y culturales. Este es quizá uno

de los ejemplos más claros de la importancia de la historia para la comprensión del fundamento de

los derechos humanos, que no es racional y ahistórico, sino que varía cuando cambian los

elementos que deben ser comprendidos en ella.

[...]

En esta perspectiva histórica conviene salir al paso de una afirmación que vincula a los derechos

económicos, sociales y culturales a un origen socialista. En efecto, esta afirmación es

excesivamente simplificadora porque hay derechos económicos en la perspectiva liberal, como el

derecho de propiedad y la libertad de industria y de comercio, que incluso tienen un carácter

principal en esa concepción, aunque no son derechos igualitarios. Por otra parte, hay derechos

igualitarios o democráticos incorporados primero a la filosofía de los derechos fundamentales y

luego al Derecho positivo por impulso, y a veces con una lucha dura y cruenta de esta corriente

socialista democrática que son derechos de libertad, como el derecho a la participación política o

la libertad de asociación. Estos derechos, que son civiles y políticos --no económicos, sociales y

culturales--, se realizan incluso y se consiguen prácticamente con la oposición expresa del

pensamiento liberal.

Asimismo se ha dicho, y yo mismo lo he dicho en un trabajo sobre la Constitución española desde

la Filosofía del Derech, que los derechos económicos, sociales y culturales suponen un derecho

de crédito frente al Estado para exigir una acción positiva del mismo, lo que sólo es parcialmente

cierto; mientras que los derechos civiles y políticos suponen la organización y la garantía por parte

del Derecho de un ámbito de autonomía para sus titulares, lo que también es sólo parcialmente

cierto. En efecto, en la evolución histórica de los derechos fundamentales se puede apreciar que

existen derechos civiles y políticos donde se exige al Estado una acción positiva y que suponen,

por consiguiente, un auténtico derecho de crédito frente a éste por parte de su titular (por ejemplo,

el derecho civil a la asistencia letrada, situado en el ámbito del derecho a la seguridad jurídica y a

las garantías procesales, donde el Estado tiene que realizar la acción positiva de nombrar un

abogado de oficio para que defienda al procesado o inculpado que no lo haga voluntariamente).

También se puede apreciar que existen derechos llamados económicos, sociales y culturales que

sólo pretenden garantizar a sus titulares el ejercicio de un ámbito de autonomía y de libertad,

como, por ejemplo, el derecho de huelga y la libertad sindical.

Todo esto nos lleva a la necesidad de reformular, al hilo de la evolución histórica, los conceptos de

distinción entre derechos civiles y políticos y derechos económicos sociales y culturales y,

también, a reformular las técnicas de protección en uno y otro supuesto. Me parece que esta

reformulación conduce a borrar la separación y la ruptura entre ambos niveles de los derechos

fundamentales y entre sus orígenes filosóficos, conduciendo a una posición más integradora que

desmonta la maniquea interpretación de que sólo los derechos de origen liberal son susceptibles

de ser reconocidos como tales, y desenmascara el artificial edificio que pretende la exclusiva en

esta materia para el pensamiento liberal y que genera a su vez la antítesis, igualmente errónea, de

que el socialismo es incompatible con los derechos fundamentales (versión leninista totalitaria del

socialismo).

Por el contrario, y en esa posición integradora que indicábamos, se puede afirmar que todos los

derechos fundamentales son derechos de libertad, es decir, que todos los derechos

fundamentales pretenden facilitar la autonomía de las personas y su desarrollo integral creando

esas condiciones de libertad. Lo que ocurre es que se utilizan diversas técnicas para alcanzar esa

finalidad, y que a partir del siglo XIX, con la crítica socialista a la concepción liberal pura de los

derechos fundamentales, se incorpora un componente igualitario que matiza y completa esa idea

de los derechos fundamentales como derechos de libertad sin hacerla imposible y sin desvirtuarla,

como pretenden los liberales doctrinarios.

Tres generaciones sucesivas de derechos

Victòria Camps. Evolución y características de los derechos humanos. Los fundamentos de los

derechos humanos desde la filosofía y el derecho. Colectivo. EDAI, 1998 (pag. 18 a 20)

La historia de los derechos humanos está constituida por una serie de decretos, cartas, actas y

declaraciones que comienzan a tener una periodicidad continuada a partir del silo XVII y que

culminan con la Declaración Universal de los ll.i Derechos Humanos de las Naciones Unidas de

1948. La evolución de los derechos es, sin duda, un progreso en la concepción y el sentido de las

libertades humanas. Podemos decir que todos los derechos son una forma del derecho a la

libertad, la cual no será posible ni real mientras carezca de unas condiciones mínimas e

imprescindibles y mientras no sea un derecho garantizado y protegido para todos. [...] La

evolución de los derechos, desde estas primeras declaraciones hasta hoy, ha permitido establecer

tres etapas conocidas como tres generaciones sucesivas de derechos humanos:

1. Los derechos de la primera generación son los derechos civiles y políticos: los derechos que

garantizan las libertades individuales (de expresión, asociación, religión, etc.) y la participación

política (fundamentalmente, el derecho al voto). Son los derechos a la libertad.

2. Los derechos de la segunda generación son los derechos económicos y sociales. Surgen

como consecuencia de la revoluciones obreras de los siglos XIX y XX y de las distintas teorías

socialistas. Así como los derechos de la primera generación consistían en la protección del

individuo frente al poder del estado, estos derechos exigen una cierta intervención del estado para

garantizar los bienes sociales básicos: educación, protección de la salud, trabajo, pensiones. Son

los derechos a la igualdad.

3. Los derechos de la tercera generación han comenzado a tener relieve a partir de la segunda

mitad de este siglo. Son los derechos que tratan de proteger las libertades individuales frente a las

distintas «poluciones» que las amenazan, como consecuencia de las nuevas tecnologías y de las

perversiones del sistema económico. Estamos hablando del derecho a la intimidad, el derecho a

disfrutar de un aire puro, el derecho a recibir una buena información, los derechos del consumidor,

el derecho a la protección del patrimonio, el derecho, en general, a tener una vida de calidad. Son

los derechos de la solidaridad.

La libertad, la igualdad y la solidaridad se configuran, de esta forma y a partir de las declaraciones

de derechos humanos, como los valores básicos de la vida humana en sociedad. Llevarlos a la

práctica, impedir que sean violados o hacer que se respeten es mucho más difícil que hacer

declaraciones teóricas. Pero por aquí se empieza. Hay que decir que tampoco está hecho todo el

trabajo en el terreno de las declaraciones de principios. Desde la segunda mitad de nuestro siglo

han proliferado las declaraciones de los llamados derechos "sectoriales": de las mujeres, de los

niños, de los extranjeros. A medida que vamos descubriendo que existen colectivos

especialmente excluidos y marginados, hay que reformular la declaración de principios refiriéndola

a aquellos colectivos que aún no tienen plenamente reconocidos sus derechos. El trabajo de

"recordar" aquello que ya está dicho o que se quiere ignorar parece no tener fin.

Derechos de tercera generación

José Antonio Baigorri, Luis María Cifuentes, Pedro Ortega, Jesús Pichel y Víctor Trapiello.

Los Derechos Humanos. Un proyecto inacabado. Ediciones del Laberinto, 2001. Madrid (pag. 46)

Los derechos humanos defienden la dignidad del ser humano y forman un todo indivisible; cada

derecho implica a todos los demás. Sin embargo, son las circunstancias históricas y sociales las

que permiten ir profundizando en el conocimiento del ser humano y descubriendo en él nuevos

aspectos, nuevas exigencias que se van traduciendo en la creación de nuevos derechos. Si el

reconocimiento de los derechos de primera generación --los derechos de la libertad--, llevó a

descubrir los derechos de segunda generación --derechos de la igualdad--, éstos han llevado a

descubrir los derechos de tercera generación, cuyo valor fundamental de referencia es la

solidaridad. La revolución tecnológica ha supuesto un profundo cambio en las relaciones de los

seres humanos entre sí y, también, en sus relaciones con la naturaleza y con el contexto o marco

de convivencia. Las modernas tecnologías de la información han permitido establecer unas

comunicaciones a escala planetaria y ello ha posibilitado que se adquiera una conciencia de los

peligros más acuciantes para la supervivencia de la especie humana. Entre estos peligros hay que

destacar; los que provienen de la división, cada vez más profunda, de los hombres en pobres y

ricos, el deterioro y la destrucción del medio ambiente, así como la evolución de la industria

armamentista que hace posible, por primera vez en la historia, que una guerra pueda acabar con

toda la humanidad. Los derechos humanos de tercera generación pretenden partir de la totalidad

de necesidades e intereses del ser humano tal como se manifiestan en la actualidad. Si el titular

de los derechos de primera generación era el ser humano aislado, y los protagonistas de los

derechos de segunda generación eran los seres humanos en grupos, las nuevas circunstancias

actuales exigen que la titularidad de los derechos corresponda, solidaria y universalmente, a todos

los hombres. El individuo y los grupos resultan insuficientes para responder a las agresiones

actuales que afectan a toda la humanidad.

Derechos inaplazables y otros derechos

Fernando Savater. Culturas, necesidades y derechos (fragmento). El País, 15-7-1993

En si misma, la enunciación de los derechos humanos no hace ni más libre ni menos indigente a

nadie, por la misma razón que colgar un mapa en la pared no es lo mismo que empezar a viajar.

La culpa no es del mapa, desde luego, sin el cuál la probabilidad del viaje se haría mucho menor.

El desaliento ante las dificultades para garantizar los derechos humanos proviene de diversas

causas. Una de ellas es considerar "derecho fundamental" cualquier deseable proyecto político en

lugar de reservar el nombre a los básicos requisitos de la convivencia civilizada. Hay Estados que

no pueden asegurar el empleo de todos sus ciudadanos salvo convertirlos en funcionarios

perpetuos, o que sólo pueden alcanzar una sanidad pública muy deficiente: pero no hay Estado,

por pobre que sea, que no pueda conceder derechos civiles a sus miembros, un juicio con

garantías a sus detenidos, que no pueda combatir la tortura o abolir la pena de muerte.

Convendría distinguir entre los derechos inaplazables, porque están al alcance de todos y sólo la

tiranía puede escatimarlos, y aquellos objetivos políticos que es muy digno apetecer pero que

quizá aquí y ahora no logren darse en todas partes. Distinción interesante porque está de sobra

visto que los segundos jamás se obtienen realmente sin tomarse en serio los primeros.

Derechos humanos emergentes: nuevos derechos para nuevas necesidades humanas y

sociales

Jaume Saura Estapà. Revista de la FCONGDH, nº 33, otoño 2008 (fragmento)

Se acepta comúnmente que la expresión "derechos humanos" se refiere al conjunto de facultades

que, en cada momento histórico, concretan los valores de la dignidad, la libertad y la igualdad

humanas y que están reconocidas positivamente por los ordenamientos jurídicos en los ámbitos

nacional e internacional. Esta definición de los derechos humanos sobre la base de la presencia

de ciertas necesidades humanas y como experiencia histórica (con carácter evolutivo, por lo tanto)

fundamenta de manera suficiente la noción de derechos humanos emergentes. En cuanto que

emergentes, se trata de aspiraciones de derechos que no han sido explícitamente recogidas en

textos jurídicos vinculantes, pero que constituyen una respuesta coherente y jurídicamente viable

a los retos y necesidades de las sociedades contemporáneas, a partir del fundamento de los

derechos fundamentales y del derecho internacional vigentes.

[...]

En este contexto, es legítimo plantearse el porqué de la reivindicación de nuevos derechos, de

nuevos instrumentos de derechos humanos que denominamos emergentes. Y la respuesta es que

los derechos humanos no se pueden parar, que la reivindicación de la satisfacción de los

derechos de las personas no puede esperar a que estén realmente satisfechos derechos ya

consolidados, en el sentido jurídico del término o en su formulación.

[...]

En última instancia, hace falta tener presente el axioma siguiente: todos los derechos humanos

han sido, en algún momento, derechos emergentes; derechos reivindicados y no satisfechos.

Parece indiscutible afirmar que, sin la reivindicación de los colectivos afectados y de la sociedad

en general, los poderes públicos no habrían reconocido nunca la mayoría de los derechos que hoy

calificamos de fundamentales e intangibles.

Por lo tanto, sin pretender cuestionar la plena vigencia y exigibilidad de la Declaración Universal y

de otros instrumentos clásicos, las sociedades actuales se enfrentan a retos que en otros tiempos

eran marginales o desconocidos, como por ejemplo los adelantos tecnológicos, el subdesarrollo,

la globalización o el deterioro medioambiental. Con los derechos humanos emergentes se trata de

dar una respuesta adecuada a estos fenómenos desde una perspectiva de derechos, con una

lectura actualizada de los derechos humanos tradicionales.

El componente igualitario en la teoría de los derechos: progresiva desconsideración teórica

de algunos derechos

Gregorio Peces-Barba. Escritos sobre derechos fundamentales. Eudema. Madrid, 1988 (pag.

209 a 211)

La introducción del componente igualitario en la teoría de los derechos fundamentales producirá

una progresiva desconsideración teórica de algunos de los derechos que en la teoría clásica

liberal se consideraban como más importantes. Son aquellos derechos que, como el de propiedad

o como las libertades de industria y de comercio, tienen un imposible contenido igualitario. La

afirmación del carácter natural del derecho de propiedad que hacían los liberales en el siglo XVIII

se ha constatado como imposible en el análisis de la realidad social, y por consiguiente la

imposibilidad de que ese derecho alcance a todos lleva a la conclusión de su imposible contenido

igualitario. A mi juicio, esa es la raíz de su desvalorización. La de las libertades de industria y de

comercio deriva de las exigencias cada vez más sentidas de una corrección planificadora que

racionalice esos ámbitos. Como dice Bloch: "en tanto en cuanto la libertad no está vinculada de la

manera más íntima a la igualdad, permanece como una quimera; la libertad es liberación de la

opresión y la opresión es el producto de la desigualdad económica y de sus efectos... ".

La consecuencia práctica de esta evolución y consiguientemente de la desvalorización de estos

derechos de contenido no igualitario por la influencia y la presión de la filosofía de los derechos

económicos, sociales y culturales se refleja en el Derecho constitucional comparado. Por ejemplo,

la Constitución española de 1978 no sita al Derecho de propiedad en la sección 1.a del Capitulo

11 sino en la sección 2.a, carente de una protección procesal especifica. En la práctica el derecho

de propiedad se desconstitucionaliza en nuestro texto Constitucional. Asimismo, en el Derecho

internacional de los derechos humanos se refleja también esta corriente al no recogerse el

derecho de propiedad en los pactos de las Naciones Unidas de 1966, ni tampoco en la convención

Europea de Derechos Humanos, aunque en este caso sí se recoge en el primer Protocolo

adicional".

[...]

En el proceso de impulso histórico del componente igualitario de los derechos fundamentales no

sólo es positiva la ampliación del ámbito de la libertad humana con la inclusión de nuevos

derechos, sino también esta exclusión que contemplamos. La libertad de todos se ve así

favorecida por la limitación de libertades no igualitarias y de derechos superfluos para el desarrollo

libre de todas las personas, basada en una filosofía constatada históricamente y que Carrit

formulará muy claramente, con su pragmatismo anglosajón: "La privación forzosa de lo superfluo y

aun de las comodidades, restringe menos la libertad que la privación forzosa de los artículos de

primera necesidad...".

Contraste entre la teoría y la práctica de los derechos humanos

Hernando Valencia Villa. Los Derechos Humanos. Acento Editorial, Madrid, 1998. (pag. 11)

Una de las paradojas más desafiantes de nuestro tiempo es la contradicción observable entre el

bienintencionado discurso sobre los derechos humanos que producen las instituciones

internacionales y los Estados nacionales, y la desdichada realidad de las libertades ciudadanas

que prevalece en muchos países. Nunca antes han coexistido tantas normas, instituciones y

autoridades encargadas de proteger la dignidad humana a lo largo y ancho del planeta. Y sin

embargo, nunca antes como durante el medio siglo que se extiende desde la proclamación de la

Declaración Universal de los Derechos Humanos en 1948 hasta estas postrimerías del siglo y del

milenio se han registrado tantas y tan atroces violaciones de las garantías fundamentales por

parte de agentes estatales, guerrilleros o delincuentes organizados.

Este dramático contraste entre la teoría y la práctica, entre el derecho y la vida cotidiana, no

puede superarse tan sólo mediante la gestión de los aparatos estatales y los organismos

internacionales. Se requiere además la participación de las ciudadanías y de sus movimientos

sociales y partidos políticos, tanto en los espacios nacionales como en el escenario mundial, a fin

de realizar las promesas contenidas en las declaraciones y convenciones internacionales y

regionales en materia de derechos humanos. Para ello, es menester que la problemática

humanitaria deje de ser preocupación exclusiva de cancillerías y organizaciones no

gubernamentales (ONG) y se convierta en reivindicación pública de la sociedad civil en su más

amplia acepción.

la oposición a la Declaración Universal desde el relativismo cultural

Javier de Lucas. La Declaración Universal de los Derechos Humanos. Asociación para las

Naciones Unidas en España Icaria, Barcelona, 1998 (p. 120-122)

Para terminar, añadiré sólo unas pocas reflexiones sobre el segundo tipo de críticas, relacionadas

con la pretensión o imperativo de universalidad, que crecen continuamente en todos los foros

internacionales y se refuerzan en un mundo crecientemente multicultural, en el que la

fragmentación de los códigos homogéneos supuestamente asentados en consenso pone de

manifiesto las dificultades que ha de afrontar la pretensión de establecer cualquier proyecto

común y, 'a fortiori', la aspiración de universalidad. Aun a riesgo de simplificar, podemos resumir el

argumento de la siguiente manera: la concepción pretendidamente universal de los derechos

humanos reflejada en la Declaración (que sólo adquirió el adjetivo de universal como

consecuencia de la decidida presión francesa, encabezada por R. Cassin, pues inicialmente se

hablaba de "Declaración Internacional") sería en realidad la expresión de una mentalidad

etnocéntrica, la imposición de la hegemonía de la visión occidental (colonialista), una coartada

funcional a los intereses de dominación de las potencias occidentales.

[...]

La respuesta a esas críticas, como he tratado de argumentar en otros lugares,6 no es difícil de

formular. Ante todo, habría que recordar que la Declaración, del mismo modo que la propia noción

de derechos humanos, no es tanto una concepción identificada con una tradición cultural —

aunque surja históricamente en un marco histórico, como no podría ser de otro modo— sino en

gran medida una ruptura con esa tradición. Baste pensar en la esclavitud, en la organización

patriarcal de la familia y de la sociedad, etc.. Deberíamos añadir, asimismo, que la noción de

culturas esenciales o puras —incomunicables— es contrafáctica. Si algo nos muestra la

experiencia es precisamente lo contrario, el carácter dinámico, cambiante, poroso, de las

diferentes identidades culturales, junto a la pluralidad que las recorre internamente. Por otra parte,

habría que recordar que no todas las exigencias planteadas desde las identidades culturales han

de traducirse necesariamente en el lenguaje de los derechos, que es tan sólo una herramienta,

entre otras, de la acción de reconocimiento y garantía, aunque, desde luego, particularmente

eficaz. Finalmente, respecto a la coartada ideológica de intereses de dominación, el argumento

puede volverse fácilmente contra algunos de los que lo esgrimen, pues, del mismo modo que

históricamente es cierto que el universalismo ha funcionado como coartada de determinadas

pretensiones coloniales —lo que no invalida conceptualmente al universalismo, sino a quienes

históricamente lo han manipulado con ese fin—, no es menos cierto que entre quienes se oponen

al universalismo desde la defensa de la identidad propia no faltan quienes quieren elevar de nuevo

el muro de los asuntos internos para poder proceder con una especie de patente de corso en

materia de derechos humanos.

Relativismo ético

Norbert Bilbeny. Aproximación a la Ética. Ariel. Barcelona, 1992 (pag. 289, 300)

El relativismo es un problema descrito desde antiguo. En la Odisea se escribe: «Los pensamientos

de los hombres cambian según la luz fecundante con que el mismo Zeus, su padre, ha iluminado

la tierra» (XVIII, 136-137). El relativismo ha sido debatido tanto en la filosofía moral como desde la

propia moral vivida. Actualmente es, a partir de esta última, uno de los principales temas de

discusión ética, en pie de igualdad con el cinismo y sin dejar demasiado atrás los problemas del

nihilismo y de la indiferencia moral.

[...]

Una actitud relativista es aquella que de cualquier modo renuncia a decir que algo es «bueno» o

«malo», en sentido moral, de una manera invariablemente cierta y segura. Sostendría, por

ejemplo, que el soborno es deshonroso cuando una administración funciona bien, pero que no

debe ser tenido por tal cuando contribuye benéficamente a recuperarla. Un mismo acto es

declarado bueno y malo a la vez. La bondad o la maldad del soborno, ahora, serían sólo

«relativas». El hecho es que para afirmar que una acción o su norma son correctas, el relativista

habrá tenido que hacer entrar en juego generalmente los intereses de los sujetos particulares que

así lo juzgan. Pero también suele apelar al número de éstos y a su ocasional situación: la

pendiente de las «justificaciones» no tiene fondo. Mientras tanto, lo que queda en entredicho no

es el absolutismo moral -el gigante imaginario que el relativista cree haber vencido-, sino el

universalismo ético, que hace que lo bueno, lo honrado o lo justo pueda y deba valer lo mismo

para todos y en cada ocasión. Con el relativismo es imposible llegar a un acuerdo sobre lo que es

«cierto», «objetivo» o, en una palabra, válido desde un punto de vista moral, porque impide la

universalidad de los juicios éticos.

[...]

Un relativismo moral desacredita la concepción racional de la ética, mientras que prepara el surco

para que pueda crecer tranquila una concepción dogmática de la misma. Ésta sí, en cambio,

aspira a la universalidad, bien que desde supuestos muy distintos a los de la ética racional. Frente

al relativismo del bien, varias concepciones de la ética han procurado ofrecernos una base

universal para el discurso sobre lo bueno: desde el eudemonismo griego hasta la actual «ética

discursiva». A tal objeto, han tenido que suponer alguna forma universal de lo humano (su

«naturaleza», «alma», «conciencia», «condición», «entendimiento», etc.) que sirva de apoyo veraz

y tenaz a la idea de un discurso práctico también para todos.

Ha sido propósito central de este libro explicar que la forma universal de lo humano suficiente para

la ética es la que identificamos con la razón, es decir, con un juicio consecuente consigo mismo.

Todas las acciones que pudieran revestir, en su determinación, la patente de esta racionalidad,

nos darían reglas válidas igualmente para todos, sin apenas sombra de relativismo. Esto no

presupone ignorar la pluralidad de los intereses y de las mentalidades. Justamente porque los

conocemos, y sabemos bien de las nefastas consecuencias, a veces, de sus conflictos entre sí,

nos habremos determinado a seguir en la acción un mínimo principio común

Identidad cultural contra derechos humanos

Adolfo Sánchez Alegre. El derecho a la integridad sexual en confrontación con el derecho a la

cultura (fragmentos) usuarios.lycos.es/cominternacional/a032.html (2008)

A mediados del año 2.004, un joven perteneciente a una comunidad wichi de Tartagal, una ciudad

al norte de la Provincia de Salta (Argentina), es denunciado por haber abusado sexualmente de la

hija de su concubina, una niña de 9 años de edad, también perteneciente a la misma etnia. Para el

denunciado, José Fabián Ruiz, la justificación de tal acto deriva de una costumbre ancestral de la

comunidad, según la cual el hombre wichi que convive con una mujer de la misma etnia, puede

también tener relaciones con la hija de ésta, siempre y cuando no sea su propia hija.

Si bien en un principio Ruiz fue procesado por la justicia salteña, de conformidad con las leyes

penales de fondo y forma, la decisión del juez fue apelada hasta llegar a la Corte de Justicia de

Salta. El Alto Tribunal, por mayoría de votos en un fallo de seis carillas, resolvió declarar la nulidad

del procesamiento, sobre la base de consideraciones que poco se adecuan a la normativa vigente

en nuestro país en materia de derechos humanos, dejando de lado toda referencia y análisis del

derecho a la integridad sexual de la niña.

El problema evidentemente gira en torno al conflicto de derechos que se suscitan en el caso

concreto: Por un lado, el respeto a la identidad cultural de un pueblo indígena, y por otro, el

derecho de toda mujer-niña a que se respete su integridad sexual. Ello necesariamente exige

hacer un breve análisis del multiculturalismo, para poder vislumbrar la solución que debe darse al

caso.

Adelantando una posición, no cabe duda que el derecho a la cultura de los pueblos debe ser

respetado y garantizado por los Estados suscriptores de tratados de derechos humanos, como

nuestro país. Pero cuando una práctica consuetudinaria, bajo el pretexto de ser aceptada por la

comunidad indígena toda, vulnera la dignidad humana lesionando derechos inherentes a la vida y

a la integridad personal, dicha costumbre, como derecho, necesariamente debe ser dejada de

lado, sin que ello importe el desconocimiento de los derechos de los pueblos indígenas o tribales.

[...]

No cabe duda que el acceso carnal a niñas, de modo reiterado hasta alcanzar su embarazo, bajo

la modalidad de supuesto consentimiento en virtud de relaciones de convivencia aceptadas en

ciertas comunidades indígenas, resulta objetivamente violatorio de los derechos a la integridad

personal y a la dignidad del ser humano. Por esa razón, los delitos contra la integridad sexual,

entre ellos el abuso sexual con acceso carnal y el estupro, se encuentran tipificados en el Libro

Segundo, Título 3 del Código Penal Argentino.

Ello no es óbice para que no se respete la identidad cultural de los pueblos. El respeto a las

tradiciones, usos o costumbres debe mantenerse siempre y cuando garanticen el respeto a los

derechos de las mujeres indígenas.

En ese sentido, es doctrina de la Corte Interamericana de Derechos Humanos que se debe

aceptar que las consideraciones culturales deben ceder cada vez que entren en conflicto con los

derechos humanos, en virtud de las pautas interpretativas que otorga la Convención Americana

sobre Derechos Humanos. Según las mismas, ante un conflicto de preeminencia entre

disposiciones de derecho interno y de derecho internacional en el campo de los derechos

humanos, debe elegirse aquella interpretación que amplíe y no la que restrinja el goce de los

derechos tutelados.

¿Derechos humanos demasiado occidentales?

Agustín Unzurrunzaga. ¿Derechos humanos?, Diario de Noticias, 11-12-2009 (fragmento)

La Declaración Universal de los Derechos Humanos goza de un gran prestigio en una gran parte

del planeta, y muchos estados y gobiernos hacen constantes evocaciones a los mismos. El

problema es que, en demasiadas ocasiones, esas evocaciones son extremadamente retóricas,

pues entre lo que dicen y lo que hacen no acaba de haber correspondencia.

También hay estados y gobiernos que pretenden minusvalorar su carácter universal, que los tildan

de demasiado occidentales, que hiperenfatizan las supuestas diferencias culturales y de valores.

Ese diferencialismo no es sostenible. Evocando el caso de Asia, el economista y sociólogo indio

Amartya Sen señala que: lo que puede llamarse derechos humanos básicos, ha sido expresado

tan frecuentemente en Asia -la India, China, el Japón y en diversos países del este y del sudeste,

el sur y el oeste de ese continente- como en Europa... La resistencia a la "occidentalización" tiene

una fuerte presencia en el mundo actual. Puede manifestarse a través del rechazo de ideas que

se perciben como "occidentales", aun cuando esas ideas hayan nacido y florecido en muchas

sociedades no occidentales, y formen parte del pasado común del mundo. Por ejemplo, no hay

nada de exclusivamente "occidental" en valorar la libertad o en defender el razonamiento público

Como no hay nada de intrínsecamente occidental en las ideas de laicismo, de tolerancia, de

autonomía de las personas, de finalidad humana de nuestros actos, de respeto a la pluralidad

religiosa, o de universalidad. Son ideas que proceden de la Antigüedad clásica, de la Edad Media,

del Renacimiento, y tienen muy variados orígenes. Se ven en la India y en China. Las expresan

pensadores árabes de los siglos VIII al X. Y las vemos en el África subsahariana, en los

movimientos de oposición a la esclavitud que allí se desarrollaron en el siglo XVII, en los que se

reivindicaba con fuerza la igual dignidad de todas las personas.

Derechos humanos y relativismo cultural

Ramin Jahanbegloo. Derechos humanos y diálogo transcultural, El País, 13-1-2010 (fragmento)

[...]

Las culturas tradicionales no son un sustitutivo de los derechos humanos; son un contexto cultural

en el que los derechos humanos tienen que ser establecidos, integrados, promovidos y

protegidos. Los derechos humanos deben plantearse de una manera que tenga pleno sentido y

sea relevante en distintos contextos culturales. En vez de limitar los derechos humanos a su

encaje en una determinada cultura ¿por qué no recurrir a los valores de las culturas tradicionales

para reforzar la aplicación y la relevancia de los derechos humanos universales?

Hay una necesidad cada vez mayor de resaltar los valores comunes y básicos que comparten

todas las culturas: el valor de la vida, el orden social y la protección contra la arbitrariedad. Esos

valores básicos están plasmados en los derechos humanos. Las culturas tradicionales deberían

ser consideradas y reconocidas como colaboradoras en la promoción de un mayor respeto de los

derechos humanos y de su observancia. El reconocimiento y el aprecio de contextos culturales

particulares contribuiría a facilitar, más que a limitar, el respeto y la observancia de los derechos

humanos. Los derechos humanos universales no imponen un patrón cultural sino el estándar legal

de la mínima protección necesaria para la dignidad humana.

En cuanto pauta legal adoptada por las Naciones Unidas, los derechos humanos universales

representan un consenso, arduamente conseguido, de la comunidad internacional, no el

imperialismo cultural de alguna región en particular o de un conjunto de tradiciones. Los derechos

humanos relacionados con la diversidad y la integridad cultural abarcan una amplia gama de

protecciones, incluyendo: el derecho a la participación cultural; el derecho a disfrutar del arte; a la

conservación, desarrolloy difusión de la cultura; a la protección del patrimonio cultural; a la libertad

para la actividad creativa; a la protección de las personas pertenecientes a minorías étnicas,

religiosas o lingüísticas; a la libertad de reunión y asociación; el derecho a la educación, a la

libertad de pensamiento, conciencia y religión, a la libertad de opinión y de expresión; y el principio

de no discriminación.

Todo ser humano tiene derecho a la cultura, incluido el derecho al disfrute y desarrollo de la vida e

identidad culturales. Los derechos culturales, sin embargo, no son ilimitados. Existen limitaciones

legítimas y sustanciales a prácticas culturales, incluso a tradiciones bien afianzadas. Por ejemplo,

ninguna cultura puede hoy día reclamar legítimamente el derecho a practicar la esclavitud.

Algunos creen, equivocadamente, que los derechos humanos son relativos en lugar de

universales en lo que concierne a la cultura. Este relativismo supondría una peligrosa amenaza

para la efectividad del derecho internacional y para el sistema internacional de derechos humanos.

La reclamación de la aceptación y la práctica del relativismo cultural no es creíble. El relativismo

cultural se utiliza como plataforma para obtener ventajas políticas o económicas, y no como un

compromiso con los altos valores éticos y los ideales que la protección de los derechos humanos

supone.

El concepto de derechos no tiene sentido a menos que los derechos sean universales, pero los

derechos no pueden alcanzar su universalidad sin un cierto anclaje cultural. Los derechos

evolucionan a medida que evolucionan las culturas. No son entidades fijas. El debate entre

universalismo y relativismo no tiene sentido. Los ideales universales de los derechos humanos y

las particularidades y sensibilidades culturales pueden reconciliarse. Los estándares universales

deberían ser el mínimo moral, mientras que las particularidades culturales ofrecerían diferentes

marcos para favorecer o impedir la labor de los derechos humanos. Las culturas no pueden

quedar excluidas, porque no hay discurso o práctica de los derechos humanos que exista en un

vacío cultural. Una aplicación universal de los derechos humanos sin referencia a las

particularidades culturales y a los derechos autóctonos disminuiría la fuerza ética de los derechos

humanos.

Sería un error sostener que los derechos humanos son una idea occidental. En realidad son la

capacidad moral de la humanidad para proteger, bajo el imperio de la ley, las condiciones

necesarias para la dignidad humana.

El error fundamental del relativismo

Juan José Sabreli, citado por Manuel Güell y Josep Muñoz, "Només sé que no sé res", Ariel,

1996 (p. 43)

El error fundamental del relativismo es admitir como criterio de valor la coherencia con si mismo y

prescindir de la coherencia con la realidad exterior; considerar valioso aquello que está vigente

dentro de una determinada cultura cuando el criterio de validez reside en la comparación entre

distintos valores que encontramos en distintas sociedades. De la comparación, de la confrontación

-por cierto, rechazada por los relativistas- puede surgir la superioridad de unos códigos morales

respecto otros, establecer una jerarquía de valores válida para todos, admitir que ciertos valores

son más deseables que otros, la libertad más que la esclavitud, el placer más que el dolor, el

conocimiento más que la ignorancia, la belleza más que la fealdad, la salud más que la

enfermedad, la verdad más que la mentira. La paz entre los pueblos, la abolición de la opresión

del hombre por el hombre, la igualdad de sexos, no pueden reducirse a particularidades de

distintas culturas y, por tanto, relativas; son juicios de valor universales y absolutos. El relativismo

cultural, al negarse a comparar cualidades, cae en la antinomia de justificar valores antitéticos,

afirmando igualmente la validez de parejas de contrarios.

La noción de los derechos humanos en la tradición de las principales religiones

In-Suk Cha. Hacia una política de coalición sobre los derechos humanos [Los derechos humanos

en el siglo XXI. Ediciones Unesco / Icaria Editorial. Barcelona, 1998, p. 70]

A pesar de la diversidad cultural, casi todas las sociedades en el Este y en el Oeste llevan consigo

la complejidad de una cultura que engendra un interés por los valores inherentes al hombre. Ello

se manifiesta en sus religiones. La religión es una forma que tiene el hombre de ser parte del

Universo. Históricamente, la religión precede a la filosofía. Es una de las manifestaciones más

elementales de la vida espiritual humana. Revela la relación del hombre consigo mismo, con el

prójimo y con el Universo. Ciertamente, hay numerosas tradiciones religiosas vivas hoy en día a lo

largo de Asia, y el núcleo de esas creencias es la importancia que se le da al hombre. Este hilo

conductor común será la base general para desarrollar un texto general sobre cómo pueden

aplicarse los derechos humanos.

En el budismo, la libertad y la dignidad provienen del esfuerzo del hombre y de su habilidad para ir

más lejos del propio ego y del deseo del ser espiritual a partir del cual se podrá tener la capacidad

de actuar con vistas a la bondad universal del mundo externo. La espiritualidad del hombre se

convierte en el factor más importante para la noción de los derechos humanos.

En el islamismo, se dice que el hombre tiene una dignidad inherente en virtud del hecho de que es

determinado por el Ser supremo a ser la criatura perfecta. Está dotado de libertad de acción. Se le

permite tomar decisiones y cometer errores. El pensamiento islámico reconoce los derechos de

los que el hombre es poseedor: la vida, la salud, la felicidad, la propiedad, etc.

Muchas de las enseñanzas católicas y protestantes tienen la idea de que todo hombre es creado

igual ante los ojos de Dios, sin tener en cuenta su situación personal. En el cristianismo se

considera que la esencia de Dios es el amor. Dios ha creado al hombre a su imagen y semejanza

y le ha otorgado el deber de otorgar su amor divino a sus semejantes. El cristianismo enseña que

el hombre debería mostrar solidaridad con el prójimo, que, como él, está creado a imagen y

semejanza de

Dios. La imagen de Dios en el hombre es el signo verdadero de su dignidad e importancia.

En el confucianismo, el hombre se considera como lo esencial. No hay más fuente de principios

que el hombre en sí mismo. El hombre encuentra las normas para vivir y comportarse en sí

mismo. En este sentido el confucianismo se convierte en un tipo de humanismo. Lo que se cree

que da a todos los seres humanos su humanidad es denominado jen, que es la fuente de todas

las acciones humanas. Jen significa la benevolencia humana y el amor. Se atribuye a Confucio y a

Mencio la idea del amor del hombre hacia sus semejantes.

Budismo, islamismo, cristianismo y confucianismo consideran al hombre como el centro sobre el

cual han de edificarse los conceptos de los derechos humanos. A pesar de las diferencias entre

estas doctrinas, todas son no violentas, y cada una de ellas intenta dar una enseñanza moral que

dote al hombre de sentido y dignidad.

Derechos y deberes en otras culturas

José Antonio Marina. Crónicas de la ultramodernidad. Editorial Anagrama. Barcelona, 2000 (p.

248, 249)

Podríamos hablar de que hay culturas del deber y culturas del derecho. La idea de que las

relaciones entre individuos deben estar fundadas en el derecho son ajenas a la mayor parte de la

humanidad. Para los musulmanes, un orden social justo no puede fundarse más que en la religión,

la cual impone al creyente deberes pero no le reconoce apenas derechos, al menos en el sentido

occidental de la palabra. Para ellos resulta extraño el concepto de derecho subjetivo. En la

tradición bíblica y cristiana, la criatura tampoco tenía derechos respecto de Dios. Basta leer el

Libro de Job. (Aunque luego, por una de esas peripecias tan curiosas en la historia de las ideas, el

cristianismo, con su defensa de la persona y, tras la Reforma, con su defensa de la libertad de

conciencia, influyó enormemente en la idea de derechos del hombre). En los pueblos de Extremo

Oriente, una larga tradición ha producido una alergia visceral al derecho. En esta tradición, el

derecho sólo es bueno para los bárbaros; el hombre civilizado, consciente de sus deberes hacia la

sociedad, resuelve los problemas por la conciliación; el buen ciudadano se guarda de "hacer valer

sus derechos". Esto sucedía en la concepción tradicional, pero parece que el derecho se

occidentaliza cada vez más, al menos en Japón. Lo mismo podemos decir de los países

tradicionales de África (François Terré: Introduction générale au droit, Dalloz, París, 1998).

Resulta, pues, que lo que consideramos una gran conquista de nuestra cultura --el reconocimiento

de los derechos subjetivos como propiedad personal-- es mirado por otras culturas como un

atentado contra la moral, que está basada principalmente en los deberes. Conviene tener este

asunto presente para comprender los desacuerdos e intentar buscar una solución.

Perspectiva hindú de los derechos humanos

R.C. Pandeya. Fundamentos filosóficos de los derechos humanos, perspectiva hindú. Apartado

del libro "Los fundamentos filosóficos de los derechos humanos" (de diversos autores) editado por

Ediciones del Serbal (Barcelona) y Unesco, 1985 (pag. 295, 296, 299, 302, 303).

Desde el comienzo debe señalarse que en sánscrito clásico no existe una palabra que signifique

"derechos" en el sentido contemporáneo del término. En todos los contextos la idea de "exigencia

justa" se expresa por medio de la palabra adhikara. Pero esta palabra difícilmente se utiliza

aislada, sino más bien en el contexto ya sea de la realización de un acto o de algún tipo de

adquisición. La palabra adhikaria, que designa a una persona que tiene adhikara casi siempre

sugiere que la persona ha llevado a cabo un dharma (obligación prescrita) o bien ha llegado a

poseer algo, un valor o un status. La misma palabra adhikara se utiliza hoy para designar lo que

denominamos derecho. Pero para un hindú expuesto a la tradición y la cultura indias esta palabra

casi siempre conserva su connotación clásica.

Esta connotación de adhikara, que es el equivalente hindú más aproximado a la palabra

"derecho", está basada en dos ideas interrelacionadas filosóficamente muy interesantes e

importantes. Para el hindú todo derecho es adquirido, es decir que no es natural; en segundo

lugar la adquisición de cualquier derecho es el resultado de una acción propia o del propio status.

De estas dos ideas básicas pertenecientes a la noción de derecho la primera podría denominarse

idea de historicidad y la segunda de causalidad.

Todo derecho tiene origen y fin. Dentro de estos dos extremos también queda abierto a cambios y

modificaciones. En otras palabras, los derechos se ganan y los esfuerzos realizados para

adquirirlos confieren ciertos privilegios a las personas que realizan ese esfuerzo. El principal

argumento esgrimido en apoyo de esta tesis adquiere la forma de reiteración del principio general,

mejor conocido en la tradición filosófica de la India corno la Ley de Karma, según la cual un

hombre obtiene aquello por lo que ha trabajado. Si los derechos no se ganan, es decir, que se

adquieren sin esfuerzo, resultarán gratuitos. En ausencia de esfuerzos de la voluntad humana

estos derechos se vuelven amorales y, por tanto, quedan más allá de las consideraciones de

bueno-malo, verdadero-falso. Los así llamados derechos naturales no llegan a ser derechos.

[...]

El preámbulo de la Declaración proclama "un ideal, común por el que todos los pueblos y

naciones deben esforzarse". Esto tiene resonancias extrañas para el oído hindú, no sólo porque

un ideal común no existe en nuestro mundo actual sino también porque no pueden darse los

mismos derechos a aquellos que trabajan para obtenerlos que a los que no lo hacen. Los

personas cuya conducta y posición no son suficientemente eficaces cono para conducirlos a ese

logro también invocarían esas derechos meramente en nombre de su humanidad. Esto daría

lugar, efectivamente, a una expectación errónea e inmerecida que llevaría en última instancia a

perpetuar la tensión social. Si se le dice a un hindú, inmerso en la tradición hindú, que tiene

determinados derechos en virtud de que es un ser humano, se reirá. Está condicionado para

pensar que los derechos van junto con los deberes. Cuando se le dé una lista de derechos pedirá

una lista complementaria de las obligaciones apropiadas para la generación de esos derechos.

Pedirá una Declaración universal de las obligaciones humanas en ausencia de la cual la

Declaración de las derechos humanos para él carece de sentido. Así, los hindúes que ya no

sienten su tradición y cultura (y hoy en día hay bastantes) se sienten alborozados cuando se les

dice que existen derechos que no requieren de ellos ninguna obligación específica.

[...]

Estas consideraciones respecto del concepto general de derechos y también del concepto de

derecho que subyace a la Declaración, indican que estos conceptos crean aprensión en la mente

de los hindúes que son concientes de su tradición intelectual. Se sienten incómodos mientras se

habla de derechos fuera del contexto de la historia, de la prioridad de derechos sobre los deberes

y de derechos sin referencia a deberes correspondientes.

Por esta razón en la tradición hindú no ha aparecido ninguna palabra para designar al derecho per

se. Pero los hindúes, que ni son ignorantes de la tradición ni desean evitar deliberadamente

cualquier referencia a la tradición en su excesivo entusiasmo por parecer modernos (como si ser

modernos significara cortar con todos los vínculos tradicionales), han aceptado espontáneamente

la Declaración tal cual es. Consideremos, por ejemplo, la obra de Mahatma Ghandi que vivió,

trabajó y murió para preservar la pureza de la conducta humana. La verdad, el bien mayor,

ocupaba para él el lugar de Dios y consistía en realizar los deberes prescritos. La libertad, la paz,

la prosperidad y todos los demás valores similares sólo podían alcanzarse a través de la honesta

realización de los deberes. Para Ghandi, nuestro deber es eliminar todos los obstáculos que

encontramos en el camino de una realización honesta de los deberes, y para ello estableció la

solución de la Satyagraha (la insistencia en la verdad). Se ha de odiar la falsedad, no el agente

que nos trae o perpetúa la falsedad, declaraba, pues en su concepción odiar a una persona era un

acto lleno de error. Si se hubiera tratado de invocar derechos en vez de dar preferencia a la acción

su idea de la pureza de medios junto con la de la pureza de los fines hubiera resultado

redundante. La terminología medios-fines no encaja bien en el contexto de los derechos, pues

pertenece primariamente al vocabulario de los actos, los deberes, etc. Si en la concepción de

Ghandi el derecho de una persona a la libertad, por ejemplo, hubiera sido lo más importante,

hubiera recomendado la utilización de cualquier medio, violento o no violento, para la afirmación

de ese derecho. Pero no lo hizo así pues permanentemente insistía en la no violencia, la verdad,

el deber, la pureza de la conducta. Esto muestra su preferencia por el deber sobre el derecho.

Pero su discípulo político, Jawaharlal Nehru, atraído por las ideas del mundo occidental prefirió

invertir las prioridades. Dio un nuevo énfasis al reconocimiento de los derechos humanos y menos

al de los deberes. Todos los derechos enumerados en la Declaración y enunciados bajo la forma

de nueve enmiendas en la Constitución de los Estados Unidos y en otras partes fueron

incorporados in toto a la Constitución de India Libre en 1949. Pero conocemos las dificultades que

esos derechos han enfrentado durante los últimos treinta años a través de más de cuarenta

enmiendas y otros diversos mandatos legales y legislativos que suspendían su puesta en

vigencia. Sin entrar en las razones que pueden haber justificado esas abrogaciones de los

derechos humanos todavía puede decirse que en el pensamiento de la India tradicional el único

camino que se reconoce es el que va de los deberes a los derechos.

Derechos humanos en el mundo árabe

Fouad Zakaria. Los fundamentos filosóficos de los derechos humanos en el mundo árabe.

Apartado del libro "Los fundamentos filosóficos de los derechos humanos" (de diversos autores)

editado por Ediciones del Serbal (Barcelona) y Unesco, 1985 (pag. 252, 253, 254, 256).

Al enfrentarse con el tema de los derechos humanos, los escritores árabes contemporáneos se

vuelven de manera unánime hacia los textos del Corán, considerado como la fuente básica de

estos derechos. En casi toda la literatura árabe contemporánea sobre este tema encontramos un

listado de los derechos básicos establecidos por las convenciones y declaraciones y luego un

serio intento de rastrearlos hasta los textos coránicos. Puesto que todos los Libros Sagrados

ponen énfasis en los principios morales básicos que la humanidad ha adquirido a lo largo de una

vasta experiencia histórica y que han sido subrayados por la filosofía y sabiduría humanas desde

tiempos pretéritos, la tarea de esos escritores de buscar textos que confirmen los derechos

humanos básicos con toda probabilidad no es demasiado dificultosa, puesto que la mayoría de los

textos religiosos permiten con facilidad deducir todos los matices de significación.

[...]

A partir de esta concepción básicamente religiosa de los derechos humanos en el mundo árabe se

pueden detectar fácilmente los rasgos básicos de estos derechos tal como los comprenden los

pensadores árabes. Estos derechos son

1. Santos.

2. Antiguos.

3. Derivados de una fuente distinta a la experiencia humana.

El hecho de que el concepto de derechos humanos adquiera un carácter santo o sagrado en la

mente del musulmán árabe no debería sorprendernos demasiado, considerando el desarrollo del

concepto de derechos humanos como un todo.

[...]

En el Islam auténtico, el hombre tiene valor, como criatura, por su relación con Dios, por el hecho

de que él "representa" a Dios sobre la tierra. Para el hombre en sí y para sí mismo, sin

trascendencia, el Islam no dispone de derechos bien definidos. Por eso encontramos una

referencia constante a lo que pasa más allá del hombre, cada vez que los derechos humanos se

discuten; el hombre adquiriría sus plenos derechos por el hecho de su relación constante con el

Creador. Los fundamentos humanistas sobre los cuales se basan los derechos en occidente,

desde la época de los sofistas hasta hoy, son sencillamente rechazados.

Declaraciones islámicas de derechos

Zoila Combalía. Aceprensa nº 57. Madrid. 1-5-2002. (fragmento)

El Islam es una realidad plural y compleja por lo que es imposible hablar de "la" concepción

islámica. Hay que tener en cuenta, además, que el Islam no es una iglesia jerárquica, sino una

comunidad que carece de una autoridad que interprete auténticamente la doctrina, por lo que

existen dentro del Islam distintas --y a veces contradictorias-- interpretaciones. Esto es aplicable

también al contenido de los derechos humanos. No obstante, del análisis de las declaraciones

emanadas de organismos islámicos como la Organización para la Conferencia Islámica (OCI), el

Consejo Islámico de Europa (CIE) y otros, se podría inferir que, frente a la concepción laica que

inspira los textos occidentales y de Naciones Unidas, el espíritu islámico de los derechos es

esencialmente religioso. Se parte de que los derechos son dones otorgados por Dios al ser

humano para que pueda alcanzar su destino. Son, por tanto, indisociables del ámbito de deberes

y obligaciones de la persona, y así se formula expresamente. Por ejemplo, en la declaración del

CIE, junto al derecho a la libertad de pensamiento, se recoge el deber de buscar la verdad. No se

trata sólo de un espíritu religioso, sino confesional: los derechos concedidos por Dios son los que

recoge la ley islámica (Sharia). En definitiva, los documentos occidentales responden a una

filosofía liberal que lleva a reconocer los derechos como espacios de libertad a llenar por el

individuo con el contenido que le parezca, siempre que con ello no invada el espacio ajeno.

Mientras que los documentos occidentales suelen referirse al orden público o a los derechos de

terceros, en las declaraciones islámicas el límite que se recoge es el de la ley islámica. Los

documentos islámicos, sin embargo, no recogen derechos vacíos de contenido, sino derechos con

el contenido que fija la ley islámica, expresión del designio divino para el hombre. No quiere esto

decir que solo los musulmanes sean titulares de derechos y libertades; todo ser humano lo es,

pero por el motivo, con el alcance y los límites que establece la ley religiosa islámica. A este

respecto es ilustrativo el propio enunciado de la declaración del CIE: "Declaración islámica

universal de derechos humanos".

Derechos humanos en Japón

Ryosuke Inagaki. Los derechos humanos en Japón. Apartado del libro "Los fundamentos

filosóficos de los derechos humanos" (de diversos autores) editado por Ediciones del Serbal

(Barcelona) y Unesco, 1985 (pag. 215 y 216).

Para comenzar, debo decir que no había una palabra japonesa que correspondiese a la palabra

"derecho", (right, droit, o Recht) hasta que los traductores de libros holandeses se vieron

obligados a acuñar un término apropiado a mediados del siglo XIX. Sin embargo, dado que las

personas tenían propiedades y firmaban contratos antes de esa fecha, deben haber tenido alguna

idea acerca de aquello que tenían el derecho de exigir. Pero la ausencia de un término general

que signifique derecho es bastante significativa en una cultura en que los términos que expresan

deberes y obligaciones eran tan abundantes y i altamente desarrollados. La ausencia de este

término, creo yo, se debe a que el hecho de exigir y defender los propios derechos abierta y

públicamente no se consideraba virtuoso, ni siquiera decente en esa cultura.

En mi opinión la raíz del problema reside en que las ideas morales, políticas o sociales japonesas

se desarrollaron en el contexto de una sociedad centrada en la familia. Es característico de este

tipo de sociedad que la idea del "otro" en el estricto sentido de la palabra está ausente, es decir,

que no existe una clara diferenciación entre lo que pertenece a uno y a los demás. En otras

palabras, el principio de la estricta justicia no se aplica a los asuntos familiares. Allí donde todas

las relaciones sociales se conciben de acuerdo con el patrón familiar, como ha sido el caso del

Japón, la idea bien definida de justicia y de derecho ha tenido poca posibilidad de desarrollarse.

De acuerdo con la perspectiva tradicional, la familia no sólo era la unidad constitutiva de la

sociedad, sino sobre todo el paradigma según el cual se regulaban todas las relaciones sociales,

las relaciones entre el emperador y sus súbditos así como las relaciones entre el patrón y los

empleados en una empresa moderna.

En ciero modo, concebir todas las relaciones sociales de acuerdo con el paradigma familiar

hubiera signifcado ir más allá de la justicia y la ley. En una sociedad semejante, se espera que los

individuos sacrifiquen sus justas exigencias espontáneamente en aras del autorrenunciamiento y

el amor. Sin embargo, debemos decir que en estas sociedades existen muchos riesgos de que se

produzcan grandes injusticias y abusos. Debemos desarrollar primero relaciones sociales en las

que la idea del "otro" queda claramente definida sin perder de vista la solidaridad y la fraternidad

de todos los miembros de la sociedad. Desde mi prespectiva, el problema de los derechos

humanos en Japón reside en la discrepencia entre el pensamiento y la práctica. Como ya he

señalado antes, las disposiciones extensivas de libertades y derechos básicos en la Constitución

representan al consenso sustancial del pueblo. En otras palabras, en lo que respecta a las

garantías institucionales y a la educación referente a los derechos humanos puede decirse que

Japón es bastante progresista. Pero, en la práctica, las personas no se muestran dispuestas o son

bastante remisas a exigir y defender sus derechos garantizados a través de procedimientos

institucionales. Por supuesto hay muchas excepciones y la atmósfera está cambiando a todas

luces. Sin embargo no podemos decir que el concepto de derechos humanos haya arraigado en la

vida del pueblo hasta que se haya zanjado la distancia entre el pensamiento y la práctica.

¿Quién o qué puede tener derechos?

Brenda Almond. Los derechos. Capítulo 22 del Compendio de Ética (coordinador, Peter Singer),

Alianza Editorial, Madrid, 1995 (pag. 367)

¿Quién o qué puede tener derechos? Diferentes autores han sugerido diversos criterios para

incorporar a una entidad bajo la gama de derechos protegidos. Una distinción amplia es que si se

entiende que un derecho es una potestad, a ejercer o no por decisión de su titular, sólo pueden

tener derechos los seres capaces de elegir. Pero si se entiende un derecho como una

autorización, vinculada a prohibiciones a la interferencia de terceros, los derechos pueden

considerarse beneficios abiertos a cualquier tipo de entidad susceptible de beneficiar a alguien.

Algunos de los criterios específicos sugeridos en este marco son más restrictivos que otros. La

'capacidad de sufrir' incorpora al mundo animal al ámbito de los derechos pero excluye, por

ejemplo, al ser humano en coma irreversible (una cuestión importante para decidir quién o qué

tiene un derecho a no ser objeto de experimentación dolorosa pero científicamente importante). El

'tener intereses' es un criterio que podría incluir, además de los animales, al feto o embrión

humano. Y quizás también a elementos del mundo natural como árboles y plantas. El 'poseer

razón y tener capacidad' de elegir parecen limitar los derechos a las personas, pero algunos

animales tienen ambas capacidades en grado limitado. Y por último, la exigencia de 'ser una

persona' no soluciona la cuestión de los criterios de tener derechos en potencia, pues estos

criterios se proponen ellos mismos como definición de lo que es ser persona, una cuestión moral

controvertida además de compleja desde el punto de vista legal.

En resumen, parece que no hay una solución consensuada a priori a la cuestión de quién o qué

puede tener derechos. El estrechar o ampliar el círculo parece ser cuestión de la generosidad o

empatía de la persona que realiza el juicio. No obstante, si es demasiado amplio el criterio

adoptado, la afirmación de derechos tenderá a perder su fuerza específica; si es demasiado

estrecho, debilitará la importante fuerza intuitiva de la noción omitiendo a los grupos de personas

considerados más fundamentales.

¿Qué es un ser humano?

Araceli Pancorbo. 10-12-1948.blogspot.com (2009)

¿Qué es un ser humano? ¿Qué es aquello que lo define como tal? ¿Es algo tan obvio que es

absurdo formular la pregunta?

¿Cómo consideraríamos a los neandertales, si no se hubieran extinguido? En el hipotético caso

que un día la ciencia, a través de la ingeniería genética, fuera capaz de devolver a la vida

neandertales, ¿los consideraríamos humanos? ¿Compartiríamos con ellos los derechos que nos

hemos otorgado?

Con el nuevo marco de referencia que se irá configurando a medida que vaya creciendo la

posibilidad de manipular el código genético de las personas, ¿se modificarán también los límites

de lo que ahora consideramos humano o ajeno a lo humano? ¿Hasta que tanto por ciento de la

manipulación del código genético de una persona consideraremos que esta sigue siendo una

persona, un ser humano, o ha dejado de serlo?

¿Puede hacerse el mismo planteamiento con relación a las posibilidades que se plantean de

creación de seres en los que se produzca una simbiosis entre el cuerpo humano y la robótica?

Y desde otro punto de vista, no de la composición material, biológica, genética o incluso

cibernética, sino desde el punto de vista del ser vivo en acción, ¿nos podemos plantear preguntas

similares? Si consideramos el proceso de humanización como aquel a través del cual unos

determinados homínidos, a lo largo de sucesivas generaciones, adquieren unas características y

habilidades especiales, que a su vez les permiten nuevas formas de relacionarse y comportarse,

¿es coherente entonces que estas características emergentes también sirvan para determinar si

un ser vivo es realmente humano?

¿Qué hacemos entonces con los seres humanos que carecen, o aparentan carecer, de estas

características, por ejemplo, con relación al comportamiento social, los psicópatas, o con relación

a la capacidad de autoconciencia, los deficientes profundos?

¿Qué hacemos también con aquellos seres vivos que sin ser humanos tienen en alguna medida

estas habilidades operativas y capacidades sociales, tal como confirman recientes estudios sobre

algunos mamíferos, por ejemplo los orangutanes, los chimpancés o los delfines?

¿Qué hacemos con todas estas preguntas? ¿Podemos ignorarlas o es imperioso buscarles

respuestas éticas?

"Por mucho que un hombre valga, nunca tendrá valor más alto que el de ser hombre"

Antonio Machado. Juan de Mairena

"¿Es acaso posible establecer normas de conducta y juicios de valor que sean

objetivamente válidos para todos los hombres, y, sin embargo, postulados por el hombre

mismo y no por una autoridad que le trascienda? En verdad, yo creo que esto es posible e

intentaré ahora demostrar tal posibilidad." Erich From, Ética y psicoanálisis

"Aunque estemos mal hechos, no estamos terminados; y es la aventura de cambiar y de

cambiarnos la que hace que valga la pena este parpadeo en la historia del universo, este

fugaz calorcito entre dos hielos, que somos nosotros." Eduardo Galeano. Patas arriba. La

escuela del mundo al revés.