INSTITUTUL DE FILOSOFIE ŞI PSIHOLOGIE „CONSTANTIN RADULESCU-MOTRU"

TENDINŢE IN FILOSOFIA ŞTIINŢELOR SOCIO-UMANE

Coordonatori: Angela BOTEZ Gabriel NAGÂT

it EDITURA ACADEMIEI ROMANE

Bucureşti, 2008

CUPRINS

Cuvânt înainte (Gabriel Nagâţ) 7 Introducere: Despre filosofia ştiinţelor socio-umane (Angela Botez) 9

PERSPECTIVE ACTUALE

David Bloor (Universitatea din Edinburgh, Marea Britanie), Reprezentările colective (trad. de Oana Vasilescu) 39

Roger Trigg (Universitatea Warwick, Marea Britanie), Bazele filosofice ale ştiinţei sociale (trad. de Gabriel Nagâţ) 49

Alexandru Boboc, Cunoaştere şi comprehensiune. Hermeneutica în reconstrucţia metodologică modernă 67

Gabriel Nagâţ, Consideraţii privind întemeierea epistemică în ştiinţele sociale 79 Ana Bazac, Provocareafilosofiei pentru ştiinţele sociale 99 Marius Augustin Drăghici, Specificitatea raportului ştiinţe exacte - ştiinţe umaniste 129 Gheorghiţă Geană, Complexul problematic emic-etic. Aspecte antropologice şi implicaţii

filosofice 145 Mihail Radu Solcan, Probleme filosofice ale analizei economice a instituţiilor 159 Radu Neculau, (Universitatea Windsor, Canada), Şinele în lupta pentru recunoaştere: de la o

teorie a identităţii ca aculiuraţie la o analiză fenomenologică a traumei morale 173 Victor Popescu, „Eroarea naturalistă" în perspectivă fenomenologică 193 Dan Robert Bisa, Despre posibilitatea formulării unei explicaţii ştiinţifice a conştiinţei

fenomenale 205 Henrieta Anişoara Şerban, „Cotitura" în filosofia ştiinţelor comunicării 235 Mona Mamulea, Tipurile epistemologice şi problema identităţii culturale. De la substanţial la

cognitiv 255

ORIENTĂRI CLASICE

Teodor Dima, Auguste Comte şi problema evoluţiei în cunoaşterea ştiinţifică 267 Angela Botez, Concepţia lui Georges Gurvitch despre sociologie şifilosofie 277 Georges Gurvitch, Conceptul de structură socială (trad. de Angela Botez) 291 Roger Trigg (Universitatea Warwick, Marea Britanie), Wittgenstein şi ştiinţele sociale (trad.

de Elena Gheorghe) 311 Richard Wolin (CUNY, Universitatea din New York, SUA), Agnes Heller: O teorie despre

viaţa de zi cu zi (trad. de Henrieta Şerban) 325 Cătălina Daniela Răducu, Situaţia filosofiei, psihologiei şi sociologiei în cultura britanică la

început de secol XX: cazul BertrandRussell 335 Adrian Niţă, Existenţă şi cuantificare la Quine 355

5

R. T. Allen (Revista „Appraisal", Marea Britanie), Dincolo de liberalism. Din gândirea politică a lui F. A. Hayekşi Michael Polanyi (trad. de Henrieta Şerban) 369

Dana Ţabrea, R. G. Collingwood. Hermeneutică şi istorie 381 Nicu Ghinărarii, Michel Foucault - despre relaţia putere-cunoaştere 405 Mihai Popa, Tema circularităţii - un mod de a recupera istoria? 425 A. D. Xenopol, Expunere pe scurt a principiilor fundamentale ale istoriei 437 Mihai Bădescu, Concepţia lui Mircea Djuvara in cadrul filosofiei juridice interbelice 447 Mircea Djuvara, Filosofia dreptului 469 Henrieta Anişoara Şerban, Coordonate româneşti ale ştiinţelor social-politice. Evaluări

actuale 477 Viorella Manolache, Sociologia şi ştiinţele sociale. Repere (post)moderne româneşti 499

COMPLEXUL PROBLEMATIC EMIC-ETIC. ASPECTE ANTROPOLOGICE ŞI IMPLICAŢII FILOSOFICE

GHEORGHIŢĂ GEANĂ

Dacă specia umană ar fi perfect omogenă, iar comportamentul ar fi un ocean nediferenţiat de norme, atunci standardele căutate de antropologie ar putea fi lesne determinate prin recoltarea unei singure mostre de obiceiuri, completă tematic, dar indiferentă spaţial. Omenirea se înfăţişează însă ca o unitate subzistând într-o multiplicitate de scară variabilă, o multiplicitate ce se adânceşte în sine însăşi. Entităţile umane de diverse ranguri, care rezultă din această adâncire şi care dau chip mai concret speciei, delimitează comportamentul în sisteme culturale relativ autonome. Când privim aceste sisteme drept coduri semantice, autonomia lor apare şi mai clară. Gesturile, vorbele, hainele, munca unui grup de oameni pot avea, desigur, şi unele sensuri mai generale, dar ele deţin un nucleu de sensuri ce nu pot fi înţelese decât dacă te situezi în lăuntrul grupului. Există, într-adevăr, relativ la orice cultură, un „în-lăuntnt" şi un „în-afară", ca o dihotomie căreia nici un individ nu i se poate sustrage, chiar dacă pragul dintre cele două coordonate nu e întotdeauna vizibil sau uşor de indicat.

Ce se întâmplă atunci cu un cercetător care aparţinând - fatalmente - unei culturi abordează o altă cultură, aşa cum ne-a obişnuit în manieră clasică antropologia? El va fi confruntat cu o dualitate foarte dificil (dacă nu cumva imposibil) de ocolit: să-şi abordeze obiectul prin prisma categoriilor şi sensurilor pe care le-a dobândit ca membru al propriei sale culturi (inclusiv cele învăţate ca specialist)? sau, dimpotrivă, să se elibereze de instrumentaţia de-acasă şi să împrumute ori să-şi fabrice una pe baza cadrului terminologic şi semantic al culturii abordate? Problema aceasta a fost amplu dezbătută în antropologie în a doua jumătate a secolului al XX-lea, fiindcă aducea în instanţă într-un mod insolit (chiar provocator, am putea spune) însăşi obiectivitatea actului de cunoaştere aşa cum se desfăşoară el în câmpul disciplinei antropologice. Ea s-a nutrit din specificitatea universului de discurs al antropologiei şi a rămas clasată sub denumirea „distincţia emic-etic".

Aşa cum se va vedea în paginile de faţă, mai mult decât o simplă distincţie terminologică şi semantică avem în acest caz un complex problematic. Retorica practicată de comunitatea antropologilor a consacrat totuşi termenul „distincţie". Dependenţa de această retorică (prin citate şi referiri la consideraţiile altor analişti) ne determină să ne conformăm şi noi aceluiaşi termen. Mai presus însă de

145

terminologie se impune tema ca atare. Importanţa ei e dovedită şi de faptul că un simpozion special i-a fost dedicat la 19 noiembrie 1988, în cadrul celei de a 87-a adunări anuale a Asociaţiei Americane de Antropologie1.

REPERE ORIGINARE

Nevoia de a cerceta o cultură în termenii ei proprii au simţit-o mai întâi câţiva adepţi ai liniei morfologiste; nu întâmplător, fiindcă orice distincţie formală pune mai bine în lumină distincţiile de conţinut. în 1927, referindu-se la cultură ca modelare inconştientă a comportamentului social, Edward Sapir scria, în plus, aceste cuvinte: „Să încerce cineva experimentul de a face o descriere amănunţită a acţiunilor unui grup de indigeni angajaţi în vreo formă de activitate, să zicem religioasă, a cărei cheie nu o deţine. Dacă e un scriitor iscusit, el va reuşi probabil să dea o explicaţie pitorească a ceea ce vede şi aude (sau a ceea ce crede că vede şi aude), dar şansele lui de a relata despre ceea ce se întâmplă în termeni inteligibili şi acceptabili pentru indigenii înşişi sunt practic nule. El va fi culpabil de tot felul de distorsiuni. Accentul lui va cădea mereu pieziş. El va găsi interesant ceea ce indigenii socotesc drept un fel întâmplător de comportament şi nu va reuşi deloc să observe aspectele cruciale din cursul acţiunii, care dau semnificaţie formală întregului în minţile acelora care posedă cheia înţelegerii lui"2.

O exprimare mai concisă a aceleiaşi intenţii va oferi Franz Boas, în 1943: „Dacă scopul nostru important este de a înţelege gândurile unor oameni, întreaga analiză a experienţei trebuie să se bazeze pe conceptele lor, nu pe ale noastre"3. De altfel, Boas i-a îndemnat pe numeroşii săi discipoli să noteze texte ale indigenilor într-un mod cât mai fidel formei sonore din partea locului, publicând el însuşi texte în graiul indienilor nord-americani Kwakiutl, spre a păstra cât mai aproape de original şi expresia şi sensul informaţiei4. La noi în ţară, Ovid Densusianu împreună cu elevii şi colaboratorii din şcoala sa filologică şi folcloristică, de la I.-A. Candrea la Ion Diaconu, au aplicat din proprie iniţiativă acest principiu, cu ajutorul unui ansamblu de semne diacritice special inventate pentru scrierea fonetică. Deschizătoare de drum este în această privinţă antologia de texte dialectale culese prin cercetări de teren în toate regiunile ţării şi tipărite - în deplin respect faţă de pecetea locului - de O. Densusianu, I.-A. Candrea şi Th. D. Speranţia, antologie intitulată Graiul nostru (2 voi., 1906, 1908). Pragul de sus în aplicarea metodei

1 Discuţiile s-au polarizat atunci în jurul poziţiilor susţinute de cei doi invitaţi principali, Kenneth Pike şi Marvin Harris - un lingvist şi un antropolog, care contribuiseră cel mai mult (chiar dacă fiecare pe direcţie opusă) la propulsarea cuplului de termeni. Nuanţele, rezonanţele şi bogăţia de idei din conţinutul acestuia se află sintetizate în volumul ce a urmat simpozionului: Thomas N. Headland, Kenneth L. Pike, Marvin Harris (eds), 1990, Emics and Elics. The Insider/Outsider Debate, Newbury Park-London-New Delhi, Sage.

2 Cf. Pertti J. Pelto, 1970, Anthropological Research. The Structure of Inquiry, New York, Harper & Row, p. 69 (subl. ns. - G. G.).

3 După Pertti Pelto, op. cit., p. 69. 4 A se vedea Franz Boas, 1982 (1940), Race, Language, and Culture, Chicago and London,

The University of Chicago Press, capitolul "Language", pp. 197-239.

146

dialectale îl atinge însă Ion Diaconu în Ţinutul Vrancei. Etnografie-Folklor-Dialectologie, 4 voi. (voi. I: 1930, reeditat apoi împreună cu voi. II la Editura pentru literatură, 1969, şi completat cu volumele III—IV, Editura Minerva, 1989).

ESENŢA PROBLEMEI

Distincţia emic-etic a fost sesizată şi relevată de un lingvist american, Kenneth Pike, şi se bazează pe deosebirea dintre fonemica şi fonetică (în engl.: phonemics, respectiv phonetics)5. Fonemica este echivalentă, în terminologia românească (după toate sursele consultate de noi), cu fonologia sau fonetica funcţională. Dacă echivalenţa ţine, atunci fonemica este o „ramură a lingvisticii care se ocupă cu studiul sunetelor limbii din punctul de vedere al valorii lor funcţionale, stabilind sistemele de foneme ale unui idiom şi caracterul diferitelor variante"6. Pe de altă parte, fonetica (în DEX: fonetica generală) este o ramură a lingvisticii care studiază „sunetele în general, neoprindu-se la o limbă anumită" . Pike a avut inspiraţia să detaşeze de rădăcinile celor două denumiri desinenţele. Şi astfel, cele două particule verbale - emic şi etic - şi-au început o spectaculoasă carieră ştiinţifică, amintind (în alt context, dar prin similitudine exotică) de prepoziţia românească „întru", căreia filosoful Constantin Noica i-a creat un destin conceptual de care numai substantivele şi infinitivele lungi îndeobşte au parte.

în limba română, termenul „etic", smuls din context, mai înseamnă şi „ceea ce ţine de morală". în engleză, pentru sensul „moral" al lui „etic" există termenul "ethical". în româneşte, a folosi ghilimelele („emic" şi „etic") sau cratima (-emic şi -etic) sunt două dintre soluţiile care ne-au trecut prin minte pentru ca cel de al doilea termen să nu fie luat în sensul referitor la morală. Ele nu ni se par însă soluţiile cele mai practice. Deocamdată, distincţia emic-etic nu circulă în lumea specialiştilor români, putând fi găsită doar în câteva lucrări, foarte puţine la număr8. Pe măsură însă ce ea va câştiga teren, specialistul nostru este solicitat să menţioneze, eventual de la bun început, că foloseşte termenul „etic" în sens perspectival şi, de asemenea, să nu folosească, în acelaşi context, ambele sensuri ale termenului. Aceasta ni se pare soluţia cea mai practică de a evita confuzia.

Să nu amânăm însă definirea logică a celor doi termeni. Aşadar: emicul desemnează fapte, credinţe, atitudini, care sunt reale sau cu sens pentru membrii culturii aflate sub cercetare. Pe urmele lui Marvin Harris, să menţionăm că validarea acelor fapte-credinţe-atitudini drept „reale sau cu sens" nu este cu necesitate şi un act conştient9. Spre deosebire, eticul desemnează fenomene care sunt identificate, descrise şi apreciate în mod independent de poziţionarea faţă de ele a membrilor culturii cercetate.

" Kenneth L. Pike, 1967 (1954), Language in Relation to a Unifîed Theory ofthe Structure of Human Behavior, The Hague, Mouton.

Dicţionarul explicativ al limbii române. Bucureşti, Editura Univers Enciclopedic, 1998, p. 390. Ibidem.

8 De exemplu, în Romulus Vulcănescu, 1979, Dicţionar de etnologie, Bucureşti, Editura Albatros, pp. 96, 102-103, sau în Cătălin Zamfir & Lazăr Vlăsceanu (coord.), 1993, Dicţionar de sociologie, Bucureşti, Editura Babei, pp. 217-218 („emic / etic", articol redactat de subsemnatul).

9 Cf. Marvin Harris, 1971, Culture, Man, andNature, New York, Crowell, p. 632.

147

O definire a distincţiei emic-etic printr-un tablou sinoptic de polarităţi o datorăm unui psiholog, John W. Berry10:

Abordarea emică Abordarea etică

- Studiază comportamentul privind - Studiază comportamentul dintr-o din-lăuntrul sistemului poziţie aflată în afara sistemului

- Examinează numai o cultură - Examinează mai multe culturi, comparându-le

- Structura e descoperită de analist - Structura e creată de analist - Criteriile sunt legate de caracteristici - Criteriile sunt considerate absolute

interne sau universale

Prima polaritate este deja clară din cele spuse anterior. A doua pune faţă în faţă o atitudine refractară inducţiei cu alta pro-inductivistă sau, în orice caz, deschisă inducţiei. A treia polaritate (în care sublinierile ne aparţin) este rezonantă cu deosebirea dintre A. R. Radcliffe-Brown şi C. Levi-Strauss în felul de a înţelege structura: antropologul britanic acorda structurii un statut real, imanent, pe când Levi-Strauss afirma că noţiunea de structură nu se referă la realitatea empirică, ci la modelele construite după ea. în sfârşit, ultima polaritate aduce, din partea eticismului, o primă explicaţie a raţiunii categoriilor universale ale culturii, pe lângă alte explicaţii care însă nu intră în miezul discuţiei din studiul de faţă.

S-ar părea, din cele afirmate până acum, că sesizarea distincţiei emic-etic şi dezvoltarea principalelor aspecte derivate s-au petrecut mai mult în afara antropologiei decât în sfera ei. Dacă într-adevăr îşi va fi făcut loc, impresia aceasta trebuie schimbată. Kenneth Pike însuşi se reclamă de la Edward Sapir, unul dintre cei mai străluciţi discipoli ai lui Boas. E adevărat că Sapir s-a dedicat intens şi aspectelor lingvistice, dar fără a-şi trăda vreodată vocaţia sa de antropolog. De fapt. marea obsesie a lui Sapir a fost caracterul social şi inconştient al modelelor culturale. Or, unde putea găsi exemple mai potrivite decât în lingvistică, mai ales că, din punct de vedere metodologic, aceasta s-a aflat, în ultima sută de ani, în avangarda disciplinelor social-umane. Limba este un sistem fonetic, morfologic şi sintactic de care individul uman se poate sluji fără a-i cunoaşte în mod didactic regulile. Mai mult decât atât, limba acţionează ca un „fapt social" în sens durkheimian, exercitând asupra membrilor unui grup o veritabilă presiune. Ei nu simt această presiune, fiindcă s-au adaptat ancestral la ea, aşa cum s-au adaptat la presiunea aerului. îndată însă ce un individ străin se inserează în sistem, normele acestuia devin imediat sesizabile în cele mai mici amănunte. Un francez va confunda uşor fonemul [s] din cuvântul englez „sick" (= bolnav) cu fonemul [8] din „thick" (= gros). în schimb, un englez nu va nazaliza şi nu va graseia probabil niciodată atât de corect ca un francez". Adăugând exemplele noastre, să spunem că

10 După Gustav Jahoda, 1977, "In Pursuit of the Emic-Etic Distinction. Can We Ever Capture It?", în Y. H. Poortinga (ed.), Basic Problems in Cross-Culturat Psychology, Selected Papers from the Third International Conference of the International Association for Cross-Cultural Psychology. Amsterdam and Lisse, Swets and Zeitlinger, p. 57.

' ' Vezi Edward Sapir, 1968, Anthropologie, voi. 1, Paris, Les Editions de Minuit, pp. 46^18.

148

un străin care (din dorinţa, să zicem, de a aplica observarea participativă) va vorbi româneşte fără a fi suficient deprins cu sistemul fonemic al limbii române, va cădea uşor în eroarea de a confunda sunetele apropiate ca pronunţie: b/p, c/g, d/t, f/v etc. Una e să spui, de exemplu: „Iată un tânăr virtuos" şi altceva să spui: „Iată un tânăr virtuoz". Un alt exemplu: în limba germană „v" se pronunţă „f', pentru sunetul nostru „v" germana avându-1 pe „w"; şi cum în germană pronunţia are o oarecare asprime, un neamţ care se va strădui să vorbească româneşte va fi înclinat să rostească: „Aseară, la petrecere, s-a dansat fals", când de fapt el vrea să spună că „s-a dansat vals"12.

Tocmai asemenea probleme intră în atribuţiile fonemicii. Şi cum limba este ea însăşi un subsistem cultural foarte important şi în acelaşi timp o bogată sursă de paradigme pentru alte discipline social-umane, fixarea de către Pike a celor două perspective - emică şi etică - a produs o adevărată efervescenţă în rândurile antropologilor. Ceea ce până atunci fusese exprimat ca o intenţie, devine dintr-odată o exigenţă programatică pentru mulţi cercetători ai culturii. Conştientizarea importanţei pe care o are distincţia (atât pentru cercetarea de teren, cât şi pentru teorie) a determinat extinderea ei de la studiul limbii la acela al întregii culturi. Astfel, a apărut curentul emicist, cunoscut şi sub denumirile de „noua etnografie" (the new ethnography), „etnosemantică" (ethnosemantics), „etnoştiinţă" (ethnoscience) sau „antropologie cognitivă" (cognitive anthropology).

Complexul problematic emic-etic s-a răspândit rapid în comunitatea ştiinţifică a antropologilor. Având ca reper temporal sfârşitul anilor 1980, Thomas Headland (organizatorul simpozionului amintit anterior) observa: „Astăzi, desigur, temenii [= emic şi etic] fac parte din vocabularul de uz comun al celor mai mulţi antropologi, iar distincţia s-a dovedit a fi foarte utilă pentru ei"13.

PRIVIRE INTER-DISCIPLINARĂ

Cât de specific antropologică este însă distincţia emic-etic? Nu vom da, desigur, un răspuns cantitativ, exprimabil în vreun coeficient sau în vreun procent (nici nu ar fi posibil aşa ceva), ci unul eminamente calitativ, rezultat dintr-o succintă trecere în revistă a modului în care se raportează la această distincţie alte discipline social-umane. Căci, aşa cum tot Headland a arătat, recursul la dualitatea

Prelungind consideraţiile de ordin lingvistic, să menţionăm că, în marea lor varietate, specificitatea limbilor utilizate de diferitele popoare se manifestă şi prin particularităţile valorizabile în perspectiva emică. Pentru limba română foarte importante se dovedesc în acest sens accentul şi semnele diacritice. Spre exemplu, în privinţa accentului, una e când cineva spune că-i plac „torturile" şi altceva când ar spune că-i plac „torturile". Cât priveşte semnele diacritice, autorul prezentului studiu are adesea prilejul să se amuze de primirea unor scrisori profesionale din partea unor confraţi străini care, necunoscându-1 personal, i se adresează încă de pe plic cu "Ms / Madame / ori Frâu Gheorghita Geana"! - confuzia rezultă, evident, din absenţa controlului din exterior asupra semnului „a" din numele de botez „Gheorghita", considerat de regulă drept terminal pentru numele feminine din limbile europene (a se compara în acest sens „Gheorghita" cu „Gheorghita").

Thomas Headland, 1990, "Introduction. A Dialogue Between Kenneth Pike and Marvin Harris on Emics and Etics", in Thomas Headland, Kenneth Pike, Marvin Harris (eds), op. cit., p. 16.

149

emic-etic ca perspective analitice s-a răspândit practic în întreg câmpul cunoaşterii social-umane. Plecând de la o bibliografie din 1989 a cărţilor şi articolelor în care se face uz de termenii emic-etic, Headland alcătuieşte un tabel cu frecvenţa acestor termeni pe domenii. Din 278 de titluri, în frunte, cum era de aşteptat, se află antropologia (cu 74 referiri), urmată de psihologie (65), iar la mare distanţă de lingvistică (22), etnografie (17), sociologie (14), pe listă mai figurând medicina, educaţia, arheologia, economia etc.1 Această analiză statistică invită la un evantai de comentarii; ne vom rezuma la câteva.

Distincţia emic-etic a fost întrucâtva intuită şi din perspectiva etnologiei (prezentă în tabelul lui Headland ca etnografie). Considerăm această disciplină drept studiu al unor arii culturale mai particulare - naţionale sau regionale - şi ne vom ancora comentariul în spaţiul românesc. Am amintit deja de exigenţa lui Ovid Densusianu de a se înregistra întocmai graiul românesc din toate regiunile locuite de români, dar de nuanţă emicistă au fost şi criticile aduse (încă de la mijlocul secolului al XlX-lea) de Timotei Cipariu şi de George Bariţ „metodei îndreptărilor", la modă pe atunci în culegerea textelor folclorice15. Folcloristica, mergând în avangarda etnologiei, a resimţit însă cu o intensitate mai acută nevoia „autenticităţii" în privinţa înregistrării formelor comportamentului (ca să nu mai vorbim de obsesia înregistrării, pur şi simplu), interpretarea conţinutului rămânând o vreme în plan secund. In afară de aceasta, etnologia, inclusiv cea străină, nu a conceptualizat distincţia emic-etic. Dacă pe terenul antropologiei (care deţine perspectiva cea mai cuprinzătoare şi totodată mai diferenţiată asupra speciei noastre) fixarea conceptelor respective a fost posibilă, aceasta se datorează probabil faptului că deosebirile inter-culturale, care ţin de competenţa ei, sunt mai contrastante decât cele intra-culturale, de care se ocupă etnologia.

Cu metodele ei obiectiviste - statistica, chestionarele etc. - , sociologia nu poate fi decât insensibilă faţă de tema discutată aici. Perspectiva emică operează în regim privilegiat atunci când are de-a face cu entităţi, cu forme delimitate, astfel încât graniţa dintre zonele despre care vorbeam la început - zona lui „în lăuntru" şi cea a lui „în afară" - să fie cât mai lesne relevabilă. Sociologia însă este mai degrabă o ştiinţă a relaţiilor decât una a entităţilor. Atunci când abordează entităţile sociale, ea se apropie în fapt de antropologie, care abordează entităţile sociale drept entităţi existenţial-umane, adică drept ipostaze ale conceptului de „om" . Altminteri, ea s-a dezvoltat ca o disciplină predilect eticistă.

Poate acelaşi lucru ne-am fi văzut nevoiţi să-1 spunem despre psihologie dacă această disciplină, care şi-a făcut obiect din subiectivitate, n-ar fi avut şi ea (ca şi antropologia) aspiraţii inter-culturale. Unii psihologi au încercat chiar să găsească soluţii pentru dualitatea emic-etic, ce ne preocupă aici. Alţii au fost totuşi foarte sceptici. întrebându-se dacă distincţia emic-etic poate fi captată întotdeauna, psihologul Gustav Jahoda răspunde negativ, adăugând că urmărirea ei i se pare

]4Ibidem,p. 19. 15 Cf. Ovidiu Bîrlea, 1969, Metoda de cercetare a folclorului, Bucureşti, Editura pentru

Literatură, p. 21. 16 Am încercat o clarificare a acestor aspecte speculative în Gheorghiţă Geană, 2005,

Antroplogia culturală. Un profil epistemologic, Bucureşti, Criterion Publishing, pp. 66-76 şi passim.

150

asemănătoare cu căutarea de către filosofi a pietrei filosofale. „Ca şi în acel caz, poate o cale cu totul nouă de a transmuta emicul în etic se va găsi într-un viitor pe care nu ni-1 putem imagina pentru moment"17. Interesant ni se pare însă faptul, menţionat de acelaşi Jahoda, că unii psihologi inter-culturalişti n-au simţit nevoia de a-şi conceptualiza constatările în termenii polarităţii respective. Cauza? „Psihologii, neexcluzându-i pe cei intra-culturali, tind să se ocupe mai ales de sisteme intra-personale decât de cele socio-culturale" .

SPERANŢE, ÎNDOIELI, CONCILIERI

Speranţele care s-au pus în curentul emicist întru revitalizarea antropologiei prin ridicarea ei pe o nouă treaptă a analizei ştiinţifice (şi mai ales a înţelegerii, în sensul conferit de Wilhelm Dilthey termenului „ Verstehen ") au fost în bună parte confirmate. Progresul cel mai însemnat s-a realizat în domeniul taxonomiei, fapt firesc, având în vedere că distincţia emic-etic s-a născut pe un teren formal, terminologic. îndeosebi metoda „analizei componentiale" s-a bucurat de o deosebită trecere. în ce constă această metodă? în detectarea, mai întâi, a unui set de elemente sau dimensiuni contrastante din punct de vedere semantic în mentalitatea indigenă, apoi în relevarea atributelor semnificative care disting, tot în optica indigenă, un element de altul19. în cazul analizei unui sistem de rudenie, de pildă, un termen - să zicem „tată mare" (pentru tatăl tatălui sau tatăl mamei) - se caracterizează prin intersecţia dimensiunii generaţiei (în cazul nostru: a doua ascendentă) cu dimensiunea formată prin combinarea componentei de gen (masculin) cu cea de linealitate (lineal, nu colateral). Structurile de rudenie au fost preferate pentru aplicarea analizei componentiale, fiindcă domeniul lor este foarte familiar antroplogilor, dar mai cu seamă fiindcă acolo s-a manifestat mai de timpuriu şi la modul cel mai izbitor deosebirea dintre punctul de vedere aparţinând unui „in-sider" şi punctul de vedere aparţinând unui „out-sider". Se ştie că există în lume sisteme de rudenie foarte diferite de sistemul euro-american. Unele dintre acele sisteme conţin şi termeni clasificatorii, ce desemnează nu o singura persoană, aflată în relaţie univocă faţă de ego, ci mai multe persoane, care pot fi chiar eşalonate pe generaţii diferite. în sistemul hawaiian, spre exemplu, ego consideră drept „tată" nu numai pe ascendentul său direct de gen masculin, dar şi pe fraţii acestuia, precum şi pe fraţii mamei; iar în sistemul indienilor Crow, acelaşi termen, „tată", este aplicat ascendentului masculin direct, fraţilor acestuia, dar şi odraslelor masculine ale surorii tatălui, ale fiicei surorii tatălui etc. Când europenii, plini de ei înşişi, au luat contact cu asemenea populaţii, le-au considerat atât de retardate şi lipsite de ţinere de minte, încât, chipurile, ar uita de la mână până la gură cui trebuie să-i spună „tată", „mamă" etc. Datorită specificului intern pe care interrelaţiile vieţii domestice îl pot avea într-o cultură sau alta, Marvin Harris a

Gustav Jahoda, art. citat supra, p. 62. Ibidem, p. 59. Metoda analizei componentiale este originar legată de numele antropologului american

Ward Goodenough şi de articolul acestuia, apărut în 1956: „Componential Analysis and the Study of Meaning", Language, 32, pp. 195-216.

151

definit rudenia drept „reţeaua de relaţii interpersonale emice care apar la căsătorie şi din socotirea descendenţei"20.

Analiza componenţială a fost cu succes utilizată şi pentru descrierea altor aspecte importante ale comportamentului uman dintr-o anumită cultură -categoriile de culori, ritualul nupţial, comportamentul religios - , dar şi a unor aspecte minore şi totuşi semnificative: lemnele de foc, aperitive, ingrediente pentru fabricarea berii etc.2'

Emicismul n-a fost însă îmbrăţişat în unanimitate de breasla antropologilor. Unii l-au întâmpinat cu neîncredere22, alţii n-au ezitat să scoată din tolbă săgeţile ironiei . Un adept al categoriilor universale ale culturii, Harold Driver, plasează discuţia într-un cadru temporal, istoric: întreaga istorie a ştiinţei ar indica, după el, o sistematică şi continuă creştere în importanţă a conceptelor etice, care le înlocuiesc treptat pe cele emice, ataşate de cultură şi de limbaj24. Soarta conceptelor emice era deci socotită a fi încheiată tocmai atunci când noua etnografie îşi asuma sarcina de a-i croi pârtia.

împotriva curentului emicist a mers şi C. Levi-Strauss, în măsura în care modelele structurale preconizate de el nu prezentau vreo izomorfie cu realitatea însăşi. Ascensiunea structuralismului levi-straussian este concomitentă cu aceea a noii etnografii. Cele două direcţii n-au însă nimic una cu alta, deşi ambele au suferit din plin influenţa aproximativ aceloraşi teorii lingvistice. Levi-Strauss s-a arătat, şi el, un mare admirator al fonologiei, lăsându-se înrâurit de N. Troubetzkoy şi R. Jakobson. El a evaluat însă în chip total diferit de emicism neconcordanţa între structurile cognitive şi cele obiective, pe care, ca rafinat cercetător, a perceput-o, desigur. în celebrele sale articole despre organizarea socială duală, Levi-Strauss a insistat că „reprezentările indigenilor din Brazilia centrală şi orientală şi limbajul instituţional în care ele se exprimă constituie un efort disperat de a pune pe primul plan un tip de structură: moieţir5 sau clase exogame, al căror rol real este foarte secundar, chiar dacă el nu e complet iluzoriu. îndărătul dualismului şi al simetriei aparente a structurii sociale se ghiceşte o organizare

Marvin Harris, 1971, Culture, Man, andNature, New York, Crowell, p. 639. 21 Pentru referiri mai detaliate şi trimiteri bibliografice, a se vedea Pertti J. Pelto, citat supra,

pp. 70-72. 22 Robbins Burling. 1964. „Cognition and Componential Analysis: God's Truth or Hocus

Pocus?", în American Anthropologist, 66, pp. 20-28, 120-122. 23 Gerald Berreman, 1966, „Anemic and Emetic Analysis in Social Anthropology", în

American Anthropologist, 68, pp. 346-354. 24 Cf. Gustav Jahoda, citat supra, p. 56. 25 în original, „moities". Am preferat „moieţii" (în loc de Jumătăţi", cum întâlnim în

traducerea românească a Antropologiei structurale), fiindcă aici nu e vorba despre o noţiune cantitativă. Moieţia este partea dintr-un trib rezultată prin diviziunea binară a acestuia, pe principiul că un individ dintr-o parte trebuie să-şi caute partener de căsătorie în partea cealaltă. Numai în caz ideal cele două părţi sunt egale şi ca număr de membri. De altfel, în lucrările antropologice scrise în limba engleză termenul consacrat e "moiety", şi nu "half". Sesizăm cu acest prilej că versiunea românească a cărţii lui C. Levi-Strauss mai conţine şi alte inexactităţi de traducere. Dacă pentru cazul amintit s-ar putea găsi o justificare, fie şi una palidă, nu există în schimb nici una pentru confuzia dintre „cousins croises" şi „veri prin alianţă". „Cousins croises" („veri crucişi")sunt, în raport cu ego. copiii fratelui mamei, precum şi copiii surorii tatălui, deosebindu-se de „verii paraleli", adică de copiii fratelui tatălui şi de copiii surorii mamei. Se înţelege că „verii prin alianţă" sunt cu totul altceva.

152

tripartită şi asimetrică mai fundamentală (...)• De ce oare aceste societăţi, marcate de un puternic coeficient de endogamie, simt o nevoie atât de presantă de a se mistifica ele însele şi de a se concepe ca şi cum ar fi guvernate de instituţii exogamice de formă clasică, dar despre care ele n-au nici o cunoştinţă directă?" .

O critică mai nuanţată a emicismului se degajă din lucrările lui Marvin Harris27. Acest antropolog american, cu un rol principal în scenariul de care ne ocupăm aici, a reproşat la început orientării cognitiviste eroarea de a fi extins asupra comportamentului în general un mod de abordare adecvat doar comportamentului verbal. O limbă are un număr limitat de foneme, astfel încât controlul întrebuinţării lor corecte e uşor de realizat de către indigeni. Comportamentul non-verbal este însă mult mai complex. Ca morfologist neistovit, Harris a propus un model de fragmentare a comportamentului uman în unităţi de bază infime („actoni" [singular: „acton"]), a căror înlănţuire n-ar putea fi înregistrată de un observator uman - fie el „in-sider" ori „out-sider" -, oricât de perfecţionate i-ar fi simţurile, fiindcă un sistem cultural conţine milioane şi milioane de actoni. în ultima dintre lucrările amintite, Harris a recunoscut însă, fără vreo discriminare între comportamentul verbal şi cel non-verbal, că: „Atât fenomenele emice, cât şi cele etice fac parte din procesul adaptaţiv al sistemelor socioculturale umane"28. Ba chiar, conchide el, antropologia nu-şi poate îndeplini sarcina sa fundamentală dacă ignoră una sau alta dintre aceste categorii de fenomene.

Pe lângă atitudinile şi criticile mai mult ori mai puţin tranşante, au existat şi tentative de conciliere a emicismului cu eticismul. Aceste încercări nu s-au ivit din voinţa pur intelectuală de a pune de acord două teorii opuse (altfel spus: de a le face comensurabile), ci din nevoia practică, dublu resimţită, pe de o parte de a se scoate cercetările cognitive din cercul idiomatic, strâmt şi provincial, şi a le putea proiecta în universalitate, iar pe de altă parte de a se dobândi siguranţa că proiectele şi modelele universale construite aprioric nu sunt sortite să rămână scheme abstracte ori aderente doar la fenomenele marginale ale unei culturi. Una dintre soluţii, prezentată de psihologii H. C. Triandis, R. Malpass şi A. Davidson, constă în a socoti o schemă emică drept etică prin traducerea ei în alte culturi, fără a-i mai verifica validitatea ori adaptabilitatea. S-a obiectat pe drept cuvânt că o asemenea soluţie este „pseudo-etică"29. O altă soluţie - ataşată, în plus, în afara psihologilor amintiţi, de numele lui D. French şi J. W. Berry - stipulează o abordare combinată emică-etică: mai întâi se elaborează un construct etic, se procură apoi acestui construct nişte versiuni emice, după care se procedează la comparări inter-culturale30.

26 Claude Levi-Strauss, 2005 (1958), Anthropologie structurale, Paris, Pion, pp. 152-153 (subl. ns . -G. G.).

27 1964, The Nature of Cultural Things, New York, Random House; 1968, The Rise of Anthropological Theory, New York: Crowell; 1971, Culture, Man, and Nature, New York, Crowell.

28 Marvin Harris, 1971, Culture, Man, and Nature, New York, Crowell, p. 149. "9Andrew R. Davidson, 1977, „The Etic-Emic Dilemma: Can Methodology Provide a

Solution in the Absence of Theory?", în Y. H. Poortinga (ed.), Basic Prohlems in Cross-Cultural Psychology, ed. cit., p. 49.

30 Ibidem, p. 50.

153

SUB SEMNUL COMPLEMENTARITĂŢII

O privire rezumativă asupra acestor dezbateri indică limpede că emicul şi eticul sunt două dimensiuni complementare de înţelegere a comportamentului uman. Pregnanţa lor într-un sistem cultural sau altul poate să fie inegală, dar nici una dintre aceste dimensiuni nu este absentă, ontologic vorbind. Cercetătorul se poate apleca asupra uneia singure, dar el nu trebuie să ignore existenţa celeilalte. în studiile de medicină populară, de exemplu, el poate insista asupra efectului vindecător pe care o anumită plantă îl are în tratarea unei anumite boli, dar ar fi o eroare să ignore factorul auto-sugestie pe care îl reprezintă descântecul ca atare, credinţa bolnavului indigen în eficienţa incantaţiei ce i se rosteşte odată cu administrarea plantei. Levi-Strauss a atras atenţia că eficienţa anumitor practici magice nu trebuie pusă la îndoială. Numai că eficienţa magiei presupune credinţa în magie, care, la rândul ei, se prezintă sub trei ipostaze complementare: „în primul rând, credinţa vrăjitorului în eficienţa tehnicilor sale; apoi credinţa bolnavului îngrijit, sau a victimei persecutate, în puterea vrăjitorului; în sfârşit, încrederea şi exigenţele opiniei colective, care formează în fiece moment un fel de câmp gravitaţional, în sânul căruia se definesc şi se situează relaţiile dintre vrăjitor şi cei pe care îi vrăjeşte"31.

Un alt exemplu, la fel de edificator, de astă dată din sfera evoluată a culturii, îl constituie relaţia dintre critica literară, sau, în genere, artistică, şi creaţia propriu-zisă. Unul dintre scopurile urmărite de un critic este acela de a descoperi semnificaţiile de idei încorporate în operă. Dar dacă el ar căuta în operă doar intenţiile creatorului, nu şi-ar atinge nicidecum scopul. Pe de altă parte, misiunea sa ar rămâne la fel de limitată dacă el s-ar conduce numai după propriile-i principii estetice şi ar ignora intenţiile, confesiunile, sau principiile estetice ale autorului.

Cum lesne se poate vedea, distincţia emic-etic este operantă atât în cadrul inter-cultural, cât şi în cel intra-cultural. în acest din urmă caz, ea se exprimă sub forma complementarităţii dintre conştient şi inconştient, în care prin „conştient" trebuie să înţelegem nu numai intenţionalul, ci ceea ce este controlabil din lăuntru, iar prin inconştient ceea ce este controlabil (sau, oricum, detectabil) din afară.

în cazul studiilor inter-culturale, categoriile „emic" şi „etic" îşi află corespondenţa în categoriile filosofice „particular" şi „universal". Devine limpede acum de ce n-au izbutit tentativele de a reduce emicul la etic sau invers: particularul şi universalul nu se pot reduce unul la altul, ci numai „întruni", adică uni-unul-întru-celălalt - particularul prin depăşire întru universal, universalul prin înstăpânire asupra particularului. Factorul care permite această întrunire a emicului cu eticul este funcţia. Un element etic, justificabil ca universal prin sine însuşi, va avea în chip necesar un corespondent emic în orice cultură. Calea cea mai dreaptă de a-1 găsi stă în precizarea funcţiei elementului etic luat ca punct de reper. Şi invers: dacă punctul de plecare este un element emic, urmează a i se preciza funcţia în sistem, apoi a se determina conceptul sau categoria care desemnează funcţia respectivă într-un sistem etic.

31 Claude Levi-Strauss, Anthropologie structurale, ed. cit., pp. 192-193.

154

SEMNIFICAŢII FILOSOFICE

Sporul de cunoaştere pe care îl aduce complexul perspectival emic-etic este dincolo de orice îndoială. Abordarea faptelor culturale cu ajutorul acestei grile analitice s-a concretizat prin împingerea gradului de înţelegere la pragul de sus al rafinamentului. Pe de altă parte, se ştie că orice pas înainte în cunoaşterea ştiinţifică în sine are reverberaţii în paradigmele gândirii filosofice. Dacă-i aşa, care sunt reverberaţiile filosofice produse de complexul problematic emic-etic? Ele pot fi mai multe, dar trei ne reţin atenţia cu deosebire: una este de ordin ontologic, alta repune în discuţie problema statutului de adevăr al fenomenelor emice, iar a treia priveşte obiectivitatea în cunoaşterea antropologică.

în primul rând, distincţia emic-etic are semnificaţii relevante în ontologie. Aplicată, cum postulam în definiţie, asupra unor fapte, credinţe, atitudini care sunt reale sau cu sens în sfera de referinţă a culturii cercetate (alta decât cea a cercetătorului), perspectiva emicâ scoate în evidenţă un nou univers, sau, în termeni fenomenologici, o nouă regiune ontologică. Foarte adesea acest univers este populat cu imagini fantastice, magice, mitologice. Chiar şi atunci când e vorba de elemente concrete, acestea surit supuse unor valorizări (simboluri, explicaţii) idiomatice. Toate aceste componente imaginare împreună cu valorizările idiomatice ale unor date concrete pot fi considerate obiecte emice. Odată acceptat statutul lor de obiecte, urmează întrebarea: care este locul acestor obiecte într-o tipologie ontologică? Vom răspunde prin referire la două tipologii consacrate.

Una dintre aceste tipologii este reprezentată de tabloul obiectelor, alcătuit de Mărio Bunge. Iată acest tablou32:

Concepte (de ex., „observaţia") Idei (Obiecte ideale) Formule (de ex., enunţuri)

Teorii (sisteme de formule) Obiecte

Sisteme concrete (de ex., lucruri) Fapte (Obiecte concrete) Evenimente (schimbări în sistemele concrete)

Procese (serii de evenimente înlănţuite) Fenomene (procese ori evenimente perceptibile)

Aşadar, cum se raportează universul emic la acest tablou? Este limpede că viziunea lui Bunge poartă un mesaj eticist. Nici nu ne-am putea aştepta la altceva din partea unui filosof al ştiinţei cu o formaţie originară de fizician. In contextul de faţă, ne reţine totuşi atenţia partea de sus (şi la propriu şi la figurat) a tabloului, unde constatăm că Bunge acordă statut de obiecte ideilor (conceptelor, formulelor, teoriilor). In această categorie - a obiectelor ideale -, mai exact înaintea „conceptelor", îşi poate afla locul universul emic. Rubrica „Idei (Obiecte ideale)" urmează deci să arate astfel:

Cf. Mărio Bunge, 1967, Scieiitific Research [voi] II. The Search for Truth, Berlin-Heidelberg-New York, Springer-Verlag, p- 156.

155

Universul emic (imaginar, explicaţii idiomatice) Concepte (de ex., „observaţia") Formule (de ex., enunţuri) Teorii (sisteme de formule)

O undă de îndoială s-ar putea strecura în legătură cu adaosul propus: ce să caute universul emic - localizat în spaţiul imaginar (în mare parte un imaginar arhaic, atât de drag antropologiei) şi marcat de idiomatic (adică de ceva îndepărtat de universalul aristotelician pe care se clădeşte ştiinţa) - lângă concepte, formule şi teorii de anvergură ştiinţifică? Există un răspuns la această îndoială: a nu se ignora că, spre exemplu, mitul (ca domeniu privilegiat al imaginarului) reprezintă un mod de cunoaştere pre-ştiinţifică (dar mod de cunoaştere, totuşi), iar explicaţiile idiomatice se constituie în ceea ce Clifford Geertz a numit (simplu şi convingător pentru cercurile antropologice) local knowledge33.

A doua tipologie ontologică la care ne vom raporta, ceva mai succint, este cea elaborată de Karl Popper. Reamintim că ontologia lui Popper se întemeiază pe împărţirea realităţii în trei „lumi", după cum urmează: „Putem numi lumea fizică iumea 1', lumea experienţelor noastre de conştiinţă 'lumea 2', iar lumea conţinuturilor logice ale cărţilor, bibliotecilor, memoriei din computere, precum şi ale altor lucruri asemănătoare 'lumea 3'"34. Fascinat de ceea ce el numeşte „cunoaşterea fără subiect", Popper se ocupă îndeosebi de suportul obiectiv (şi obiectivat) al acestei cunoaşteri, adică de „lumea 3". îi înţelegem preferinţa, dar hic et nune pe noi ne atrage mai mult „lumea 2". De ce? Fiindcă (şi o spunem fără alte comentarii, lăsând reflecţia deschisă) această „lume a doua" - cu credinţele, stările de conştiinţă şi toată subiectivitatea ei - se arată a fi cea mai ospitalieră faţă de posibilitatea de a primi în cuprinsul său universul emic.

Nu putem trece peste observaţia făcută de un participant la simpozionul dedicat distincţiei emic-etic de Asociaţia Americană de Antropologie: „Emicul şi eticul nu au în nici un fel de-a face cu aspectele ontologice; statutul ontologic al oricărui eveniment, entitate, ori proces din lumea empirică rămâne neschimbat, fie că evenimentul, entitatea, sau procesul în cauză este descris în termeni emici sau etici", de unde sentinţa: „Emicul şi eticul vin în atingere doar cu epistemologia"35. Aşa să fie oare? Ca şi cum demersul epistemologic ar fi independent de natura obiectelor!?... Etimologia latină ne spune că „obiect" înseamnă ceva „ce stă / este pus în faţă". Iar relevarea emicului ce altceva înseamnă decât a descoperi - a scoate în faţă - acele imagini, credinţe, atitudini, explicaţii locale etc. şi a le acorda statut de obiecte (adică un statut ontologic)?!...

33 Acesta este titlul unui studiu, care a fost preluat şi ca titlu al unei cărţi semnate de reputatul antropolog american: Clifford Geertz, 1983, Local Knowledge. Further Essays in Interpretive Anthropology, New York, Basic Books.

34 Karl R. Popper, 1986 (1972), Objective Knowledge. An Evohitionary Approach, Oxford, Clarendon Press, p. 74; vezi, de asemenea şi p. 106.

35 James Lett, 1990, „Emics and Etics: Notes on the Epistemology of Anthropology", în Thomas N. Headland, Kenneth L. Pike, Marvin Harris (eds), op. cit., pp. 127-142 (cit. p. 132).

156

Odată investit cu statut ontologic, universul emic generează întrebarea (aceasta inaugurând a doua reverberaţie filosofică a distincţiei emic-etic): cât de adevărate sunt obiectele acestui univers? sau mai adecvat: cum se poate argumenta atributul lor de entităţi reale?

Un obiect emic este real, pentru că el organizează de facto un sector (mai mare sau mai mic) din viaţa - individuală şi socială - a oamenilor. Obiectele emice au efect în planul vieţii sociale ca realitate concretă. Spre edificare, ne vom referi la proiecţia în mit a lui Ştefan cel Mare şi Sfânt. Cândva, o ţărancă de la Putna a „explicat" că viteazul voievod este şi Sfânt nu numai pentru că după fiecare dintre numeroasele lui bătălii înălţa câte o biserică, dar mai ales pentru că la Judecata de Apoi va sta lângă Mântuitor şi îl va ajuta la împărţirea dreptăţii. Luând cunoştinţă de această explicaţie emică şi de grandioasa proiecţie a voievodului lângă tronul ceresc la sfârşitul timpului, un raţionalist le va socoti pure ficţiuni şi în cel mai bun caz va zâmbi cu condescendenţă. Un antropolog profesionist, dimpotrivă, va examina care este comportamentul real al ţăranilor şi oştenilor moldoveni în funcţie de această imagine. Or, tot acest comportament are ca valoare focală imaginea unui trimis al lui Dumnezeu pe pământ menit să stea în fruntea creştinătăţii în lupta ei cu invadatorii păgâni. Cu un semn alb în frunte, până şi calul lui Ştefan era investit cu atributul sacralităţii.

Neliniştea problematică nu se sfârşeşte însă aici. într-adevăr, dacă acordăm universului emic statut de realitate, îi putem acorda şi atributul adevărului! Răspunsul este „da", însă el trebuie cu grijă nuanţat. Cu siguranţă, acceptarea universului emic impune remodelarea concepţiei despre adevăr. Să ne abandonăm pentru o clipă unui scurt experiment mental şi să ni-i închipuim pe Auguste Comte şi pe Mircea Eliade angajaţi, peste timp, într-un duel de idei:

Auguste Comte afirmă: Mircea Eliade afirmă: „Mitul este o povestire falsă". „Mitul este o povestire adevărată".

Care dintre cei doi are dreptate? Evident, în felul său, fiecare are dreptatea de partea sa, în măsura în care duelul imaginat reprezintă opoziţia emicism-eticism în privinţa adevărului (eticismul asumându-şi aici masca pozitivismului).

în fine, să spunem ceva şi despre a treia undă de reverberaţie filosofică a complexului problematic emic-etic: ea atinge ideea de obiectivitate în cunoaştere -în cunoaşterea antropologică în particular, dar, pornind de aici, în cunoaşterea ştiinţifică aşa cum se desfăşoară aceasta în domeniul vieţii social-umane. în concepţia clasică despre ştiinţă, obiectivitatea (mai e nevoie să spunem?) apare drept un postulat infailibil, de respectat deopotrivă în ştiinţele naturii şi în ştiinţele social-umane. în această stare de calm respectuos, emicismul vine ca o provocare. Ea se originează în specificitatea cunoaşterii de tip antropologic, în care subiectul epistemic împărtăşeşte aceeaşi condiţie existenţială ca şi obiectul, anume: condiţia umana"6. Marcată profund de proiecţia asupra alterităţii, antropologia îşi modelează

~b Vezi mai pe larg această idee în Gheorghiţă Geană, 2005, Antropologia culturală. Un profil epistemologic, ed. cit., p. 92 şi următoarele.

157

generos, în funcţie de aceasta, însăşi concepţia despre obiectivitate. Practic, în cunoaşterea antropologică obiectivitatea devine un joc contextual între perspectiva emică şi perspectiva etică.

ÎNCHEIERE

Rezumând, antropologia a trăit cel mai profund descoperirea distincţiei emic-etic, distincţie ce caracterizează însăşi natura umană de a fi totodată existenţă pentru sine şi existenţă pentru altul (acest „altul" putând fi tot o conştiinţă pentru sine, una particulară, dar putând fi universalul însuşi). Reperabilă la nivel ontologic ca un epifenomen al alterităţii, distincţia emic-etic va manifesta rezonanţă şi în alte discipline, dar antropologia a inclus această distincţie în programul său esenţial. Ea a simţit rezonanţa emic-etic în sine însăşi, ca un leitmotiv prelung şi repetat, străbătând metodologia (observarea participativă, îndeosebi) şi ajungând până la concepte (valoare, relativism cultural). într-adevăr, metoda indispensabilă pentru abordarea de tip emic este observarea participativă (de altfel metodă definitorie pentru însuşi profilul epistemologic al antropologiei culturale), după cum relativismul cultural ca principiu fundamental al antropologiei ar fi de neconceput fără valorizarea corespunzătoare a elementelor emice.

Operaţionalitatea distincţiei emic-etic dovedeşte că, în esenţa lor, culturile sunt entităţi, că au individualitatea lor, că au ceva idiomatic care nu poate fi surprins decât prin simpatie şi empatie. Accentul pe abordarea eticistă a avut şi el rodnicia lui: prin abordarea eticistă, o cultură este reificată, obiectualizată, ceea ce a favorizat interpretările textualiste şi semiotice. Aceste interpretări au lăsat însă în umbră sufletul culturilor. între altele, rostul unei abordări emice este şi acela de a recupera fondul de trăire dintr-un fapt cultural ca parte a realităţii.

în fine, tot ce am dezvoltat aici în jurul complexului problematic emic-etic reiterează, probând încă o dată, o idee pe care am dezvoltat-o în alt context şi anume: în vastul câmp al cunoaşterii, antropologia este o disciplină de referinţă; în zona disciplinelor social-umane ea este o disciplină emblematică, iar pentru interpretările filosofice se dovedeşte o sursă înalt sporitoare.

37 Gheorghiţă Geană, 1992, "Cultural Anthropology as a Paradigm of the Socio-Human Sciences", în Slovensky Nărodopis [Slovak Ethnology], 40 (3), pp. 311-316.

158