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Con Platón contra Platón. ¿Cuáles son las implicaciones epistemológicas del uso de imágenes
verbales en República VI y VII?
Juan Ricardo Romero E.
Tesis para optar al título de:
Magister en filosofía.
Director: Dr. Sergio Reinel Ariza Rodríguez
Universidad de los Andes
Departamento de Filosofía
I,2015
Para mi Papá, paradigma.
Resumen
Mi tesis tiene como pregunta central, cuál es el estatus epistemológico que tienen las
imágenes verbales (en particular las imágenes verbales del sol, la línea y la caverna en Rep.
VI-VII.) en la metodología de Platón, atendiendo que Platón tiene una visión “negativa de
la imagen”. Como recorrido para responder a lo anterior, en primer lugar, construyo una
definición de imagen (esencialmente a partir de los diálogos Timeo y Sofista) atendiendo
el componente ontológico y semántico que Platón le atribuye a la imagen. En segundo
lugar, fundado en la distinción entre Creencia y Conocimiento en Rep. V, se encuentra y
determina que, el estatus epistemológico de Imagen, relativo al ámbito de la
Creencia, puede catalogarse como “conocimiento indirecto” de las Formas. Luego analizo
el estatus epistemológico de la Imagen en Rep.VI-VII, particularmente en las analogías del
sol, la línea, y la alegoría de la caverna; finalizando en la conclusión, que el estatus
epistemológico de las imágenes verbales debe entenderse como Dianoia. Dianoia definida
tal cual se presenta en la epistemología Platónica en Rep. VI-VII.
Agradecimientos.
Quiero agradecer de manera muy especial al profesor Sergio Ariza quien me ha guiado en
el transcurso de esta investigación. Gracias a Sergio por mostrarme paciente y
virtuosamente la Sapheneia donde aparecía Asapheia. También quiero agradecer al
Departamento de Lenguajes y Estudios Socioculturales de la universidad de lo Andes, por
la beca de asistencia graduada de docencia que cubrió gran parte de mis estudios de
maestría. Y por supuesto, como todos los días, a la universidad de los Andes, por todo lo
que le debo desde el pregrado.
Índice de contenidos
Págs.
Introducción…………………………………………………………………..…………1
Capítulo 1. Ontología, semántica y función epistemológica de la noción de imagen
en Platón
1. Perspectiva ontológica sobre la noción de imagen…………………………………8
1.1 Ontología de la imagen: los rasgos de la imagen en el Timeo…………………….....11
2. Perspectiva semántica de la noción de imagen: eikon, eidolon y phantasma……...18
2.1¿cuáles son las connotaciones de estos términos?............................................................18
2.2 eikon, eidolon y phantasma en el Sofista: grados de semejanza entre
la imagen y su paradigma………………………………………….............................20
3. Perspectiva sobre la función epistemológica de la noción de imagen en Platón…..23
3.1La definición de imagen en el Sofista………………………………………..................23
3.2 El estatus ontológico y semántico de la relación entre imagen y original
como condición para su función epistemológica en la filosofía
de Platón……………….. …………………………………………………………………28
3.3 La relación entre imagen y original como una comparación “simple”………………...30
3.4 La relación entre Sensibles y Formas como una comparación “compleja”………......33
4. Conclusión…………………………………………………………………………36
Capítulo 2. Conocimiento indirecto en la epistemología de Rep. V-VI
2.1 A propósito de (G1) El argumento final de Rep. V que distingue entre Conocimiento
y Creencia……………………………………………………………………………….....38
2.2 Para una lectura de la distinción entre Conocimiento y Creencia en Rep. V
como conocimiento directo y qué es conocimiento
indirecto……………………………………………………………………………………47
2.3 A propósito de (G2) las famosas imágenes del sol, la línea y la caverna de
Rep. VI y VII, que distinguen entre dos tipos de Conocimiento y dos
tipos de Creencia………………………………………………………………………….53
2.3.1 El camino que conduce a las imágenes verbales……………………………............54
2.3.2 El Sol, la Línea y la Caverna………………………………………………………..58
2.3.3 La imagen del Sol…………………………………………………………………...60
S1) El contenido de la analogía………………………………………………………….. 60
S2) Consideraciones sobre la analogía del Sol……………………………………………63
S3) {luz vs oscuridad},{imagen vs original} y
{sección alta y sección baja} en la analogía del Sol………………………………………65
2.3.4 La imagen de la Línea………………………………………………………………68
Li)El contenido de analogía de la Línea………………………………………………….69
Lii) Consideraciones sobre la analogía de la Línea……………………………………...70
Liii) {luz vs oscuridad},{imagen vs original} y {sección alta y sección baja}
en la analogía de la Línea…………………………………………………………….74
2.3.5 La imagen la caverna. (Rep. VII 514 A 1- 517 A 7)………………………………..78
Ci) La congruencia de la analogía de la Línea y la alegoría de la
Caverna en términos ontológicos y epistemológicos……………………………………..79
Cii) {luz vs oscuridad},{imagen vs original} y {sección alta y sección baja}
en la alegoría de la Caverna………………………………………………………………80
2.4 Para una lectura de la distinción entre creencia y conocimiento en Rep. VI-VII
como conocimiento directo y conocimiento indirecto……………………………………82
2.5 Conclusiones…………………………………………………………………………..84
Capítulo 3
¿Qué implicaciones tiene el uso de imágenes verbales en Platón?
3.1 Platón: hacedor de imágenes…………………………………………………………..86
3.2 Platón ante el tribunal de este trabajo………………………………………………….88
3.2.1Examen de Dianoia…………………………………………………………………………..89
1) el uso de imágenes………………………………………………………………..89
2) el uso de hipótesis………………………………………………………………..90
3.2.2 Imágenes y Dianoia……………………………………………………………………..92
3.3 ¿cuáles son las implicaciones epistemológicas del uso de imágenes
verbales en Platón?.........................................................................................................95
El veredicto de este tribunal………………………………………………...97
Apología de Platón………………………………………………………….98
3.4 Conclusión………………………………………………………………………….99
Bibliografía…………………………………………………………………………… 101
“-Ya conversaremos con él en otra ocasión, Menón. Si nosotros, a lo largo de todo este razonamiento, hemos indagado y hablado acertadamente, la virtud ni se daría por naturaleza ni sería enseñable, sino que sobreviene por adjudicación divina sin que la sepan los que la reciben (…) Del mismo modo, también aquí una persona de tales características, en lo que se refiere a la virtud, sería como un entre real entre las sombras”
Menón (99e4-100a11) “Sometime early in the fourth century B.C. a certain Plato, son of Ariston, of the athenian deme of Kollytos, advanced the singular proposition that the world and its contents, the realiable objects we see and handle every day, are only images of “truly real” things –so called “Forms” or “Ideas”(eide)-possessing no perceptibles propieties, existing nowhere at all, and accesible in their purity to pure reason alone. Some readers have insisted, with caritable intent, that Plato´s talk of perceptible images (eikones, eidola, mimemata, phantasma) of intellible models (paradeigmata) is “only a methaphor”, or merely one several “nontechnical . . . synonyms and metaphors which Plato used to express the inexpressible” __________________________________________________________________________
Image and Reality in Plato´s Metaphysics. (Richard Patterson.1985)
“-Tu confusión es normal. Pero debemos pensar que también él está ahora en dificultades buscando cómo escabullirse a nuestros argumentos. El proverbio está en lo cierto:<<No es fácil escapar a todos>>. Ahora, más que nunca, debemos atacarlo”
Sofista (231c2-6)
Introducción.
El camino que condujo a esta tesis.
Conforme al testimonio de Aristóteles (Meta. 1078b7-32), dos recursos pueden atribuirse
justamente a Sócrates con relación a su incesante búsqueda de definiciones universales de
términos éticos: a) los argumentos epagógicos y b) el silogismo1. En mi tesis de pregrado
examiné la función filosófica de la epagoge en las dos metodologías que responden a la
pregunta por la virtud en el Menón. Como lo sugiere [Vlastos;1991]2 el Menón es un
1 Presente en lo que se ha acuñado como método Socrático. El método predominante en los Diálogos tempranos al considerar qué son las virtudes éticas, ha recibido en los estudios contemporáneos sobre Platón el nombre de elenchos. [Robinson; 1980] caracteriza elenchos como el ejercicio que Sócrates lleva a cabo con un determinado interlocutor, con respecto a examinar la definición de una virtud x, y su forma consiste en: examinar la creencia ética de una persona (afirmación, proposición P), preguntándole por otras creencias (afirmaciones, proposiciones, Q-R) relacionadas con P, para que esa persona admita que estas otras creencias (Q y R) implican la negación de P. Como lo señala [Vlastos;1994] el esquema de la forma general del elenchos corresponde a: 1) El interlocutor afirma una tesis P, que Sócrates considera falsa y trata de refutar. 2) Sócrates asegura el consentimiento de nuevas premisas Q y R por parte del interlocutor. Este consentimiento del interlocutor es ad hoc, porque Sócrates nunca argumenta Q y R por sí mismas.3)Sócrates argumenta, y el interlocutor acepta, que la conjunción de P y Q Y R, implican la negación de P. 4) Sócrates afirma haber demostrado que P no es verdadera, luego P es falsa. (Para una ampliación del tema del Elenchos véase [Benson;2005] [y Scott;2002]) 2 [Vlastos;1991] ha ofrecido una clasificación de los Diálogos de Platón, que hoy en día se toma como canon para establecer la cronología de los mismos. Divide los Diálogos en dos grupos: Grupo I (a) Elénticos (b) Transicionales (V.gr. el Menón) Grupo II (c) Medios (d) Tardíos. La clasificación tiene como criterio que hay “dos Sócrates” en los Diálogos de Platón. De lo contrario, sostiene irónicamente Vlastos, dado el contenido y el método que se aprecia en la diacronía de los Diálogos, el Sócrates que presenta Platón sería un esquizofrénico. Distingue dos Sócrates en los Diálogos: Sóc.E (de los Diálogos tempranos) y Sóc.M (de los Diálogos Medios) y establece las siguientes diferencias entre ellos: (i) Sóc.E es exclusivamente un filósofo moral. Sóc.M es un filósofo moral con expresos compromisos metafísicos, epistemológicos, “lenguájico”, religiosos, pedagógicos y estéticos. (ii) Sóc.M Tiene una teoría de las Formas que el alma aprehende por reminiscencia. Sóc.E No tiene esta teoría. (iii) Sóc.E Busca conocimiento mediante el elenchos, bajo la consigna que no posee conocimiento. Sóc.M Busca conocimiento fundado en demostraciones, y de ser el caso Sócrates reconoce que lo ha encontrado. (iv) Sóc.M Tiene una compleja concepción tripartita del alma. Sóc.E no tiene esta concepción del alma, que podría estropear su doctrina de la Akrasia. (v) Sóc.M Es un maestro en las ciencias matemáticas de su época. Sóc.E No parece preocuparse por las matemáticas, ni da muestra de conocerlas. (vi) Sóc.E Tiene una concepción populista de la filosofía. Sóc.M tiene una concepción elitista de la filosofía. (vii) Sóc.M Posee una elaborada jerarquía en teoría política, donde la democracia es el peor gobierno de todos. Sóc.E No posee esta teoría. Además afirma que prefiere la ciudad con sus leyes, a cualquier otra cosa; pero, no da razones del porqué. (viii) Sóc.E Cree que la piedad es servir a una deidad supernatural, su religión es una práctica personal. Sóc.M Cree que la religión es una comunión con las formas divinas, de modo impersonal, realizada mediante la contemplación. (ix) Sóc. E En los Diálogos elénticos ejecuta un método de investigación adversativo: persigue una verdad moral refutando las tesis de sus interlocutores. Sóc. M sobre todo en los Diálogos transicionales y medios, además de refutar a sus interlocutores, argumenta abiertamente a favor de tesis propuestas por él. Sóc. M es mucho más pedagógico con sus interlocutores que Sóc. E.
Diálogo de transición en la filosofía platónica. Dicha transición puede apreciarse
a propósito de la discusión sobre la presencia de un “Sócrates histórico” en los Diálogos
tempranos, y un “Sócrates platónico” en los Diálogos transicionales y medios. Transición
que desde una perspectiva metodológica comprende el paso de un método Socrático a un
método hipotético; no obstante, métodos en los cuáles encontré respectivamente la
presencia de la epagoge como un recurso expositivo, explicativo y justificativo de la
filosofía socrático-platónica consignada en el Menón.
En mi tesis de pregrado, concluí que la epagoge es un recurso filosófico que justamente
puede atribuirse al “Sócrates platónico” y por ende a Platón. Allí, epagoge se caracteriza
por el empleo de comparaciones como mecanismo de explicación y de
persuasión, comparaciones que establecen una relación de semejanza a la manera de una
analogía caracterizada por la relación: a/b = c/d.
Tiempo después, frente a la lectura de algunos Diálogos medios y tardíos, ratifiqué que
es justo atribuirle también a Platón el uso de comparaciones que establecen una relación de
semejanza a la manera de una analogía, como rasgo esencial de la filosofía que se expone
en los Diálogos. No obstante, aunque la noción de epagoge Socrática halló su
continuidad en el pensamiento de Platón, en los Diálogos medios y tardíos está aparece
vinculada a la noción de imagen Platónica. Específicamente en lo que atañe a las
imágenes verbales, como el Sol, la Línea y la Caverna de Rep.VI-VII, que Platón en boca
de Sócrates suele emplear bajo el reconocimiento expreso de que son comparaciones en
virtud de la semejanza a la manera de una analogía de la forma: A/B = C/D. Imágenes
verbales que establecen comparaciones a la manera de analogías, que Sócrates nos presenta
como imágenes habladas, transcritas por Platón y que se sirven de abstracciones propias de
imágenes visuales para su configuración, presentación y justificación.
Sin embargo, si bien estas imágenes verbales son analogías, como lo fuese una epagoge,
la noción de imagen verbal le atribuye un plus al razonamiento analógico propio de una
epagoge, de manera que se aprecia que Platón heredó -entre otros- el aspecto analógico
del método Socrático, y lo hizo suyo al añadirle características y funciones específicas en
el marco de su propia filosofía, como se explicará adelante en este trabajo.
En la diacronía de los Diálogos, se aprecia cómo la noción de imagen sensu lato se
convirtió en un importante paradigma de pensamiento Platónico con múltiples aristas. Ello
lo indica la alusión expresa y constante de Platón a la noción de imagen en los Diálogos3,
y que esta noción como herramienta conceptual sirva como elemento, para que una re-
visión panorámica la filosofía platónica permita – a nuestro entender- ver con claridad que
la noción de imagen4sensu lato, se presenta como recurso comprensivo de diversas
dimensiones de la filosofía platónica. La noción de imagen en Platón deviene nítida, como
una categoría general que esclarece dimensiones esenciales de la ontología, la
epistemología, la lógica, la ética y la estética en todos los Diálogos.
Así en Platón, desde una posición holística, encontramos a la
ontología/cosmología fundamentada en entidades perceptibles que son imágenes del
ámbito inteligible de la Formas (Eidos5) i.e., el mundo sensible es una imagen de las
3 A continuación se ofrecen algunos lugares de los Diálogos donde se presenta expresamente la noción de imagen: Apología. (24a -4) (33a -4) Cármides. (154d – 2) (173a- 5) Hipias Mayor.(300c- 10) Gorgias. (493d-e -4) Menón. (72a-b) Protágoras.(312 d-3) Crátilo.(402 d) (430 c 2) (432 b -2) (432 b-c -4) (432 b-c -5) (432 c-d -4) (432 c-d – 7) (432d -1) (432 d-2) (432d) (433 c-d – 6) (439 a-b -11) (439 a-b -16) (439 a-b -17) (439 b -2) Fedón. (99 d-9) (100a -2) (110d-2) Banquete.(212a -6) (212a -5) (215a-5) (216 e- 5) (215a – 6) Fedro. (250b- 4) (269a-9) (250d-6) (251a- 7) (252d- 5) República. (401b – 2) ( 401b-10) (402b-6) (402c-7) (487 e- 7) (509 e -1) (509 e-2) (510 a -5) (510b-6) (510b-10) (510e – 2) (510e-3) (511a- 7) (516b – 4) (520c- 5) (520 c-5) (586b-9) (599d-4) (601b- 12) (382c) (386 d-7) (488 a) (489 a-b -7) (499 e -3) (532c- 3) (534 b-d -16) (588 b-c -10) (588c) (588d-e -10) (598 b-c -8) (599 a –b -9) Filebo (39b- 6) (39b-10) (39b-13) (49c- 4) Parménides.(132d -5) (132d -7) (164d-3) Teeteto.(174c -5) (191d – 10) (208c -6) Sofista. (234c-6) (235b-10) (236a – 5) (236c – 2) (236c -7) (239d – 3) (239d -6) (260c- 9) (260d – 10) (264c – 4) (265b-2) (266a-10) (266b – 8) (266d-5) (266d-11) (268d-2) (240a -6) (240 a -9) (252d) (264c – 12) (266c-7) Político. (260e-4) (286a) (309b 5) (297e- 8) (306d-2) Timeo. (29b-2) (29 b- 4) (29c- 3) (37 c-8) (48 e- 6) (52c-3) (92c-7). (46a -2) (46a -3) (71a-4) (71b- 5) (71c -3). 4 [Patterson; 2012] ha mostrado que las imágenes (eikones) son de gran importancia para Platón, por varias razones: 1) La épica Homérica y la tragedia clásica produjeron imágenes de dioses, héroes, humanos y de la vida después de la muerte que influenciaron de manera negativa al pueblo griego, según Platón. Tanto así que afirma Patterson era fundamental para Platón reformar dichas imágenes a través de una “correcta” educación moral, religiosa y cívica (Rep. II-III y X). 2) Con miras a lo anterior, Platón empleó el poder de las imágenes con miras a sus propios intereses filosóficos. Según Patterson, los escritos de Platón pueden entenderse como imágenes verbales. 3) la relación de imágenes con “cosas reales” es el principio ilustrativo de Platón, radicalmente contra-intuitivo, de la estructura de la realidad. 5 [Miatsky; 2012; 253-255.] señala que para mostrar la importancia de aprehender lo invisible en la dialéctica Platón utiliza frecuentemente un vocabulario visual. Por lo que la analogía entre la visión y el conocimiento a menudo se presenta en los Diálogos. No obstante, el carácter invisible de los objetos genuinos de conocimiento, es decir las formas o las ideas, implican una paradoja de entrada, pues cómo ver aquello que no se puede ver por definición. Esto resulta ejemplar en la teoría de las formas platónicas, que se nos presentan
Formas, como se expone en el Timeo. En la epistemología platónica, como se verá a
propósito de mi hipótesis de interpretación de Rep. V-VII, la imagen juega un importante
papel en la distinción entre creencia y conocimiento. También, la concepción del lenguaje6
en Platón, como se dice en el Crátilo7, está fundamentada en la afirmación que el lenguaje
es imagen. Igual los pronunciamientos más reconocidos de Platón sobre estética y sus
repercusiones éticas, aluden de manera fundacional a la noción de imagen, como puede
leerse en República X.
La noción de imagen, evidentemente, cobró tanta importancia en el pensamiento de
Platón, que como lo ha mostrado [Cooper;1966], cuando Platón reflexiona acerca de los
elementos necesarios para la “producción de conocimiento” sobre cualquier objeto, se
tiene que:
“Hay en todos los seres tres elementos necesarios para que se produzca
conocimiento; el cuarto es el conocimiento mismo, y hay que colocar en quinto
lugar el objeto en sí, cognoscible y real. El primer elemento es el nombre, el
segundo la definición, el tercero, la imagen, el cuarto el conocimiento.”8 (Carta
Séptima9 342 a 7 – b2 )
como paradigmas invisibles. Sin embargo, idea – eidos, se deriva de iden que significa conocer, pero que en su acepción más antigua significaba ver. Así, la tradicional expresión ´teoría de las ideas´ en Platón, en virtud de un oxímoron, puede leerse como “visión de lo invisible”. 6 [Seadley;2006] presenta la concepción del lenguaje en Platón como una concepción Icónica. A su vez [Levin;2012] destaca que los cimientos platónicos entrelazan nociones ontológicas, epistemológicas y lingüísticas, íntimamente interconectadas, bajo la afirmación: es un hecho de que la realidad implica unidades estables (formas) que pueden ser entendidas, en primera instancia por medio del lenguaje. Pues, como se lee en el Crátilo Platón afirma que los nombres (onomata) revelan la naturaleza (phuseis) de los objetos que denotan. 7 La concepción del lenguaje como una imagen en el Crátilo puede ampliarse en [Barney; Capítulos III y IV p.78-111; 2001] 8 Para ilustrar lo anterior Platón propone que <<“Pongamos un ejemplo aplicado a un objeto determinado para comprender la idea y extendámoslo a todo lo demás.” (342b3-5) El caso es el del circulo: 1.Hay algo cuyo nombre es circulo 2. Su definición, compuesta por nombres y predicados, es “aquello cuyos extremos distan por todas partes por igual del centro” 3. La Imagen del círculo “aquella que se dibuja y que se borra (…) y se destruye”, que es una “representación” de la Forma de circulo. 4. Lo cuarto es “conocimiento, la inteligencia, la opinión verdadera relativa a esos objetos (…) aquello que no está ni en las voces ni en las figuras de los cuerpos, sino en las almas” 5. Ninguno de las anteriores aproximaciones al circulo participan perfectamente de este (Forma o Idea). Porque para expresar la Forma del circulo, los anteriores, recuren a elementos que corrompen la esencia de la circularidad.>> (Cfr. Carta Séptima 342 b3- 343b) 9 Si bien se ha dudado sobre la autenticidad de la Carta Séptima, como lo señala [Cooper;1966] el pasaje acá referenciado se halla en suma congruencia con lo consignado en Leyes (895d) especialmente sobre lo
Luego hay cinco elementos necesarios para la producción de conocimiento en Platón, a
propósito de cualquier ser (objeto) y su resumida descripción en la Carta Séptima:
1. El nombre del objeto (onoma)
2. La definición del objeto (logos)
3. La imagen del objeto (eidolon)
4. Conocimiento sobre el objeto
5. La Forma, Eidos o Idea10 del objeto
Y uno de los elementos necesarios para la producción de conocimiento es la imagen. Sin
embargo, como suele pensarse a partir de los pronunciamientos más famosos de Platón
sobre la imagen, ésta tiene un estatus “negativo”11. Pero es diciente que Platón en boca de
Sócrates emplea imágenes a diestra y siniestra, para exponer, explicar y justificar una
filosofía, tanto así que Sócrates emplea imágenes verbales como el Sol, la Línea y la
Caverna, y éstas se erigen como un pilar fundamental del pensamiento platónico.
Es constatable que el uso de imágenes verbales, específicamente las del Sol, la Línea y la
Caverna, se privilegian para referirse a la noción más alta en la filosofía del griego: la
Forma y conocimiento del Bien. Esto aparecería de entrada una entelequia, o al menos una
incongruencia conceptual en Platón, puesto que las imágenes -incluso las verbales- tienen
el ya afirmado estatus “negativo” en términos epistémicos, según la epistemología
platónica: Ello es lo que me ha llevado al punto de partida de esta tesis de maestría y, se
constituye en el “bajo continuo” de la investigación.
referido a onoma, logos y ousia. 10 Sigo la lectura de [Cooper;1966] según la cuál conocimiento de “sí mismos” en la Carta Séptima, implica en Platón conocer el Eidos, la Forma o la Idea del objeto. 11 Véase [Collobert;2011] y [Singpurwalla;2011].
El punto de partida de esta tesis.
El punto partida de este trabajo se fija con la pregunta ¿cuáles son las implicaciones
epistemológicas del uso de imágenes verbales en Platón?. Implicaciones a examinarse en
el contexto del discurso sobre epistemología y metodología presentado por el propio
Platón en Rep. V-VII.
Para ser Socráticos con tal pregunta, debe advertirse el protagonismo de conceptos que in
crescendo proporcionan el sentido al interrógate; y, que para comprender tal sentido en el
contexto de la filosofía examinada, hay que atender también un orden de esos conceptos
intervinientes: imagen, imagen verbal, epistemología, papel de la imagen en la
epistemología, implicaciones epistemológicas del uso de imágenes, implicaciones
epistemológicas del uso de imágenes verbales bajo la luz de la epistemología y la
metodología platónica.
En consideración de lo anterior, para encontrar respuesta a la pregunta originaria, este
trabajo se presenta en tres capítulos:
En el capítulo primero se indaga por la noción fundamental de nuestra cadena
interrogativa ¿qué es una imagen en Platón?. Para lo propio, se rastrea el término y su
contenido en algunos pasajes de la República, el Sofista y el Timeo, en sus aspectos
ontológicos y semánticos, atribuidos por Platón a la noción de imagen, y que configuran
las condiciones por las cuales esa construcción alberga una importante función
epistemológica en los predios platónicos: conocer imágenes implica un conocimiento
indirecto, en el marco de comparaciones tanto simples (la relación entre imagen y original),
como complejas (las imágenes verbales, como el sol, la línea y la caverna de Rep.VI-VII).
En el capítulo segundo se investiga cuál es el estatus del conocimiento indirecto, propio
del conocimiento de imágenes. Para tal cometido, se examinan dos momentos en la
epistemología que Platón expone en Rep. V-VII: el argumento final de Rep. V y las
imágenes del Sol, la Línea y la Caverna de Rep. VI-VII, seguido de establecer el estatus del
conocimiento indirecto en el contexto de los libros medios de la República, que de manera
auxiliar y tangente, nos ayuda a fijar comprensión sobre ¿Qué es una imagen verbal?, ¿Qué
es epistemología platónica?, ¿Cuál es el papel de la imagen en la epistemología platónica?
y ¿Cuáles son las implicaciones epistemológicas del uso de imágenes?. En este acápite, se
concluye que el estatus epistémico de conocimiento indirecto, propio del conocimiento de
imágenes, o mediante imágenes, se califica en la epistemología de Rep.V-VII como Doxa
(tanto como Eikasia y Pistis) o como Dianoia.
En el capítulo tercero, se considera directamente la pregunta ¿qué implicaciones
epistemológicas tiene el uso de imágenes verbales en Platón? Sócrates en Rep. V-VI
enfatiza y califica el estatus del uso de imágenes verbales, específicamente en la analogía
del Sol con el Bien, como Doxa; sin embargo, al observar cómo Platón caracteriza Dianoia
en Rep. VI-VII, y al examinar el proceder Socrático con respecto de las imágenes del Sol,
la Línea y la Caverna, propongo que las imágenes verbales en Platón tienen el estatus
propio de Dianoia, antes que el de Doxa. En este sentido establecer cuáles son las
implicaciones epistemológicas del uso de imágenes verbales, en el marco de la propia
exposición epistemológica y metodológica de Platón en Rep. V-VII, es análogo a establecer
cuáles son las implicaciones epistemológicas en el plano de Dianoia.
Las conclusiones del tercer capítulo, a su vez conclusiones de esta tesis, se presentan en
virtud y atendiendo, que hay dos implicaciones del uso de imágenes verbales en Platón
entendidas como instancias propias del plano de “Dianoia”, en el marco discurso
platónico: la primera, es una implicación epistemológica, caracterizada porque el
conocimiento alcanzado de quien examina reflexivamente -Rep. VI-VII- tiene, en el
mejor de los casos, el estatus de Dianoia. La segunda, es una implicación metodológica,
pues, aunque Platón califica como Dialéctica a los métodos que expone en la Diacronía de
su opera, el método Socrático, el método Hipotético, el método de la División- Reunión; el
método sensu stricto dialéctico es el expuesto en la República. Pero, Platón “peca” de
incongruencia metodológica, porque no se sirve del método Dialéctico para la exposición
de su filosofía a través de imágenes verbales, sino, del método propio de quien se halla
cognitivamente en Dianoia.
Capítulo 1
Ontología, semántica y función epistemológica de la noción de
imagen en Platón
Para aproximarnos de manera comprensiva a la noción de imagen en Platón,
consideraremos tres “perspectivas”: (1) una perspectiva ontológica: los referentes del
término imagen y las características de dichos referentes, (2) una perspectiva semántica: el
sentido de imagen y las connotaciones de los términos que Platón emplea para clasificar las
imágenes, y (3) una perspectiva sobre la función epistemológica que tiene la noción de
imagen en Platón. Lo anterior servirá para mostrar que será necesario establecer cuál es
el estatus epistemológico de conocimiento indirecto, como conocimiento de imágenes, en
el contexto de comparaciones simples y complejas en la epistemología de Platón, expuesta
en Rep. V-VII.
1. Perspectiva ontológica sobre la noción de imagen.
Los objetos que Platón expresamente denota bajo el nombre imagen, pueden apreciarse
claramente en la República y en el Sofista, en sendos pasajes. En la República, libro VI, a
propósito de la alegoría de la Línea, Sócrates dice qué objetos llama imágenes:
“-Toma, pues una línea que esté cortada en dos segmentos desiguales y vuelve a cortar cada uno de los segmentos, el del género visible y el del intangible, siguiendo la misma proporción. Entonces, tendrás clasificados según la mayor claridad u oscuridad de cada uno: el mundo visible, un primer segmento, el de las imágenes (eikones). Llamo imágenes (eikonas) ante todo a las sombras (phantasmata) y, en segundo lugar, a las figuras que se forman en el agua y en todo lo que es compacto, pulido y brillante y a otras cosas semejantes, si es que me entiendes. - Sí que te entiendo. - En el segundo pon aquello de lo cual esto es imagen (eikon); los animales que
nos rodean, todas las plantas y el género entero de las cosas fabricadas - Los pongo, dijo.”
(Rep. 509d 7- 510a 9, las negrillas son mías)12
En el Sofista, a propósito de la técnica de la producción de imágenes, Teeteto dice:
“TEET.-Está claro que diremos que son imágenes (eidola) a las que se encuentran en
el agua, en los espejos y, además, las dibujadas y las modeladas, y todas las demás que, en cierto modo, son de esta clase”
(Sofista 239e, las negrillas son mías)13
De los pasajes anteriores se sigue que los referentes de la imagen en Platón comprenden
una lista que consta de: las sombras; las figuras que se forman en ciertas superficies (agua,
espejos, todo lo que es compacto, pulido y brillante); aquellas que son dibujadas o
modeladas; y, por último, a todas las demás que sean de esta clase, o
semejantes. Intuitivamente por la inercia de la noción de imagen y la declaración de
Sócrates, sabemos que estas “imágenes” son imágenes de objetos que percibimos todos los
días en el mundo sensible.
Sin embargo, en la cosmología del Timeo encontramos una suerte de mise en ambyme en
torno a lo que es una imagen y su estatus en la ontología platónica; pues, en el Timeo
tenemos que si aceptamos las premisas del proemio14, el mundo sensible será una imagen
12 [Platón;2012] 13 [Platón;2010] 14 Siguiendo a [Cornford;1935], podemos caracterizar dichas afirmaciones como implicaciones ontológicas en la base de la exposición cosmogónica de Timeo, de la siguiente manera: I Lo eterno es inteligible, lo que deviene es sensible. Dado que el mundo es sensible, debe ser una “cosa” que deviene. II Todo lo que deviene debe tener una causa, por lo que el mundo debe tener una causa- un hacedor y un padre-; pero, es difícil encontrarla. III La obra de todo hacedor será buena sí y solo sí ha creado su objeto mirando un modelo eterno. El mundo es Bueno, luego debe tener un modelo eterno. IV Finalmente hay una conclusión expresa a partir de las premisas en el proemio: cualquier dar cuenta por el mundo físico no será mejor que un mito (muthos eikos), porque el mundo en sí mismo es solo una semejanza de la realidad incambiable. Con respecto a (I) se traza la distinción entre lo que es eterno, que siempre es igual a sí mismo, y lo que siempre deviene. En (II) se establece que lo que deviene siempre tiene una causa. Luego en (III) Timeo, distingue entre lo eterno y lo que deviene a partir de dos términos con base en dos tipos de producción: la producción que se rige por un patrón, modelo o paradigma eterno, y la producción que se sigue de un modelo que deviene. El mundo sensible en cuanto es Bueno se ha creado a partir del modelo eterno. De (I y III) tenemos que el modelo eterno es cognoscible por medio del discurso racional y el entendimiento (Timeo 29 a6-b1); mientras, el modelo que deviene es cognoscible sólo por los sentidos (Timeo 29 b-d). No obstante “dado que [el mundo sensible] es una imagen (eikotas), ha de ser verosímil y proporcional a los
“de algo” (Cfr. Timeo29b2), y este “algo” son las famosas Formas platónicas que
constituyen el mundo de lo inteligible, donde la relación entre mundo sensible como
imagen y mundo “Real” o inteligible como original – del cual la imagen es imagen -, se ha
acuñado como metáfora fundamental en la expresión de la Teoría de los dos mundos,
piedra angular de la filosofía platónica.
Así, desde una perspectiva ontológica para efectos de los referentes de imagen en Platón,
considerando el efecto de ‘matrioska’15de la noción de imagen, hemos encontrado que en
Platón la imagen se denota como sombras, como las figuras que se forman en ciertas
superficies (agua, espejos, todo lo que es compacto, pulido y brillante), aquellas que son
dibujadas o modeladas y, por último, a todas las demás que sean de esta clase o
semejantes. A su vez, imagen en Platón sirve para denotar también los objetos de lo cual
las anteriores son imágenes i.e., el mundo sensible, que es imagen de lo inteligible (Formas
- eide).
Desde la perspectiva ontológica, la relación entre original e imagen es muy importante en
la filosofía de Platón porque sirve como criterio de demarcación de la “realidad”, como
aparece en el Timeo: lo sensible es imagen de lo inteligible. Una relación que se erige
como criterio taxonómico vital en Platón V.gr. en la analogía de la línea de Rep. VI, donde
la relación entre original e imagen delimita los objetos de los estados cognitivos Eikasia,
Pistis, Dianoia y Noesis.
infalibles [los concernientes al orden estable, firme y evidente con la ayuda de la inteligencia]” (cfr. 29b-d). A partir de lo anterior tenemos que el mundo sensible es imagen de algo (Timeo 29b2). 15 Uso esta expresión de manera metafórica con respecto al juego de muñecas rusas Матрёшка, para expresarme con respecto a cómo se puede concebir la relación entre las imágenes: los objetos sensibles: Formas, como una relación de: imagen de imagen de imagen, que se aprecia en torno a las muñecas denominadas “matrioskas”.
1.1 Ontología de la imagen: los rasgos de la imagen en el Timeo.
En el Timeo se lee:
“ Además, hay un tercer género eterno, el del espacio, que no admite destrucción, que proporciona una sede a todo lo que posee un origen, captable por un razonamiento bastardo sin la ayuda de la percepción sensible, creíble con dificultad, y, al mirarlo, soñamos y decimos que necesariamente todo ser está en un lugar y ocupa un cierto espacio, y que lo que no está en algún lugar en la tierra o en el cielo no existe. Cuando despertamos, al no distinguir claramente la causa de esta pesadilla, todo esto y lo que está relacionado, ni definir la naturaleza captable solamente en la vigilia y que verdaderamente existe, no somos capaces de decir la verdad: que una imagen (eikon) tiene que surgir en alguna otra cosa y depender de una cierta manera de la esencia o no ha de existir en lo absoluto, puesto que ni siquiera le pertenece aquello mismo en lo que deviene, sino que esto continuamente lleva una representación de alguna otra cosa. Además, el razonamiento exacto y verdadero ayuda a lo que realmente es: que mientras uno sea una cosa y el otro otra, al no generarse nunca uno en otro, no han de llegar a ser uno y lo mismo y dos al mismo tiempo”16
(Timeo. 52a9-d2, las negrillas son mías)17
El pasaje anterior comienza con la alusión al Espacio. Como lo ha mostrado [Mohr;1980]
en este punto del Timeo18 Platón discute la posibilidad de predicar acerca de fenómenos en
el ámbito del devenir19, y en este contexto presenta su concepción del espacio20: El espacio
16 En [Cornford;1935]el mismo pasaje: <<“Third is Space, which is everlasting not admitting destruction; providing a situation for all things that come into being, but itself aprehended without the senses by a sort of bastard resaoning, and hardly an object itself. This, indeed, is that which we look upon as a dream and say that anything that is must be in some place and occupy room, and that what is not somewhere in earth or heaven is nothing. Because of this dreaming state, we prove unable to rouse ourselves and to draw all these distinctions and others akin to them, even in the case of the waking and truly existing nature, and so to the state truth: namely that, whereas for an image, since not even the very principle on which it has come into being belongs to the image itself, but it is the moving semblance of something else, it is proper that it should come to be in something else, clinging in some sort to existence on pain of being nothing at all, on the other hand that which has real being has the support of the exactly true account, which declares that, so long as the two things are different, neither can ever come to be in the other in such a way that two should become at once at once and the same thing and two”>> [Cornford; p. 193; 1935] 17 [Platón;1992] 18 A partir de 47 e. 19 Como lo señala [Mohr;p.139;1980], en la primera mitad del Timeo dos tipos de entidades han sido identificadas, y han sido suficientes para la presentación cosmogónica que hasta ahora se ha presentado. Una, son las ideas, que se dicen como paradigmas o modelos, y al ser inteligibles y siempre invariables, corresponden a lo que es Real en la ontología platónica. Otras, son los fenómenos, que se dicen copias de
como receptáculo21de todo lo que llega a ser, que se expone en el Timeo al menos bajo dos
metáforas: espacio como un contenedor, o espacio como un espejo22, un médium que recibe
las imágenes. El espacio es por necesidad donde se ubica “todo lo que existe en la tierra y
en los cielos”, de manera tal, que lo no hallado en el espacio, no existe.
Como señala [Cornford;1935], respecto a este pasaje hay tres factores a tener en cuenta
con relación al espacio, a lo inteligible- Formas (Modelo), y a lo perceptible-sensible
(Imagen):
(I) la clase de existencia que cada uno de estos tiene: Lo inteligible, es decir las Formas,
que son eternas, increadas, invariables, indestructibles. Es aquello perfectamente
“Real”. Lo sensible es aquello que deviene, cambia, fenece y es creado. El espacio, es una
entidad cuya existencia es peculiar “is everlastingly existent and not admitting
destruction”(Cornford; p.193;1935), es la condición de existencia de lo que existe en el
mundo, pero es inmaterial. (II) la forma en que cada uno de estos son conocidos. Lo
inteligible es objeto de conocimiento, conocido por la inteligencia (episteme-noesis). Lo
sensible es objeto de Opinión (doxa), aquello percibido por los sentidos. El espacio es una
entidad cuya aprensión es peculiar, no es aprendido por los sentidos sino por “un tipo de
conocimiento bastardo”23y “es solo objeto de creencia”24, no es aprendido como algo
inteligible o como algo sensible. (III) la relación de la Forma y lo Sensible con el
espacio. Lo inteligible nunca recibe nada que no sea suyo en su interior25. Lo sensible
éstos modelos, que siempre están en proceso de cambio y que son visibles (48e3-49 a1). No obstante, el devenir acá referido (cf.52d3) refiere, según Mohr, a un devenir pre-cósmico o a-cósmico del flujo, cambio constante de los fenómenos descritos en 30a y 58 b-c. 20 Señalado por [Mohr;p.140;1980], un tercer elemento – además de lo Inteligible (paradigma) y lo Sensible-visible-cambiante (imagen del modelo) será agregado a la ontología que presenta el Timeo. Aquello que es llamado receptáculo de todo lo que deviene y que en el Diálogo se identifica con el espacio. 21 Para ampliar la discusión sobre la noción de espacio como receptáculo véase [ Mohr;1980] y [Slaveva-Griffin; 2005] 22 Como lo señala [Mohr;p.145;1980], Platón habla de la tercera característica de la ontología que se presenta en el Timeo i.e., el espacio como si este fuese un espejo (49 e7-8 y 50c5). Aunque, como reconoce Mohr, Platón nunca alude específicamente al espacio como “espejo” para el espacio, no hay duda de que el espacio al menos en un sentido implica la noción de ser percibido, en concordancia con el análisis de los espejos que ofrece el Diálogo en 46 a-c, a su vez presente en el Sofista(cf. Sofista 266c). 23 [Cornford;1935] sugiere que Platón se refiere a un tipo de abstracción. 24 [Cornford;1935] sugiere que Platón se refiere a una creencia más un tipo de percepción (que no es percepción sensible) más conocimiento racional. 25 Cornford sugiere que inteligible aquí debe entenderse en el mismo sentido de lo que se dice sobre la belleza
nunca entra en nada que no sea él mismo26. Lo que sea el espacio en relación con la Forma
o lo Sensible, se lee aquí como lo dicho sobre eidolon respecto al problema parmenideo del
Ser y el No–Ser, en el Sofista. [Cornford;196; 1935]
En el pasaje arriba citado se hace alusión directa a lo que caracteriza una imagen para
Platón, donde encontramos cinco focos de atención: (1) que una imagen tiene que surgir
en alguna otra cosa y depender de una cierta manera de la esencia, o no ha de existir en lo
absoluto, puesto que (2) ni siquiera le pertenece aquello mismo en lo que deviene, sino que
(3) esto continuamente conlleva una representación de alguna otra cosa. (4) Además, el
razonamiento exacto y verdadero – propio de la vigilia- ayuda a establecer lo que realmente
es -una imagen-: (5) que mientras uno sea una cosa y otro otra, al no generarse nunca uno
en otro, no han de llegar a ser uno y lo mismo, y dos al mismo tiempo.
Seguidamente, consideremos dichos focos de atención con miras a establecer qué
caracteriza una imagen en Platón.
(1)una imagen es relativa a un modelo que no es ella misma, depende de la esencia del
modelo para su existencia.
Puesto que:
(2)una imagen existe solamente en el espacio, en un receptáculo.
Esto conlleva a que:
(3)una imagen sea la representación de alguna otra cosa ( la misma en virtud de la cual
en Banquete (211a): <<“never anywhere in anuthing else – in a living creature, for instance, or in earth or heaven- but is always in and by itself”>>[Cornford;p.194;1935] 26 Como lo muestra Confornd <<“The contrast between the Form and the copy is dwelt upon in the reast of the paragraph in somewhat obscure terms. The copy or image, not having the substancial existence of a perfectly real thing, but being “the ever-morning semblance of something else”, requieres some medium “in which” it may appear and disappear, like a mirror image. Thanks to this medium, Space, it “cling somehow or other to existence, on pain of being nothing at all”. It is, in fact, an eidolon, defined in the Sophist (240b) as that which has some sort of existence, but not real being. The very principle (or condition) on which it comes to be lies outside itself, partialy in the medium which casts the image of itself on the médium.”>> [Cornford;p.194;1935]
existe).
Además,
(4)Platón presenta la analogía del sueño y la vigilia27 para sustentar la distinción entre dos
tipos de razonamiento: uno que tiene que ver con lo que en verdad existe
(Formas/paradigmas), asociado a la vigilia; y, lo que tiene que ver con nuestros juicios
sobre el mundo sensible (Devenir/ imagen) asociado al sueño. Ahora, en virtud de un
razonamiento propio de la vigilia, se dice sobre la imagen que:
(5)El estado de vigilia nos confiere consciencia sobre el hecho de que el modelo y la
imagen son dos entidades diferentes.
Lo anterior sirve para inferir las características que comprenden la naturaleza de la imagen:
N1) Carácter de relatividad o dependencia28 ontológica de la imagen. La existencia de
una imagen es relativa al objeto del cual ésta es imagen. A su vez la existencia de una
imagen depende inexorablemente de su objeto de manera tal, que si desaparece el objeto,
desaparece la imagen29.
N2) Carácter representacional de la imagen. La imagen re-presenta a su objeto, la
imagen nos hace presentes el objeto del cual es imagen.
N3) La necesidad de un receptáculo para la imagen. La imagen para existir necesita de
un Receptáculo i.e. espacio.
Si tornamos a las imágenes de República 509d 7- 510a 9 y Sofista 239e, encontraremos
que los ejemplos más claros de lo que Platón llama imágenes, son las sombras y las
27 Analogía que también se presenta en el libro V de la República y en el Sofista. 28Este mismo concepto puede encontrarse en [Mohr;1980] y [Collobert;2012] bajo la acuñación de “no substancialidad” de las imágenes. 29 Como lo señala Collobert: <<“the image is that what which resembles the object and the object is that which is resembled (Rep. VI, 510 a11)”>> [Collobert;p.88;2012]
figuras que se forman en los espejos. Veremos seguidamente que estos ejemplos satisfacen
los rasgos N1,N2 y N3, a la vez que nos permiten considerar otras características de la
imagen:
Cuando vemos una sombra, observamos que su existencia en todos los casos se
caracteriza a través de la relación S es sombra de O, donde S es la sombra en cuestión y O
es el objeto del cual la sombra es sombra. Por ejemplo, la sombra de un caballo siempre es
la sombra de ese determinado caballo, y esta requiere para existir de la presencia del
caballo. En ausencia del caballo la sombra no existe. En este sentido una sombra
alberga una suerte de sempiterna relatividad y dependencia ontológica con respecto a su
objeto.
Cuando vemos una figura que se forma en un espejo, a lo que llamamos “reflejo”,
notamos que su existencia en todos los casos se caracteriza con la relación R es reflejo de
O, donde R es el reflejo en cuestión - o figura que aparece en el espejo30-, y O es el objeto
del cual el reflejo es reflejo. Por ejemplo, el reflejo de Narciso en un espejo, siempre es el
reflejo de Narciso, y requiere –el reflejo- para existir, de la presencia de Narciso. En 30 En el Timeo (46ª-c) Platón explica el proceso mecánico de la aparición de las imágenes de los espejos en virtud del mecanismo de la visión que ha explicado en (45b-46ª). Como lo explica de manera excelsa Cornford: “In the special case of reflections, there is a second condition for vision: <<“the formation at the smooth surface of a single fire which is in various ways changed in form”. At the reflecting surface the visual ray which has coalesced with the daylight encounters a stram of fire from the object to the mirror to the eye. The object taken as illustation is “the face”, which may be the face of someone standing beside the observer and facing the mirror ( as in the diagram), or the observer´s own face. The single fire is said to be “in various ways changed in form”. This probably refers forward to the transposition of right and left mentioned in the next sentence, and also to the distotions due to the mirror having a curved surface. The transposition of right and left is mentioned in an earlier dialogue, Sophist 266c, a reflection occurs
“when the light beloning to the eye meets and coalesces with light belonging to something else on a bright and smooth surface and produces a form yielding a perception that is the reverse of the ordinary direct view”>> [Cornford; p. 154; 1935].
ausencia de Narciso el reflejo no existe. En este sentido un reflejo alberga también una
suerte sempiterna de relatividad y dependencia ontológica con respecto a su objeto.
Una sombra tiene la apariencia del objeto del cual es sombra. La sombra de un caballo,
tiene más o menos la apariencia del caballo. Un reflejo tiene la apariencia del objeto del
cual es reflejo. En este sentido las sombras y los reflejos tiene la capacidad de representar
al objeto del cual son sombras o reflejos, y esto es lo que llamamos la
´característica representacional´ de las imágenes: nos representan el objeto, y son relativos
a éste ontológicamente, a la vez que en términos representacionales sólo tienen la
apariencia de éstos.
Cuando consideramos la noción S es sombra de O, percibimos otras dos condiciones que
determinan la existencia de una sombra: la actuación de la luz sobre el objeto causa la
“proyección” de la sombra en una superficie sobre la cual la sombra se “materializa”. Con
esta significación diremos que una sombra requiere de un medium (la luz) y de un
receptáculo (la superficie), para su existencia.
Además, cuando consideramos la noción R es reflejo de O descubrimos también dos
condiciones que determinan la existencia del reflejo: la actuación de la luz (presencia de un
medium), y la actuación de una superficie (presencia de un receptáculo), que son
condiciones necesarias para el fenómeno que refleja al objeto en el espejo.
A partir de las consideraciones anteriores sobre las sombras y los reflejos, tenemos tres
nuevas características de la imagen:
N4) Grado de semejanza entre la imagen y su paradigma. Las sombras y los reflejos
representan el objeto del cual son imagen en la medida en que nos lo presentan
nuevamente. Re-presentan su objeto en la medida en que “imitan”31al objeto del cual son
31 [Halliwell ;2012] Ha mostrado que Mimésis -traducido generalmente como imitación- se halla en numerosos contextos en Platón, y presente de manera muy significativa desde el Crátilo hasta las Leyes, en conexión con dos tópicos de la filosofía platónica: 1.) cuestiones relativas a las capacidades representacionales y expresivas de lo poético, musical y artístico visual. 2.) en cuestiones relativas a lo
imágenes. Pero, su semejanza con el objeto que imitan, varía; pues, se diría que la
“semejanza” entre el reflejo y su objeto es mucho mayor que la semejanza entre la sombra
y su objeto. Así, es un rasgo característico de la imagen “imitar” a su objeto, “asemejarse”
a él, atendiendo sin embargo que hay “grados” de semejanza.
N5) Luz como médium necesario para la facultad de la visión de la imagen. En el caso
de las imágenes visibles como las sombras y los reflejos, se observa que la presencia de la
luz es una condición necesaria para la aprehensión de la imagen visual. Como se aprecia en
la descripción de la mecánica32 de la visión expuesta por Platón, sin la presencia de la luz es
epistemológico y a la problemática relación entre la Realidad y su representación (construida ésta relación sobre la de imagen y original). Mimesis es el sello distintivo de ciertos hábitos del pensamiento platónico. Sin embargo, no existe algo así como una sola teoría platónica de la Mimesis. En el Crátilo Sócrates llama al lenguaje en sí mismo mimético (Cra. 414b, 422 e- 7d), donde los nombres primarios están basados en la semejanza natural entre sonidos individuales y la Realidad. En Crátilo Sócrates sostiene que un nombre puede ser “correcto” en virtud de la “semejanza” que tenga con su objeto (432 a-d.). . En el Filebo Sócrates da la idea de una imagen como una entidad “quasi proposicional” dado que caracteriza el pensamiento en sí mismo, siendo el pensamiento un discurso (logos) interno, donde el lenguaje es a la manera de una pintura impresa en el alma (phlb.39b-40b). Como lo señala Haliwell en el Filebo, mimesis no determina imágenes mentales, sino que describe “los falsos placeres” –un error ético- asociado con la mala comprensión de los estados mentales ( Phlb. 40c). En este significado los falsos placeres son “falsas imitaciones” de los “placeres verdaderos”. En la República hay varias aproximaciones a Mimesis con respecto a lo “artístico”. En (II, 373B) Sócrates cataloga todas las artes visuales, musicales y poéticas como un tipo de mimesis. Después Sócrates restringe el concepto de Mimesis a un modo particular de discurso directo - el discurso en primera persona, contrapuesto al discurso narrativo, tercera persona- y sus repercusiones éticas (III, 392 d-8b). El concepto de Mimesis es aplicado a la relación entre ética y música (IV, 399 a-400a). En Rep. X, Sócrates se pregunta qué es Mimesis “como un todo” ( X,595c). En el Sofista se acude a la división más extensa en Platón sobre tipos de Mimesis (Sph. 234b). Lo importante como lo afirma Halliwell es que en Platón encontramos que la Mimesis es un paradigma que dependiendo el contexto puede ser “bueno” o “malo” dependiendo del contexto en que sea tratado, no obstante, es uno de los paradigmas más importantes en el pensamiento de Platón. 32 En el Timeo (45b-46a) Platón - el proceso mecánico de la visión. Como lo ha mostrado [Cornford; 1935] Platón enaltece el sentido de la visión, en primer lugar porque es útil para la locomoción, y en segundo lugar porque tanto el ver como escuchar “revelan la armonía del universo”. El mecanismo de la visión en el cuerpo humano implica tres tipos de fuego (58c) o luz: 1) La luz del día, que es un cuerpo de fuego puro – no mezclado con otros cuerpos primarios- difundido en el aire por el sol. 2) la luz de la corriente visual, un rayo (67d), un fuego puro del mismo tipo que la luz del día, contenido en el globo ocular, capaz de proyectarse directamente sobre los objetos que vemos. 3) el color de los objetos externos, una flama (67c), que emana de todos los cuerpos. La primera condición para la visión es la relación entre estos tres tipos de luz con respecto al ojo. Como lo explica Cornford: “This is the first condition of all vision. In interpreting this short account of mirror images we must be aware of ascribing to Plato too much knowledge of optics. There is no reference to the lens of the retina. He knew that the angles of incidence and reflection of a ray are equal. This proposition is assumed in Euclid´s Optics, where Def.I “embodies the same idea of the process of vision as we find in Plato, namely that it is due to rays procceding from our eyes and impinging upon the object, instead of the wa about: “the striaght lines (rays) which issues from the eye traverse the distances (or dimensions) of great magnitudes”; Def .2 : “The figure contained by the visual rays is a cone which has its vertex in the eye, and its base at extremites of the object seen”; Def.3 : “and those things are seen on which the visual rays impinge, while those are not seen on which they do not”. Plato speaks of “the combination of
imposible el fenómeno de la visión. Y sin visión no podemos ver, aprehender, las
imágenes visuales33.
2.Perspectiva semántica de la noción de imagen: eikon, eidolon y
phantasma.
En la República, Platón designa las imágenes bajo el término genérico eikon, y en
particular: (i) a las sombras que llama phantasmata; (ii) “ a las figuras formadas en el agua
y en todo lo que es compacto, pulido y brillante”; (iii) a las dibujadas y modeladas, y por
último (iv)a todas las otras cosas que son semejantes a (i), (ii) y (iii) . En el Sofista Platón
llama imágenes con el término genérico eidolon, a (I) “las que se encuentran en el agua, en
los espejos” y (II) además, a las dibujadas y modeladas. Tenemos, entonces, que Platón
denota la noción de imágenes con tres términos: eikon, eidolon y phantasma.
2.1¿Cuáles son las connotaciones de estos términos?
Desde la perspectiva lexicográfica34encontramos que el sentido de eikon es <<imagen,
the two fires inside and outside”. As above, this means “inside and outside the eye”. He has just been explaining that such combination of the visual ray with the sunlight does not occur at night, and how in sleep the visual fire is confined inside gives rise to dream images. He now returns to the case where combination occur, resulting in coalescence of the internal fire with the external into one homegeneous body which can transmit the motions from object to eye. this is the first condition of all vision”. [Cornford; p.154;1935] 33 No obstante, las imágenes que consideramos no son sólo imágenes visuales, como aparece en el Sofista, hay imágenes sonoras, y cómo se verá en las conclusiones de este trabajo las imágenes verbales: son imágenes habladas, que se hallan por escrito en la obra de Platón y que a su vez para llevar a cabo el razonamiento propio de una comparación se sirven del sentido visual de las imágenes, valga la redundancia, visuales. 34 En [Chantraine;1966]. Encontramos a propósito de dichos términos: Eidolon viene de Eidos, cuando a Eidos (forma o aspecto) se le agrega el sufijo olo. El sustantivo Eidolon traduce imagen, con el matiz de irreal. En Homero y Esopo también como <<reflejo>>. En plural relacionado con Pseudos. En el sentido de estatua es extraño, pero se encuentra así en Herodoto. De eidolon se deriva: eidolikos<<simbólico, imaginario>>; eidoleion como templo donde se ubican los ídolos .Formas compuestas de eidolon: eidolopoieo, -poios, -poiia<<formador de imágenes>>; eidololatres<<idolatría>> [Chantraine;p.317; 1966] Eikon refiere a eoika.(Eoika, eisko, avec le substantif eikon, etc) Eikon, -onos . f <<imagen o representación>> En Herodoto y en poesía en general denota también una estatua o una pintura. A veces <<imagen, comparación>>. Derivados eikonion<<que reproduce, que representa>>. El verbo eikonizo<<describir>>. [Chantraine;p.355;1966] Phantasma De Phaino que en su sentido transitivo <<mostrar, poner a la luz, hacer consciencia>> y en su sentido intransitivo << hacer visible, poner a la luz aparecer>>Dado que las algunas formas derivadas de
representación o comparación>>. Eidolon es <<imagen con un matiz de irrealidad>>.
Phantasma es <<imagen, en el sentido de aparición o fantasma>>. La noción de imagen en
Platón, como también lo ha señalado [Collobert;2012], está expresada por estos tres
términos principales. Donde eikon y eidolon comparten el sentido de
representación/eikazo 35 y copia, eidolon puede significar también reproducción, y
Phantasma, referido a algo casi irreal, a una mera apariencia o visión ( Rep. VI, 510 a 2)36.
Como lo ha señalado [Grasso;2012] a propósito del proemio del Timeo, eikos de eoika37,
suele encontrarse en Platón con relación al término eikon, traducido como “alike”, no en el
sentido de “lookalike”, “similar only in appearance”, sino, en el sentido de “alike”
(parecido, similar, igual) como “conform” (ajustarse a). Porque, eikon pertenece al grupo
de términos tras del tema *weik-, que indica “adequacy” (adecuación) or agreement
(concordante)”. Por otra parte, señala Grasso, eidolon y phantasma, “refer to the image`s
positive reality, its granted latitude of letting the imitated object´s reality loom behind it
without distorting its intimate structure”38 [Grasso; p.351; 2012]. Según esto, eikon es una
imagen que se “asemeja” a su modelo tanto en la estructura interna, como en la estructura
externa i.e. apariencias del modelo. Mientras que eidolon39 es una imagen que si bien
phaino presentan el radical phan del verbo phantazo<< representar, hacer visible>> de donde phantasma<< aparición, imagen, fantasma>>.[Chantraine;p.1171;1966] 35 <<“eikazo voir sus eoixa<<representar una imagen, deducir una comparación, conjeturar>>. En su forma nominal de la base *weik- eixon,-onos imagen, representación.”>> [Chantraine;p.354-355;1966] 36 Como lo señala [Collobert;2012] en la traducción del Sofista de [Cordero;1993] eikon se traduce como copia. En el Teeteto eidola aparece como algo opuesto a la cosa verdadera (to alethes, 150b1, 151c) y a pseudos (150e6). Donde, según [Collobert;2012], habría que notar el uso “positivo” de la palabra en el Teeteto: la memoria de un pensamiento es un eidolon (191d9). Mientras que en el Sofista, eidolon es un género del cual eikon/eikasia y phantasma son dos especies mientras que en la República VI , eikon es el género (510ª1) 37 “Eikos como “probable” refiere a Eoika: “The term is the (attic morphology) participle form of eioka “look like, be similar” (and in impersonal form “it befits”). Its uses are found to be the same as those of epieikes: “likely”,”probable”, but also “reasonable” or “equitable”. [Grasso; p. 351; 2012]. 38 [Grasso; 2012] en la nota 33 indica: << [Turrini; p.302;1979] note. 10 and [Said 1987;p.321] notes that homeric uses of eiokos, eikelos or ikelos conjure up images that cannot be reduced to a mere reproduction of visible appearance (contrary to eidolon, deriving from the theme *weid- relating to vision): “when Patrocles as he speeds through the front ranks is described as “Swift as a hawk, (…) the similarity (…) does not lie in his appearance, but is linked to the presence of the same quality in both image and model. Patroclus does not look lije a hawk, but displays, at least when he starts running, one of he defining and permanent properties of the bird” >>[Grasso; p.351;201] 39 Como lo ha señalado Patterson <<“The use of eidolon is broader, applying also to various wraiths and ghostly appearances (phaedo 81d), and to sensible embodiments of things unseen. So actual speech makes
mantiene la “esencia” del objeto que imita, es decir, rasgos sobresalientes de la estructura
interna del modelo, altera las apariencias de este. De ahí que Platón, como lo señala
[Patterson;1985], emplee éste término en el sentido de una imagen “engañosa”, en
contraste con eikon que alberga el sentido de una imagen “no engañosa”.
Por último, Phantasma, como lo ha señalado [Ambuel;2007] a propósito del Sofista (234
y ss), suele traducirse como “appearance” (aspecto, aparición); aunque en este contexto del
Sofista, eidolon y phantasma aparecen como sinónimos e intercambiables en Platón, para
aludir a las mismas connotaciones de eidolon: aparición, reflejo, imagen y copia. Estos
sentidos son transversales en Platón, pues, en este pasaje del Sofista el uso de phantasma y
eidolon con respecto a la denotación de las artes visuales, está íntimamente relacionado
con el análisis de la mimesis en República X40.
2.2 eikon, eidolon y phantasma en el Sofista: grados de semejanza entre la
imagen y su paradigma.
En el Sofista a propósito de la “caza del Sofista”, como lo han
resaltado [Másmela;2006] 41 , [Cornford;1935b] y [Ambuel;2007], Platón se refiere
directamente a la imagen en sus tres acepciones eikon, phantasma y eidolon, de forma
conjunta, en tres pasajes: 1.) en el pasaje que comprende 235c9-236d3 en que se distinguen
clases de producción de imágenes: las que producen un eikon y las que producen un
phantasma o eidolon, donde se puede distinguir entre eikon, eidolon y phantasma en virtud
de en qué medida o grado éstas imágenes se “asemejan” a su modelo. 2.) En el pasaje que
comprende 239 c9 -240c5 se define qué es una imagen (eidolon) con respecto a la noción
Ser y No- Ser. 3.) en el pasaje que comprende 266 a8-267 a8 la imagen se retoma en el
manifest a thought or opinión in the soul, afelction in the soul (cf. Republic 382b). When speaking of (deliberately) deceptive images or counterfeits Plato prefers eidolon to eikon (Gorgias 463d, Lysis 219d, Phaedo 66c, Republic 586 b-c, 587c,d, although he may also use phantasma or mimema for this purpose. (None of these words necessarily implies any attempt at deception)>> [Patterson;p.30; 1985] 40 Como lo señala [Ambuel;2007]: En Rep. X 596ª y ss. eidolon y phantasma significan “aparición” “fantasma”, “espectro”, como también puede verse en Fedón 81d, Timeo 71 a5-6, y Rep. VII 532b. 41 Como lo enfatiza [Másmela;2006] en cada uno de los pasajes anteriores la imagen es expuesta conforme a un asunto específico, sin que haya continuidad entre ellos.
Diálogo en el contexto de caracterizar la producción Divina y Humana, a manera de una
clasificación de las artes productivas42.
Para efecto de establecer los grados de semejanza entre la imagen y su paradigma en
virtud de las connotaciones de eikon, eidolon y phantasma, interesa por ahora sólo el
pasaje 235c9-236d3, donde se presenta la técnica del sofista43. El sofista produce
imágenes habladas (eidola legomena, 234 y ss). El sofista es un productor de imágenes
(eidola) como practicante de la técnica eidolopoistike. Así, pues, en 235 y ss , será tarea de
Teeteto y el Extranjero, dividir la técnica de producción de imágenes para dar por fin “caza
42 Al final del Sofista (264d-267 a8), en virtud del método de la diairesis que se expone en el Diálogo, se ofrece una clasificación donde puede verse el lugar de la técnica mimética con sus respectivas divisiones y que puede verse en el diagrama de Cornford:
[Cornford; p.324; 1935b] 43 En Sofista 233c, el sofista es catalogado como alguien que se muestra en posesión de una técnica doxastike - episteme en virtud de la cual se vanagloria de saberlo todo; sin embargo, a los ojos de Teeteto y el Extranjero, el sofista no sabe nada de la Realidad. En 233d el extranjero nos ofrece un ejemplo claro, una “analogía” (Trad. Cornford;1935b) para esclarecer lo anterior sobre el Sofista. Le pide a Teeteto que imagine, a propósito del sofista, un hombre que profesara conocer – no como hablar o diputar acerca de todo-, como producir “todas las cosas” a partir de una sola técnica. En 234 el extranjero caracteriza al sofista como quien se atribuye conocerlo todo y además está en la capacidad de enseñarlo a cambio de dinero. Teeteto caracteriza la técnica del sofista como una “especie de juego”, un “juego” que el Extranjero cataloga como imitación, porque señala que producir todas las cosas en virtud de una sola técnica se equipara con la creación de dibujos que pasan por cosas como Reales (234b7). De esta manera el sofista engaña a los jóvenes al mostrarle “dibujos” a distancia que pasan por Reales precisamente por tal causa. A través de imágenes que engañan el oído el sofista exhibe imágenes de todas la cosas en un discurso de sombras (phantasma) con el que se hace pasar por sabio y poseedor de la Verdad. En 235 el extranjero catalogo al sofista como un mago un imitador de las cosas verdaderas, que no posee conocimiento de los objetos que imita. Y la labor consistirá en establecer qué tipo de imitador es el sofista. En 234 el Extranjero nos ha dicho que el sofista “hechiza” por medio de imágenes sonoras (eidolalegomena) a los jóvenes incautos, de manera tal que les hace creer a los jóvenes que lo dicho es real, y en cuanto procede con respecto a todo de la misma manera, les dice a los jóvenes que es sabio en todo. En 235 se torna al asunto de la naturaleza de la técnica del sofista. Un sofista del cual afirma el Extranjero: es un mago (goes) imitador de las cosas que no posee conocimiento de aquello sobre lo cual se pronuncia. Nuestro sofista con visos de mago pertenece al género de los ilusionistas a quien le es propio elaborar cosas asombrosas (thaumatopoios) por medio de imágenes engañosas ( Sofista. 268 d2)
al Sofista”44, es decir, caracterizar en qué consiste su producción de imágenes.
Encontramos aquí dos tipos de técnica mimética, dos tipos de producción de imágenes:
El primer tipo es llamado techne eikastike (técnica figurativa) (236a8), aquella en la cual
se imita ciñéndose a proporciones “reales” del modelo que se sigue, es decir, teniendo en
cuenta lo “largo, ancho y alto” e incluso los “colores” del modelo que sirva como
paradigma de la imagen que se construye. Por ello se afirma que el producto de esta
técnica es una imagen (eikon) que se asemeja al modelo imitado, replicando las
proporciones reales, tanto internas como externas del objeto imitado.
El segundo tipo de producción de imágenes es llamado techne fantastike (técnica
simulativa) (236 c4), con la cual se imita sin ceñirse a las proporciones “reales” del
modelo, como es el caso de aquellos que dibujan o esculpen “obras monumentales”;
afirmándose que el producto de esta técnica es una imagen (phantasma o eidolon), que se
asemeja al modelo a imitar, pero, sin copiar las proporciones reales del objeto imitado.
Con respecto a lo anterior podemos completar la característica N4) Grado de semejanza
entre la imagen y su paradigma, relacionada con las connotaciones que tienen eikon,
eidolon y phantasmata en Platón: eikon se asemeja a su modelo en la medida en que
“copia” la estructura interna y las apariencias de su modelo; Eidolonque se asemeja al
modelo que imita, sin copiar las proporciones reales; Phantasma se asemeja al objeto que
imita, pero la forma de asemejarse a su objeto es muy débil o exigua.
44 Es decir caracterizar a qué tipo de técnica corresponde su actividad.
3.Perspectiva sobre la función epistemológica de la noción de imagen en
Platón.
3.1La definición de imagen en el Sofista.
Aunque la definición de imagen del Sofista podría ubicarse dentro de las perspectivas
ontológicas y semánticas que antes hemos considerado, en el Sofista, al definir imagen se
enfatiza como rasgo constituyente de ésta la “semejanza” de la imagen con su modelo, y es
sobre este rasgo de semejanza en particular que propongo comprender lo que he llamado
función epistemológica de la imagen.
En el Sofista encontramos un pasaje donde Teeteto ofrece definiciones de imagen
(eidolon), y el Extranjero, a la manera de Sócrates45, considera esas definiciones.
En Sofista, pasaje 239 c9 -240c5, acudimos a la definición de la imagen (eidolon) en el
marco del problema del No-ser46. Como lo muestra [Ambuel;2007], Platón trae la imagen a
los territorios de discusión sobre el no-ser, como un recurso para solventar y trasponer la
ontología Eleática que expone el Extranjero del Sofista, y que imposibilita la existencia de
las imágenes: No– ser, no se le puede atribuir a lo que es, y Ser no se le puede atribuir a lo
que No-Es. No-ser es una contradicción en sí mismo, es impensable e inefable (238 c). Por
lo que una imagen no existe Realmente (240a-d). Sin embargo, como lo señala Teeteto,
posee un tipo de existencia en cuanto se asemeja a lo que Realmente existe: la imagen
(eidolon) oscilaría entre el Ser y el No- Ser47.
45 En el sentido que Sócrates es célebre por su examen de definiciones. Para una teoría de la definición Socrática véase: [Bravo;2009], [Irwin;2002], [Karasmanis;2008], [Charles;2008], [Fine;1997-2010] y [Romero;2012] 46 El asunto del no-ser se halla en Sofista (236d-239e). El Sofista ha sido catalogado como un impostor que afirma conocerlo todo, un mago cuya magia son apariencias hechas imágenes en palabras. “Cazar al Sofista” es ubicarlo en una determinada techne. 47 Según [Cornford;1935b] en estos pasajes del Sofista uno de los problemas que nos aguarda consiste en qué tipo de existencia puede presentar el mundo de las apariencias, negado por Parménides, pero reconocido por Platón como el mundo de la opinión, como aquello distinto de conocimiento. Según Cornford al sofista se le ha acusado de ser creador de eidola (224) como algo falso, y una eidola es algo que se presenta en la mitad entre lo que es realmente y no lo que no es. Afirma Cornford que la región intermedia entre lo que no es y la realidad completa es el mundo de las eidola.
El pasaje mencionado es presentado así:
En 239 d2 el Extranjero cae en la cuenta que al llamar al sofista hacedor de imágenes, el
sofista seguramente preguntará qué es una imagen.
“EXTR.- Si, por consiguiente, decimos que él posee una cierta técnica de la apariencia, nos contraatacará fácilmente haciendo uso de nuestras palabras, les dará completamente la vuelta y, tan pronto como lo llamemos <<productor de imágenes>>, entonces nos preguntará a qué llamamos, en general, <<imagen>>. Por tanto, Teeteto, hay que considerar qué se contestará a la pregunta de ese testaduro.”
(Sofista 239 c9- d6)48
Por lo que Teeteto define imagen como ya hemos visto:
“TEET.-Está claro que diremos que son imágenes (eidola) las que se encuentran en el
agua, en los espejos y, además, las dibujadas y las modeladas, y todas las demás que, en cierto modo, son de esta clase”
(Sofista 239 d 8-11)49
Sin embargo, el Extranjero objeta la definición anterior de imagen porque afirma que
dicha definición no satisfaría a un Sofista50.
“EXTR.- Es evidente, Teeteto, que nunca has visto un sofista. TEET.- ¿Por qué? EXTR.- Te parecerá que cierra los ojos o que no tiene ojos en lo absoluto. TEET.-¿Cómo?. EXTR.-Cuando le des esa respuesta, si hablas de algo que se encuentra en los espejos o en
los objetos modelados, se reirá de tus palabras, pues, si le hablas como si viera, fingiendo que no sabe de espejos, ni de aguas ni, en absoluto, de la vista, te
48 [Platón;1988] 49 [Platón;2010] 50 Como lo señala Másmela: <<“Teeteto se apresura a responder sin vacilación a la pregunta que le formula el sofista. Para él es clara la respuesta: la imagen es simplemente un reflejo de las cosas que aparecen en el agua y en los espejos, o bien efigies pintadas y esculpidas ( 239 d6-8). En vez de definir la imagen, se apoya en una variedad de objetos, ejemplificándola con casos visuales de imágenes, circunscritos a la fijación de un aspecto externo de las cosas.(…) Además de confundir la semejanza con los reflejos (agua y espejos), omite la distinción entre imagen icónica y la aparente (imágenes pintadas y esculpidas), limitándose a mencionar de este modo una multiplicidad indiferente de imágenes visuales. Precisamente por hacer depender la imagen de la visualidad externa de las cosas, Teeteto pasa por alto su naturaleza”>>[Másmela; p.72;2006]
preguntará únicamente lo que se derive de esas palabras. TEET.-¿Qué? EXTR.- Lo que se encuentra en todas esas cosas que has dicho, que son muchas, y que
consideraste digno de denominar con un único nombre, pronunciado la palabra <<imagen>>para todas ellas como si fuese una sola. Habla, pues, y defiéndete sin ceder nada ante este hombre.”
(Sofista 239e- 240 a10)51
Ante la primera definición de imagen ofrecida por Teeteto, el Extranjero a manera de
réplica pide a Teeteto, que cumpla la exigencia de no confundir la multiplicidad de los
fenómenos que son imágenes, con la unidad del concepto, esto es, <<referirse a la imagen
como si fuese una sola>>:
“EXTR.-Lo que se encuentra en todas estas cosas que has dicho, que son muchas, y que consideraste digno de denominar con un único nombre, pronunciando la palabra <<imagen>> (eidolon) para todas ellas como si fuese una sola. Habla, pues, y defiéndete sin ceder nada ante este hombre ”
(Sofista. 240 a 5-11)52
Es claro que el sofista quiere hallar la unidad en la multiplicidad de las “imágenes”
mencionadas por Teeteto en su primera definición. El Sofista quiere hallar el tipo de
existencia de la imagen i.e., algo así como la “esencia” de la imagen (eidolon). Ante la
réplica anterior, Teeteto define una imagen como:
“TEET.-¿Qué otra cosa podríamos decir entonces que es una imagen (eidolon), Extranjero, sino <<otra cosa distinta de tal clase que se asemeja (eoikos) a la verdadera?>>
( Sofista.240 a 11- 13)53
La imagen es algo otro que se erige como lo semejante a lo verdadero, lo verdadero que es
paradigma de la imagen ( 235 d7). El ser otro de la imagen es lo que permite la relación de
semejanza entre el original y la imagen. Como el nombre que nombra algo diferente de sí
mismo, la imagen siempre será imagen de algo, empero la imagen no solo es la semejanza 51 [Platón;1988] 52 [Platón;1988] 53 [Platón;2010]
con la cosa, la imagen es una “pseudo-cosa” como señala [Másmela;2006], ella posee una
existencia que el Extranjero no comprende y por la que indaga:
“EXTR.-¿Dices <<otra cosa distinta de tal clase>> verdadera o a qué dices <<de tal
clase>>? TEET.- De ningún modo verdadera, sino similar (eoikos) EXTR.- ¿Dices que lo verdadero es lo que es realmente? TEET.- Así es. EXTR.-¿ Y qué? ¿Entonces lo no verdadero es lo contrario de lo verdadero? TEET.- Sin duda. EXTR.- ¿Luego dices que lo similar no es, si, en efecto, afirmas que no es verdadero? Pero
es. TEET.- ¿Cómo? EXTR.- Pero no verdaderamente, según dices. TEET.- Pues no, en efecto, excepto que es realmente una copia (e????)54 EXTR. –De este modo, entonces, la que llamamos <<copia>>, ¿es realmente lo que no es
realmente? TEET.-Es posible que tal entrelazamiento entreteja lo que no es con lo que es, y esto es
muy absurdo. EXTR.-En efecto, ¿ pues cómo no va a ser absurdo? Ves, en cualquier caso, que, también
ahora, por medio de este entretejimiento, el sofista de muchas cabezas nos ha obligado a admitir, contra nuestra voluntad, que lo que no es, en cierto modo, es.”
(Sofista. 240 a 11 – c 7)55
54 El mismo pasaje de 239 e7- 240 c en Cornford: <<STR. When you offer him your answer in such terms, if you speak of something to be found in mirrors or in sculpture, he will laugh at your words, as implying that de can see. He will profess to know nothing about mirrors or water or even eyesight, and will confine his question to what can be gathered from discurse. THEAET. Namely? STR. The common character in all these things you mentioned and thought fit to call by single name when you used the expression “image” as one term covering them all. State it, then, and hold your ground against the man without yielding an inch. THEAET. Well, sir, what could we say an image was, if not another thing of the same sort, copied from the real thing? STR. “Of the same sort”? Do you mean another real thing, or what does “ of the same sort” signify? THEAET. Certainly not real, but like it. STR. Meaning by “ real” a thing that really exists. THEATH. Yes. STR. And by “not real” the opposite of real? THEAET. Of course. STR. Then by what is “like” you mean what has not real existence, if you are going to call it “not real”. THEAET. But it has some sort of existence. STR. Only not real existence, according to you. THEAET. No; except that it is really likeness STR. So, not having real existence, it really is what we call a likeness? THEAET. Real and unreal do seem to be combined in that perplexing way, and very queer it is. STR. Queer indeed. You see that now again by dovetailing them together in this way our hydra-headed Sophist has forced us against our will to admit that “what is not” has some sort of being. THEAET. Yes, I do.”>> [Cornford; p.210-211; 1935b]
Es así como <<la definición esencial de imagen>> se lee: lo que es común a lo que se dice
bajo el nombre imagen (eidolon) consiste ser algo que no es Real, pero se parece a lo Real.
Donde lo Real es lo que existe de verdad, y sin embargo, la imagen existe de manera
“especial” (entre lo que es y lo que no es) al ser algo que se “asemeja” a lo Real.
El extranjero trata de refutar la definición de imagen, a partir que de las creencias sobre lo
que es Ser-es y lo que el Ser-no-es, se sigue que es imposible la existencia de la imagen. No
obstante, la conversación entre Teeteto y el Sofista debe entenderse en el marco de la
discusión entre dos ontologías56: la ontología Platónica encarnada en la definición de
Teeteto, donde la existencia de la imagen es posible bajo sus características existenciales
específicas (Oscila entre el Ser y el No ser); y la ontología de Parménides encarnada en
las objeciones del Extranjero, en que la existencia de la imagen es imposible (Dada su
concepción de Ser y No Ser). Mas, la imagen existe en virtud de su semejanza, como lo
intuye Teeteto.
55 [Platón;1988] 56 Como lo señalan [Cordero; notas 142-145;1988] y [Ambuel;2007]Para comprender la definición esencial de imagen que presenta Teeteto en el Sofista, hay que comprender 1.) el sentido de la negación “No”: implica contradicción lógica. 2.) la ontología Eleática del Extranjero y la ontología platónica que presenta Teeteto:
[2]Ontología del Extranjero (vía Parménides) 1.) Lo verdadero ( Real) existe Realmente. 2.) Lo no verdadero (imagen) es lo contrario de lo verdadero 3.) Lo parecido, lo semejante ( la imagen) es no verdadero, Entonces, 4.) lo parecido es lo contrario de lo que existe Realmente, luego, No existe. 5.) Luego si el ser es lo contrario al no ser, la imagen no existe.
[I]Ontología de Teeteto (Vía Platón) 1.) A pesar del razonamiento del extranjero la imagen existe. 2.) Existe, en términos del extranjero, no de un modo verdadero, sino de otro modo. 3.) Otro modo que tiene que ver en lo que se ha acuñado como analítica del No-Ser en el Sofista, como la distinción entre el ser Real que se deriva de la identidad, y el no-ser relativo que se deriva de la diferencia. 4.) Puede ser que la imagen no sea de un modo verdadero (no es idéntico al modelo), pero la imagen es ella misma. 5.) La ontología de Teeteto apunta a destruir la ontología tradicional Eleática que vincula existencia, verdad y realidad.
3.2 El estatus ontológico y semántico de la relación entre imagen y
original como condición para su función epistemológica en la filosofía de
Platón.
Del Timeo y del Sofista inferimos que la relación entre imagen y original/modelo, implica
en términos existenciales que la imagen depende ontológicamente 57 de su
original. Ésta inexorable vinculación ontológica se caracteriza porque la imagen es una
representación58del original/modelo. La imagen re-presenta el original, en la medida en que
la imagen “se asemeja” a su modelo/original; Sin embargo, la imitación admite grados59de
semejanza: definidos dichos grados en virtud de en qué medida la imagen “imita” o
“representa” las propiedades intrínsecas y extrínsecas ( la apariencia) del modelo.
En el contexto de nuestra familiarización con la relación entre imágenes y originales,
atenderemos las siguientes posibilidades:
1. la imagen se presenta “alejada” de su original/modelo. Si bien las imágenes
guardan una relación de dependencia ontológica con respecto a su objeto, para la
existencia de una imagen no es absolutamente necesario que imagen y original se
presenten conjuntamente, como en el caso de una sombra o de un reflejo. Hay
imágenes que existen “alejadas” de su original, caso de las imágenes dibujadas o
modeladas; no obstante, dependen ontológicamente de su original, por ejemplo,
puedo contemplar un retrato de Crátilo, sin la necesidad de que Crátilo esté presente.
2. El original/modelo se presenta “alejado” de su original/modelo. El original ostenta
una independencia ontológica con respecto a su imagen, por ende es fácil comprender
que un original que haya sido modelo de una imagen se presente “alejado” de su
imagen. Por ejemplo, puedo estar hablando con Crátilo sin saber siquiera que alguien
57 V.gr. N1) Carácter de relatividad o dependencia ontológica de la imagen- 58 V.gr. N2)Carácter representacional de la imagen- 59 V.gr. N4)Grado de semejanza entre la imagen y su paradigma-
hizo un retrato de éste.
3. La imagen y el original/modelo se presentan en conjunto. Puede ser el caso de que
esté en presencia tanto de la imagen como del original/modelo. Por ejemplo, si soy el
pintor de un retrato de Crátilo, puede ser el caso de que Crátilo esté presente como
modelo de mi pintura.
Ahora bien, para mostrar cuáles son las dimensiones epistémicas que rigen nuestra
familiarización con la relación entre imagen y original, consideraremos las siguiente
posibilidades:
Primera posibilidad
1. A es imagen de B.
2. Pero, A se presenta “alejada” de B.
3. Me relaciono con A.
4. Desconozco que A es imagen de B. En este sentido asumo –incorrectamente- que A es
una entidad independiente.
5. Digo que tengo acceso epistémico directo a A.
6. Digo que tengo conocimiento directo de A.
7. Sin embargo, dado que A es imagen de B, también tengo un acceso epistémico a B -en
cuanto A se asemeja a B-.
8. Luego, al relacionarme con A, dado que A es imagen de B, tengo acceso epistémico
indirecto a B.
9. Digo que tengo conocimiento indirecto de B.
Segunda posibilidad
1. B es el modelo/original de A.
2. Pero, B se presenta “alejado” de A.
3. Desconozco que B es el modelo/origina de A. En este sentido asumo –correctamente-
que B es una entidad independiente.
4. Digo que tengo acceso epistémico directo a B.
5. Digo que tengo conocimiento directo de B.
Tercera posibilidad
1. A es imagen de B.
2. A y B se presentan en conjunto.
3. Soy consciente de que A es imagen de B, en virtud de las características ontológicas y
semánticas que hemos descrito.
4. Tengo un acceso epistémico directo a A y a B.
5. Digo que tengo conocimiento directo de A y de B.
6. Además si razono correctamente sobre la relación entre A y B, digo que tengo
conocimiento de la relación entre A y B.
Nuestra perspectiva de la dimensiones epistemológicas en nuestra familiarización con
imágenes y originales, nos ha mostrado que en éstas intervienen las nociones de
conocimiento directo, conocimiento indirecto y conocimiento relacional. A continuación
examinaremos dichas nociones para esclarecer el sentido en que éstas se presentan en la
filosofía de Platón.
3.3 La relación entre imagen y original como una comparación “simple”.
Consideremos la descripción de la naturaleza de la imagen en Platón que ofrece
[Collobert;2012] y que encaja perfectamente con lo leído en el Timeo y el Sofista:
“ The ideas of comparison and likenness are tied together and constitute the
essential elements of the definition of an image. What is, however, paradoxical in
the nature of the image is the following: the image stands for the object and thus
gives us a visible Access to it, that is, a grasp of it, but nonetheless it is also what
the object is not. The relation between an image and its correponding object is
that of otherness and sameness. An image possesses an antinomic nature, which is
the condition for an image to be a comparison. In fact, comparing X to Y is
defining Y as a different from X. However, for the comparison to be relevant and
appropriate, that is, to illuminate X, there must be a relation of sameness of
whatever sort between X and Y.” (Collobert; p.88 2012)
La naturaleza de la imagen se puede desvelar en términos de su relación con el objeto que
imita. Una descripción de la función de la imagen debe considerar su relación con el
modelo que sigue como paradigma: la imagen nos da acceso visible al objeto del cual es
imagen, con la peculiaridad que la relación modelo/ imagen alberga, como lo señala
[Collobert;2012], una suerte de naturaleza antinómica: un oscilar entre la mismidad
(semejanza) y la otredad (no semejanza): pues la imagen es semejante a su modelo, pero a
la vez es diferente a su modelo. La imagen, como se lee en el Sofista, es en cuanto se
asemeja a un objeto Real, pero no es, en cuanto ella misma no es algo Real. Mas, la
imagen “existe”, como lo intuye Teeteto.
Como lo señala Collobert, la naturaleza antinómica de la imagen que comprende al unísono
cierta “mismidad” y “otredad”, es la condición por la cual una imagen sirve para una
comparación. Para ilustrar lo anterior consideremos lo siguiente:
(A)Original (B) Imagen
Diremos que B es imagen de A en el contexto ontológico y semántico que hemos indicado
sobre la noción de imagen en Platón. Luego B cumple con las características N1-N5 que
hemos ofrecido en 1.1 Ontología de la imagen: los rasgos de la imagen en el Timeo. Por
ende es el caso de que B cumple la característica N4) Grado de semejanza entre la
imagen y su paradigma. Además, diremos que la dimensión epistemológica de nuestra
familiarización con la relación entre A y B se circunscribe a la tercera posibilidad que
indicamos en 3.2 El estatus ontológico y semántico de la imagen como condiciones para
su función epistemológica.
Bajo los parámetros anteriores, puede ser el caso óptimo de que conozco directamente A,
conozco directamente B, y al comparar el original (A) con su imagen (B), soy consciente de
que A es imagen de B. Además, por el conocimiento de A y de B, al comparar estoy al
tanto de los detalles de su relación, en virtud de que puedo establecer la semejanza y
diferencia entre ellos. Lo que puede comprenderse en virtud del siguiente razonamiento:
Conocimiento directo del original A. Poseo conocimiento de las propiedades intrínsecas
y extrínsecas del original A: es una figura geométrica de cuatro lados, es un cuadrado, es
azul, de proporciones 2.7cm x 2.7cm, tiene un triángulo isósceles en su interior y un
semicírculo en su exterior.
Conocimiento directo de la imagen B. Poseo conocimiento de las propiedades intrínsecas
y extrínsecas de la imagen B: es una figura geométrica de cuatro lados, es un rectángulo,
azul, de proporciones 2.9 cm x 2.6 cm, con un triángulo rectángulo en su interior.
Conocimiento de la relación entre A y B.
Conocimiento de relación: Sé que B es imagen de A. Conocimiento de las semejanzas
entre A y B: ambos son figuras geométricas de cuatro lados, ambos tienen un triángulo en
su interior, ambos son azules. Conocimiento de las diferencias (no semejanzas) entre A
y B: A es un cuadrado y B es un rectángulo, las proporciones de A son 2.7cm x 2.7cm y las
proporciones de B son 2.9 cm x 2.6 cm. A tiene un triángulo isósceles en su interior y B
tiene un triángulo recto en su interior. A tiene un semicírculo en su exterior y B no lo tiene.
Para recapitular, dar razón por las propiedades intrínsecas y extrínsecas de un objeto, sea
una imagen o un original/modelo, deriva como conocimiento directo. A su vez comprender
algunas propiedades de un original/modelo, en virtud de la familiarización con una imagen
del modelo, que se “asemeja” al original, deriva como conocimiento indirecto. Y el
razonamiento consciente de la relación entre imagen y el original, en virtud de los
componentes de “mismidad” y “otredad” presentes en la imagen con respecto a la imitación
de su modelo, ha sido llamado comparación simple.
En un razonamiento60 que desemboca en conocimiento relacional del tipo A se relaciona
con B:
A [=] B
porque B es imagen de A, y si se posee conocimiento directo de A y de B, se puede
establecer detalladamente cuáles son las semejanzas y diferencias entre A y B
3.4 La relación entre Sensibles y Formas como una comparación
“compleja”.
En Platón la relación entre imagen y original sirve como “metáfora” para ilustrar la relación
entre Sensibles y Formas. Pues, los sensibles son imágenes imperfectas de las
Formas. Según Platón, como puede apreciarse en la alegoría de la caverna de Rep. VII, la
mayoría de los hombres nos encontramos en una relación directa con los sensibles, donde el
pecado de ignorancia radica en que desconocemos la relación entre Formas y Sensibles, a la
manera de la relación entre imagen y original/modelo. En el caso de nuestra relación con
los sensibles y su relación con las Formas, el hombre común se encuentra semejante
a quien toma una imagen por la realidad, sin atender que aquello Real es el original/
modelo de la imagen, como aquello “Real” son las Formas y no los Sensibles.
Sócrates en Rep. V-VII, es un hombre que conoce la relación entre Formas y Sensibles, a la
60 El razonamiento inherente a una comparación simple es un paradigma atávico del pensamiento humano, por lo cual no es extraño que se halle como un recurso expositivo, explicativo, persuasivo y justificativo en la filosofía de Platón, a través de la noción de la relación entre imagen y original sensu lato.
manera de quien conoce que la relación entre Original e Imagen consiste en que la imagen
es imagen de su original/modelo. Sin embargo, Sócrates no posee conocimiento directo de
las Formas. Un conocimiento que sólo le está dado al Dialéctico según la exposición
epistemológica y metodológica de Rep. VI-VII. No obstante, Sócrates se refiere a las
Formas, en particular a la Forma del Bien, principio rector de todas las demás Formas, por
medio de un recurso que él mismo acuña como “indirecto”.
Este recurso epistémico indirecto, al que Sócrates alude para referirse al Bien, es llamado
imagen verbal: las famosas imágenes del sol, la línea y la caverna de Rep. VI-VII.
Imágenes verbales que expresan una comparación entre lo sensible y lo inteligible, y que
por producto nos dejan un conocimiento indirecto de las Formas, propio de quien conoce
por medio de imágenes, sin la presencia del original, pero, es consciente de la relación entre
éstos.
Al razonamiento subyacente en las “imágenes verbales” le llamaremos comparación
compleja. Una comparación compleja se caracteriza, en primer lugar, por servirse de un
razonamiento analógico. Pues, las imágenes verbales de Rep. VI-VII son básicamente
analogías. Examinemos grosso modo la analogía del Sol con el Bien: el Sol es al ámbito
de lo visible-sensible, como el Bien es al ámbito de lo inteligible. El razonamiento que
subyace a esta comparación, es una relación analógica que se comprende mejor así:
(A) El Sol (C) El Bien
_________________ = ________________
(B) Sensible (D) Inteligible
Sócrates dice que el Sol es una imagen del Bien, así A se relaciona con B a la manera de
una comparación simple. No obstante, dado que no tenemos conocimiento directo del Bien,
no nos queda otro camino que conocerlo de manera indirecta al conocerlo por medio de su
imagen i.e. el Sol.
Según Sócrates, si conocemos directamente el Sol (A), podremos conocer indirectamente el
Bien (C). Empero, en el conocimiento directo del Sol lo que se enfatiza es que debemos
conocer su relación con un tercero. En este caso, conocer que el Sol es causa de lo sensible.
En esta medida el conocimiento directo del Sol se torna un conocimiento relacional: saber
que (A) es causa de (B) –un tercer elemento que no aparecía en una comparación simple-.
Así mismo nuestro conocimiento indirecto del Bien (C) radica en conocer que éste se
relaciona con un tercero, de la misma manera que (A) se relaciona con (B): el Bien (C) es
causa de lo inteligible (D). En esta medida el conocimiento indirecto del Bien se torna un
conocimiento relacional: saber que C es causa de D- un cuarto elemento que no aparecía en
una comparación simple-.
Para recapitular, las imágenes verbales se sirven de un razonamiento que acuñamos como
comparación compleja, donde intervienen una comparación simple y un razonamiento
analógico A/B = C/D, que devienen en un conocimiento indirecto en términos relacionales.
Decimos que en una comparación compleja interviene una comparación simple, porque
somos conscientes de que la relación entre el Sol y el Bien es presentada por Sócrates, en
primer lugar, porque el Sol es imagen del Bien:
A (el sol) [=] C (El Bien)
Cuando comparamos el Sol y el Bien, a la manera de imagen y original, decimos que se
asemejan en que ambos son causa y que se diferencian porque el uno es causa de lo
sensible y el otro causa de lo inteligible.
Decimos que en una comparación compleja interviene un razonamiento analógico, porque
lo sustantivo de la comparación no radica en la relación directa dos elementos (A[=]C) a la
manera de una comparación simple, sino que la relaciones resaltadas son: la relación entre
el Sol y lo Sensible (A/B), y la relación entre el Bien con lo inteligible (C/D):
(A/B) [=] (C/D)
Cuando comparamos el Sol con el Bien de manera analógica, lo que buscamos comprender
es en qué sentido ambos son causa con respecto a terceros y cuartos elementos. Este
razonamiento desemboca en un conocimiento indirecto de las Formas, en un sentido
relacional analógico. Sin embargo, para que la comparación pueda funcionar, A y B deben
estar íntimamente relacionados a la manera de original e imagen61, como lo están las
Formas y los Sensibles, o en nuestro caso el Sol y el Bien, donde esencialmente el Sol y el
Bien tienen en común ser fuente de luminosidad ontológica y epistemológica con respecto a
los ámbitos que rigen i.e., lo sensible y lo inteligible.
4. Conclusión. En Platón cuando se emplea una imagen para conocer un original -en el contexto de una
comparación simple- se está circunscrito a un conocimiento indirecto. Cuando la relación
entre imagen y original se extrapola a la relación entre Sensibles y Formas, y un sensible se
emplea para conocer una Forma – en el contexto de una comparación compleja- también se
está circunscrito a un conocimiento indirecto. En vista de lo anterior, lo que nos interesa a
partir de este momento es establecer cuál es el estatus epistemológico de este
conocimiento indirecto en el marco de la epistemología de Platón, donde
por epistemología sensu stricto62Platónica, entendemos lo consignado en Rep. V-VII.
61 Este sentido de comparación compleja a la manera de una analogía, donde interviene la noción de imagen propio de una comparación simple, establece el sentido en el que Platón transformó el sentido analógico de la epagoge Socrática al añadirle el plus de la relación entre imagen y original. 62 Si observamos la “trayectoria” de la epistemología platónica, como lo ha mostrado [Fine;2003], atendemos lo siguiente: En el Menón Platón nos define conocimiento como creencia verdadera más una razón explicativa (aitias logismos) (Menón 98a).
(M) Conocimiento = creencia verdadera + razón explicativa.
Pero, en el Menón no se explica lo que es conocimiento en relación con las Formas; mientras que en el Fedón, Platón sí da cuenta de una razón explicativa en relación con las Formas (Fedón 96 ss).
(F) Razón explicativa R Formas
Pero, si bien en el Fedón hay un énfasis en la exposición de las Formas, no se da cuenta por el rol epistemológico de las Formas Platónicas. Luego en virtud de (M) y (F) tendríamos entonces que:
Capítulo 2
Conocimiento indirecto en la epistemología de Rep. V-VII. Para establecer cuál es el estatus epistemológico que Platón le atribuye al conocimiento
indirecto, como conocimiento de la imagen, propio de las comparaciones simples y
complejas, atenderemos qué dice sobre esto la epistemología que Platón presenta en Rep.
V-VII, considerando dos focos de atención sugeridos por [Fine 2003a y 2003b]: (G1) El
argumento final de Rep. V que distingue entre Conocimiento y Creencia, y (G2) las
imágenes del sol, la línea y la caverna de Rep. VI y VII, donde se distinguen dos clases de
Conocimiento y dos clases de Creencia.
Analizaremos G1 y G2 bajo nuestra hipótesis de exposición: no se puede comprender la
epistemología de Rep. V-VII, sin ser conscientes de que la relación entre imagen y original
sensu lato, se presenta como herramienta de engranaje en la exposición, explicación y
justificación, tanto del argumento final de Rep. V, como en las analogía del Sol, la Línea y
la Caverna. A ello se anuda la atención obligada del hecho, que las imágenes verbales de
Rep. VI-VII presentan un razonamiento a la manera de una comparación compleja, que por
definición se sirve de la relación entre imágenes y originales sensu lato.
De otra parte, como hipótesis de interpretación de la epistemología presentada en Rep.
VI-VII, es postura pacífica aceptable, pienso, que la distinción entre imagen y original es
tan importante en la epistemología platónica, que sin ella no puede comprenderse la
distinción entre conocimiento y creencia presente en los capítulos del texto señalado. Y, es
tan relevante tal suceso, que intentaré mostrar que la distinción entre Episteme y Doxa
Si ((M) + (F)) à El conocimiento de las Formas es necesario para todo tipo de conocimiento en Platón
Sin embargo, para comprender el rol de las Formas en la epistemología de Platón habrá que esperar hasta los libros de la mitad de la República (V-VII) donde Platón presenta los detalles de la relación entre Formas y Conocimiento (FrC). Según [Fine;2003b] debemos atender con especial interés dos momentos de Rep. V-VII en los cuales Platón nos presenta en detalle la relación entre Formas y Conocimiento (G1) El argumento final de Rep. V que distingue entre Conocimiento y Creencia y (G2) las famosas imágenes del sol, la línea y la caverna de Rep. VI y VII, que distinguen entre dos tipos de Conocimiento y dos tipos de Creencia.
puede comprenderse como conocimiento directo y como conocimiento indirecto,
entendidos éstos en virtud de la relación distintiva entre imagen y original.
Conforme con lo anterior, en propósito de ofrecer una aproximación comprensiva al estatus
de conocimiento indirecto, atenderemos dos preguntas: (i) ¿cuál es el papel de la imagen
en G1 y G2?, (ii) ¿cuál es el estatus del conocimiento indirecto en G1 y G2?.
2.1 A propósito de (G1) El argumento final de Rep. V que distingue entre
Conocimiento y Creencia.
[Gerson;2009] investiga la congruencia entre epistemología antigua y epistemología
moderna63, entendida la epistemología moderna con el rótulo de análisis estándar de
conocimientos64 , y la epistemología antigua como la distinción entre Episteme y Doxa65.
En el caso de Platón66, como lo sugiere [Gerson; 2009], la distinción entre Episteme y Doxa
suele investigarse a partir del locus clasicus del tema que comprende en el argumento final
de Rep. V, los pasajes 476e7-479e1. Este es un argumento que Sócrates esgrime contra los
amantes de los espectáculos de la vista y el oído, respecto a la distinción entre la Forma de
63 Según la enciclopedia de filosofía de Standford, en términos muy generales, la epistemología contemporánea se define como el estudio del conocimiento y de las creencias justificadas, donde la epistemología, en su vertiente más popular, se ocupa de conocimiento proposicional. En este sentido la epistemología contemporánea parte del tópico que de manera esquemática se lee como: S conoce p, donde S es el sujeto que conoce y p es la proposición que es conocida. Ahora, con respecto a la justificación del conocimiento proposicional, la vertiente epistémica más popular hoy en día, conocida como análisis estándar de conocimiento (AEC), mantiene que conocer que p es equivalente “aproximadamente” a tener una creencia verdadera justificada sobre p. 64Comprensiva del esquema 1) S conoce p si y solo si p es verdadero 2) S cree que p 3) S está justificado en su creencia. 65Advierto al lector en este capítulo que en algunos lugares trataré Episteme en su traducción tradicional de conocimiento, y Doxa como creencia u opinión, como en lo referente a las acepciones de los verbos gignoskein y doxazein, como también lo hace [Ariza; traducción inédita tesis de doctorado] 66[Gerson;2009] argumentará que en Platón se debe rechazar una lectura contemporánea, como AEC, para efectos de la distinción entre Episteme y Doxa, puesto que para Platón Conocimiento no es un tipo de creencia, ni siquiera una creencia verdadera `plus` algo más. El rechazo de Gerson a una lectura de Platón en términos de AEC, se fundamente en tres consideraciones: i) la interpretación de Gerson de Conocimiento y Creencia tal como se expone en el Menón. Ii) su examen del locus clasicus de la distinción platónica entre Conocimiento y Creencia, que se halla en SLA, cuya interpretación conviene en que es la evidencia más sustantiva en la opera platónica, para concluir que Conocimiento y Creencia tienen objetos diferentes, luego Conocimiento y Creencia son diferentes. iii) Gerson sostiene que Conocimiento en Platón no es proposicional, como sí lo es AEC.
lo Bello y la multiplicidad de los objetos bellos, donde a su vez, se encuentra el
pronunciamiento platónico más sustantivo de la distinción entre creencia y conocimiento.
Las lecturas contemporáneas de la epistemología platónica, debaten en torno a cómo se
debe interpretar la distinción entre Episteme y Doxa en el final de Rep. V. De ello hacemos
apertura sintética con nota al margen (4), que ampliaremos posteriormente. En Seguida,
fijamos el argumento en palestra (final de Rep. V67) donde Sócrates define Conocimiento y
Creencia, así:
(E1) Conocimiento es un conjunto sobre lo que es.
(D1) Creencia es un conjunto sobre lo que es y lo que no es.
En virtud del sentido que se le atribuya al verbo ser en E1 y D1, bien sea ser en sentido68
existencial, ser en sentido proposicional, o ser en sentido veritativo, encontramos al
menos tres posibles definiciones de conocimiento y creencia:
Lectura existencial69.
(E1e) Conocimiento es un conjunto sobre lo que existe
(D1e) Creencia es un conjunto sobre lo que existe y lo que no existe
Lectura predicativa70.
(E1p) Conocimiento es un conjunto sobre lo que es F (Donde F es una Forma, que se lee
con respecto a un sensible como F es un predicado en x)
(D1p) Creencia es un conjunto sobre F (F en x) y lo que no es F ( -(F en x))
Lectura veritativa71.
(E1v) Conocimiento es un conjunto sobre lo que es verdad (Proposiciones verdaderas)
67Para una reconstrucción completa del argumento SLA véase [González;p.247.;1996] o [Fine;2003a] 68Para una ampliación de los usos del verbo ser en Platón, véase [Kahn;1981] 69Para una lectura existencial de SLA al igual que de las imágenes del Sol, la Línea y la Caverna, véase [R.C Cross and A.D Woozley; 1979] 70Véase [Vlastos; 1981] 71Véase [Fine; 2003a y 2003b]
(D1v) Creencia es un conjunto sobre lo que es verdad y no es verdad. (Un conjunto de
proposiciones unas verdaderas y otras falsas)
Dependiendo de cómo se lea el verbo ser (existencial, predicativo o veritativo) en las
premisas del argumento, encontramos al menos tres maneras de definir y diferenciar entre
conocimiento y creencia:
I) Creencia y Conocimiento hacen referencia a objetos. Y se diferencian por tener objetos
diferentes. Conocimiento tiene por objeto las Formas. Creencia tiene por objeto lo sensible.
II) Creencia y Conocimiento hacen referencia a predicados. Y se diferencian porque
conocimiento tiene que ver con predicados sobre lo que es F en x. Mientras que creencia
tiene que ver con un conjunto de predicados sobre lo que es F en x y lo que no es F en x.
III) Conocimiento y Creencia hacen referencia a proposiciones, y se diferencian porque
Conocimiento implica siempre proposiciones verdaderas; mientras, Creencia tiene que ver
con un conjunto de proposiciones: proposiciones verdaderas y proposiciones falsas.
En las interpretaciones contemporáneas del argumento hay dos líneas interpretativas que
predominan, una se ha acuñado como “lectura de objetos”, y otra como “lectura de
contenidos”. La lectura de objetos sostiene que conocimiento y creencia son distinguidos
por sus objetos, porque las premisas del argumento (Rep. V) deben entenderse bajo los
sentidos existencial y/o72 predicativo. Por ende entender la distinción entre creencia y
conocimiento según lo consignado en (I) y (II). La lectura de contenidos sostiene que
conocimiento y creencia son distinguidos por sus contenidos i.e., por el tipo de
proposiciones que les atañen, debido a que las premisas del argumento de Rep. V deben
entenderse únicamente bajo el sentido veritativo. Por tanto, resulta entender la distinción
entre creencia y conocimiento bajo lo consignado en (III).
72Como lo ha mostrado [González; p.258-262;1996] la lectura existencial es compatible con la lectura predicativa para efectos de una lectura de objetos en Rep.V-VII.
Lo anterior caracteriza una lectura de contenidos y una lectura de objetos para efectos del
argumento final de Rep. V.; no obstante, como se lee en la República y como lo han
resaltado [Irwin;1977], [Fine;2003b] y [Annas;1997], si Rep. V distingue entre
conocimiento y creencia en las imágenes del Sol, la Línea y la Caverna de Rep.VI-VII, se
distingue entre dos tipos de conocimiento (Episteme-Nous y Dianoia), y dos tipos de
creencia (Pistis y Eikasia): derivando que una lectura de objetos y una lectura de contenidos
también se aprecia a propósito de Rep. VI-VII.
[González;1996] es un exponente de la lectura de objetos, y sostiene que en virtud de la
analogía entre ver y conocer, que es recurrente en Platón, Episteme se define como
conocimiento no proposicional73. Es decir, como una relación de familiarización y visión
directa con los objetos de conocimiento i.e.: las Formas. Mientras que Doxa se define
como familiarización con los objetos que le son propios i.e.: las Entidades Sensibles. [Fine;
2003a y 2003b] es una exponente de la lectura de contenidos, y sostiene que la
epistemología platónica puede leerse en términos de epistemología moderna, asumiendo
73[Benson; 2012] Ha mostrado con respecto a qué sea conocimiento no proposicional que en Platón algunas veces pareciera que el Conocimiento debiese entenderse como una relación cognitiva entre una persona y una proposición, o un conjunto de proposiciones (como en los Diálogos tempranos). Sin embargo, Platón a veces caracteriza el conocimiento como la relación entre una persona y un objeto ( Rep. 476d- 480a), incluso también lo caracteriza como la habilidad o maestría en un oficio (Ap. 22 c-e). Esta caracterización de Conocimiento se puede entender como conocimiento no proposicional, cuya característica más sugestiva es que conocer algo de manera no proposicional, no puede describirse cabalmente y cualquier intento por describirlo sería incompleto. El ejemplo de Benson de Conocimiento no proposicional es el siguiente: Quien conozca a Menón debe conocer múltiples proposiciones sobre Menón, Menón es alto, es bello, es joven, es Tesalio; Pero, este conocimiento proposicional nunca alcanzará al conocimiento por familiarización directa con Menón, que por ejemplo Sócrates pueda tener sobre él. Esta familiarización con el objeto que caracteriza el conocimiento no proposicional, implica que éste no admite el criterio de verdad o falsedad – propio del conocimiento proposicional- como criterio cognitivo. Ello se debe a que Aletheia en Platón, que suele traducirse como “verdad” – como una propiedad de los objetos-, debería traducirse mejor como “realidad” y el adjetivo Alethe como “real”. Además, conocimiento no proposicional admite la noción de degradación de la realidad, noción de degradación que no es admitida por el conocimiento proposicional, pues no se suele aceptar grados de verdad o falsedad. No obstante, el debate en los estudios platónicos consiste en preguntarse si Platón reconoce que conocimiento es conocimiento no proposicional. Y la respuesta pareciera ser que sí lo hace. En los Diálogos tempranos Sócrates toma techne (arte, destreza, sapiencia) como el paradigma de Conocimiento. En los libros medios de la Rep., Platón distingue Conocimiento y Creencia, porque Conocimiento está, de alguna manera restricto a las Formas; y Creencia está de alguna manera, restricto a los objetos sensibles. De hecho, en Diálogos como la Rep. y el Fedón Platón suele caracterizar el conocimiento de una Forma como algo análogo a una persona que ve algo. Muchos pasajes de los Diálogos muestran esta tendencia en Platón. Como resultado, muchas veces pareciera que para Platón Conocimiento es un tipo de visión cognitiva por familiarización – un tipo de intuición directa e inmediata entre una persona y un objeto (Forma). Como aparece en la Carta Séptima, Conocimiento pareciera ser en Platón un tipo de intuición no discursiva que se sigue de un largo trabajo intelectual, como si la verdadera naturaleza de las cosas, aprehendida por este Conocimiento, no pudiese ser expresado en palabras.
que la distinción entre conocimiento y creencia alude a un asunto proposicional-veritativo,
antes que una distinción por objetos.74
En el debate actual sobre el tópico atenderemos la polémica entre González y Fine, como la
materialización de una disputa entre una lectura de objetos y una de contenidos, porque
pienso que a partir de una de las aristas de esta discusión, podemos establecer que la
distinción entre conocimiento (Episteme) y creencia (Doxa) puede comprenderse bajo la luz
de la relación entre imagen y original, como sostiene mi hipótesis de exposición de la
epistemología platónica de Rep. V-VII. Pues, la distinción entre conocimiento y creencia,
bajo la luz de la relación entre imagen y original, es dable entenderse en términos de la
distinción entre conocimiento directo y de conocimiento indirecto. Además, esto nos
permitirá establecer que es el estatus epistémico de conocimiento indirecto, como
conocimiento de imágenes, es propio del ámbito de la Doxa, en el marco de la
epistemología de Rep. V.
Fine propone una lectura de contenidos, porque según ella una lectura de objetos,
compromete a Platón con una teoría de los dos mundos, que en términos epistemológicos se
lee como: puedo tener conocimiento, pero no creencias de Formas, y, puedo tener creencia,
pero no conocimiento de Sensibles. Y esto acarrearía consecuencias epistemológicas no
deseables para la epistemología platónica:
1. Si los objetos de conocimiento y creencia no son los mismos, no se puede ir
de creencia a conocimiento, luego, no podemos tener conocimiento de un objeto en
particular.
74Fine considera que el argumento de Rep.V no le adjudica a Conocimiento y Creencia una distinción por objetos, sino por su contenido proposicional. En virtud de que las premisas del arguemntodeben leerse no en un sentido existencial y/o predicativo, sino en un sentido veritativo. Porque un sentido existencial y/o predicativo nos acercan al debate sobre degradaciones de la realidad y a el hecho de la existencia intermedia de objetos. Además violan lo que ella ha acuñado como “Requerimiento Dialéctico”, que un interlocutor debe ser refutado a partir premisas que éste acepte, lo que según Fine, no es el caso con respecto a la existencia de las Formas, o que Conocimiento y creencia se distingan por sus objetos. En virtud de que el conocimiento es infalible (anamarteton) en el argumento final de Rep.V, según Fine, sólo podría entenderse esto en virtud de proposiciones que implican en todos los casos verdad.
2. Platón rechazaría en la República radicalmente la explicación de
conocimiento que ha ofrecido en el Menón, que implica creencia verdadera y aitias
logismos. Luego para la teoría de dos los mundos, conocimiento excluye creencia
verdadera
3. Platón aparecería como un escéptico sobre los límites del conocimiento,
dado que solo el filósofo puede conocer las Formas, pero no puede conocer los
sensibles. Así no podríamos saber si una acción en particular es justa.
4. El escepticismo presente en (3) resultaría extraño en el contexto de la
República, que con respecto al papel del filósofo en la ciudad ideal, quiere
persuadirnos que éste debe gobernar dado que el filósofo es aquel que posee
conocimiento, y el conocimiento es necesario para “gobernar bien”. Entonces, no es
claro cómo podría gobernar el filósofo éste mundo sensible, si no alberga
conocimiento de lo sensible.
5. Según Fine, algunos pasajes de la República parecen contradecir la teoría de
los dos mundos, a saber 506c, donde Sócrates dice que tiene creencias, no
conocimiento sobre la forma del Bien, y 520 c, donde Platón dice que el filósofo
que vuelve a la caverna conocerá de allí las sombras i.e. sensibles.
Con respecto a esas consecuencias no deseables que acarrea la lectura de objetos, Fine
sostiene que una lectura de contenidos del argumento de Rep. V y por ende de las imágenes
del Sol, la Línea y la Caverna de Rep. VI-VII, en primer lugar, encajaría “mejor” con el
texto, y en segundo lugar, solventaría tales consecuencias indeseables.
Sin embargo, como lo ha mostrado [González;1996] en una réplica a la lectura de
[Fine;2003a-2003b], la lectura de objetos puede afrontar razonablemente dichas
consecuencias no deseables, aceptando que las consecuencias no deseadas por Fine se
resumen en :
(Fa) Si de la lectura tradicional se sigue que uno puede tener Conocimiento, pero no
Creencia sobre las Formas y, que se puede tener Creencia pero no Conocimiento
sobre los sensibles, entonces, no podemos establecer si nuestras acciones son justas
o buenas, lo que resultaría extraño en el contexto de la República, que con respecto
al papel del filósofo en la ciudad ideal tiende a persuadirnos sobre que éste debe
gobernar, dado que el filósofo quien posee Conocimiento, y el Conocimiento es
necesario para “gobernar bien”. No resultaría claro cómo podría gobernar el filósofo
éste mundo sensible, si no alberga conocimiento de lo sensible.
(Fb) Si de la lectura de objetos se sigue que se puede tener Conocimiento, pero no
Creencia sobre las Formas, y que se puede tener Creencia pero no Conocimiento
sobre los sensible, resulta extraña y contradictoria la afirmación socrática que solo
posee Doxa en lo concerniente a la Forma del Bien ( 506 c-e).
(Fc) Si de la lectura tradicional se sigue que uno puede tener Conocimiento, pero
no Creencia sobre las Formas, y, que uno puede tener Creencia, pero no
Conocimiento, sobre los sensibles, esto se contradice con respecto de la
descripción del filósofo que retorna a la caverna, como quien conoce las cosas
sensibles en ella (520c).
Entonces, desde la esquina de [González;1996] las objeciones de [Fine;2003a-2003b] a
una lectura de objetos que se traduce en lo que ella llama “consecuencias no deseables”,
pueden subsanarse si se atiende (GA,GB,GC), donde además se presenta una
interpretación de la distinción entre creencia y conocimiento que nos permite alcanzar uno
de nuestros objetivos75 en este capítulo:
(GA) Fa puede sortearse fácilmente, porque es una consecuencia de atribuirle a Platón
nuestra concepción de conocimiento propia de la epistemología moderna i.e.: creencias
verdaderas justificadas. Si Episteme es conocimiento no proposicional de la quididad de la
Formas, establecer qué es el Bien implica el Conocimiento como la familiarización con el 75A partir de una de las aristas de esta discusión [González vs Fine], podemos establecer que la distinción entre conocimiento (Episteme) y creencia (Doxa) puede comprenderse bajo la luz de la relación entre imagen y original, como reza mi hipótesis de exposición de la epistemología platónica de Rep. V-VII. Pues, la distinción entre conocimiento y creencia, bajo la luz de la relación entre imagen y original, puede entenderse en términos de la distinción entre conocimiento directo y de conocimiento indirecto. Según mi hipótesis de interpretación, además, esto nos permitirá establecer que es el estatus epistémico de conocimiento indirecto, como conocimiento de imágenes, propio del ámbito de la Doxa en el marco de la epistemología de Rep. V.
Bien; entonces, no resultaría absurdo pensar que las acciones y los particulares no son los
objetos de Episteme.
(GB-GC) Fb y Fc se solventarían, dado que habría de reconocerse que la relación entre
Sensibles y Formas no es una relación entre dos mundos diferentes, porque los Sensibles no
existen de manera independiente de las Formas. Los Sensibles son imágenes de las Formas
y, en la medida en que la imagen alberga la característica de dependencia - relatividad
ontológica, el nexo entre Forma y Sensible, a la manera de Original e Imagen, muestra que
la existencia de Formas y Sensibles no se da por separado, así como la existencia de una
imagen no se da separada de la ontología de su original.
Si existe un sentido equívoco de separación entre Forma y Sensible, este sentido se
rectifica bajo la distinción entre relación extrínseca y relación intrínseca, entre Forma y
Sensible, a la luz de la relación entre imagen y original. La relación extrínseca consiste en
que lo sensible sólo se asemeja a la Forma. La relación intrínseca muestra que el ser de lo
objetos sensibles, es posible sólo en virtud de su participación en las Formas, porque los
Sensibles existen y son únicamente en el sentido que están intrínsecamente relacionados
con las Formas.
Así, dar razón por la relación intrínseca de un Sensible con una Forma, es mostrar cómo
éste está relacionado con su Forma. Por ejemplo, al reconocer lo Bello en los cuerpos
bellos, que es el leivmotiv en el final de Rep. V, lo decible en tanto que Doxa, es tener
cierto conocimiento de la Forma de la Belleza imitada por esos cuerpos. Pero, este es un
conocimiento que falla en distinguir la Forma de las imitaciones, y es un conocimiento que
ve sólo cómo la belleza se refleja en dichos objetos. Es un conocimiento como el del sueño
en Platón (Rep. 476 c2-8), donde se confunde la realidad con lo que es semejante a la
realidad.
El argumento de Sócrates (Rep. V) nos permite calificar este tipo de “conocimiento” sobre
la forma de la belleza, como Doxa. Porque los amantes de los espectáculos lo que no
comprenden no son los objetos bellos, sino, la Forma que se refleja en dichos objetos. En
este sentido y sólo en este sentido, una Doxa puede ser acerca de una Forma.
Ahora, para contestar a la objeción de Fine, lo que Sócrates dice en su argumento (Rep.
V), según González, es que la deficiencia de Doxa que la hace inferior y no solo diferente a
Episteme, consiste en que Doxa falla al distinguir la Forma imitada en el particular sensible
a partir de esos mismos Sensibles, con el resultado de que la cognición no es un conjunto
sobre lo que es la Forma, sino un conjunto sobre lo que es el Sensible. La caracterización
de Doxa como un estado de sueño nos hace imposible distinguir entre Formas y lo que es
semejante a estas (Rep. 476 c2-8), ambas caracterizaciones de Doxa, tanto en Rep. 476 c2-8
y como en el argumento final de Rep. V, confinan a la Doxa a lidiar con lo que es
semejante a la Forma, pero no es la Forma. En este sentido Doxa es una relación indirecta
con las Formas, y deficiente precisamente por ser indirecta.
Por tal, cuando Sócrates afirma tener sólo Doxa sobre el Bien, -le contesta González a
Fine- lo que quiere decir es que está de alguna manera confinado a imágenes sensibles,
como en el caso de la analogía del Sol i.e., donde el sol es un Sensible, no una Forma.
Luego el entendimiento del Bien, en Sócrates, pasa porque el Bien no es su objeto directo
de cognición, sino su objeto indirecto, por lo cual lo afirmado por Sócrates es
perfectamente consistente con lo que ha afirmado en Rep. V sobre Doxa: su discurso sobre
el sol, es un conjunto sobre objetos sensibles.
Dado lo anterior, según González, no es difícil explicar el descenso a la caverna del
“filósofo”, en el sentido de la objeción de Fine, pues el “Conocimiento” del filósofo es
episteme de Formas, y el “conocimiento” del filósofo sobre las imágenes, radica en que el
filósofo sabe que los Sensibles son precisamente imágenes imperfectas de las Formas.
Conocimiento que el prisionero encadenado no tiene, pues toma las imágenes como la
Realidad.
Para ilustrar lo anterior, el ejemplo de González es conveniente: un Filosofo (F) y un
Prisionero (P) miran un retrato, F conoce al hombre de quien es el retrato, P no conoce al
hombre de quien es el retrato. Entonces, P puede pensar que el retrato no es de una
determinada persona, sino que es producto de la fantasía. En este caso podemos decir que F
conoce lo que es el retrato, la relación entre el original y la imagen; mientras que P no lo
conoce. Luego, el conocimiento que F posee y del que P carece, no es conocimiento del
retrato como un objeto sensible: el conocimiento que les diferencia es el conocimiento del
original del retrato, y el conocimiento de que el retrato es la relación entre un original y una
imagen.[González,p.273-274;1996]
Y lo anterior, es la misma caracterización que Platón ofrece de Episteme en Rep. 476c9-d4,
donde establece la analogía entre Episteme-Doxa como el sueño y la vigilia, bajo el criterio
de distinguir entre la Forma y lo Sensible, como quien distingue entre el original y la
imagen, donde Episteme alberga una relación directa con la Forma y Doxa alberga una
relación indirecta con aquella. En cuanto la Forma es el original y Creencia es la imagen,
el conocimiento del original alberga una relación directa con el original, y creencia una
relación indirecta con el original.
2.2 Para una lectura de la distinción entre Conocimiento y Creencia en
Rep. V como conocimiento directo y conocimiento indirecto.
Si leemos 476 c1- d9: “ -Pues bien; el que cree que hay cosas bellas, pero no cree en la Belleza en sí, ni es capaz de seguir al que conduce hacia su conocimiento, ¿te parece que vive soñando, o despierto? Examina. ¿no consiste el soñar en que, ya sea mientras se duerme o bien cuando se ha despertado se toma lo semejante a algo, no por semejante, sino como aquello a lo cual se asemeja? -En efecto, yo diría que soñar es algo de esa índole. - Veamos ahora el caso contrario: aquel que estima que hay algo Bello en sí, y es capaz de mirarlo tanto como las cosas que participan de él, sin confundirlo con las cosas que participan de él, ni a él por estas cosas participantes, ¿te parece que vive despierto o soñando? - Despierto, con mucho. -¿No admitiremos correctamente al pensamiento de éste, en cuanto conoce, “conocimiento”, mientras que al del otro, en cuanto opina, “opinión”? -Completamente de acuerdo”
(Rep. 476 c1-d9)
Para efectos de una distinción entre conocimiento y creencia tendríamos que:
Si quien posee creencia es como quien sueña, y la analogía presenta que <<al soñar se
toma lo semejante a algo, no por semejante, sino como aquello a lo cual se asemeja>>.
¿Qué acaso, la relación entre lo semejante a algo y aquello a lo cual se asemeja, no es
propio de la relación entre imagen y original?. ¿Y en este sentido tener una creencia no es
acaso como quien toma una imagen por un original?. ¿No tiene que ver esto con tener un
acceso indirecto a lo verdadero i.e. Formas?. – Convenimos en que sí.
Mientras si quien posee Conocimiento es como quien está despierto, y la analogía presenta
que <<al estar despierto se es capaz de mirar tanto las cosas que participan de él, sin
confundirlo con las cosas que participan de él, ni a él por estas cosas participantes>>. ¿Qué
acaso mirar lo que participa en él, sin confundirlo con las cosas que participan en él, no es
propio de reconocer el original que rige a la imagen? Y en este sentido, ¿tener
conocimiento no es acaso como quien conoce el original, e incluso entiende cómo el
original participa en al imagen?. ¿No tiene que ver esto con tener un acceso directo a lo
verdadero original i.e. Formas? – Convenimos en que sí.
Como lo sugiere González en 476c9-d9, la relación entre Creencia y Conocimiento es
analógicamente equivalente a la relación entre estar despierto o estar dormido, porque para
Platón ésta relación entre los objetos de Creencia y Conocimiento parecería analógicamente
equivalente a la relación entre imagen y original76.
De lo anterior se seguiría que puede comprenderse Episteme como una relación epistémica
directa con el original (Forma), y a su vez, comprenderse Doxa como una relación 76 Como lo señala González una lectura existencial y/o predicativa podría explicar lo anterior así: “The existencial/ predicative Reading can explain this relation (image/original) as Follows: though belief is assigned to sensible objects that exist and do no exist by being F and not-F, while Knowledge is assigned to forms that truly exist as truly and only F, what is imperfectly imitated and perceived in the objects of belief is the same as what is perfectly exemplified and known in the objects of knowledge: what F is. Problems arise only if one reads back into Plato´s dialogues the modern notion that knowledge and belief are propositional” (González ;p.274;1996)
epistémica indirecta con el original, pues, es la relación con una imagen (lo Sensible en lo
que participa la Forma) del original. Así, nos estaría permitido establecer que el estatus de
conocimiento indirecto propio de las imágenes se circunscribe a Doxa, como una opinión,
en Rep. V.
Soy consciente de que me he apoyado en la interpretación de [González;1996], y por ende
de una lectura de objetos, para caracterizar conocimiento indirecto de las Formas como
Doxa, y conocimiento directo de las Formas como Episteme (en Rep. V), en virtud de
nuestra revisión del pasaje (Rep. 476 c1-d9) donde Platón presenta Conocimiento y
Creencia como análogos al estado de la vigilia y del sueño, a través de la relación entre
imagen y original. Hasta este punto puede decirse que sigo una lectura de objetos para Rep.
V, al caracterizar Doxa como quien al conocer imágenes las toma como la Realidad y al
Caracterizar Episteme como quien al conocer modelos/originales conoce directamente las
Formas.
También soy consciente de que obliga definirse, qué es exactamente conocimiento directo
de las Formas, para efectos de nuestra exposición e interpretación de la distinción entre
Conocimiento y Creencia en Rep. V. Se pensaría que al habernos servido de una lectura de
objetos, debiésemos definir conocimiento directo de las Formas en cuanto Episteme, en el
mismo sentido en que una lectura de objetos define Episteme. Es decir, como un tipo de
visión directa o de familiarización con las Formas.
Sin embargo, pienso que la anterior caracterización de Episteme acarrea razonables dudas77
que no pueden pasarse por alto. Entonces, uno podría pensar que para pronunciarnos sobre
qué sea Episteme, deberíamos servirnos de la lectura de contenidos78. Empero, no estoy
77Desde una lectura de objetos, parecería tentador caracterizar una relación epistémica directa en términos de conocimiento no proposicional. Es decir, como una familiarización con un objeto, como quien está familiarizado con una persona, V.gr. quien está familiarizado con Menón. Es tentador caracterizar relación epistémica directa en términos de un tipo especial de visión, con la metáfora de que el alma cuando conoce, -como está en la doctrina de la anamnesis en el Menón-, se convierte en una especie de ojo que aprehende directamente la realidad. Así, con respecto a la relación entre imagen y original, conocer directamente pudiese ser una aprehensión directa del original, y conocer indirectamente pudiese ser una aprehensión de la imagen. 78Puesto que la lectura de objetos y de contenidos se ha presentado como excluyentes, pareciera que si se descarta una, habría que abogar por la otra.
interesado en comprometerme 79 en este trabajo de manera expresa, con qué sea
exactamente conocimiento directo de las Formas, puesto que mi único interés en este
capítulo es mostrar que conocimiento indirecto de las Formas puede comprenderse como
Doxa, (en Rep. V), bien se simpatice con una lectura de contenidos o con una lectura de
objetos respectivamente.
Caracterizar Doxa como conocimiento indirecto, independiente de qué exactamente sea
conocimiento directo a través de una lectura de objetos, resulta plausible como lo hemos
expuesto antes. Ahora, pienso que caracterizar Doxa como conocimiento indirecto, en
virtud de una lectura de contenidos, resulta también plausible si consideramos que una
lectura de contenidos, específicamente la de [Fine; 2003 a y 2003b], distingue entre
Creencia y Conocimiento, en virtud de que Creencia es un conjunto de proposiciones
verdaderas y proposiciones falsas sobre las Formas; mientras, conocimiento es un conjunto
de proposiciones verdaderas sobre las Formas. Sin embargo, el corazón de la distinción de
Fine radica en la distinción entre dos tipos de razonamiento: el que nos lleva a las
proposiciones propias de Doxa y el que nos lleva a las proposiciones propias de Episteme.
En este sentido habría un razonamiento propio de la Doxa y un razonamiento propio de la
Episteme. La distinción entre éstos razonamientos puede comprenderse si consideramos
que en Fine la distinción entre lo inteligible y lo sensible no es tanto entre Formas y
ensibles como dos mundos separados, sino una distinción entre dos maneras de entender
las Formas: por ejemplo, la Belleza y la Justicia. Así, habría un razonamiento vinculado a
las Formas y su comunión con lo sensible, y un razonamiento vinculado a las Formas
aisladas de su comunión con los sensibles.
El razonamiento vinculado a lo sensible estaría encarnado en proposiciones del tipo: [Rs]=
“justicia es darle a cada quien lo que le corresponde”, y el razonamiento vinculado a las
Formas estaría ejemplificado en proposiciones del tipo: [Rf]=“justicia es una armonía entre
las partes de un todo”. La distinción entre Rs y Rf radica, según [Fine;p.80-82;2003a] y 79Pienso que esta pregunta debe quedar abierta, como un punto de fuga investigativo, que en mi defensa esgrimiría, quw ni siquiera los comentaristas más avezados en Platón se atreven a responder de manera que no sea como una conjetura.
[Fine;p.93-95;2003b], en que Rs se sirve de proposiciones que captan propiedades
observables de las Formas que participan en lo sensible; mientras, Rf se sirve de
proposiciones que captan las propiedades no sensibles de las Formas que participan en lo
sensible.
El foco de atención para comprender la distinción entre estos razonamientos consiste en
cómo llegamos a entender universales: por ejemplo, si mediante proposiciones
observacionales, como es el caso de los amantes de los espectáculos de la vista y el oído.
Nuestra explicación, por ejemplo, de la Belleza, consiste en definir lo Bello en virtud de
que las cosas Bellas poseen colores brillantes, entonces, nuestra explicación de la Belleza
estará basada en propiedades observacionales que captamos a través de la experiencia.
Ahora, si por medio de proposiciones damos cuenta de propiedades no observacionales
sino acaso “conceptuales”, -como es el caso de Sócrates en la República-, nuestra
explicación, por ejemplo, de la Justicia, consiste en definir lo Justo en virtud de que un
examen psicológico del alma como una entidad tripartita, de la mano de una analogía entre
el alma y la ciudad, que dirá la justicia como Armonía entre las partes y el todo, entonces,
nuestra explicación de lo Justo estará basada en propiedades no sensibles que captamos a
través de un razonamiento como el de Sócrates en la República.
Según lo anterior, en una lectura de contenidos como la que expone Fine, Doxa está
relacionada con establecer explicaciones a partir de proposiciones observacionales sobre
propiedades sensibles, en torno a las Formas y su comunión con los Sensibles, y Episteme,
está relacionada con establecer explicaciones a partir de proposiciones conceptuales sobre
propiedades no sensibles, en torno a las Formas en su comunión con los Sensibles.
Para aducir que es plausible caracterizar Doxa como conocimiento indirecto, independiente
de que se esté adscrito a una lectura de contenidos, o a una lectura de objetos
respectivamente, quisiera que considerar el siguiente pasaje de Rep. V( 475 e- 476 a9):
“ -Entonces, ¿a quiénes llamas “verdaderamente los filósofos”? -A quienes aman el espectáculo de la verdad. -Bien, pero ¿qué quieres decir con eso?
-De ningún modo sería fácil con otro, pero pienso que tú vas a estar de acuerdo conmigo en esto. -¿Qué cosa? -Que, puesto que lo Bello es contrario de lo Feo, son dos cosas. -¡Claro! -Y que, puesto que son dos cada uno es uno. -También eso está claro. -Y el mismo discurso acerca de lo Justo y lo Injusto, de lo Bueno y lo Malo y todas las Ideas: cada una en sí misma es una, pero , al presentarse por doquier en comunión con las acciones, con los cuerpos y unas con otras, cada una aparece como múltiple. -Hablas correctamente”
( Rep. 475 e- 476 a9)
Como lo expone Platón en el pasaje anterior, que hace referencia a su distinción entre
conocimiento y creencia en el argumento final de Rep. V, Doxa consiste en ver las Formas
en su comunión con acciones particulares; mientras que Episteme, consiste en concebir la
Forma como independiente de su comunión con acciones particulares, es decir, aislar la
Forma de la Belleza, y al desnudar su naturaleza relacionarla con otras Formas, en este
caso, por ejemplo, con la Idea de la Fealdad.
En conformidad a lo expuesto antes pienso que es altamente plausible argüir por què Doxa
puede caracterizarse como conocimiento indirecto de las Formas, tanto en la lectura de
objetos ejemplificada en González, como en la lectura de contenidos ejemplificada en Fine;
puesto que en González, Doxa se caracterizaría por conocimiento de las imágenes que es
conocimiento indirecto de Formas, y en Fine, Doxa se caracterizaría por proposiciones
observacionales que dan cuenta de propiedades sensibles de las Formas. Entonces, se
puede ver, cómo para Fine, Creencia es conocimiento indirecto porque creencia significa
ver la idea mezclada con sus propiedades sensibles, en el sentido trato de captar por
ejemplo, los rasgos de la Belleza, a partir de términos observacionales fundados en la
experiencia .
Por lo anterior, considero que a pesar de que en este trabajo no nos comprometemos con
una definición de conocimiento directo, independientemente de que se tome partido por
una lectura de objetos o de contenidos respectivamente, creencia (Doxa) definitivamente
puede entenderse como conocimiento indirecto de las Formas, lo que es de suma
importancia para nuestro interés en este capítulo, pues, nos permite cotejar directamente
con respecto a G1, las preguntas que nos guiaban para ofrecer una aproximación
comprensiva del estatus de conocimiento indirecto: (i) ¿cuál es el papel de la imagen en
G1? (ii) ¿cuál es el estatus del conocimiento indirecto en G1?
Con respecto a (ii) en el marco de la epistemología de Rep. V: conocimiento indirecto de
las Formas a partir de los sensibles, tiene el estatus de Doxa. Con respecto a (i) la noción de
imagen y original en el pasaje del sueño y la vigilia, es lo que nos ha permitido comprender
cuál es la relación entre Creencia y Conocimiento como conocimiento indirecto y como
conocimiento directo. Y lo más importante, es que nuestra lectura resulta plausible tanto en
el contexto de una lectura de contenidos, como en el contexto de una lectura de Platón, en
virtud de lo expuesto por Platón en sendos pasajes de Rep. V: el pasaje del sueño y la
vigilia (Rep. 476 c1-d9) y el de la comunión de las Formas ( Rep. 475 e- 476 a9).
2.3 A propósito de (G2) las famosas imágenes del sol, la línea y la caverna
de Rep. VI y VII, que distinguen entre dos clases de Conocimiento y dos
clases de Creencia.
Congruente con mis hipótesis de exposición e interpretación de la epistemología de Rep. V-
VII y las conclusiones de la sección anterior, ahora situados en G2 la finalidad de esta
sección es recolectar los elementos necesarios para pronunciarnos sobre: (i) cuál es el
papel de la imagen en las imágenes verbales del Sol, la Línea y la Caverna; (ii) si es
plausible en este contexto leer Episteme y Doxa como conocimiento directo y como
conocimiento indirecto.
2.3.1 El camino que conduce a las imágenes verbales.
En Rep. VI hay cuatro aspectos dignos de considerar como propedéutica para la
comprensión de las imágenes del Sol, la Línea y la Caverna: (i) La naturaleza del filósofo y
un determinado programa educativo; (ii) el uso de comparaciones por parte de Sócrates;
(iii) las constantes alusiones a la vista en contraste con la ceguera y la luz en contraste con
la oscuridad, como condiciones para el conocimiento; (iv) la razón puntual, de la
introducción de la analogía del Sol.
(i) el libro VI abre con el recordatorio que en el libro V se ha hecho claridad sobre quiénes
son filósofos y quiénes no lo son. En VI Sócrates investiga ¿quiénes deben ser los jefes de
la ciudad?, y para el cargo, Sócrates plantea dos exigencias: una, la que debiese ser la
naturaleza80 del jefe de la ciudad, que se identifica con la naturaleza del filósofo, y la
segunda, se refiere al cumplimiento de un determinado programa educativo81, en el
curriculum vitae del aspirante.
(ii) Hemos de considerar que Sócrates emplea comparaciones82 (eikon), como suele hacerlo
en casi todos los Diálogos de Platón. En Rep.VI las emplea a favor de la postulación del
filósofo como gendarme de la ciudad. Tal es el caso de la comparación del filósofo que
debiese gobernar como el hombre de buena visión, a propósito de la consigna de que
quien ha de cuidar algo debiese tener buena vista, mientras que quiénes no son filósofos
80 La naturaleza del jefe de la ciudad, la del filósofo postulado para el cargo, consiste en ser aquél que puede alcanzar lo que siempre se mantiene igual a sí mismo, en contraste con quiénes andan errando por entre la multitud de cosas diferentes (Cfr. Rep. 484 b5-9), prisioneros de la apariencias (Cfr. Rep. 495d). Aquél apasionado siempre por aprender la esencia siempre existente y no sometida a extravíos de la generación y la corrupción (Cfr. 485 b), una naturaleza que ama la verdad y no admite mentir (Cfr. Rep. 485 c), quien contempla siempre la esencia de las cosas (Cfr. Rep. 486 a), quien por disposición natural posee un alma que desde la juventud está dispuesta a aprender. 81La otra exigencia para quien debiese ser el guardián de la ciudad es, según Sócrates, aunado a las características “innatas” arriba señaladas, el haber pasado por el programa educativo que Platón propone en la República, aquel que comprende: La Gimnasia, música, matemáticas, astronomía y por último, en los años de madurez, el estudio de la Dialéctica para efectos de que los guardianes de la ciudad conozcan el Bien. 82La comparación a la que se refiere Sócrates aquí, es la del timonel y el barco, que busca solventar la acusación de inutilidad hacia el filósofo, tal como lo leímos antes. Para efectos del uso de comparaciones en Sócrates, quisiera destacar dos aspectos que se presentan en la valoración que en el diálogo tiene lugar a propósito de la imagen del timonel y el barco.
para efectos del gobierno son comparados por Sócrates con un ciego, en la finalidad de la
consigna anterior sobre el guardar algo (Cfr. Rep. 484c 3-5).
Por otra parte, el empleo de comparaciones (Eikon), en Sócrates cumple la función de
salvaguardar la postulación del filósofo como guardián de la ciudad, ante todas las dudas83
de su interlocutor de turno frente a ello. El interlocutor de Sócrates le hace caer en la
cuenta que éste suele emplear comparaciones (eikon) para efectos de la exposición de su
pensamiento, el pasaje se lee así:
“- Has hecho una pregunta – dije- a la que hay que contestar con una comparación. -¡ Pues si tú no acostumbras, creo yo hablar por comparaciones! - exclamó IV. – Bien- dije-, ¿te burlas de mí, después de haberme lanzado a una cuestión tan difícil de exponer? Escucha, pues la comparación (Eikon) y verás aún mejor cuán torpe soy en ellas.”
( República. 487e4-11)
La intervención del interlocutor según la cual Sócrates no acostumbra ni suele hablar por
comparaciones, debe leerse como una ironía en virtud de la exclamación. Además quien se
haya enfrentado sobre todo a los Diálogos Tempranos, estará de acuerdo en que Sócrates
suele expresarse mediante comparaciones84.
La postura del interlocutor sobre el uso de comparaciones Sócrates, lleva a este a
considerar dos asuntos sobre el empleo de aquellas: a) no es necesario examinarlas por
menudo – en detalle-, lo importante es comprender qué representan las comparaciones,85
83Se le pregunta a Sócrates si es acaso posible que quienes se educan como reza el quehacer filosófico y el programa educativo de la República, se tornen en su madurez seres extraños, acaso perversos, de manera tal que sean inútiles para el servicio de la ciudad (Cfr. 487ss). 84Como lo ha señalado [González;1998], uno de los rasgos de la dialéctica socrática presente en los diálogos tempranos, es que emplea imágenes (comparaciones) para advertir la presencia de Formas y, luego vuelve a ellas para efectos de conclusiones sobre lo que no son las virtudes, en un tránsito que establece la distinción entre el mundo sensible y el mundo inteligible. Sócrates quien otrora fuera pez plancheto, a mi parecer, peca por la ironía que sale de su boca: pues es un rasgo característico de su “dialéctica” emplear comparaciones. Y el modo de proceder aquí es paradigmático en lo concerniente a muchas de sus intervenciones en temas álgidos de la doctrina platónica. Pues cuando en los Diálogos se “nos lanza” a temas difíciles, “ porque difícil es lo bello”, no es extraño encontrar la alusión a elementos poéticos o míticos que comprenden comparaciones, para efectos de soportar, ejemplificar o encarnar un tipo de “posición” que no puede leerse en términos de conocimiento “proposicional”, sino que comprende otra “naturaleza”. 85la actitud de las ciudades respecto de los verdaderos filósofos, y que de alguna manera, sin importar la congruencia exacta de la comparación, el punto de Sócrates se comprende (Cfr. 489 a 4-8).
b) Sócrates dice al interlocutor que use la imagen (Eikon) – del timonel y el barco- pues
tiene la función de instruir y persuadir86. El uso de comparaciones (Eikon) o de imágenes,
se erige en Sócrates como una herramienta recurrente abarcadora de dimensiones tanto
descriptivas, explicativas, persuasivas y justificativas, así como un elemento de instrucción
y enseñanza.
(iii) Sócrates nos indica que es necesario para la investigación de la República, ver las
cosas bajo cierta luz (cfr. 500a). La buena visión, la luz y la claridad son elementos acaso
metafóricos, pero necesarios para recorrer el camino que ha de peregrinar, a través de la
educación, el futuro guardián de la ciudad ideal.
(iv) Entre 504 a – 505 a, Sócrates nos recuerda que antes – en 441c y ss-, se había referido
a la naturaleza de la justicia, la templanza, el valor y la sabiduría. Se decía en 435 d que
para conocer con la mayor exactitud posible las anteriores virtudes, había que “dar un
largo rodeo87 al término del cual serían vistas con toda claridad”88. Se queja Sócrates de que
sus interlocutores dieron por concluido el asunto, en ese momento. No obstante, afirma
Sócrates que existe algo más grande que las virtudes enumeradas antes, algo más grande
incluso que la Justicia (Cfr. 504 d y ss). Esto más grande que las virtudes, incluida la
Justicia, comprende, en primer lugar “la contemplación de las virtudes en su máxima
perfección y no simplemente un bosquejo de ellas”89 y, en segundo lugar, “el ver la
totalidad de la obra en su mayor perfección”90, es decir:
“Más bien creo esto último, pues me has oído muchas veces que el más sublime objeto de conocimiento es la idea del bien, que es la que asociada a la justicia y a las demás virtudes, las hace útiles y beneficiosas. Y ahora sabes muy bien que voy a hablar de ello y a decir además que no lo conocemos suficientemente.”
(Rep.505 a 1-8)
86se refiere a aquellos quienes no creen que el filósofo debiese recibir honores en la ciudad (Cfr. 489 a9-b2) 87Sócrates insiste que para dar cuenta por las virtudes, de manera satisfactoria, es necesario emprender un largo camino que no es expuesto en la República. 88Para una ampliación sobre la noción de ceguera y reorientación educativa, respecto al rol de la educación en la adquisición de conocimiento en la República, véase [C.D.C Reeve;2010] 89Nótese que esto enfatiza la noción de imagen y original con respecto a la concepción de las Formas en Sócrates. 90Nótese que esto tiene que ver con la visión sinóptica que se le atribuye a la mente del dialéctico.
Es el Bien aquello que hace útil y beneficioso las demás virtudes; a su vez el Bien se
presentará como el principio rector de las virtudes en función del cual podemos conocerlas,
pues, cualquier conocimiento en ausencia del Bien resulta inútil.
Sócrates hablará del Bien, pero no lo conoce suficientemente. Esta es la razón por la cual
para hablarnos del Bien empleará una comparación: i.e. la imagen del sol. Se referirá al
Bien a través de un estilo indirecto91, porque no lo conoce suficiente. Sin embargo,
Sócrates sabe que el Bien no es ni el placer, como muchos creen, o como otros afirman, que
el Bien es conocimiento, y la perogrullada de afirmar que “el conocimiento del Bien, es el
tipo de conocimiento del Bien” (Cfr. 505 b- 506 d). Sócrates sabe que la mayoría de las
personas se mueven entre las apariencias del Bien, se hallan en oscuridad con respecto a
algo tan preciado y grande como éste. Con respecto a la opinión (Doxa) que la gente suele
tener sobre el Bien, dice que una opinión incluso recta, sin conocimiento, es comparable a
la ceguera de quien va por el camino correcto, pero, puede extraviarse en él. (Cfr. 505-
506).
Sin embargo, a pesar de que Sócrates no conoce suficientemente el Bien, habla sobre este,
en pro del espíritu de investigación Dialéctica, y lo hace de una manera que califica como
“torpe”, que deja de lado lo que sea el Bien en sí, y que se lee así:
“ En fin, dejemos por ahora, mis bienaventurados amigos, lo que pueda ser lo bueno en sí, pues me parece un tema demasiado elevado para que, con el impulso que llevamos ahora, podemos llegar en este momento a mi concepción acerca de ello. En cambio estoy dispuesto a hablaros de algo que parece ser hijo del bien y asemejarse sumamente a él ; eso si a vosotros agrada, y si no lo dejamos.”
(Rep. 506 d 10- 18)
Como lo indica [Fine;2003b], mucho de la epistemología de Rep. VI-VII se presenta
mediante el uso de imágenes – el sol, la línea y la caverna-, y Platón (Sócrates) se disculpa
por esto, puesto que recurre a “imagery”, porque según Platón carece de conocimiento
sobre la Forma del Bien (506 c). Empero, en Rep. VI-VII, Platón va a explicar el rol
91Como lo sugiere [Fine;2003b] estilo indirecto acá debe entenderse como el no empleo de argumentos “directos”, sino el empleo de comparaciones i.e. imágenes verbales.
epistemológico y metafísico de la Forma del Bien en virtud de imágenes, aunque Platón
abogará después porque el mejor tipo de conocimiento es aquel en el que se evita el uso de
imágenes, y se habla de manera directa y literal (Rep. 510b), en razón a suponerse que para
Platón las mejores explicaciones son argumentos directos92.
2.3.2 El Sol, la Línea y la Caverna.
Para una interpretación comprensiva del Sol, la Línea y la Caverna, asumo que las tres
imágenes deben leerse como un “todo orgánico” como lo sugiere la lectura LTI93. Pienso
que el contenido de éstas imágenes debe leerse en virtud de una progresión complementaria
de conceptos, cuyo eje radica en tres contraposiciones que son transversales en el contenido
del Sol, la Línea y la Caverna:{luz vs oscuridad},{imagen vs original} y {sección alta vs
sección baja}.
Como lo ha señalado [Notopoulos; 1944b], la relación entre luz y oscuridad (Sapheneia y
Asapheia) se conecta directamente con la noción de imagen y original, y con la noción de
sección alta y baja, como los mayores símbolos de la República. La noción {Sapheneia vs
Asapheia} comprende una dimensión pedagógica 94 en la República, que después se
92No argumentos indirectos como puede considerarse el empleo de comparaciones (imágenes). 93A propósito de cómo deben interpretarse las imágenes del Sol, la Línea y la Caverna, hay tres posiciones que he clasificado de la siguiente manera: la “lectura tradicional del sol, la línea y la caverna”(LTI); la “lectura no tradicional del sol, la línea y la caverna” (NLTI), y la “lectura intermedia del sol, la línea y la caverna” (1/2LI).LTI, que tienen por común denominador que las imágenes del sol, la línea y la caverna, deben leerse en conjunto, como un “todo orgánico” de manera progresiva y complementaria, enfatizando sobre todo cierta suerte de paralelismo entre la línea y la caverna. En este grupo encontramos autores como [J.A Notopoulos;1944a y 1944b],[A.S Ferguson;1929], [J.E Raven; 1953], [J. Ferguson; 1963], [Irwin;1977] y [Fine; 2003b] NLTI, que tiene por común denominador abogar por la no existencia de una suerte de simetría o paralela en los contenidos de las imágenes del Sol, la Línea y la Caverna; por lo cual, deben leerse de manera aislada sin atender a una progresión o complemento entre éstas. En este grupo encontramos autores como [Robinson;1953] o [J.Malcon;1981]. 1/2LIT, que tiene por común denominador una lectura que busca conciliar aspectos entre LTI y NLTI, donde podemos encontrar autores [J.S Morrison;1977] o [R.G Tanner;1970] . 94Como se lee en [Notopoulos;1944b]:“With this notion of light and darkness is also connected the notion of image and original, a major symbol in the Republic. It is impossible to see the sun directly without the intermediates stages; to see the sun directly leads to blindness. Therefore, the intermediates stages are essential. The notion of ta meazu is expressed not only by the equivalent notion of to to skoto kekramenon (508 d 7 ) but also by the equivalent notion of image and original.This association of light and darkness with image and original is reciprocal, for light and darkness are intimately connected with seeing shadows and originals. The metazu notion of darkness and light is used to symbolize degrees of education; of ano kai kato and that of image and original, wich are very essential for the ilustration of the relation of Becoming and
extrapolará a los criterios de {original vs imagen} y {sección alta vs sección baja}. Luz y
oscuridad, al igual que imagen y original, implican etapas intermedias en la educación y en
lo epistémico, puesto que los ojos del hombre son muy débiles para ver el Sol directamente,
como lo es el alma para ver directamente la Forma del Bien. Por ello se necesitan de una
gradación epistémica y educativa, como reza en el concepto de Paideia de la República.
Las contraposiciones entre {luz vs oscuridad}, {original vs imagen} y {región alta vs
región baja}, están íntimamente unidas en la epistemología que Platón nos presenta a través
de imágenes verbales. Las tres determinan la gradación epistémica en Platón a propósito del
camino que conduce al Conocimiento de la Forma del Bien. Y la presencia de estas tres
nociones se puede apreciar de manera transversal en las imágenes del Sol, la Línea y la
Caverna, como se observa en la Rep. VI-VII y lo representa la siguiente imagen:
(Notoupolos;p.225;1944b)95
Being. An ilustration to their natural association is seen in the notion than the world of Becoming ia an image because, like the light of the eye or the moon, it is derivate from the sun”. (Notopoulos;p.230-231;1944b) 95La Figura 1. Ilustra las tres formas simbólicas de luz y oscuridad, arriba y abajo, original e imagen. La Figura 2. Ilustra la relación del sol en la línea y la caverna, en términos de luz y oscuridad, arriba y abajo, original e imagen.
Muestra Riddell96 que las nociones de {luz vs oscuridad}, {imagen vs original} y {sección
alta vs baja}, son elementos que contribuyen a un fin determinado en las imágenes del Sol,
la Línea y la Caverna. Estas nociones muestran que para alcanzar conocimiento en Platón,
es necesaria la intervención de etapas y grados en el sendero epistemológico, en virtud de
una distinción entre relación epistémica directa e indirecta. Una distinción, que en este
trabajo, alude a la distinción entre Episteme y Doxa.
2.3.3 La imagen del Sol
La imagen del Sol comprende los pasajes 507a7 hasta 509b10, de Rep.VI. Como se lee en
el pasaje y como lo enfatiza [Annas;1997], es una analogía que expresa la siguiente
relación: como el sol es al ámbito visible, entonces el Bien es al ámbito inteligible. Como
ha sido foco de atención para [J.E.Raven;1953], [J.A.Notopoulos;1944b], [Fine;2003b],
[Irwin;1977] y [Annas;1997] la imagen del Sol comprende una dimensión analógica,
caracterizada en este trabajo como una comparación compleja que expresa las categorías
fundamentales de la epistemología platónica en Rep. VI-VII.
A continuación consideraré tres asuntos con respecto a la analogía: (S1) el contenido de la
analogía. (S2) Consideraciones sobre la analogía del Sol, y (S3) las nociones de {luz vs
oscuridad}, {imagen vs original} y {sección alta vs baja} en la analogía del Sol.
S1) El contenido de la analogía del Sol.
Introducción a la analogía (506 d 19-20 -507a). De la inercia literaria del Diálogo se
sigue que Sócrates está en deuda con sus interlocutores a propósito de dar cuenta por qué es
el Bien en sí mismo. La analogía del sol se presenta como un abono a dicha “deuda”, que
sin embargo halla en Sócrates una afirmación que resulta sospechosa, o cuando menos
96Citado en [Notopoulos;1944a]
irónica: “mas cuidado de que yo os engañe involuntariamente pagándoos los réditos en
moneda falsa”97 (Rep. 507 a 4-6).
El punto de partida98 de la analogía (507 b-c). Sócrates recuerda la contraposición entre
unidad99 y multiplicidad (475 y ss), en términos de la distinción entre lo que es visto
(horatos) -lo múltiple- y lo que es pensado (noetos) -la unidad-:
(a2) La multiplicidad es vista (sensible) mas no concebida (inteligible); mientras que (b2)
la unidad es concebida (inteligible) mas no vista (sensible).
La luz y la visión en la analogía (507 c- 508 a3). Vemos lo que es visto con la vista100. La
vista requiere un médium, la luz.
Ilación de la analogía: la luz en relación con el sol (508 a3-508 b11). El sol es la deidad
dueña y productora de la luz, en virtud de la cual vemos y son vistos los objetos con mayor
perfección posible (Cfr. 508a 4-7). El sol no es la vista en sí, ni el ojo en sí (508 a8-508
b10). El sol es la causa de la visión, y a su vez el sol es percibido por la vista.
El sol está en el mundo visible como la Forma del Bien está en el mundo inteligible
(508 b8-c5). La razón por la cual el Sol (vástago del Bien) se asemeja al Bien en sí mismo
(padre del vástago), la expone Sócrates así: 97Como lo sugieren [Pabón y Fernández-Galiano;2012], la palabra tokos (rédito) significa tanto “hijo” ( de un padre) como “interés” (producido por un dinero). De ahí que se entienda que la imagen ya venía preparada por los verbos “pagar” y “percibir”. Según lo expuesto por Sócrates no es claro hasta qué punto esto resulta una ironía o un consejo a tener en cuenta; pues, cómo saber si el rédito- la utilidad de lo que nos dice sobre el vástago del Bien resulta un engaño. No obstante, es la alusión más cercana que tenemos en la opera platónica sobre el Bien en sí mismo. 98En palabras de [Fine;2003b], Platón comienza por repetir la distinción del libro V, la distinción entre la multiplicidad y la unidad, muchas Fs perceptibles y la forma de F que es conocida por el pensamiento. 99La unidad, la esencia como “aquello que es” ( 507 ). 100Platón es sumamente cuidadoso con la ilación de la imagen. La pregunta es ingenua en apariencia “¿con qué parte de nosotros vemos lo que es visto?” (507 c 4-5) La respuesta resulta obvia, pues con la vista. Sócrates alude a la mayor generosidad que usó el artífice de todo para con la vista (en contraposición al sentido del oído) y lo que es visto (507 c11-13). Una reflexión sobre la facultad de la visión que puede leerse también en el Timeo. Allí Sócrates parece encomiar la visión en virtud de que esta a diferencia de los demás sentidos de percepción, necesita de un medio para darse V.gr la luz. Y por motivo de la luz, nos dice, hay un lazo entre la visión y lo que es visto que supera los demás sentidos. A primera vista esta consideración resulta extraña, empero, no debe olvidarse que el objetivo de Platón es exponer el papel de la luz en la imagen que está construyendo.
(a5) El sol en la región de lo visible se comporta con respecto a la visión y lo visto, como
(b5) El Bien en sí mismo en la región de lo inteligible se comporta con respecto a los
objetos de lo inteligible.101
Nueva explicación de (5). (508c6-d13). Dado que el interlocutor de Sócrates no ha
comprendido lo anterior, Sócrates afirma:
Con respecto al ojo hay que tener en cuenta: (a6) cuando los ojos se dirigen hacia las
sombras el que ve parece ciego, ausente de visión clara. (b6) cuando los ojos ven lo que el
sol ilumina de manera directa, se ve con claridad.
Lo mismo que sucede en (b6), sucede con respecto al alma, (c6) cuando el alma fija su
atención en un objeto iluminado por la verdad y el ser, entonces lo comprende y lo conoce
en virtud de la inteligencia. Lo mismo que sucede en (a6) acontece con respecto al alma,
(d6) cuando el alma fija su atención en un objeto envuelto en penumbras, un objeto que
nace o fenece, entonces `como no ve bien`, el alma no hace más que concebir opiniones
cambiantes ausentes de inteligencia102.
101En palabras de [Fine;2003b], El sol es en el mundo visible, como la forma del Bien es en el mundo del pensamiento. El sol es la causa (aitias) de la visión y la visibilidad de los objetos visibles, porque bajo la luz del sol se ven los objetos y sin luz no se ven, al menos no se ven bien. Similarmente, la Forma del Bien es la causa del conocimiento y es lo que hace cognoscible los objetos del conocimiento (noumena). 102 Según [Irwin;1977], la imagen del sol contrasta dos maneras de ver los objetos sensibles, y nos indica analógicamente la relación entre creencia y conocimiento en al caso de los objetos inteligibles, como se lee en su libro: <<“The three related images of Sun, Line and cave develop the contrast drawn in V; they describe the conditions of belief and knowledge more fully, and divide each of them in two futher conditions; they associate knowledge with the form of the Good; they support the account of education as turning of the soul from becoming to being. They deserve close study, then, despite their numerous exegetical problems, if we want to undestand Plato´s moral epistemology. The images explore the basic contrast between the Form of F grasped by thought and the many Fs grasped by sight (507 a7-b10). First the sun image compares this contrast with seeing in the dark against seeing in the sunlight: s1Sight in the dark without sunlight looks at visible things, the many Fs s2Sight in sunlight looks at visible things (508 c4-d2) S1 The soul in the dark, without the Form of the Good, looks at the many Fs, and has only belief (508 d6-9) S2 The soul in the light, aware of the Good, looks a the Forms and achieve knowledge (508d4-6, 508e1-509a5)”>> [Irwin; p. 220, 1977] Donde como lo ha comentado [Fine;2003b], a propósito del texto de Irwin, en s1 y s2 se presentan dos modos de los objetos sensibles con respecto a la claridad y oscuridad; mientras que en S1 y S2 contrasta dos condiciones cognitivas: Creencia y Conocimiento.
La función de la idea del Bien (508d13-509b10). (a7) El Bien es lo que proporciona
“verdad” a todos los objetos de conocimiento, donde la idea del Bien es objeto de
conocimiento y también la causa de todas las ciencias y de la “verdad”, y (b7) el sol es la
razón- causa por la que todas las cosas del ámbito sensible son, y en el mismo sentido el
Bien es la razón-causa (aitia) por la cual todas las cosas inteligibles son; pero, el Bien no es
esencia, sino algo que está por encima y más allá de la esencia en “dignidad y gobierno”
(509 a13-b10).
S2) Consideraciones sobre la analogía del Sol.
Consideraciones metodológicas. La Dialéctica como el método ideal en Platón procede
sin emplear “imágenes”, pero, a menudo, como lo señala (Notopoulos;1944a] cuando el
conocimiento directo 103 no es posible, la exposición filosófica procede a través de
“comparaciones” (eikona), “imágenes”: una imagen verbal que presenta la analogía del Sol
con el Bien, y que bajo nuestra perspectiva se clasifica como una comparación compleja.
Consideraciones semánticas. Como lo señala [Notopoulos;1944a], hay razones culturales
inherentes al contexto griego que Platón puedo haber tenido en cuenta a la hora de escoger
al sol para referirse al Bien. Razones que se dividen en (I) Religiosas y poéticas104 y (II)
Científicas105. Platón se apoya en una carga cultural que soporta la connotación del sol en el
103Según [Notopoulos;1944a] conocimiento directo debe entenderse en Platón como aquel que no emplea símbolos, es decir imágenes; sin embargo, resalta Notopoulos, que incluso cuando Platón emplea argumentos y no imágenes, como en el caso del Sol, son argumentos del lenguaje que en sí mismo es simbólico, y se sirve de significados que cuando se ex presan por escrito serían imágenes del pensamiento (Fedro 276 a). 104Como lo señala [Notopoulos;1944a](I). En lo religioso y poético tenemos que considerar al Sol como un Dios, esa fue una convicción arraigada en los pueblos indoeuropeos, como en los egipcios y los persas, tradiciones de las cuales la cultura griega tuvo noticia e influencia. Por otra parte, tanto Homero104, como Píndaro y Hesiodo dan cuenta del Sol- Helios como una deidad a la que se le atribuye ser la fuente de luz, de la visión, y la causa de lo que crece en la naturaleza. En Píndaro se encuentra el sol y la luz como rasgo de un Dios de las más altas cualidades, mientras que las sombras y la oscuridad la encontramos en el poeta como símbolo de haber caído en desgracia y duda moral. En Homero la contraposición entre la luz y la oscuridad se halla como símbolo de la vida y la muerte. En Píndaro se encuentra la contraposición entre la luz y la oscuridad, y en cuanto a su alcance simbólico da cuenta de la contraposición entre conocimiento (luz) e ignorancia ( oscuridad). Mientras que en Hesiodo la luz aparece como aquello que se encuentra en muchos lugares, bajo distintos nombres por relación a la madre del Dios “la diosa de los muchos nombres”. En Esquilo la luz se compara con el conocimiento, mientras que la oscuridad con la maldad. Sófocles asocia la luz con lo santo que debe ser visto bajo la luz del Sol. (Notopoulos;p.168;1944a] 105Como lo señala [Notopoulos;1944a](II). El sol fue un objeto de estudio constante en la filosofía presocrática, bajo la consideración general de que el sol estaba hecho de fuego. A su vez que era de gran
contexto griego, para darle a un símbolo antiguo una nueva carga semántica de talante
metafísica-epistemológica.
Consideraciones ontológicas y epistemológicas. En Rep. 508b12-17, Sócrates aclara en
qué sentido el Sol es nombrado como el vástago del Bien: el Bien ha engendrado al Sol
como análogo así mismo. En este sentido se establece una comparación simple entre el
Bien y el Sol, pues diríamos que el Sol es imagen del Bien, como un hijo es imagen de un
padre. Acto seguido, Sócrates establece una comparación compleja entre original e imagen,
a través de una analogía106: (T1)107 como el sol es al ámbito visible, entonces (T2)108 el
Bien es al ámbito inteligible. La relación del Bien y el Sol con terceros (el ámbito sensible
estimación para los griegos la forma circular asociada al astro, lo que indicaba su participación en la naturaleza divina, sumado al hecho de que el sol se ubicara para los griegos en la cima de los astros celestes. Con respecto a la filosofía presocrática, el movimiento atribuido al sol en harmonía con el movimiento de los otros planetas, daba cuenta de la música de las esferas, cuya relación para los pitagóricos se traducía en la purificación del hombre y en cómo acercarse a la sabiduría. Para los pitagóricos también existía la contraposición entre la oscuridad y la luz. De hecho como lo resalta Notopoulos, Pitágoras fue el primero en hacer una distinción simbólica entre estos opuestos. Jenófanes se presenta como el primero en emprender un ataque contra el estatus religioso del sol, al considerarlo como un fenómeno temporal, fue el primero en presentar un escepticismo que separaba los objetos de la ciencia de los objetos de la religión. De Heráclito, Notapoulos resalta que fue el primero que se refirió en sentido “científico” a través de un lenguaje poético, como ocurrirá en Platón, a través de un “simbolismo que da cuenta de una epistemología”. En conformidad con el testimonio de Diogenes Laercio, Heráclito distinguió entre una región de lo puro y otra región de lo impuro a través de la distinción entre el sol y la luna, que es una distinción que podría verse en la República (Rep. X sobre la luz que se refleja en la luna). Para efectos de la contraposición entre la luz y la oscuridad resulta ejemplar Parménides, quien asocia enfáticamente la luz como símbolo del ser y el sol con la verdad, y quien además configura el recurso alegórico como un instrumento filosófico. Con respecto a Empédocles, habría que mencionar lo que Platón acoge, que es la teoría de la visión “lo semejante percibe lo semejante, por medio de una emanación” y que se encuentra en el Menón y en el Timeo.[Notopoulos;p.169;1944a] 106El objetivo de la comparación, le dice Sócrates a Glaucón, es captar dos especies: lo visible y lo inteligible. 107En 507d8-509d6 Sócrates afirma sobre T1: tanto la vista como lo visto necesitan de un tercer elemento: la luz. El mayor productor de luz es el sol. El sol es causa de la vista, pero no es la vista, a su vez es la causa de que lo que se ve (con la vista) sea visto. El sol en el ámbito sensible es causa de la vista y de lo que se ve. Los ojos cuando se vuelven sobre los colores que no están iluminados por la luz del día, sino por la luz de la luna, ven débilmente como si no tuvieran claridad en la vista. Pero, cuando el sol brilla sobre los objetos que observamos, parece como si el ojo tuviera claridad. El sol no solo aporta a lo que se ve la propiedad de ser visto, sino también la génesis: el crecimiento y la nutrición, sin ser él mismo la génesis. 108En 507d8-509d6 Sócrates afirma sobre T2: lo mismo pasa con el alma. Cuando fija su mirada en objetos sobre los cuales brilla la “verdad” y lo que es, el alma conoce y parece tener inteligencia; pero, cuando se vuelve hacia lo sumergido en la oscuridad, el alma sólo opina. Entonces lo que aporta “verdad” a las cosas cognoscibles y otorga al que conoce el poder de conocer, es la Forma del Bien. El Bien no solo hace que las cosas sean cognoscibles, sino que del Bien les llega el existir y la ousia, aunque el bien no sea esencia, sino algo más allá de la esencia.
y el ámbito inteligible), nos muestran que ambos son causas: causa ontológica y
epistemológica109 con respecto a lo sensible y a lo inteligible, respectivamente.
(S3) las nociones de {luz vs oscuridad}, {imagen vs original} y {sección
alta vs baja} en la analogía del Sol.
La analogía del Sol inaugura la aplicación de las contraposiciones:{luz vs oscuridad},
{imagen vs original} y {sección alta vs baja}, como herramientas conceptuales para
exponer, explicar y justificar la distinción entre el plano de lo Visible y de lo Inteligible, a
la vez que para pronunciarse sobre cómo son conocidas las Formas y cómo son percibidos
Sensibles-Visibles, y por ende para comprender por qué las Formas implican conocimiento,
y los sensibles creencia.
{luz vs oscuridad}
Luz y oscuridad con respecto al Sol
(Rep. 508 c4-d2)
Según (T1) el ámbito de lo visible-sensible es regido ontológica y epistemológicamente
por el Sol. Sin embargo, la luminosidad del Sol apela a cómo éste es causa de la
percepción de lo sensible. A su vez como lo ha enfatizado [Irwin;1977], hay dos
posibilidades referidas a la percepción visual de lo sensible, con respecto a la luz del sol:
109Ahora bien, la Forma del Bien es la razón-causa (aitia) por la cual todas las cosas inteligibles son; pero, el Bien no es esencia, sino algo que está por encima y más allá de la esencia en “dignidad y gobierno” (509 a13-b10). ¿Cómo debemos entender que el Bien no sea esencia, sino que esté encima y más allá de esta? Como lo señala [Fine;2003b], el Bien como se presenta en la analogía del Sol, parece estar concebido en términos aristotélicos como causa formal y como causa final de las Formas. El Bien sería una causa formal, en cuanto cada Forma debe ser Buena i.e., la bondad en la justicia es la razón por la que elegimos ser justos antes que injustos. El Bien sería una causa Final si lo pensamos como la estructura teleológica del mundo, como el principio organizador de las Formas. Por ejemplo, si pensamos que los libros en una biblioteca son las Formas, el Bien no sería un libro más, sino el criterio con el cual organizamos los libros en la biblioteca, en este sentido puede entenderse por qué el Bien está más allá de la esencia, pero es causa de las Formas: les da su razón de ser.
s1. La visión en la oscuridad sin la presencia de la luz del Sol, ve los objetos sensibles, sin
percibirlos “exactamente”110, es características de lo sensible111.
s2. La visión en presencia de la luz del sol, ve los objetos sensibles, percibiéndolos
“exactamente”112, es características de lo sensible113.
La relación entre luminosidad (Sapheneia) y exactitud de la percepción, se comprende
claramente, como lo ha mostrado [Lesher;2009] y [Lesher;2010], porque Sapheneia y
Asapheia en el contexto griego tenían también la connotación de calificar el estatus de una
percepción114. Porque una de las características semánticas de Saphes y Sapheneiaes, es que
servían para expresar “claridad, precisión, exactitud, certeza, verdad” con respecto a la
percepción de lo sensible.
Luz y oscuridad con respecto al Bien
(Rep.508 d6-9) y (Rep.508d4-6, 508e1-509a5)
Según (T2), el ámbito de lo inteligible es regido ontológica y epistemológicamente por el
Bien. Sin embargo, la luminosidad del Bien apela a cómo éste es causa del conocimiento de
las Formas. De nuevo, como lo indica [Irwin;1977], hay dos posibilidades con respecto al
conocimiento de lo inteligible con respecto a la luz del Bien:
110“Los ojos cuando se vuelven sobre los colores que no están iluminados por la luz del día sino por la luz de la luna, ven débilmente como si no tuvieran claridad en la vista.” (507d8-509d6) 111Lo consignado en s1 se comprenderá mejor cuando en la analogía de la Línea esto se corresponda con el estado cognitivo de Eikasia. 112“Pero, cuando el sol brilla sobre los objetos que observamos, parece como si el ojo tuviera claridad.” (507d8-509d6) 113Lo consignado en s2 se comprenderá mejor cuando en la analogía de la Línea, esto se corresponda con el estado cognitivo de Pistis. 114Como lo señala [Lesher;2010], Saphes y Sapheneia solían emplearse en el contexto de los poemas Homéricos como “claro o evidente desde un punto de vista objetivo”, “decir (claramente) o percibir (claramente) algo o a alguien”; “conocer algo de manera competente”; “tener un conocimiento preciso y riguroso y tener completa percatación de algo”. En el contexto de los Trágicos como “una observación directa”; “estar seguro de un conocimiento”; “los dioses poseen sapheneian del mundo”; “ver con claridad”; “tener conocimiento claro”; “claridad en pensamiento y expresión”; “conocimiento seguro y directo sobre algo”; “claridad y verdad”.(Lesher;p.174;2010).
S1. El alma en la oscuridad, sin la Forma del Bien, ve la multiplicidad, como afirma Irwin,
y obtiene solo Creencia.115
S2. El alma en la luz, conociendo la Forma del Bien, ve la unidad de las Formas y obtiene
Conocimiento.116
La relación entre luminosidad (Sapheneia) y conocimiento de las Formas, se comprende
claramente, como lo ha mostrado [Lesher;2009] y [Lesher;2010], porque Sapheneia y
Asapheia en Platón, aparecen para expresar “claridad, precisión, exactitud, certeza,
verdad” con respecto a la percepción de lo sensible, al pensamiento, al discurso, y a la
capacidad de conocer lo inteligible 117 . Pues, en Platón, una de las características
semánticas de Saphes y Sapheneia es expresar, para efectos epistemológicos, por qué la
presencia del Bien nos permite conocer “mejor”118 la Realidad, como es el caso del
prisionero que ha contemplado el Sol directamente, en la alegoría de la caverna.
{imagen vs original}
Aunque en la analogía del Sol la contraposición que predomina explícitamente es entre {luz
vs oscuridad}, se aprecia de manera implícita en el contenido de la analogía la presencia de
la contraposición entre {imagen vs original}: el Sol es imagen del Bien. A su vez, lo
115 Lo consignado en S1 se comprenderá mejor cuando en la analogía de la Línea esto se corresponda con el estado cognitivo de Dianoia. 116 Lo consignado en S2 se comprenderá mejor cuando en la analogía de la Línea esto se corresponda con el estado cognitivo de Episteme-‐Noesis. 117En Eutidemo (271), Protágoras (316a), Leyes ( 812d) aparecen en conexión con “claridad” y “verdad” los sentidos y la percepción, calificando la precisión y exactitud que una persona puede tener en la percepción de un objeto, o calificando la precisión y exactitud con que una persona puede ser percibida.
1.) En Gorgias (451d-e,500d), Carmides (163d), Eutrifón (6d, 10d), (Hippias I 300e), (Hippias II 364c), (Laques 196c) aparecen en conexión con “claridad” y “verdad” en el discurso y en el pensamiento, como la capacidad de pensar y expresarse de manera clara; en Rep. (524c) como la capacidad de ofrecer una “clara” y “verdadera” explicación o entendimiento.
2.) En Menón (100b) Fedón (69d) aparecen en conexión con la verdad en sí misma, con la capacidad de conocer la verdad en sí, aparece como certeza sobre un conocimiento.
3.) En Filebo (61a) aparecen como grados de precisión o exactitud en el conocimiento de los Dioses, donde Sapheneia aparece como Akribeia. [Lesher; p.179-180;2010]
118Sobre esto volveré más adelante, cuando considere el conocimiento sinóptico atribuible al prisionero liberado, que ha contemplado el sol en la alegoría de la Caverna.
sensible es imagen de lo inteligible. Y por último, es necesario tener en cuenta que la
analogía del Sol es una imagen (Eikon); una imagen verbal (Eikonos legomenos119) como
la califica Sócrates en Rep. 487 e, que nos presenta una comparación compleja.
{sección alta vs baja}
La distinción entre sección alta y sección baja se comprende en la analogía del Sol, en
virtud de la distinción entre lo inteligible y lo sensible, que repercutirá en la exposición y
explicación de la analogía de la Línea.
2.3.4 La imagen de la Línea.
La imagen de la Línea comprende el pasaje 509d1 hasta 511d5. La razón literaria de su
presentación se debe a que Glaucón requiere una explicación ulterior120 de la analogía del
Sol. Para esto Sócrates le pide a Glaucón imaginar una línea y que la divida inicialmente
en dos segmentos: el segmento inferior representa la sección de lo visible, y el segmento
superior representa la sección de lo inteligible. Segmentos divididos conforme a grados
de Sapheneia y Asapheia de las secciones (Rep. 509d10).
La Línea es una analogía que puede entenderse, como lo ha mostrado [Annas;1997], de la
siguiente manera: en (La) La relación entre Creencia y objetos sensibles, esclarecen (Lb) la
relación entre Conocimiento y Formas. Así la imagen de la Línea comprende una
dimensión analógica, caracterizada en nuestros términos como una comparación compleja,
que se sirve de las nociones de {luz vs oscuridad}, {imagen vs original} y {sección alta vs
sección baja}, como herramientas para la exposición, explicación y justificación de una
epistemología en Platón.
119[εἰκόνος λεγοµένης/εἰκόνων λέγειν] 120Razón por la cual puede comprenderse de manera inicial que la imagen de la línea es una explicación de la imagen del sol, y que las imágenes del sol y la línea deben leerse en conjunto.
A continuación consideraré tres asuntos con respecto a la analogía de la línea: (Li) El
contenido de la analogía de la Línea. (Lii) Consideraciones sobre la analogía de la Línea, y
(Liii) Las nociones de {luz vs oscuridad}, {imagen vs original} y {sección alta vs baja} en
la analogía de la Línea.
Li) El contenido de la analogía de la Línea.
En 509 d1-5, el punto de partida de la analogía de la Línea es que Glaucón pueda captar la
distinción entre el ámbito inteligible y el visible. La división de la Línea atañe en primer
lugar a la distinción entre lo inteligible y lo visible en términos de claridad y oscuridad
relativa a aquellos. A su vez en 509 d7- 510 a11, el segmento de lo visible se divide en
virtud del criterio de imagen y original, en las “imágenes” y los objetos que son originales
de éstas imágenes. Por lo anterior, Sócrates afirma en 510 a11-15, que la línea ha quedado
dividida en cuanto a su “verdad y no verdad, de modo que lo opinable es a lo cognoscible
como la copia es a aquello de lo que es copiado”.
En 510 b1-13, Sócrates invita a Glaucón a dividir ahora lo inteligible en dos secciones: En
la primera: “el alma sirviéndose de las cosas antes imitadas como si fueran imágenes, se ve
forzada a indagar a partir de supuestos, marchando no hasta un principio sino hacia una
conclusión. En la segunda: “por otro lado, en la segunda parte, avanza [el alma] hasta un
principio no supuesto, partiendo de un supuesto y sin recurrir a imágenes – a diferencia del
otro caso-, efectuando el camino con ideas mismas y por medio de Ideas”.
Glaucón no entiende la división del segmento de lo inteligible que Sócrates ha expuesto en
(510 b1-13), por ello Sócrates en Rep. (510b14-511d7) recurre al ejemplo de los
matemáticos, como aquellos que se hallan en el primer segmento, y de los Dialécticos como
aquellos que se hallan en el segundo segmento, y el pensamiento propio de Dianoia se
ubica como si fuese algo intermedio entre Doxa y Episteme (Rep. 511d6-7).
Dado que Glaucón ahora entiende la división de (510 b1-13), en virtud de la explicación de
(510b14-511d7), Sócrates le pide que: “-Entendiste perfectamente. Y ahora, aplica a las
cuatro secciones estas cuatro afecciones que se generan en el alma; la inteligencia, a la
suprema; pensamiento discursivo a la segunda; a la tercera asigna creencia y a la cuarta
conjetura; y ordénalas proporcionalmente, considerando que cuanto más participen de la
verdad tanto más participan de la claridad.” ( 511d7-511e4)
Lii) Consideraciones sobre la analogía de la Línea.
Nos encontramos con una línea dividida en dos secciones desiguales –La y Lb- que
nuevamente deben dividirse en dos secciones –L1 y L2- de La, y , -L3 y L4- de Lb, de
acuerdo a la misma razón121 de la división original. Allí la sección (La) representa lo
visible-sensible, y la sección (Lb) representa lo inteligible, como lo ilustra la siguiente
imagen:
(Benson; pág.189; 2010)
121La razón aritmética de los segmentos puede comprenderse bajo el esquema de [Annas;1997] BD:DC y CE:EA como BC:CA.
Consideraciones ontológicas. En sentido ontológico, conforme a una lectura de objetos122,
ubicaremos en la línea:
En La las cosas visibles del mundo. En L1 las imágenes (sombras, las figuras que se
forman en el agua y en todo lo que es compacto, pulido y brillante, y otras cosas
semejantes) de las cosas, y en L2 todo aquello de lo cual esto es imagen ( los animales, las
plantas y el género entero de las cosas fabricadas).
En Lb la parte inteligible del mundo. En L3 aquellos objetos que el alma debe investigar
usando imágenes de la sección L2, partiendo de hipótesis y llegando a conclusiones,
podríamos decir que los objetos de L3 son los objetos de las matemáticas y que en L4 los
“objetos” son las Formas.
Consideraciones epistemológicas. Sócrates le pide a Glaucón que en cada una de las
secciones de la línea identifique de manera proporcional a su verdad y claridad, las
afecciones (pathema) que estos objetos generan en el alma: Episteme, Dianoia, Pistis y
Eikasia, con un orden proporcional, considerando que deben ser ubicadas en cuanto más
participen de la claridad (Sapheneia) y de la verdad (Aletheia), como se lee en Rep. 511 d8-
e4
Así en sentido cognitivo, ubicaremos en la línea:
En La, las facultades cognitivas relacionadas con el ámbito de lo sensible.
122Como lo ha mostrado María Isabel Santacruz, existen al menos tres interpretaciones de la línea con respecto a los objetos: 1) la interpretación tradicional (Adam, Robin, Cornford, Cross& Woozley) en que la línea representa cuatro tipos de objetos y cuatro grados de conocimiento correspondientes. 2) La interpretación que ofrece Raven donde el segmento superior abarca el ámbito de lo inteligible y dos grados de conocimiento: el matemático y el filosófico. Mientras que en Raven el segmento inferior es simbólico e ilustrativo, sin significación filosófica alguna, y sirve para ejemplificar la relación entre matemáticas y filosofía. 3) la interpretación de Murphy, poco aceptada, donde la línea representa tres grados de conocimiento doxa, dianoia y noesis, y la división de doxa solo ilustra la división del conocimiento en dianoia y noesis. [Santacruz; p. 6;2013]
En L1, Eikasia123 “con miras al tratamiento de las imágenes (eikones) ”. En L2, Pistis124
“con miras a los objetos materiales”.
En Lb, las facultades cognitivas relacionadas con el ámbito inteligible.
En L3 Dianoia125, en el sentido de pensamiento matemático. En L4 Episteme126 (Nous o
Episteme)127, en el sentido de pensamiento Dialéctico.
123Los siguientes ayudan en la comprensión de Eikasia: Como lo ha señalado Santa Cruz: <<“Εἰκασία como sustantivo aparece sólo en República, tres veces, una en el libro VI (511e2) y dos en el VII (534a1 y a5). Tampoco es demasiado frecuente el verbo εἰκάζω (veinticuatro veces, ninguna en Sofista) y el adjetivo εἰκαστικόός (siete veces, cinco de ellas en Sofista y dos en Leyes). <<“El término mismo apenas usado en la literatura que nos ha llegado, no ayuda demasiado. Platón seguramente lo emplea para conservar la correspondencia con εἰκόνες.” (Santa Cruz; 2013; p. 8) Y afirma Santa Cruz que <<“En un sentido básico y poco explicativo, podría decirse que eikasia es percepción de imágenes”>> (Santacruz;p.11;2013). Donde caracteriza eikasia como percepción de imágenes y señala que percepción de imágenes ha sido interpretado al menos de tres maneras: 1) como ilusión, es decir tomar imágenes como la realidad, 2) como intento de conocer la realidad por medio de imágenes (Robinson), 3) como imaginación que reúne lo negativo del término ilusión y lo positivo de la imaginación inherente al arte. En todo caso, Eikasia lo caracteriza como un estado mental inferior a Pistis, que debe entenderse como una conjetura, donde se tiene consciencia y convicción de que el juicio que se emite no se sabe si es verdadero.[Santacruz;2013]. Como lo sugiere [D.W Hamlyn;1958] sobre eikasia habría que tener en cuenta: <<“ Whatever the connection of eikasia with eikazo, and I shall have something to say this later, there must be a connection with eikon. I mantain that eikasia is at the least a being acquainted with eikones”>> [D.W Hamlyn;1958;p. 17] [Fine;2003b] lo traduce como “imagination”; [Cooper;1956] lo traduce como “conjecture”; [Annas;1997] sugiere que lo mejor es dejarlo sin traducción <<“I leave this untranslated because it is very disputed what the correct translation should be”>> [Annas;1997;p.148] 124Lo siguiente ayuda en la comprensión de Pistis: Como lo indica SantaCruz: <<“El sustantivo πίίστις es de uso más frecuente: aparece diecinueve veces en la obra de Platón (cinco en la República: πίίστει en 505e2, πίίστιν en 511e1, 534a1, 534a5 y en 601e7). Ya las diferentes y hasta incompatibles traducciones propuestas de estos dos términos muestran el problema que encierran estas designaciones** Diversas traducciones de πίίστις: conviction o belief (Dorter), belief (Raven; Cornford, Annas 1997), foi (Chambry), créance (Robin, en trad.), croyance (Robin), credenza (Vegetti), creencia (Eggers Lan, Pabón-Galiano), confidence (Crombie, Fine), certitude sensible (Lafrance, 1981), conviction (Dixsaut), commonsense assurance (Cross & Woozley), commonsense (Smith), trust (Rosen; Denyer; Sedley).”>> [Santacruz;2010;Pág. 8]. [Fine;2003b] lo traduce como “confidence”, [Annas;1997] como “belief” 125Considero que lo mejor es dejar Dianioa sin traducción. Sin embargo, su sentido será elucidado en el capítulo tercero de este trabajo. No obstante posibles traducciones son [Fine;2003b] como “thought” y [Annas;1997] como “thinking”. 126Episteme es traducido en [Fine;2003b] como “Understanding”, y en [Annas] Nous traducido como “intellect”. 127Como lo ha mostrado [Fine;2003b], la terminología de Platón acá no es fija con respecto a episteme y noesis. Pues en 510 a9 L3 y L4 son llamados colectivamente to gnoston. Y en 511 a3 ,b3 son llamados colectivamente to noeton (C.fr. 533 e8). Y cuando to noeton es usado para referirse a L3 Y L4 en conjunto
Podemos seguir a propósito de las facultades cognitivas y su relación con los objetos que
estas emplean, la siguiente imagen:
[ Malcolm;p.38 ;1962]
Consideraciones metodológicas. [Benson;2005], propone una lectura metodológica de la
línea, al establecer qué métodos están presentes en la sección Lb. Con respecto a Dianoia
que se ubica en L3, Benson acuña el término método “Dianoético”. Y con respecto a
Noesis o Episteme que aparece en L4, Benson sigue el término literal en Platón
“Dialéctica” i.e. método Dialéctico.
Los métodos se contrastan así:
En L3:
L4 es llamado a veces Episteme (Cfr. 533 e2). Empero, Platón dice en 533 d7 que no hay que discutir por el empleo de estos términos si apelan a la misma noción.
El alma (i) usando imágenes de la sección L2 (ii) se ve forzada a investigar a partir de
hipótesis (iii) llegando no a primeros principios (arche) sino a una conclusión (teleute).
Mientras que en L4:
A) El alma (i) llega a primeros principios que no son hipótesis (ii) a partir de hipótesis (iii)
Pero sin recurrir a imágenes usadas en L3, sino que se sirve solo de las Formas mismas,
haciendo su investigación a partir de ellas.
En Platón el método Dialéctico es superior al método “Dianoético”, porque Dialéctica nos
permite llegar a primeros principios (arche) i.e: la Forma del Bien, mientras, Dianoia
llega sólo a conclusiones (teleute) i.e.: los razonamientos matemáticos. Sin embargo,
Benson afirma que ambos métodos se caracterizan por emplear hipótesis: La única
diferencia sustantiva entre ambos métodos radicaría en el manejo que cada uno le da a las
hipótesis.
El método Dianoético emplea hipótesis con base en lo sensible i.e.: imágenes. Por ej. lo par
y lo impar, las figuras y semejantes, el triángulo. El Dinoético asume las hipótesis,
dándolos como entidades claras sin la necesidad de ofrecer una explicación (logos) de las
mismos, en sí mismos, y es a partir de ese tipo de hipótesis que llega a conclusiones sobre
la pregunta de la que partieron, pero nunca explican el objeto de sus hipótesis (510 d2-3).
Mientras que el método Dialéctico si bien parte de hipótesis para llegar a primeros
principios, una vez ha logrado el principio primero, se devuelve a explicar los objetos de su
hipótesis, en virtud del conocimiento del arche.
Liii) Las nociones de {luz vs oscuridad}, {imagen vs original} y {sección
alta vs baja} en la analogía de la Línea.
La analogía de la Línea puede comprenderse en primer lugar como una aplicación de la
analogía del Sol, en el sentido que ésta imagen tiene por finalidad ratificar lo expuesto con
respecto al Sol128 ; sin embargo, como lo ha enfatizado [Annas;1997], la analogía de la
Línea no sólo se presenta para lo anterior, sino para mostrar cómo la relación entre en La
entre Creencia y Sensibles, contribuye a esclarecer la relación en Lb entre Conocimiento y
Formas. A su vez como lo ha mostrado [Fine;2003b], la analogía de la Línea inaugura una
distinción entre dos tipos de Conocimiento y dos tipos de Creencia, a propósito de la
distinción original en Rep. V.
En la Línea también apreciamos la aplicación de las contraposiciones:{luz vs oscuridad},
{imagen vs original} y {sección alta vs baja}, como herramientas conceptuales para
exponer, explicar y justificar la epistemología que Platón construye a través de esta imagen.
{luz vs oscuridad}
La noción de luz y oscuridad aparece explícitamente en dos pasajes de nuestra
reconstrucción del contenido de la analogía de la Línea, como vimos antes:
(1) La división de la Línea alude en primer lugar a la distinción entre lo inteligible y lo
visible en términos de claridad y oscuridad relativa a éstos.
(2)Dado que Glaucón ahora entiende la división de la sección inteligible (510 b1-13) en
virtud de la explicación de (510b14-511d7) sobre la distinción entre el proceder del
matemático y del Dialéctico, Sócrates le pide que:
“-Entendiste perfectamente. Y ahora, aplica a las cuatro secciones estas cuatro afecciones que se generan en el alma; la inteligencia, a la suprema; pensamiento discursivo a la segunda; a la tercera asigna creencia y a la cuarta conjetura; y ordénalas proporcionalmente, considerando que cuanto más participen de la verdad tanto más participan de la claridad.”
(Rep. 511d7-511e4).
128Ratificar la distinción entre el plano de lo Visible y de lo Inteligible, a la vez que para pronunciarse sobre cómo son conocidas las Formas y cómo son percibidos Sensibles-Visibles, y por ende, para comprender por qué las Formas implican conocimiento y los sensibles creencia.
Con respecto a (1) pareciera que claridad (Sapheneia) y oscuridad (Asapheia) calificasen un
estatus ontológico con respecto a la distinción entre lo inteligible y lo visible. En el sentido
de que lo inteligible –las Formas- fuesen más claras que lo visible-sensible-. Como lo
señala [Lesher;2009], también pareciese que la división de la Línea en grados de Sapheneia
y Asapheia estuviese vinculado con la noción de grados de verdad y Realidad, así como lo
presenta Sócrates en 510 a11-15: la línea ha quedado dividida, en cuanto a su “verdad y
Realidad”129.
La dificultad130 de comprender esta dimensión ontológica de Sapheneia, dado que uno
esperaría que Sócrates distinguiese entre ver algo claro y ver algo verdadero, podría
solventarse en primer lugar, si por verdad (Aletheia), referida en Sócrates a que “los
objetos serán más verdaderos en cuanto más claros sean”, se pensara bajo el principio de
caridad de que la noción de verdad en la cual está pensando Platón, no atañe a la verdad por
adecuación, sino a una concepción de Aletheia131 como lo que es Real. Así inmediatamente
entenderíamos que en Platón lo Real, son las Formas. En este sentido, la gradación de
claridad y de verdad de los objetos, apelaría a en qué medida son Formas, o participan de
éstas132. Otra manera de solventar ésta dificultad, es la que presenta [Lesher;n1;2010]: “es
evidente que en este pasaje [de la Línea] Platón se refiere a verdad en sentido ontológico,
i.e, “el verdadero x” = “el Real x”, donde verdad aparece como opuesto a apariencia, como
original/modelo aparece opuesto a imagen.
Con respecto a (2)133 pareciese que claridad (Sapheneia) y oscuridad (Asapheia) calificasen
a las facultades cognitivas (Eikasia-Pistis-Dianoia-Noesis) con respecto a una progresión
129Según la traducción de [Shorey;1963], que sigue [Lesher;p.2;2009]. 130. En el sentido de que ver algo claro sería poder comprender mejor el objeto, es decir con una facultad explicativa de lo que se ve y no algo relacionado con verdad o falsedad. 131Véase por ejemplo en la nota 73 de este trabajo donde Benson expone qué es conocimiento no proposicional. La concepción de Aletheia que allí se presenta. 132Soy consciente de que esta concepción de las Formas “Reales y Verdaderas”, deviene en el problema de las entidades intermedias o semi-existentes en Platón. Un problema que como me lo ha sugerido el Profesor Ariza quizá deba consultarse en Vlastos quien a propósito del tema propone una concepción de verdad como “ejemplificación auténtica”. Sin embargo, aunque esto resulte un punto de fuga investigativo en este trabajo, no creo que sea un obstáculo para efectos de los propósitos específicos de este. 133 De nuevo el pasaje que habíamos mencionado:“-Entendiste perfectamente. Y ahora, aplica a las cuarto secciones estas cuatro afecciones que se generan en el alma; la inteligencia, a la suprema; pensamiento
epistémica referida a la relación de éstas facultades con sus objetos: relación con imágenes,
relación con sensibles, relación con Formas, y al producto de esta relación como Doxa o
Episteme. Lo anterior puede comprenderse si se entiende que Sapheneia en este contexto,
como lo indica [Lesher;2010], en su dimensión epistemológica atañe a cómo el Bien nos
proporciona luminosidad como condición para tener un mejor conocimiento134.
{imagen vs original}
La relación entre imagen y original interviene de manera importante en la analogía de la
Línea, en varias dimensiones:
1. La es imagen de Lb. A su vez en La, L1 es imagen de L2; mientras que en Lb, L3
es imagen de L4, a su vez L3 emplea L2 como imagen.
2. La relación ontológica entre imagen y original aparece como un criterio que
permite comprender la división de la línea en virtud de una jerarquía ontológica.
3. La distinción epistemológica entre conocer la imagen y conocer el original,
aparece como un elemento que contribuye de manera ostensible a la comprensión
de la división de la línea, en términos de la progresión epistemológica con miras a
alcanzar el conocimiento del Bien.
4. El empleo de imágenes o el no empleo de imágenes, determina en términos
metodológicos si se está en el terreno de Dianoia o de Episteme.
5. Por último, es necesario tener en cuenta que la analogía de la Línea es una imagen
(Eikon). Una imagen verbal (Eikonos legomenos135) como la califica Sócrates en
Rep. 487 e, que nos presenta una comparación compleja.
discursivo a la segunda; a la tercera asigna creencia y a la cuarta conjetura; y ordénalas proporcionalmente, considerando que cuanto más participen de la verdad tanto más participan de la claridad.” (Rep. 511d7-511e4) 134Esto lo explicaré de manera mucho más detallada cuando consideremos la alegoría de la Caverna. 135[εἰκόνος λεγοµένης/εἰκόνων λέγειν]
{sección alta vs sección baja}
La distinción entre sección alta y sección baja se comprende en la analogía de la Línea, en
virtud de la distinción entre lo inteligible y lo sensible, en términos de claridad y oscuridad
y a un sentido peculiar de verdad y Realidad, donde Formas y Sensibles son articulados a
través de la noción de imagen y original, en virtud de que la claridad de los originales en
contraste con la oscuridad de las imágenes, atañe a la posibilidad de conocerlos directa o
indirectamente, respectivamente.
2.3.5 La imagen de la Caverna. (Rep. VII 514 A 1- 517 A 7)
La analogía de la Línea cierra el libro VI de la República. El libro VII abre con la
afirmación de Sócrates, que el estado de educación o la falta de ella en que se halla
“nuestra naturaleza”, es análogo al estado en que se encuentra el prisionero de la caverna.
De la alegoría se sigue que el camino hacia el conocimiento del Bien es análogo al camino
que el prisionero debe emprender hacia la contemplación del Sol. Si bien es una alegoría
de talante moral, como lo enfatiza [Fine;2003b], en la peregrinación del prisionero hacia la
contemplación del Sol, encontramos en términos ontológicos y epistemológicos lo que
hemos visto en las analogías del Sol y de la línea, aunado a una mayor comprensión del
estatus epistémico de la luminosidad del Bien.
A continuación me referiré a dos asuntos sobre la alegoría de la Caverna: (Ci) la
congruencia o paralelismo entre la línea y la caverna en términos ontológicos y
epistemológicos, y (Cii) las nociones de{luz vs oscuridad}, {imagen vs original} y
{sección alta vs sección baja} en la alegoría de la Caverna.
Ci) La congruencia de la analogía de la línea y la alegoría de la caverna
en términos ontológicos y epistemológicos.
Si aceptamos que la línea y la caverna son paralelas y congruentes, como lo muestra esta
imagen:
[Malcolm; pág. 38; 1962]
Aceptaremos que el prisionero de la caverna atraviesa cuatro “etapas” C1,C2,C3 y C4, en
su ascenso hacia la contemplación del sol, y que cada una de éstas “etapas” son congruentes
y paralelas con respecto a las secciones L1,L2,L3 y L4 de la Línea.
L1:: C1 el prisionero con respecto a las sombras que ve en la pared de la caverna, se halla
en Eikasia (513 b9- 515 b4)
L2:: C2 el prisionero con respecto a los objetos que producen las sombras (513 b9- 515 b4)
se halla en Pistis (515c 5- 515d 12)
L3:: C3 el prisionero con respecto a los reflejos del sol y la luna en el agua, se halla en
Dianioia (515 e 7- 516 b7)
L4:: C4 el prisionero con respecto al sol se halla en Episteme (515 e 7- 516 b7)
En este sentido, el interior de la caverna como C1 y C2 corresponderían al ámbito sensible
Lb en la línea, y el exterior de la caverna C3 y C4 correspondería al ámbito inteligible La
en la línea.
Cii) Las nociones de{Luz vs oscuridad}, {imagen y original}, {sección alta
y sección baja} en la alegoría de la Caverna
{Luz vs Oscuridad}
En las analogías del Sol y la Línea consideramos que la claridad del Bien tenía un estatus
epistemológico importante, sin embargo, habíamos aplazado referirnos al tema bajo la
promesa de que en el contexto de la alegoría de la Cavernas nos referiríamos expresamente
al componente epistémico de la luminosidad del Bien.
Situados en la alegoría de la Caverna, el conocimiento que produce la luminosidad del Bien
pareciera relativo al conocimiento sinóptico propio del Dialéctico, quien puede equipararse
al prisionero liberado de la caverna que ha contemplado directamente el Sol. La visión de la
Realidad del prisionero que ha visto el Sol es comparable a la visión del Dialéctico, que
según Platón, es una visión sinóptica de la Realidad. Una visión que conoce las propiedades
intrínsecas y extrínsecas de los objetos, y a su vez conoce cómo los objetos se relacionan
entre sí.
Quien no es Dialéctico, en la degradación cognitiva que muestra la Línea y la Caverna,
como Episteme-Noesis-Dianoia-Pistis-Eikasia, de lo que carece es de esa visión sinóptica
de la Realidad. Y en esta medida empieza a ver la Realidad parcelada y las entidades
aisladas de sus relaciones. El Bien es una razón de las cosas, es lo que hace que nuestras
acciones sean racionales, tanto como el criterio por el cual vemos cómo la realidad se halla
interconectada.
La realidad que concibe el prisionero en su retorno a la caverna, es vista con nuevos ojos
bajo una nueva claridad: en virtud de que el prisionero puede explicar cómo la realidad que
antes veía parcelada al tomar imágenes por la Realidad, ahora ostenta una interconexión
cuyos engranajes se sirven de la consciencia de la relación entre imágenes y originales.
{imagen y original}
La relación entre imagen y original interviene de manera importante en la alegoría de la
Caverna, en varias dimensiones:
1. El interior de la caverna es una imagen del exterior de la caverna, como lo visible-
sensible es una imagen de lo inteligible. A su vez C1 es imagen de C2, y C3 es
imagen de C4.
2. La relación ontológica entre imagen y original aparece como un criterio que
permite comprender la división en la caverna, por virtud de una jerarquía
ontológica.
3. La distinción epistemológica entre conocer la imagen y conocer el original,
aparece como un elemento que contribuye de manera ostensible a la comprensión
del camino educativo que ha de seguir el prisionero, en términos de la progresión
epistemológica, con miras a alcanzar el conocimiento directo del Sol (Bien).
4. El empleo de imágenes o el no empleo de imágenes, determina en términos
metodológicos si se está en el terreno de C3 metafóricamente equivalente a
Dianoia, o de C4 metafóricamente equivalente a Episteme.
5. Por último, es necesario tener en cuenta que alegoría de la Caverna es una imagen
(Eikon). Una imagen verbal (Eikonos legomenos136) como la califica Sócrates en
Rep. 487 e, que nos presenta una comparación compleja.
136 [εἰκόνος λεγοµένης/εἰκόνων λέγειν]
{sección alta y sección baja}
La distinción entre sección alta y sección baja se comprende en la alegoría de la Caverna,
en términos de la distinción entre el exterior y el interior de la caverna. En virtud de la
distinción entre lo inteligible, propio del exterior, y lo sensible, con respecto al interior, en
donde la comprensión de la articulación de las mismas alude a las nociones claridad y
oscuridad, y a la conciencia de la relación entre imagen y original, en las diferentes
instancias de la Caverna (C1-C2-C3-C4). Donde también se aprecia latente las nociones de
conocimiento directo y conocimiento indirecto, para efectos de distinguir entre Doxa y
Episteme.
2.4 Para una lectura de la distinción entre creencia y conocimiento en
Rep. VI-VII, como conocimiento directo y conocimiento indirecto.
Si recordamos el propósito de este capítulo con respecto a G2, era cosechar elementos para
responder: (i) cuál es el papel de la imagen en las imágenes verbales del Sol, la Línea y la
Caverna, (ii) si es plausible en este contexto leer Episteme y Doxa como conocimiento
directo y como conocimiento indirecto.
Con este derrotero, para contestar (i) es recapitular lo que hemos dicho sobre la
contraposición {imagen vs original}137 a propósito de las imágenes del Sol, la Línea y la
Caverna.
Para contestar a (ii) consideraremos lo siguiente:
Con respecto a la relación entre las facultades cognitivas y los objetos que se presentan en
la analogía de la Línea138 , como lo sugiere [Cooper;1966], ésta relación se puede
137Como se puede apreciar el papel de la imagen se ha destacado en la analogía del Sol, la analogía de la línea y la alegoría de la caverna, en las páginas 68,78 y 82 respectivamente, en este trabajo.
caracterizar bajo la distinción entre conocimiento directo y conocimiento indirecto de la
siguiente manera:
(Coop1) Episteme-Noesis. Conocimiento directo de las Formas.
(Coop2) Dianoia. Conocimiento indirecto de las Formas
(Coop3) Pistis. Conocimiento directo de los objetos físicos.
(Coop4) Eikasia. Conocimiento indirecto de los objetos físicos.
Lo expuesto en [Cooper;1966] sobre conocimiento indirecto y conocimiento, en virtud de
que los objetos de conocimiento directo son las Formas, y los objetos de conocimiento
indirecto son los Sensibles, alberga la distinción entre conocimiento del original y
conocimiento de la imagen, pues los Sensibles son imágenes de las Formas. A su vez las
imágenes con que trata Eikasia son imágenes de los objetos sensibles con que trata Pistis;
los objetos sensibles de Pistis son imágenes de las Formas con las que trata Noesis, y los
objetos de Dianoia, que son los objetos de Pistis, también son imágenes de las Formas.
Si bien el principio rector de la distinción entre conocimiento y creencia, en las imágenes
de Rep.VI-VII pareciera ser la contraposición {luz vs oscuridad}, la noción de imagen y
original sirven para articular la interconexión del mundo. La claridad nos dice por qué las
Formas y Episteme están en lo más alto de la epistemología platónica, pues conocen la
Forma del Bien; pero, la noción de imagen y original nos “aclara” cómo las otras entidades
del mundo, y las otras facultades cognitivas participan de grados de Claridad, donde los
originales son más claros que las imágenes, porque conocimiento de originales es un
conocimiento directo, mientras que conocimiento de imágenes es un conocimiento
138Lo mismo aplicaría para el caso de la Caverna si consideramos el paralelismo de la forma entre ambas: Independientemente de que el prisionero salga de la caverna o regrese a ésta, apreciamos que con respecto a C1-C2-C3 y C4, Episteme y Doxa pueden concebirse como conocimiento directo o como conocimiento indirecto: C1: Conocimiento directo de las imágenes, Conocimiento indirecto de los objetos sensibles y Conocimiento doblemente indirecto de las Formas. C2: Conocimiento directo de los objetos sensibles y Conocimiento indirecto de las Formas. C3: Conocimiento indirecto de las Formas. C4: Conocimiento directo de las Formas.
indirecto: donde la gradación del conocimiento directo tiene que ver con una aproximación
al Bien.
Por último, diremos con respecto a (ii) que el estatus de conocimiento indirecto encuentra
dos posibilidades: conocimiento indirecto de las Formas como Doxa, en tanto que Eikasia
y Pistis; y, conocimiento indirecto de las Formas como Episteme-Noesis, en tanto que
Dianoia.
2.5 Conclusiones.
La epistemología que Platón presenta en Rep. V-VII es reflexiva sobre el conocimiento de
la imagen como un conocimiento indirecto del original. El estatus de este conocimiento
puede ser Doxa, tanto como eikasia que es conocimiento de imágenes, o como Pistis que
es conocimiento de Sensibles (que a su vez son imágenes de las Formas): los anteriores en
sendas dimensiones, son conocimiento indirecto de las Formas. A su vez, el estatus de este
conocimiento indirecto puede ser Dianoia: como conocimiento indirecto de las Formas, con
la impronta de ser una facultad que emplea imágenes análogamente al proceder del
matemático.
La epistemología que Platón presenta en en Rep. V es reflexiva sobre el conocimiento de
las imágenes verbales como un conocimiento indirecto del original i.e., el conocimiento del
Sol, con respecto al conocimiento del Bien. Platón afirma que el estatus del conocimiento
que tiene Sócrates al emplear imágenes verbales, como las imágenes del Sol, la Línea y la
Caverna, debe entenderse como Doxa; no obstante, pienso que la impronta epistemológica
del conocimiento indirecto propio de las imágenes verbales que ofrece Sócrates, es Dianoia
antes que Doxa.
Considerando que Dianoia, en palabras de Sócrates es un estado intermedio entre Doxa y
Episteme, y que alberga la peculiaridad de ser más claro que Doxa y más oscuro que
Episteme, con la salvedad de que Dianoia ostenta una conciencia manifiesta sobre el hecho
de que si bien emplea imágenes en su proceder, reconoce claramente de que estas
imágenes son imágenes de las Formas. En este sentido, en el capítulo siguiente intentaré
mostrar que la impronta epistemológica del conocimiento indirecto propio de las imágenes
verbales que ofrece Sócrates es Dianoia antes que Doxa. Al comparar la descripción de
Dioanoia de Rep. VI-VII con el proceder de Sócrates al presentarnos las imágenes verbales
del Sol, la Línea y la Caverna.
Capítulo 3
¿Qué implicaciones epistemológicas tiene el uso de imágenes verbales en Platón?
Me propongo mostrar que si bien Sócrates en Rep. V le otorga el estatus de Doxa al
conocimiento que se obtiene por medio del uso de imágenes verbales, el estatus del
conocimiento producto del empleo de imágenes verbales en Rep. VI-VII debe entenderse
como Dianoia, antes que Doxa, si atendemos el marco descriptivo que caracteriza los
estados cognitivos presentados en la epistemología de Rep. VI-VII.
3.1 Platón: hacedor de imágenes.
Acierta en afirmar [Smith;2007], que la República es un libro de imágenes139. Como
Prueba de lo anterior, recordemos que el eje de la epistemología de Rep. VI-VII se erige
en torno a las imágenes del Sol, la Línea y la Caverna, que el mismo Sócrates ha bautizado
expresamente como imágenes verbales.
En virtud de lo antecedente inmediato, no estaríamos equivocados al decir que el estilo de
la filosofía platónica tiene el sello distintivo de un Platón hacedor de imágenes. Empero, el
concepto que Platón tiene con respecto al género de los hacedores de imágenes es en
primera instancia negativo, por ello los hacedores de imágenes se hallan en Doxa antes que
en Episteme. Derivado de ello, como lo ha hecho [Smith; 2007], cabe preguntarse ¿acaso la
condena Platónica a los hacedores de imágenes es una auto-condena?140
139 En palabras de Smith: <<”Plato´s Republic is a book of images. Its most famous image, perhaps, is the image in which he has Socrates compare all humans beings to prisioners in a cave. But the Republic is also the locus classicus of that most famous image of the ship of state, whose brave ruler is compared to the ship´s captain (488 a1-489 c7; see also 389 c4-d5). The book itself begins with a somewhat spooky image reminiscent of the heroic katabasis or descent. And indeed, considerably more imagery of various kinds can be found throughout the Republic.”>>[Smith;p.3;2007]. 140El sentido de la pregunta anterior es similar a la pregunta en torno al “destierro de las formas poéticas” en Rep. X : Si Platón es ante todo un poeta como lo sostienen varios comentaristas, al desterrar a la poesía de la ciudad ideal, ¿ se está acaso desterrando a sí mismo?
Antes de aceptar como inevitable la auto-condena de Platón por el “cargo” de hacedor de
imágenes, habría de considerarse que el dictamen platónico sobre los hacedores de
imágenes distingue entre ellos dos clases: A) Los Poetas, Pintores y Sofistas, de los cuales
Platón tiene un concepto abiertamente “negativo”; y B) Los Matemáticos, de los cuales
Platón tiene un concepto aledaño a lo “positivo”, con respecto al conocimiento de las
Formas.
Si bien los tipos A y B tienen en común –obviamente- el uso de imágenes, desde el sesgo
epistemológico la distinción entre la clase A y B radica en el estado cognitivo en que se
hallan, así como en el conocimiento que producen. El tipo A se halla en Eikasia o en
Pistis y produce Doxa, mientras el tipo B se halla en Dianoia, y produce un tipo de
“conocimiento” inferior en grado sólo con respecto al conocimiento del Dialéctico.
Como se ha podido apreciar en este trabajo, y como lo enfatizan [González; 1996], [Praus;
1977]141 y [Hughes; 2010]142, lo característico de Eikasia es que quien está en este estado
cognitivo toma imágenes por originales, es decir, confunde las imágenes con la Realidad.
En términos epistémicos quien está en Eikasia tiene un acceso indirecto a los objetos de
Doxa, a los objetos sensibles propios de la Pistis. Y quien está en Pistis tiene un acceso
indirecto a los objetos de Episteme, o sea a las Formas.
Mientras que lo característico a Dianoia, como la entienden [Cooper; 1966], [Tanner;
1970] y [Smith; 2007], es que quien está en este estado cognitivo, si bien emplea imágenes,
sabe que las imágenes son imágenes de los originales i.e., es el caso del matemático
sabedor de que las entidades geométricas sensibles son imágenes de las Formas. En
términos epistémicos, quien está en Dianoia tiene un acceso indirecto a los objetos de
Episteme, es decir a las Formas propias de Noesis; pero, es un acceso indirecto con un
matiz de acceso directo, como mostraré más adelante en este capítulo.
141Quien sostiene que eikasia en Rep. VI-VII debe leerse asociado a la enseñanza de los Sofistas y de lo poetas. 142Quien sostiene que la lectura tradicional de eikasia es ver una imagen en cuanto imagen, y confundir la imagen con el original, tomando la imagen como la realidad. Sin embargo, propone una lectura alterna de eikasia que no debatiremos aquí.
Para emitir un juicio sobre la pregunta ¿acaso la condena Platónica a los hacedores de
imágenes es una auto-condena? Se debe tener en cuenta que hay dos tipos de hacedores de
imágenes que Platón “enjuicia” por cargos distintos. Pues los cargos contra los poetas,
pintores y Sofistas, y, los cargos contra los matemáticos, no son los mismos. Así la
posición de Smith requiere una precisión: Platón es un hacedor de imágenes, pero, un juicio
“justo” que le condene debería dejar claro por cuales cargos, con respecto a la producción
de imágenes.
Este trabajo le ofrecerá un juicio “justo” a Platón, pues habremos de “procesarlo” bajo la
acusación ya probada, de ser el perpetrador de las imágenes verbales del Sol, la Línea y la
Caverna. Sin embargo, los cargos que este trabajo presentará en acusación a Platón, se
basan en que el uso de las imágenes verbales de Rep.VI-VII corresponden a los cargos
contra los matemáticos, y en este sentido a los cargos contra Dianoia. Dianoia como el
estado cognitivo en que se halla Sócrates en Rep. VI-VII, y como característica del
“conocimiento” que producen las imágenes del Sol, la Línea y la Caverna.
3.2 Platón ante el tribunal de este trabajo.
El primer cargo que se le imputa a Platón consiste en que las imágenes verbales del Sol, la
Línea y la Caverna, corresponden a lo que él mismo caracteriza en su taxonomía de los
poderes cognitivos en la analogía de la Línea y en la alegoría de la Caverna como
Dianoia. Entonces, si fuese el caso que el empleo de estas imágenes corresponde a
Dianoia, haremos justicia al endilgarle tal cargo. Para lo anterior (I) examinaremos en qué
consiste Dianoia tal como Platón le caracteriza en Rep. VI-VII., y luego (II) examinamos si
el uso de imágenes verbales se puede identificar como Dianoia.
3.2.1Examen de Dianoia
Como se lee en la República y como lo han enfatizado varios comentaristas143, dar razón de
la naturaleza de Dianoia radica en comprender dos asuntos que le caracterizan:
1) el uso de imágenes
2) el uso de hipótesis
1) el uso de imágenes.
Desde una lectura de objetos, lo que caracterizaría el estado cognitivo de Dianoia es la
manera como aprehende sus objetos. No obstante, como lo ha señalado [Cresswell; 2012]
hay cuatro posibilidades a tener en cuenta con respecto a los objetos de Dianoia:
1. Que sus objetos son las Formas.
2. Que sus objetos son particulares sensibles.
3. Que sus objetos son entidades intermedias, como lo sostuvo Aristóteles144.
4. Que no hay objetos en Dianoia145.
Empero, como lo señala [Yang;1999], toda discusión sobre cuáles son los objetos de
Dianoia, puede sortearse si se entiende que la moneda de uso y de cambio en el contexto
de la epistemología de la analogía de la línea es la noción de imagen/original. Establecer
los objetos de Dianoia, como lo sugiere Yang, se solventa al esclarecer cuál es el
significado de las expresiones “la diagonal en sí misma” y “el cuadrado en sí mismo”.
En palabras de Yang:“In the context of the original-image relation the pronoun “itself” or
“themselves” is attached to substantives precisely because the things referred are the
143[Benson], [Cresswell;2012], [Huges;2010], [Cooper;1966], [Tanner;1970], [Smith;2007] y [Yang;1999], entre otros. 144Para una ampliación de este tópico véase [Burnyeat; p. 152;2012] 145 Como lo ha mostrado [Cresswell;2012] si se aceptaque no hay objetos de Dianoiaentonces: <<” if there are no objects od dianoia, and although the right side of the line – the cognitive attitudes- involves a quadripartite división, the ontological side of the line involves only a tripartite division”>>[Cresswell;p.96;2012]
originals of images” [Yang;p.33;1999]. Por lo tanto, el estado cognitivo de Dianoia se
caracteriza por comprender que las entidades empleadas son entidades que, como en el caso
de las matemáticas146, se emplean con absoluta conciencia de que son imágenes de las
Formas.
2) el uso de hipótesis
Cuando examinamos la analogía de la línea, habíamos caracterizado a Dianoia desde una
lectura metodológica de la línea, de la siguiente manera:
El alma (i) usando imágenes de la sección L2 (objetos sensibles) (ii) se ve forzada a
investigar a partir de hipótesis (iii) llegando no a primeros principios (arche) sino a una
conclusión (teleute). Como lo caracterizaba (Benson; 2005-2006-2010) el Dinoético asume
las hipótesis dándolos (los objetos de sus hipótesis) como entidades claras, sin la necesidad
de ofrecer una explicación (logos) de las mismas, en sí mismas. Y es a partir de ese tipo de
hipótesis que llega a conclusiones sobre la pregunta de la que partieron, pero nunca
explican el objeto de sus hipótesis.
En el ámbito de la analogía de la línea, tenemos que Glaucón no ha comprendido lo
anterior, por ello Sócrates se lo explica de la siguiente manera:
“-No he aprehendido suficientemente eso que dices. -Pues veamos nuevamente; será más fácil que entiendas si te digo esto antes. Creo que sabes que los que se ocupan de geometría y de cálculo suponen lo impar y lo par, las figuras y tres clases de ángulos y cosas afines, según lo que investigan en cada caso. Como si las conocieran, las adoptan como supuestos, y de ahí en adelante no estiman que deban dar cuenta de ellas ni a sí mismos ni a otros, como si fueran evidentes a cualquiera; antes bien, partiendo de ellas atraviesan el resto de modo consecuente, para concluir en aquello que proponían al examen. -Sí, esto lo sé. -Sabes, por consiguiente, que se sirven de figuras visibles y hacen discursos acerca de ellas, aunque no pensando en éstas sino en aquellas cosas a las cuáles estas se parecen,
146Como lo sugiere [Burnyeat;2012] yuxtaponer los pasajes 534a, 510b, 511b nos deja que el “problema con las matemáticas” no es su procedimiento sino su ontología. De donde se infiere que los objetos matemáticos no son las Formas, sino imágenes de éstas.
discurriendo en vista al cuadrado en sí y a la diagonal en sí, y no en vista de la que dibujan, y así con lo demás. De las cosas mismas que configuran y dibujan hay sombras e imágenes en el agua, y de estas cosas que dibujan se sirven como imágenes, buscando divisar aquellas cosas en sí que no podrían divisar con otra cosa que con el pensamiento. -Dices verdad. -A esto me refería como la especie inteligible. Pero en esta su primera sección, el alma se ve forzada a servirse supuestos de búsqueda, sin avanzar hacia un principio, por no poder remontarse más allá de los supuestos. Y para eso usa como imágenes a los objetos que abajo eran imitados, y que habían sido conjeturados y estimados como claros respecto de los que eran sus imitaciones. -Comprendo que te refieres a la geometría y a las artes afines. “
(Rep. 510c-511b2)
La exposición de Dianoia se presenta analógicamente correspondiente al proceder de los
matemáticos147. El matemático parte de figuras visibles, supone su existencia, sin dar
cuenta de éstas ni a sí mismo, ni a los otros, como si las entidades matemáticas fueran
evidentes para todos, y hace un discurso consecuente a partir de estas entidades. Aunque es
un discurso en que << no pensando en éstas (entidades visibles) sino en aquellas cosas a las
cuáles estas se parecen (Formas)>>, se refiere a la entidad en sí (Formas) y no a la entidad
que tienen frente a sus ojos (sensibles).
Como lo enfatiza [Burnyeat; 2012], de la intervención de Sócrates (510-511) y el
subsecuente discurso de Glaucón sobre matemáticas (510d-511d), se concluye que el
estado cognitivo de los matemáticos es Dianoia, caracterizada ésta por Sócrates como un
estado intermedio entre Doxa y Noesis148, donde el “problema” de Dianoia no es el
procedimiento -el método-, como lo ha mostrado [Benson; 2005]149, pues, Dianoia emplea
el mismo método que Dialéctica. Pasa que el “problema” de Dianoia es ontológico, como
sugiere [Burnyeat; 2012]., porque Dianoia trata con imágenes de las Formas y no con las
Formas en sí mismas. No obstante, quién está en Dianoia es consciente de que estas
imágenes son imágenes de las Formas.
147Como se ha percatado [Burnyeat;2012], la caracterización de Dianoia como el proceder de los matemáticos, es algo que encuentra su lugar, mayoritariamente, en la exposición de Glaucón, antes que en la intervención de Sócrates. 148O Episteme como se caracteriza Nous en 534a 149Como se ha mostrado en este capítulo y en el capítulo anterior, la diferencia metodológica que halla [Benson;] con respecto al método Dianoético y Dialéctico, consiste en el tratamiento que ambos le dan a las hipótesis que emplea, pero ambos emplean hipótesis, y este es su rasgo constitutivo.
3.2.2 Imágenes y Dianoia.
¿Qué acaso el proceder del matemático con respecto a la entidades matemáticas no es
similar al proceder de Sócrates con respecto al Sol, la Línea y la Caverna? Diremos que sí,
sumándonos a lo manifestado por [Cooper; 1966]150 al respecto: los libros de Rep. VI-VII
nos muestran una instancia de Dianoia en acción151.
Sócrates se halla en Dianoia con respecto al conocimiento del Bien en la epistemología de
Rep. VI-VII, porque al emplear imágenes verbales, dándole un significado metafórico a
ciertos Sensibles i.e.: el sol, una línea y la caverna, Sócrates procede exactamente como
reza la caracterización del método Dianoético propio de los matemáticos: en virtud de un
conocimiento indirecto de las Formas:
(I)usando la imagen del sol, la línea y la caverna que son objetos sensibles (ii) se ve forzado
a investigar la naturaleza del Bien al partir de la hipótesis de que el Sol es a lo visible, como
el Bien es a lo inteligible, y que una línea se ha de dividir en segmentos como Eikasia,
Pistis, Dianoia y Nous-Episteme son a sus objetos, y que nuestro programa educativo ha de
ser equivalente a la moraleja de la fábula del prisionero liberado de la caverna (iii)
llegando no a primeros principios (arche) i.e., o sea el conocimiento del Bien en sí mismo,
sino a una conclusión (teleute) i.e., en la epistemología consignada de Rep. VI-VII152.
Como lo caracterizaba (Benson; 2005), el Dinoético asume las hipótesis, dándolos (los
objetos de sus hipótesis) como entidades claras, sin la necesidad de ofrecer una explicación 150 En su excelso ensayo Cooper muestra de manera satisfactoria tres asuntos con respecto a la importancia de Dianoia en la teoría de las Formas de Platón: <<” I want to show (i) that consideration of the condition or state of mind called dianoia is not confined to the Republic, but that the use of images to obtain Knowledge of Forms, even value-Forms, is a general feature of Plato´s philosophy, (2) that a correct undestanding of what Plato meant by Dianioa is vital if we are to make sense of the argument of Books 6 and 7 of the Republic, and (3) that these books show us an instance of Dianoia in action.”>>[Cooper; p.65; 1966] 151Establecer que Dianoia sea la facultad cognitiva en la que se halla Sócrates en la Rep. VI-VII, halla soporte también en la tesis de [Han;1983] según la cual, los objetos de cognición que se presentan en la línea albergan un sentido geométrico para su construcción i.e., una línea, por ende la línea dividida de Rep.VI es en sí misma un objeto matemático. 152que a su vez es una ampliación de la epistemología de Rep. V.
(logos) de las mismas, en sí mismas. Y es a partir de ese tipo de hipótesis que llega a
conclusiones sobre la pregunta de la que partió, pero nunca se explica el objeto de sus
hipótesis, en sí mismo.
El uso de las imágenes verbales del Sol, la Línea y la Caverna, muestra una congruencia
perfectamente simétrica entre el proceder del método Dianoético, es decir, el proceder de
los matemáticos, y el proceder de Sócrates; pues, el hombre más sabio de toda Grecia,
asume los objetos de sus hipótesis, por ejemplo la relación entre Formas y sensibles, a la
manera de imagen y original, dándola como una relación clara en sí misma. A partir de
sus asunciones, Sócrates conjura una cadena de hipótesis mediante un discurso altamente
razonable y llega a conclusiones sobre la pregunta de la que partió153.
Sin embargo, dado que Sócrates llega a conclusiones y no a primeros principios, es decir, a
la Forma del Bien, no puede devolverse a explicar los supuestos de los que partió: la
existencia de las Formas y la relación entre Formas y Sensibles a la manera de original e
imagen, y su conocimiento como directo e indirecto. No obstante, el estatus de Dianoia es
superior al de Doxa, porque a pesar de que Dianoia es un conocimiento indirecto de las
Formas, ésta se presenta como una aproximación a las Formas y al conocimiento del Bien,
con sus ojos puestos en éstos, antes que en lo sensible.
Cuando Sócrates presenta la comparación entre el Sol y el Bien, su razonamiento siempre
tiene en mente el Bien antes que el Sol. Afirma Sócrates: “no puedo hablar del Bien, sino
de algo que se asemeja profundamente a éste”. Y establece una comparación que tiene por
objetivo esclarecer el Bien. Es por esta razón, por fijar los ojos en las Formas y en el Bien,
aunque de estos no se pueda predicar directamente, -en virtud de una aproximación
indirecta-, que Dianoia es superior a Doxa. Además, las imágenes que emplea Sócrates,
como el Sol, son las imágenes más perfectas que se pueden hallar en el ámbito de lo
sensible para referirse a lo inteligible; así como las entidades matemáticas son las imágenes
más perfectas que pueden hallarse en el ámbito de los sensibles, para referirse a las Formas.
153Recuérdese que la pregunta que subyace en los libros medios de la República consiste en ¿cómo ha de ser la educación de los guardianes de la ciudad? i.e., cuál es el camino epistemológico para llegar al conocimiento del Bien, como se lee en la analogías del sol y la Línea y en la alegoría de la caverna.
La consciencia de que las imágenes son imágenes de las Formas, y que el razonamiento que
se lleva a cabo es una abstracción que por objeto tiene las Formas, aunque deba servirse de
imágenes como excusa para su proceder, es la impronta que ostenta el razonamiento
Dianoético, y si mi comparación es acertada también Sócrates en Rep. V-VII.
Antes había sugerido que Dianoia explícitamente se caracteriza como conocimiento
indirecto de las Formas, y que sin embargo alberga un matiz de conocimiento directo, por
lo cual Dianoia era superior a Doxa como conocimiento indirecto. No obstante, dije que
me referiría más adelante a este matiz, y ahora es el momento: Dianoia es directo, en el
sentido en que las comparaciones que Sócrates establece, por ejemplo entre el Sol y el
Bien, reconocen abiertamente que no se puede predicar directamente del Bien, por ello
emplean entidades sensibles, las imágenes más perfectas que el mundo sensible pueda
ofrecer con respecto a las Formas, para ilustrar aspectos de aquello de lo que no se puede
hablar directamente. Empero, el razonamiento que se lleva a cabo siempre tiene sus ojos
puestos en las Formas, tanto así que lo sensible pareciera una excusa para aproximarse a la
naturaleza del Bien, y en este sentido es que le atribuyo a Dianoia el matiz de un acceso
epistémico directo a las Formas, propio de quien intenta conocer el Original alejado de su
imagen, siendo consciente de la relación imagen/original entre éstos, y también siendo
consciente de que la imagen que emplea es la mejor imagen que se pueda lograr, en el
plano sensible, sobre la Forma en cuestión.
3.3¿cuáles son las implicaciones epistemológicas del uso de imágenes
verbales en Platón?
Pienso que hay al menos dos implicaciones del uso de imágenes verbales en Platón: a) una
implicación epistemológicas y b) una implicación metodológica.
a)implicación epistemológica
El uso de las imágenes verbales del Sol, la Línea y la Caverna como herramienta de
exposición, explicación y justificación de la epistemología platónica de Rep. VI-VII,
corresponde al estado cognitivo de Dianoia. Por tanto, el estatus del conocimiento que
produce el empleo de imágenes verbales, en el mejor de los casos, es el conocimiento
propio de Dianoia, antes que Doxa, independiente de que Sócrates sostenga lo contrario.
Prueba de ello es, que el mismo Sócrates al emplear las imágenes del Sol, la Línea y la
Caverna, se halla según la epistemología platónica (Rep. VI-VII) en un estado intermedio
entre Doxa y Episteme. Lo cual es sumamente educativo, pues la actitud de Sócrates con
respecto a la distinción entre Conocimiento y Creencia es una ejemplificación de cómo
nosotros, que nos encontramos como el prisionero de la Caverna, podemos transitar de la
misma manera en el camino que va de Creencia a Conocimiento, de imagen a original o de
conocimiento indirecto a conocimiento directo.
b) implicación metodológica.
En virtud de una reflexión metodológica, diremos que el discurso de Platón en los libros
medios de la República, en el cual se halla su exposición de lo que es Dialéctica sensu
stricto como método ideal y único para el conocimiento del Bien, a la vez que la
caracterización más sustantiva que tenemos en la obra platónica de la Forma del Bien, digo
se sirve de un método Diánoético. Lo que resulta extraño, porque Platón suele decirnos
que Sócrates, en la mayoría de los Diálogos, en la mayoría de los pasajes, en la mayoría
de las búsquedas de la verdad y la virtud, está empleando un método “dialéctico”154.
Como lo expuso Robinson:
“The fact is that the Word “dialectic” had a strong tendency in Plato to mean “the ideal method, whatever that may be” . In so far as it was thus merely an honorific title, Plato applied it a every stage of his life to whatever seemed to him at the moment the most hopeful procedure. In the same way, he applied the abusive terms “eristic” and “sophistry” on every occasion to whatever seemed to him at that time the danger most to be avoided. This usage, combined with the fact that Plato did at one time considerably change his conception of the best method, has the result that the meaning of the Word “dialectic” undergoes a substantial alteration in the course of the dialogues”
(Robinson; 1953; pág. 70)
Como lo sugiere [Benson;2010], en Rep. VI-VII donde también se exponen las imágenes
del Sol, la Línea y la Caverna, Platón recomienda un determinado método bajo el cual se
entiende exactamente qué es Dialéctica (Rep. 531 d- 537c). No obstante, Platón no es
Dialéctico sensu stricto, puesto que cae bajo la célebre acuñación de Robinson que en los
Diálogos tempranos predomina la ejecución del método v.gr elenchos, mientras que en los
Diálogos medios predomina una explicación de la metodología, pero no una ejecución del
método155 que expone dicha metodología.
154(Benson;) refiriéndose a la exposición anterior de dialéctica de Robinson, ha señalado que el sustantivo hedialektike y sus derivados se presenta tal cual solo 22 veces en los Diálogos, de los cuales la tercera parte aparecen en la República ( 531 d9, 532 b4, 533c7, 534 b3, 534 e3, 537c6, 537c7). Afirma [Benson;2005] que se presenta con mayor frecuencia en los Diálogos la forma sustantivada del infinitivo todialegesthai, que alude a un sentido técnico de “conversar” o “discutir”. No obstante, Dialéctica sensu stricto es lo que Platón contrapone en la República al método empleado por los matemáticos como método fundado en hipótesis. 155Robinson con relación al Fedro, encuentra en éste una serie de consideraciones que enfatizan la metodología a seguir, empero, la ausencia de dicha metodología en la composición del Fedro: “It evinces a keen consciousness of rethorical and of dialectical method; but it evinces no particular consciousness of method in the composition of the non-rhetorichal parts of itself. It rather seems to imply that there should not be much method in a dialogue, since it say that a dialogue must be partly play. In considering the middle dialogues from a metodological point of view, therefore, we shall be concerned more with their theory tan with their practice of method” ( Robinson; 1953; pág. 62).
El veredicto de este tribunal.
Lo anterior como construcción de la respuesta a la pregunta ¿Qué implicaciones tiene el uso
de imágenes verbales en Platón? lleva a adjudicarle a Platón la responsabilidad de dos
cargos: uno epistemológico y otro metodológico. El primer cargo se lee como que el
conocimiento que producen las imágenes verbales del Sol, la Línea y la Caverna: no es
Episteme ni Doxa, sino Dianoia. El segundo Cargo se lee como que el método de Sócrates
en la República con respecto a la exposición, explicación y justificación de la epistemología
de Rep. VI-VII, contrario a lo que se esperaría, no es Dialéctico, sino Dianoético.
Si Platón es responsable de estos cargos, como lo ha mostrado este trabajo, entonces Platón
habrá de ser condenado por ser un hacedor de imágenes a la manera de los matemáticos.
Ahora, Timeo en el Diálogo homónimo es un conocedor de la naturaleza del universo y del
hombre, en cuanto es un astrónomo. Y los astrónomos son matemáticos156. Luego, ¿podría
ser condenado Platón a que su filosofía no es más que un eikos logos /muthoslogos como se
auto-reconoce en el Timeo -en boca del personaje homónimo, ¿con el consentimiento de
Sócrates y de Platón-?. Según lo sugiere [Collobert; 2012], la doctrina de Platón es en
muchos casos una mito [eikos logos /muthoslogos]; pero según [Collobert; 2012], el cargo
contra el mito platónico no es tan grave, porque los mitos en Platón en cuanto imágenes
verbales, siempre están hechos a partir de un original filosófico presente en los Diálogos de
Platón.
Mas, ¿qué pasa cuando el original filosófico, como la epistemología de Rep. VI-VII,
también es una imagen verbal?
156Como lo ha mostrado [Burnyeat;p.154;2012] en su estudio sobre el platonismo y las matemáticas, Aristóteles en un sentido aledaño a Platón, se siente libre de incluir las matemáticas como las cosas sobre las que versa la astronomía (M2, 1077 a1-2).
Apología de Platón.
El examen de los dos cargos que se le han imputado a Platón, inexorablemente corroboran
que es culpable de ser un hacedor de imágenes verbales. Sin embargo, son cargos
(confesados) que Platón acepta abiertamente en la República, pues, tanto Sócrates como
él, son diáfanos en su discurso: son imágenes a lo que se refieren. Pero, como lo ha
mostrado [Smith; 2007], parece consolidarse –más que un atenuante- un reconocible
“eximente” de responsabilidad, si se atiende la motivación de Platón y de Sócrates al
emplear imágenes, que no sería la de un hipócrita de la virtud y del conocimiento para
satisfacer o halagar a su audiencia, para ganar su asentimiento – como es el caso de los
Sofistas-; sino, que se debe tener en cuenta que el motivo mayor de Sócrates y Platón es la
búsqueda de la verdad, lo cual constituye un eximente concedido. Una verdad que hoy, en
este trabajo, no consiste más que Platón, en cuanto hacedor de imágenes, es culpable de
una suerte de asimetría epistemológica y metodológica en su haber, que sin embargo, en lo
referido al conocimiento dejado en la lectura de las imágenes del Sol, la Línea y la Caverna,
en el mejor de los casos nos colocan en Dianoia antes que en Doxa, si nuestro
razonamiento en este capítulo es correcto, con respecto a la filosofía platónica.
Si todo lo que he dicho con Platón y contra Platón sobre cuál es el estatus epistemológico
del uso de imágenes verbales, es razonable, entonces que el “hechizo” de las imágenes
verbales, es una muestra fehaciente de la rigurosidad filosófica platónica en su dimensión
educativa: Platón nos ha educado para que lo acompañemos siempre, en la búsqueda de la
verdad.
-¡Platón, le debemos un Gallo a Asclepio. Así que págaselo y no lo descuides!.
3.4 Conclusiones.
Las imágenes verbales del Sol, la Línea y la Caverna, pueden entenderse a través de nuestra
acuñación de comparación compleja, en virtud del razonamiento analógico que en ellas se
lleva a cabo, con el plus de que los términos superiores A y C de cada término de la
analogía (A/B) = (C/D), albergan la relación entre imagen y original propio del
razonamiento que bajo nuestra óptica se ha tratado como una comparación simple.
El conocimiento por medio de imágenes, como conocimiento indirecto, tiene el estatus en
Platón de Doxa (tanto como Eikasia o como Pistis) o de Dianoia. El conocimiento por
medio de imágenes verbales tiene el estatus de Doxa, según Sócrates en Rep. V; y sin
embargo, este trabajo ha mostrado razones altamente probables para pensar que el estatus
de las imágenes verbales del Sol, la Línea y la Caverna, corresponden a Dianoia. El
método que Platón emplea para su exposición de la epistemología y metodología de Rep.
VI-VII, antes que ser Dialéctico es Dianoético.
La filosofía de Platón tiene el sello distintivo de Platón como un hacedor de imágenes, y sin
embargo el producto de las imágenes verbales, según la clasificación semántica de las
imágenes hallada en Platón, es un Eikon, antes que un eidolon o phantasma. En este sentido
las imágenes que produce Platón copian las proporciones intrínsecas y extrínsecas del
modelo que imitan, en este caso de la Forma del Bien.
Aunque pudiese pensarse que el conocimiento que alcanza Platón en República VI-VII es
Dianoia antes que Episteme, una lectura holística de la República y de la totalidad de los
Diálogos debiera mostrar que Platón en realidad posee la mente sinóptica del Dialéctico,
como aquel que ve ampliamente las relaciones en un mundo estructurado en virtud de la
Forma del Bien, cuyos engranajes son la noción de claridad y oscuridad ejemplificadas en
la noción de imagen y original, y por ende a través de la distinción entre conocimiento
directo y conocimiento indirecto.
Por último, quedaría la pregunta de cuál es el estatus del conocimiento, si es el caso, que ha
producido esta tesis, como cuál es el método que esta tesis ha seguido en el marco de la
epistemología de Rep. VI-VII. Aspiro a que éste trabajo pueda concebirse en el ámbito de
Dianoia, determinando la filosofía de Platón análoga a la Forma del Bien, y que mi método
haya sido el de usar una imágenes y comparaciones a la manera de imágenes verbales157 de
forma satisfactoria, para referirme al estatus de las imágenes verbales de Platón.
157 Recuérdese cómo se caracterizaron las imágenes verbales de Rep. VI-VII en la introducción de este
trabajo: “Imágenes verbales que establecen comparaciones a la manera de analogías, que Sócrates nos
presenta como imágenes habladas, transcritas por Platón y que se sirven de abstracciones propias de
imágenes visuales para su configuración, presentación y justificación”.
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