CONCEPTUALIZING SOCIETY

INTRODUÇÃO

Adam Kuper

O título deste volume é deliberadamente ambíguo, uma vez que o problema de frente para o antropólogo social é conciliar, em algum nível, as experiências e as conceituações de ator e observador. Os sociólogos podem assumir que eles sabem o que os nativos pensam: os antropólogos sociais sabem que sua primeira tarefa é descobrir isso, seu próximo passo é dar sentido a uma experiência estrangeira, sem sacrificar sua particularidade.

Fazer sentido para quem? Antropólogos sociais tipicamente tomam seus rumos dentro da comunidade das ciências sociais (ou, como muitos preferem agora para vê-lo, o campo das ciências humanas). No entanto, eles se recusam a servir apenas como intermediários, a importação de dados exóticos para o deleite ou derrota de teóricos. Na verdade, eles são propensos a rejeitar, em princípio, a divisão característica do trabalho nas ciências sociais entre o teórico, ou sintetizador, e o experimentalista, ou pesquisador de campo. O antropólogo social moderno completo aspira a ser tanto um etnógrafo, na forma de Malinowski, e um modelo de construtor ou teórico.

Cada aspecto dessa dupla função merece escrutínio cético, mas a atenção foi recentemente focada particularmente sobre o papel do etnógrafo, um papel que a América "pós-modernista" ter desmontado com tal ferocidade que alguns jovens etnógrafos parecem quase ao desespero de suas possibilidades. ("Eles são... assediados por incertezas internas graves", escreve Clifford Geertz, "totalizando quase a uma espécie de hipocondria epistemológica, a respeito de como se pode saber que nada se diz sobre as outras formas de vida é como uma questão assim, de fato" [Geertz 1988:71].)

Onde os teóricos do pós-modernismo tornariam etnografia incrivelmente problemáa, alguns antropólogos sociais proeminentes deram um ponto de vista contrário. Em certos estados de espírito, revoltados contra as teorias em moda, Evans-Pritchard e Schapera, por exemplo, que se descrevem como "etnógrafos" e não como "antropólogos sociais”, o seu argumento de que a etnografia teve validade eterna, mas nenhuma teoria poderia fazer justiça às suas idéias e descrições complexas. Eles têm os seus homólogos hoje, talvez queimados pelas desventuras teóricas, que também iriam se contentar com uma empresa particularista, descritiva.

Outros argumentam que, embora a etnografia não possa fingir para produzir uma "verdade", continua a ser o único projeto teórico plausível. O etnógrafo interpreta e assim, de certa forma, explica, reconhecendo que cada interpretação é parcial e provisória, sendo limitada pela perspectiva do etnógrafo e a experiência cultural do público a ser abordado. Deste ponto de vista, as ciências humanas são elas próprias produções culturais específicas, as suas teorias de interesse apenas estão sendo estudadas por intelectuais ocidentais. A uma teoria que escapa relativizante neste processo é, naturalmente, a teoria relativista que coloca fora dos limites todas as outras teorias (incluindo o ponto de vista, que marginalizam como 'relativista').

Os antropólogos sociais representados neste volume aceitam a visão mais convencional que produz resultados de pesquisas etnográficas, que podem ser reinterpretados em diferentes quadros analíticos e comparados com os dados coletados semelhantes em outros lugares, por outros etnógrafos. Argumento teórico Cross-cultural não é de nenhuma maneira um condenado, exercício estéril de projeção. Juntos, etnografia e comparação teoricamente informadas constituem uma única empresa plausível.

Isso nos traz de volta o mais curioso e também o fato mais característico sobre o programa do antropólogo social: ele ainda é esperado para combinar etnografia com a teoria (ou a construção de modelos ou comparação), embora hoje a etnografia seja geralmente considerada como o parceiro privilegiado. O objetivo do antropólogo social é contribuir para as ciências humanas não apenas indiretamente, através da adição ao registro etnográfico, mas diretamente e ainda como um etnógrafo.

Cada antropólogo social profissional deverá ter experiência etnográfica em primeira mão. Esta exposição a uma outra cultura é o rito de passagem para a entrada na profissão. Supõe-se também a fornecer uma base necessária para a tomada de contribuições teóricas para a disciplina. A evocação da experiência etnográfica pessoal é um discurso à rotina da quase ritualizada-preliminar teorização. A ortodoxia, geralmente implícita, mas talvez ainda mais poderosa, para isso, é que a etnografia constitui a rocha sobre a qual se funda a contribuição especial da antropologia social para as ciências humanas.

A recusa típica dos antropólogos sociais para aprovar uma separação entre o pesquisador de campo e teórico é duplamente curiosa na medida em que é um desenvolvimento relativamente moderno. Os fundadores assumiram que deve haver uma divisão de trabalho entre o teórico (metropolitano, individual, estudo-bound) e pesquisador de campo (colonial, dedicada a um determinado povo, bushwhacking). Frazer foi famosamente horrorizado com a sugestão de que ele poderia realizar sua própria pesquisa de campo, e Marett assumiu que não era necessariamente uma ordenação hierárquica das duas figuras prototípicas a quem ele chamou de "o homem no estudo 'e' o homem do campo” (Marett 1927:4). Apesar de Haddon, um pesquisador de campo resistente a si mesmo, escrever depois que Malinowski havia publicado sua principal monografia sobre os Trobriand, comentou que "as generalizações mais valiosas são feitas... quando o observador é ao mesmo tempo um generalista, imediatamente seguido por citar o comentário de Maharbal para Hannibal depois da batalha de Canas: "Os deuses não conferiram tudo ao mesmo homem. Você, Hannibal, sabe como conquistar, mas você não sabe como usar sua vitória” (Haddon 1934 : vi). Mesmo Boas , Rios e Radcliffe-Brown, respeitaram esta divisão do trabalho em princípio. Eles estavam todos na prática, ambos os teóricos e etnógrafos, mas insistiram que as suas observações fossem mantidas separadas de suas teorias. Descrição e análise foram operações distintas, passíveis de contaminação mútua.

O rompimento deste limite entre o trabalho de campo e a teoria foi realizado apenas como uma conseqüência da revolução de campo de Malinowski. Malinowski tinha estudado Mach, e expressou ideias radicais sobre a maneira pela qual "fatos" foram construídas por teorias. Ele também estava pronto para implantar suas próprias observações de campo em debates teóricos, passando diretamente da etnografia Trobriand a questões de grande teoria. Malinowski iria colocar algumas teses gerais sobre a natureza humana, ou acerca de

"selvagens" à prova de suas próprias observações em uma remota ilha do Pacífico e refutá-las. Como alternativa, ele sugere que o comportamento Trobriand exemplificava algum princípio geral de sociologia ou psicologia. Pessoas de toda parte eram semelhantes a Trobriand Islanders das descrições de suas instituições, de práticas utilitárias, manipuladoras, e adequadas a seus propósitos muito racionais. Instituições sociais penduradas juntas, porque juntas elas realizaram tarefas necessárias. Malinowski, então, é o exemplo clássico do antropólogo social moderno, o pesquisador de campo como teórico. Esta tarefa heroica foi legitimada pelo argumento de que o pesquisador de campo , numa posição única para apreciar a função das instituições na ação, estava em uma posição privilegiada para desenvolver uma compreensão teórica de uma sociedade.

Na segunda metade do século, o funcionalismo caiu em desuso, e muitos antropólogos tornou-se mais interessado em problemas de significado e interpretação. Esse movimento, no entanto, deu um novo impulso para a integração das funções de pesquisador de campo e teórico. Para Malinowski, foi apenas o pesquisador de campo que poderia apreciar como as coisas penduradas em conjunto e que os atores motivados. Aqueles influenciados pelas teorias fenomenológicas que se tornaram populares no período do pós-guerra passou a acreditar que somente o etnógrafo e só então o etnógrafo-poderia mais habilidoso e sensível realmente entender o que era mais importante, que foi a construção da realidade do ator, sua conceituação da sociedade.

A mudança de ênfase do modelo do observador o modelo do ator precipitou uma mudança radical no equilíbrio de poder entre etnógrafo e teórico (mesmo que estes dois papéis foram agora idealmente combinadas em uma só pessoa ) . Se o ator constrói um mundo de significados em que as ações são gerados e interpretados , em seguida, pode-se argumentar que uma nova teoria deve ser cunhadas para cada cultura , ou, talvez, que o etnógrafo , ao mesmo tempo testemunha e intérprete, deve reconstruir o particular teoria dos atores em estudo. Ao mesmo tempo , as generalizações sociológicas tornar suspeito. Eles tendem a não representam mais do que um modelo popular do Ocidente aparece como uma teoria científica universal , embora bastante inadequada para a interpretação das formas estrangeiras de vida. O etnógrafo não deve ser enganado. Sua tarefa é confrontar esta visão ocidental culturalmente específico, com uma contra- teoria que testemunha a experiência de seus súditos. A vida não é assim, ele diz o teórico , você está trabalhando com a suposição absurda de que todos no mundo se comporta como cidadãos de final do século XX das democracias industriais. E assim os etnógrafos , mãos sujas , roupas de trabalho suado, e todos , não se contentam em exigir um lugar na mesa dos teóricos : eles pretendem conduzir os teóricos de sua refeição.

DURKHEIM E MALINOWSKI

Os teóricos enfrentados por antropólogos sociais modernos ainda são comumente as figuras clássicas no oeste da sociologia nomeadamente Durkheim e Mauss, mas também, por vezes, Marx ou Weber e Simmel. Dentro dessa ampla tradição, no entanto, duas formulações divergentes têm teimosamente se confrontaram. Estes podem ser grosseiramente e provisoriamente denominado malinowskiana e durkheimiana. O malinowskiano moderna está preocupado com os agentes individuais. Estruturas são simplesmente o registro depositado

por suas estratégias, e os valores são as convenções que invocam quando tentam influenciar o comportamento dos outros. A durkheimiana, ao contrário, acredita que as representações e agências coletivas informar as ações do indivíduo socialmente constituído, embora por Durkheim e Mauss isso era verdade acima de tudo, das sociedades "tradicionais", a modernidade que está sendo marcado pela decadência das identidades comunais ea ascensão de individualismo.

O próprio Malinowski começou como um durkheimiano, mas depois adotou uma sociologia individualista de estratégias e metas, que era mais compatível com as orientações metodológicas de Simmel e de fato de Weber (embora Weber notoriamente não aplicá-los em seu próprio trabalho material). Radcliffe-Brown e Mauss desenvolveu a tradição durkheimiana, se em vez direções diferentes, para Mauss a realidade social se encontrava em representações coletivas, enquanto que para Radcliffe-Brown na estrutura das relações sociais era primário e determinaram as representações coletivas. Mesmo Lévi-Strauss dizia ser, se não exatamente um durkheimiano, então ainda um maussiano. Seus Estruturas Elementares do Parentesco pode ser lido como uma réplica maussiano para o individualista, a teoria economicista do casamento de primos cruzados que Frazer tinha avançado e que Malinowski, naturalmente, favoreceu.

Os escritores sociológicas clássicas estavam tentando expressar a diferença entre a sociedade tradicional e moderna. Antropólogos sociais contemporâneos são confrontados com as sociedades pós-coloniais e, alguns diriam, um mundo pós-moderno. Novos quadros foram desenvolvidos para dar conta desse novo mundo, e os antropólogos sociais têm aproveitado eles. Na década de 1970 o marxismo foi visto por alguns como uma forma promissora de reintegração trabalho etnográfico com os modelos de mudança social mais ampla. Teoria de sistemas-mundo ainda tem seus adeptos entre os antropólogos, e ensaio de Hannerz neste volume aborda algumas das suas preocupações. Mais recentemente, a crítica desconstrucionista das teorias modernistas fez convertidos, e Strathern integra alguns temas "pós-modernistas" em seu argumento aqui. A ciência cognitiva também está sendo levada a sério por alguns antropólogos, como pode ser visto a partir de contribuição de Bloch.

Infelizmente, apesar de este ecletismo , mais mainstream mas inovadora teóricos sociológicos têm sido negligenciados. Entre eles estão os escritores que tentaram transcender a oposição que os cães antropologia social entre as teorias ressaltando a agência individual e abordagens mais estruturais. Os nomes de Bourdieu, Giddens, e Archer são notáveis ausências de bibliografias neste volume ( ver, por exemplo , Archer , 1988; Bourdieu , 1972; 1980; Giddens , 1984; 1990; . Cf Bryant e Jary , 1991). Apesar das mudanças na moda dos últimos 20 anos , os antropólogos sociais ainda muitas vezes pode ser classificada , aproximadamente , e , provavelmente, muito contra a sua vontade , mas não totalmente injusta , como durkheimianos ou Malinowskians . Entre os contribuintes para este volume , Barth e Hannerz basear-se em uma perspectiva reconhecidamente malinowskiana na definição de experiência social moderna (embora Hannerz invoca noção de redes sociais de Radcliffe- Brown) , enquanto a de Coppet , por exemplo, renova a tradição de Durkheim , Mauss , e mesmo Tönnies .

ATOS, OS INDIVÍDUOS E AS REDES

Ulf Hannerz sugere que a visão durkheimiana , uma sociedade tradicional , uma cultura para cada pessoa pode ter sido apropriado "A sociedade de pequena escala protótipo , em que as pessoas expostas a muitas das mesmas condições de vida têm experiências pessoais semelhantes e são, ao mesmo tempo disponível para um fluxo de comunicação em massa redundante somente de pessoas , em grande parte , como eles próprios ". É o mundo moderno em si que tornou o modelo tradicional obsoleto. Não há sociedades delimitadas por mais tempo. Poucas pessoas ainda podem desfrutar do conforto de uma visão única , unificada e coerente da vida. Em vez disso, " diferentes significados e formas significativas podem ocorrer em diferentes relações sociais , e ... os conteúdos culturais de mais ou menos adjacente relações podem colidir com o outro ' . O etnógrafo , mesmo registrando a vida social no canto aparentemente mais isolado do mundo, enfrenta " a tarefa de iluminar a influência das estruturas mais largas , geralmente de origem estrangeira, sobre a vida local '. A experiência de todos é finalmente tocada por processos sociais globais.

Fredrik Barth argumenta que o modelo durkheimiano sempre foi uma ilusão, o produto de uma fantasia Europeia que a humanidade está dividida em unidades de aproximação limitada estados-nação, cada um com sua fronteira zelosamente guardado, da língua e da cultura. A verdade é que, sim, que "sociedades" são sempre e em todos os lugares abertos e desordenado. Não há expectativa de "repetição, normas e idéias compartilhadas como modelos para os atos e pré-requisitos para a ação social. Biculturalismo, o ceticismo sobre valores convencionais, contínua adaptação às novas situações, estas são as normas. Isso fica evidente quando se considera a experiência social de populações humanas até os mais isolados.

O exemplar etnográfico que Barth tenha escolhido é a situação dos moradores de pré-guerra no Afeganistão. Eles estavam envolvidos em um complexo de atividades econômicas em um ambiente que abraçou agricultores, pastores nómadas, proprietários absentistas e burocratas do Estado. Afiliações religiosas e políticas trouxe para as relações com os cidadãos de uma cidade grande mercado e com clérigos em vários centros religiosos pequenos. Havia "discrepâncias surpreendentes na escala entre as formas actividades em diferentes campos desta formação social particular foram organizadas e os processos em que os grupos foram formados. Grönhaug, o etnógrafo em cujo trabalho ele chama, "não encontrou nenhuma base sobre a qual qualquer um desses campos ou qualquer uma escala organizacional e extensão territorial pode ser selecionado para definir uma" sociedade "abrangente.

Como não podemos sensatamente tomar um imaginário "sociedade" como a nossa unidade de análise, Barth nos impele a começar com o constituinte elementar da ação social, o que ele considera ser o evento social. Este é um "ato" significativo se for imbuído de propósito ou interpretado (talvez erradamente) como sendo proposital por um espectador. As interações sociais são seqüências de atos e respostas. Cada ato implica uma tentativa de interpretar e prever as respostas e, em conseqüência "não tenderá a haver uma certa convergência de interpretações entre as partes em tais seqüências, mesmo quando os seus interesses permanecem distintos e suas estratégias de oposição '.

Para Barth, num contexto mais amplo é constituído por "sobreposição de redes sociais com os limites transversais". Isso se aproxima da visão de Hannerz: ele também prefere a imagem de

redes sociais para que de uma "sociedade". O ator participa de uma série de redes diferentes, guiada não pelo culturalmente estabelecidos valores, mas por "fluxos de sentido" através de várias redes de relacionamentos. Sua dessa experiência global de casos do tipo etnográfico não são aldeias supostamente exemplares no Afeganistão, Nova Guiné, ou Índia, mas três europeus convertidos ao Islã individuais, cidadãos não-Ocidente nem Oriente do presente.

VALORES, ATOS E FATOS DE VALOR

Para de Coppet , sociologias individualistas do tipo favorecido pela Terra e Hannerz são projeções não da experiência pós- moderna, mas de uma moderna ideologia de fato, a ideologia característica do mundo contemporâneo, em que o indivíduo é a principal fonte de valor e "sociedade" a restrição externa vagamente concebido, moralmente suspeito se não totalmente imaginária ( como Margaret Thatcher , o profeta do individualismo , redondamente proclamada ) . Após Louis Dumont, de Coppet identifica um sistema de valores como o princípio estruturante da vida social , mas esses valores não são, como em sociologias individualistas , a ser distinguido por atos . O neo- malinowskiana , por exemplo, tende a tratar os atos de cada pessoa como se fossem motivadas por cálculos simples de vantagem individual, mesmo se, como na formulação de Barth, expectativas racionais em base frágil de informações parciais . De Coppet insiste, pelo contrário, que atua valores expressos , valores imbuir atos . Além disso, os valores característicos de um sistema particular formar uma estrutura ordenada , hierárquica. A ponderação moderna característica do contraste "indivíduo" / "social" ( em que o indivíduo corre o risco de engolir o social), inverte uma característica ordenação alternativa de sociedades tradicionais em que o indivíduo é representado como uma parte subordinada de um maior, mais valorizado todo.

É desses sistemas totais de valor Dumont , que nos ensina a comparar , argumentando que apenas sistemas inteiros deste tipo são verdadeiramente comparáveis , e só então se transcender o viés ideológico do individualismo ocidental. Dumont alcança a distância necessária de nossa ideologia contemporânea , colocando-o em contraste com a Índia , o seu "outro" particular, e reconstruindo suas transformações históricas ( ver Dumont, 1977, 1986). Em uma veia similar, de Coppet trata duas noções ocidentais dominantes de "representação" , contrapondo a idéia de representação como símbolo ou substituição , o que tem sido adotado por essas sociologias que dividem a realidade social presumido a partir de suas imagens ideológicas , e mais antiga noção de representação como re- promulgação . Representações coletivas , de Coppet insiste, são encenados neste último sentido . Eles não são externas , limitando valores comuns, que podem ser separadas analiticamente a partir da expressão de racionais, 9 interesses individuais . A unidade característica da vida social não é nem ato individual ou valor social, mas a reencenação de valores , e esses sistemas de forma que possam ser comparadas.

PESSOAS INTEIRAS

De Coppet sugere que uma sociologia holística faz mais justiça às concepções de sociedade característica das comunidades tradicionais , e ele tentou ilustrar esta proposição em sua própria escrita etnográfica da Melanésia . Marilyn Strathern , que compromete a sua abordagem mais direta , é ela mesma uma Melanesianist , e ela baseia a sua crítica em uma leitura muito diferente da maneira em que os melanésios constituem o mundo social. Ela

concorda que "a sociedade que pensamos para o 'são' Are, melanésios das Ilhas Salomão [ a quem de Coppet dedicou grande parte de sua carreira como um etnógrafo ] , é uma transformação da sociedade em que pensar por nós mesmos ' mas contra de Coppet ela insiste que, se analisarmos tal sociedade melanésia em seus próprios termos , vamos reconhecer que as pessoas não oferecer uma visão holística , mas uma conceituação de vários incompletos, relações parciais, fragmentados. A noção central em sua conta não é nem "sociedade" nem o indivíduo nu, mas o ator social , a 'pessoa' , e as pessoas são descritas não como totalidades , mas como a soma temporária de partes independentes que podem ser de fato, regularmente , são tomadas para peças novamente . Seu caso é que contemporânea etnografia melanésia "descreve os processos pelos quais os elementos que compõem as pessoas são desmontados para que as relações pessoas carregam pode ser investido de novo ' .

Como faz de Coppet , Strathern argumenta que melanésios concepções de relações sociais não coincidem com aqueles que a sociologia clássica impõe a etnografia melanésia : mas ela tem em mente muito diferentes modelos sociológicos daqueles que ele critica . Os modelos estabelecidos de sociologia não são, em sua argumentação, as construções individualistas do Malinowskians mas sim aqueles desenvolvidos pelas sociologias holísticos que têm permeado a antropologia social desde Durkheim e , mais recentemente, têm sido desenvolvidos por escritores como Dumont. Ela considera estes modelos holísticos como se em sintonia com a nossa própria sociologia popular , o que simplesmente não é individualista , mas pressupõe uma "sociedade" que dá a uma identidade e propósito individual. Em nossa sociologia popular , uma criança tem que ser ' socializado ' , concluiu pela sociedade. Morte corta pessoas das relações que se estabeleceram em suas vidas. A idéia característica da Melanésia é que o indivíduo incorpora um mundo de relações sociais , mas um mundo que pode ser , e é , regularmente criticados e reconstruídos. Massim necrotério cerimônias ' tira o falecido dos laços sociais : a entidade duradoura é despersonalizado .

De acordo com Strathern, melanésios não imaginar que a sua experiência pode ser organizado por uma estrutura de "sociedade" abrangente, abraçando todas as pessoas com quem eles interagem. As pessoas da teoria social da Melanésia encarnar individual e mudando as configurações das relações sociais, mas eles não são membros de uma unidade maior. Precisamente por esta razão, melanésios noções podem apontar o caminho para uma teoria social mais realista para o mundo pós-moderno do que o oferecido por nossa sociologia popular tradicional, pelo menos na medida em que impõe uma visão holística sobre as relações sociais. Existe ainda uma convergência entre as perspectivas da Melanésia e os dos pós-modernistas em antropologia, que visam captar a experiência do novo cidadão do nada de Hannerz e desconstruir as ilusões holística da teoria modernista.

No entanto, Strathern não chega a eleger os melanésios como nossos guias preferidos para o mundo contemporâneo, alertando que "deve ser tão cauteloso quanto é criativo com as ressonâncias entre a fragmentação cultural percebida em todo o mundo em grandes táticas analíticas específicas, tais como a desconstrução, ea descoberta de relacionamento que está sendo autóctone conceituada através de imagens de dissolução ". Da mesma forma, ela observa que a visão de Hannerz de um pós-plural campo híbrido, global, social, pode-se representar uma determinada perspectiva moderna ocidental, e aquele que não pode ser generalizada.

A ESTRUTURA DO CONHECIMENTO

Maurice Bloch e Philippe Descola são menos dispostos a especificar os modelos dos atores em forma proposicional , como se constituíram alternativas full-blown para nossas próprias teorias sociais. Teorias indígenas da experiência social não são , construções explícitas coerentes convenientemente embalados para avaliação do etnógrafo . Descola aponta que a maioria das pessoas "não espontaneamente imaginar suas culturas como totalidades sistemáticas . Em vez disso, eles combinam a esmo pontos parciais de vista e provocou intuições , pedaços de conhecimento e recursos a tradição, para produzir - inconscientemente e coletivamente , algo aproximando-se a imagem global espelhada pela monografia . Além disso , os modelos do etnógrafo não são facilmente convertidos em termos que fazem sentido para seus súditos. Observações Bloch que " a forma como os antropólogos conceituar as sociedades que tenham estudado em seus relatos etnográficos quase sempre parece estranho , bizarro , ou impossivelmente complicado para as pessoas dessas sociedades . Talvez isso não importa se etnografias alegou apenas para ser descrição do lado de fora , no entanto, mais tentativa de contas , pelo menos em parte , para representar a sociedade e as formas de pensar sobre isso de ' ponto de vista ' dos insiders .

Bloch e Descola tirar conclusões semelhantes a partir desta incompatibilidade entre os modelos de observador e ator. O antropólogo social deve penetrar além dos modelos parciais dos atores e desenvolver uma teoria sobre os modos de pensamento que constituem estes mundos exóticos. Eles argumentam que os modelos populares apresentam formas de raciocínio que estão se tornando cada vez mais familiar em ciência cognitiva. Descola sublinha as formas universais de classificação de natureza que estão agora a ser descoberto (por exemplo, Atran 1990) e, além disso ele apela para o funcionamento do que Lévi- Strauss chamou de " ciência do concreto " . Bloch dá um relato vívido e plausível de pensar Zafimaniry em termos de teoria conexionista , também trazendo a concretude de sua cognição eo lugar dentro dele de referências naturais. A idéia é que as sociologias folclóricas pode ser decodificado , se os seus princípios subjacentes de construção são apreciados. Eles podem , então, também vir a ter uma grande coisa em comum , a nível de conteúdos , talvez , já que ambos Descola ea Bloch sugerir, porque construir sobre universais cognitivos e , em particular, sobre formas universais de pensar sobre a natureza.

Um tema central para ambos é a maneira pela qual os modelos populares integrar conceitos de relações sociais e concepções da natureza. Eles descrevem os modelos populares que reúnem seres humanos e objetos naturais dentro de um único espaço conceitual. Bloch mostra como o Zafimaniry pensar maturação social em termos de processos que afetam as pessoas , árvores , postes de madeira e casas. Objetos inanimados não funcionam como metáforas para os processos sociais , porque as relações sociais não se imagina ser de uma ordem diferente de processos naturais . As relações sociais são vivenciadas como natural, em parte porque eles são aprendidas , pegou , juntamente com o conhecimento associado com o mundo natural. Descola , da mesma forma, mostra como alguns povos amazônicos criaram uma sociologia que une os seres humanos e animais em um único campo social. As sociologias folclóricas de vários povos são , aparentemente , ecologicamente informados. Prazo de De Coppet para eles é "sistemas sócio- cósmicos ". Eles são, portanto, talvez moderno em outro sentido e ainda mais relevante do que as nossas próprias sociologias convencionais.

ETNOGRAFIA, TEORIA E COMPARAÇÃO

Se esses modelos populares podem ser construídas de forma confiável e que apresentam semelhanças estruturais e de fundo, então é claro que a comparação ea generalização estão de volta na agenda novamente. Isso pode envolver esses grandes projetos interdisciplinares como a busca de universais cognitivos, mas os antropólogos sociais continuam normalmente se preocupam com as categorias mais limitadas de estruturas e instituições sociais.

Descola remete a dois dos objetos clássicos de comparação que foram criados pela antropologia social, ou seja, "animismo" e "totemismo" (para uma história e crítica destas noções, ver Kuper 1988). Ele introduz uma terceira variante de pensar a natureza da sociedade que ele identifica entre os povos da Amazônia e as condições dos sistemas anímicos ". Quando isso acontece, um bom exemplo é o relato de Bloch da identificação Zafimaniry de pessoas, árvores e madeira. Se somarmos o Zafimaniry ao trio de casos amazônicos que Descola descreve, engajar-se em uma comparação cross-cultural de "sistemas anímicos"?

Isso é certamente uma opção, mas há outro , mais perto, talvez, ao que de Coppet pode preferir . Esta seria a buscar os princípios gerais de conceituar as relações sociais não em um nível universal , mas dentro de uma área de cultivo de algum tipo. Descola efetivamente segue este curso em seu trabalho , que compara três conjuntos historicamente e linguisticamente relacionados de culturas amazônicas . O relato de Bloch da construção da pessoa Zafimaniry pode sim estar relacionado com o que Strathern tem a dizer sobre a noção de pessoa mais geral no mundo de língua Austronesian (do qual o Zafimaniry constituem um posto remoto). Sua sugestão é que , nesta área de cultura , ' os elementos que compõem pessoas são desmontados de modo que as pessoas que realizam as relações podem ser aplicados de novo . Bloch demonstra que este princípio aplica-se entre os Zafimaniry , onde, no entanto, que engloba não apenas as pessoas , em nosso sentido , mas as pessoas eo que nós consideramos como objetos inanimados , com a qual as pessoas são mesclados. Pessoas e objetos inanimados juntar-se os mesmos processos de composição e decomposição. Estes modelos austronésias são bastante diferentes dos modelos da Amazônia que Descola investiga , embora haja , certamente, um nível em que eles parecem apresentar princípios similares de construção.

Entre o estudo de caso individual do etnógrafo de campo e os grandes universais do teórico, há, então, os sistemas locais de variantes que existem em uma determinada série de paisagens e dentro de um período histórico específico. Áreas de cultura são definidas em parte por relações históricas, e eles podem exibir continuidades profundas, apesar das mudanças superficiais. Continuidades estruturais dentro de uma região pode ser sinal de raízes comuns, embora variantes locais pode ser moldada por interações diretas, intercâmbios, até mesmo confrontos entre as comunidades, como Descola mostra tão elegantemente para seus casos na Amazônia. Devido a estas referências necessárias aos processos históricos, comparação regional em antropologia social tem uma afinidade eletiva com a historiografia do "longo prazo" que tem sido praticada por alguns historiadores da escola dos Annales (e eles são os companheiros mais próximos de antropologia social francês).

Quando o papel de Descola ilustra, de uma perspectiva regional pode evitar a suposição problemática, justamente criticado por Barth e Hannerz, que 'culturas' coincide com

"sociedades" limitadas. Premissas culturais podem moldar as relações sociais entre as comunidades (incluindo até mesmo a guerra), e as populações completamente ignorantes de sua outra existência pode decretar variantes estruturais do mesmo sistema de valores. Dentro de um contexto regional também pode ser possível transcender a oposição entre estrutura e agência, enquanto sacrificar nenhum, embora se deva admitir que nem Barth (para quem a região é um campo de relações sociais), nem Descola (para quem é culturalmente definida ) tentou fazer isso.

O impulso essencial por trás de comparação estrutural regional é conciliar projetos teóricos comparativos com a sensação de que pode ser perdido na tradução do etnógrafo. Enquanto o etnógrafo continua a ser o parceiro dominante nesse empreendimento, o risco é de que vamos permanecer com o conteúdo, etnografias mais elaborados mais amplas que produzem proposições gerais, mas apenas na medida em que estes se relacionam com o que os estudiosos chamam de Leiden studieveld ethnologisch. Finalmente, isto pode constituir mais do que uma mudança na gama das nossas investigações etnográficas. A menos que as comparações regionais são informados pelos projetos mais comparativas ou generalizante, eles têm pouco a contribuir para as ciências sociais, por mais que possa enriquecer a compreensão de determinadas tradições culturais ou processos políticos.

Esta introdução é uma tentativa de explicar o que os aparentemente muito diversos documentos reunidos neste volume têm uma premissa comum. Eles percebem, de diferentes maneiras, a dupla função do social-antropólogo construir sobre os dois papéis que o antropólogo social combina. Esses papéis podem, em princípio, ser desembaraçada (talvez um pouco à moda da Melanésia), mas nossas tentativas persistentes de combiná-los, aparentemente, ainda faz sentido, até mesmo pagar, dados os tipos de teorias que tendem a nós e os tipos de experiência etnográfica que tem o interesse formado nós, e que não podemos negar. O objetivo comum pode-se afirmar simplesmente o suficiente: queremos confrontar os modelos atuais nas ciências sociais com as experiências e modelos de nossos assuntos, insistindo que este deve ser um processo de duas vias.

PARA UM MAIOR NATURALISMO NA CONCEITUALIZAÇÃO DE SOCIEDADE

Fredrik Barth

A distinção agora geralmente desenhada em antropologia social entre os conceitos relacionados de "sociedade" e "cultura" foi mais claramente articulada por Firth:

Se... A sociedade é considerada como um conjunto organizado de indivíduos com um determinado modo de vida, a cultura é esse modo de vida. Se a sociedade é considerada como um agregado de relações sociais, a cultura é o conteúdo dessas relações. Sociedade enfatiza o componente humano, o agregado de pessoas e as relações entre eles... (Firth 1951:27)

Trinta anos depois, Leach ainda podia escrever,

Na prática, "uma sociedade” é uma unidade política de algum tipo que é territorialmente definida... Os limites de tais unidades são geralmente vagos. Eles são determinados por

conveniência operacional, em vez de argumento racional. Mas eles são objetivos. Os membros da 'sociedade' a qualquer momento são um conjunto determinável de indivíduos que podem ser encontrados juntos em uma parte do mapa e que partilham interesses comuns de algum tipo. (Leach, 1982:41)

Assim, enquanto Leach, com muitos antropólogos sociais contemporâneos, encontra o conceito de cultura e, especialmente, o de culturas, altamente problemática, as suas reservas no que diz respeito ao conceito de sociedade e as sociedades são menos forte e se concentrar principalmente na prevenção de comparação ingênua entre sociedades complexas, de pequena escala e grande porte.

A idéia de que as nossas dificuldades conceituais são encontradas principalmente no lado cultural da antinomia, que dize respeito à sociedade ter sido resolvida com mais sucesso, pode ser mais prevalente entre os antropólogos que entre os outros cientistas sociais. Podemos notar a chamada de Tilly que descarta as ideias da “sociedade como uma coisa à parte e as sociedades como entidades fundamentais" (Tilly, 1984:17) e Wallerstein o desejo de "pensar de outro modo" toda a ciência social por causa de um desconforto com a maneira pela qual a sua objeto é conceituado e particionado (Wallerstein, 1988).

A Antropologia social clássica responde a essas dúvidas na forma bastante arrogante. É um lugar-comum, como um mapa mostrando o mundo como dividido em separável, cobrindo internamente "sociedades" é uma representação muito simplificada do terreno das relações sociais. A arbitrariedade de identificação de um determinado nível de região, como sociedade, ea inserção de todas as regiões locais em um sistema mundial são, assim, reconheceu, ainda parece que estamos a continuar a prática e, o aviso não é permitido para impedir as operações de comparação. Também é comum dizer que "sociedade" deve apenas ser considerada como abreviação de "sistema social", na esperança de que isso vai contornar as restantes dificuldades, mas conceituais observar como o termo é usado realmente, isto é, o modelo que serve para evocar. Não é só o projeto comparativo tão incorporado no pensamento antropológico que "sociedades" vai, apesar dos protestos, ser usada para constituir as unidades de comparação, mas o conceito de "sociedade" abrangente serve para enquadrar os nossos objetos de estudo particular como se axiomaticamente teve que formar uma parte de tal abrangente, todo maior. Estes hábitos infelizes da linguagem e da concepção quase sempre afirmam o fechamento ordenado que permite a suposição holística para serem aplicados em qualquer nível em que isto possa parecer conveniente, criam a justificativa para a separação simplista de processos endógenos e exógenos , e sutilmente insinuar a nação - estado como o modelo implícito para todos sociabilidade humana organizada.

Equívocos de Sociedade

Se eu fosse pesquisar textos antropológicos para exemplos dos erros e confusões que este infeliz uso do conceito de "sociedade" introduziu em nosso discurso teoricamente previsto, provavelmente seria cansativo e desnecessariamente provocativo. Vamos ver o que podemos fazer, ao invés de permanecer "sociedade", para que se extinga o mais de distorções de patentes e simplificações que formam uma parte normal do seu conteúdo.

1. A primeira distorção que quero prender é que a "sociedade" pode ser resumida como um agregado de relações sociais. Se por uma relação social entende-se uma relação de interação social, esta não se sustenta. Em nossa sociedade, os meus relacionamentos e as dos outros são mantidos no lugar por uma miríade de atores e agências que não têm relações sociais mas que moldam o meu comportamento, que vão desde os funcionários de serviços públicos para os órgãos da lei e da ordem e os ramos de governo. Os focos da minha atenção e interesse e, portanto, minhas atividades, são ainda mais moldadas por correntes não rastreáveis de intelectuais e oradores de todo o mundo, e as opções e instalações para minhas opiniões, decisões e forjar relações sociais são entregues por tecnologias desconhecidas e empresas industriais, tamponado pelos resultados da negociação coletiva e as forças de mercado, e manipulada pela comunicação de massa. O conceito de um agregado de relações sociais não pode, com o máximo de boa vontade, ser reivindicado para recuperar essas conexões complexas, e as formas características de atos e relações sociais não são reproduzidas por processos que podem ser representados como compostos de tais relações sociais.

2. Nem pode "sociedade" ser representada como o conjunto de instituições de uma população. Tal visão limita a realidade social à sua forma normativa e, assim, ressuscita as dificuldades familiares de ter que reintroduzir relações informais além dos desvios formais, além de conformidade com as normas, e outras distinções intratáveis entre o supostamente verdadeiramente social e as invasões, empíricos adicionais a partir da supostamente não-social ou anti-social.

3. De facto, 'sociedade' pode não defensável ser representado por qualquer outro esquema que mostra como um todo composta por partes. Provavelmente nenhuma hierarquia de peças de nidificação dentro de todos vai esgotar a organização social de uma população, que não pode, certamente, ser tomado como paradigma para toda a organização social. Se os indivíduos são levados a formar as partes elementares, que regularmente venham a deter participações em grupos de uma diversidade de níveis e escalas e em grupos que transpõem os limites de qualquer região designada. Se os status sociais são vistos como as unidades mínimas, eles combinam regularmente em estruturas sobrepostas: em grupos corporativos, nos conjuntos de interacção recíproca de estado, e na composição de pessoas sociais. A complexidade da organização social não pode nem ser limitada em conjuntos delimitados, nem ordenada às hierarquias unitárias parte-todo que o esquematismo da nossa terminologia convida-nos a construir.

4. Nem podem ser ignoradas essas dificuldades, declarando toda a sociedade um mundo, um sistema mundial moderno. Muitas das conexões no mundo são assimétricas e indiretas: as decisões em uma sala de reuniões colidem com a situação de vida de uma população indígena sem que Conselho de Administração ou a sua corporação está tendo qualquer lugar no mundo conscientizado da população tão afetada ou, na verdade, provavelmente vice-versa. Além disso, os círculos secantes de adesão e conexão no mundo são muito mais velhos e mais penetrantes do que o sistema mundo moderno. Mas acima de tudo, o conceito de "sociedade" só é útil quando nos ajuda a identificar, diferenciar e comparar as variações na organização da vida, não quando se funde tudo em um Leviatã incontrolável.

5. "Sociedade" não pode ser abstraída do contexto do material: todos os atos sociais são ecologicamente incorporados. Portanto, não é significativo para separar 'sociedade' de 'ambiente' e, em seguida, mostrar como o primeiro afeta ou é adaptado para o último. Embora o agregado de comportamento social tenha um efeito significativo sobre o meio ambiente e está contido dentro dela, as decisões sociais em todos os níveis estão ligados a essas variáveis ecológicas e têm as suas formas significativamente afectada por eles. Assim, o social eo ecológico não pode, no que diz respeito às formas de eventos e instituições sociais, ser tratados como sistemas separados.

6. Finalmente, o conceito de "sociedade", tanto quanto a "cultura", serve para homogeneizar e essencializar a nossa concepção do social. No entanto, sabemos que não apenas os interesses, mas também os valores e as realidades são disputadas entre as pessoas na interação social estável com o outro. A perfeição da compreensão mútua e de comunicação, que geralmente é consagrado na nossa definição de sociedade não é paradigmático da vida social. Todo comportamento social é interpretada, interpretada, e não há nada que indique que duas pessoas nunca coloque a mesma interpretação em um evento. Temos dados pobres sobre o grau de diferença de interpretação que podem obter entre interagindo regularmente indivíduos ou grupos. Tudo o que realmente precisa para colocar em uma relação social é um grau de convergência em passar teorias entre as pessoas interagem entre si (cf. Rorty, 1989; Wikan nd).

Nestes seis equívocos eu identifico as fontes das grandes falácias que tenho observado, ou seja, as noções, que chamando qualquer área particular do mundo, a "sociedade", que se justificam em impor um formato holístico em nossa descrição da organização social da sua população; que determinados processos são endógenos para estes isolados e deve ser entendido em termos de recursos culturais compartilhados internamente, enquanto outros são exógenos e deve ser ligado ao contacto cultura, mudança e modernização, e que o contexto relevante para a vida social humana é em todos os lugares de uma unidade territorial, politicamente organizado no modelo de um estado-nação.

Se essas falácias são descartadas, então o que resta da "sociedade"? Algo precisa ser reconstituído, para lidar com os materiais da antropologia social que certamente precisam de um modelo para sistemas acima do nível das relações sociais distintas. Mas para melhorar a nossa análise, precisamos rever as propriedades de definição com que investimos nosso conceito de tais sistemas. Acima de tudo, eu vejo a necessidade de reconhecer que o que chamamos de sociedades são sistemas, ainda caracterizada por uma ausência de fechamento de fronteira. Mas como podemos conceituar e descrever sistemas abertos desordenados?

A estrutura da ação social

Primeiro, precisamos estabelecer um novo conjunto de fundamentos, atualizando nosso ponto de vista da estrutura da ação social, tendo em conta os conhecimentos teóricos adquiridos durante os últimos vinte anos. Essa revisão será necessária principalmente para atender a construção cultural da realidade: que o comportamento social humano se destina e interpretadas em termos de determinados entendimentos culturais e não é

transparente, objetiva e incontestável. Vamos tentar redescrever ação social em conformidade com essa percepção.

Um vocabulário possível seria distinguir dois aspectos do comportamento: 'eventos' e 'atos'. O primeiro remete para a aparência externa de comportamento, os dados objetivos e mensuráveis do positivismo. Este último remete para o significado pretendido e interpretados de que o comportamento, o seu significado para as pessoas conscientes titulares conjuntos específicos de crenças e experiências. Um evento é um ato em virtude de ser pretendido e construable. Deixando de lado por um momento a questão da epistemologia, podemos traçar as conexões de atos em duas direções: de volta à sua intenção e para a frente à sua interpretação.

A intenção é o propósito da pessoa que age, a orientação para a meta de que o ato surgiu. Isso não deve ser confundido com a questão mais estreita da racionalidade: a intenção pode surgir tanto de uma necessidade urgente para expressar um estado de espírito a partir de uma instrumentalidade inteligente para alcançar um fim específico. Atos geralmente serão tanto instrumentais, neste sentido mais restrito, quanto expressivos da orientação, condição e posição do ator. Um outro traçado de volta às suas raízes leva a planos e estratégias, afirma a identidade e os valores e conhecimentos. A saída imediata de tal intenção é um evento, mas um evento que tem essas propriedades do ato para o ator.

Movendo-se em outra direção, o evento que se segue pode ser transformado novamente em um ato de interpretação: um diagnóstico do espectador quanto à intenção do ator, mas também um julgamento adicional da sua eficácia e efeito. É, portanto, ler tanto como um sintoma da outra e como uma fonte das consequências. Corpos consideráveis de conhecimento podem ser exercidos pelo outro para alcançar tal interpretação. De fato, uma vez que o ato seja feito, o ator pode adoptar uma perspectiva semelhante e (re) interpretar o ato, a revisão da concepção do que era realmente e o que realmente aconteceu. E o ator e outro podem retornar ao longo do tempo a essa pergunta e construir novas perspectivas sobre o ato, com efeito a escrever e reescrever a história. O precipitado na pessoa da interpretação dos atos é a experiência e, sinteticamente, em mais um remover, conhecimentos e valores, que por sua vez pode feed back sobre os futuros planos e propósitos, bem como futuras interpretações dos atos.

Devemos notar que as interpretações e reinterpretações pode ser realizada em conjunto, em interação, conversação e reminiscências com terceiros. Em tais ocasiões, o conhecimento cultural e esquemas podem ser transmitidos a partir de outros, e mais informações, incluindo estimativas de reações ao ato e outras conseqüências de que, muitas vezes exercida. Estes processos de reflexão discursiva vai promover uma convergência de entendimento, conhecimento e valores entre aqueles que se dedicam a eles e um foco maior na orientação realidade no ator.

Escusado será dizer que a interpretação do espectador de um ato pode não coincidir com a intenção do ator, nem dois espectadores necessariamente concordar em suas interpretações. O evento como ato será sempre contestável e, de fato, maleável. Além disso, caso pretendido e interpretado como um ato, terá normalmente um número de

consequências objectiva, para além, e, talvez, em desacordo com a, as que se destinam e compreendido. Tais conseqüências e vinculações podem, por sua vez têm efeitos importantes sobre o meio ambiente e sobre a situação oportunidade de atores e outros, suas conseqüências sociais são, de modo algum esgota a consideração de suas interpretações. Como se observa, essas outras consequências às vezes pode ser apreendido e tornados acessíveis através das releituras de atores e outros, todos nós somos capazes de ser surpreendido com o rumo dos acontecimentos e pode refletir e aprender com isso. Em outras palavras, a ação social gera eventos e cadeias de conseqüências que são reconhecíveis e podem se tornar conhecido: eles não são só faz sentido num quadro de intenção culturalmente moldado e interpretação, mas criar ocasiões em que as pessoas podem transcender a sua compreensão e conhecimento, bem como reproduzi-lo.

Tanto na conversa e em outras modalidades de interação, ação e resposta podem seguir uma a outra em rápida sucessão, o que implica a necessidade de uma grande rapidez na interpretação dos atos de outro. Parece evidente que cada passo de tal cadeia de interacção irá proporcionar informação útil em particular para a interpretação dos passos subsequentes e, portanto, não tenderá a haver uma certa convergência das interpretações entre as partes em tais sequências também que os seus interesses permanecem distinta e as suas estratégias opostas. Por fim, a inserção de toda a interação em redes sociais mais amplas tem sido enfática: pode-se formular a máxima de que qualquer ato social envolve minimamente três partes: eu, tu e eles, tanto em sua interpretação e em suas conseqüências objetivas.

Essa conta da ação social me parece captar aspectos significativos da experiência de vida da maioria de nós, para ser coerentes com o testemunho contemporâneo de ficção e escritos em ciências sociais, se não com todos da antropologia. Mas se tal é a estrutura de incidentes de ação social, este não pode deixar de ter implicações profundas para o tipo de sistemas que são formados na vida social em níveis agregados e, finalmente, sobre o nível de "sociedade". Particularmente, gostaria de salientar o seguinte:

1. Essa conta não liga o social, por definição, à repetição, normas e idéias compartilhadas como modelos para os atos e pré-requisitos para a ação social. Pelo contrário, ele descreve os processos interacionais que podem gerar um grau de convergência, com padrão como uma propriedade emergente. Vejo sistema como um resultado, e não como uma estrutura pré-existente para o qual a ação deve se conformar.

2. Ele captura um grau de desordem em que o sistema em que ele permite incongruências duradouras entre atores, outros, e terceiros em suas construções sobre o significado dos acontecimentos. Ele permite que as pessoas diferentemente posicionadas acumulem experiências distintas e utilizem esquemas divergentes de interpretação: a viver juntos em mundos construídos de forma diferente.

3. Ele sugere uma conexão problemática entre as conseqüências objetivas de eventos e a importação de interpretação de eventos. Eu permito que a possibilidade de transcender o entendimento pré-estabelecido, mas eu não assuma um paradigma empírico-realista na acumulação de conhecimento a partir da experiência das pessoas.

Consenso social pode na verdade ser o fator mais forte na formação de conhecimento e conceitos.

4. Ele destaca a inconstância impressionante da importação de eventos passados que constitui uma importante característica tão contra-intuitiva de visões contemporâneas da história: dois atos que permanecem eternamente contestáveis e sua importância podem ser reescritas.

Se uma multiplicidade de atores está se envolvendorepetidamente nas interações com essas características, o que poderia ser previsto sobre a forma resultante? Para simular os tipos de sistemas sociais que possam surgir seria preciso desenvolver bastante cuidadosas deduções teóricas, mas pode haver pouca dúvida de que esses determinantes só poderia prever na melhor das hipóteses um baixo grau de ordem, um fluxo perpétuo tanto do presente e do povo de contas do passado, a sobreposição de redes sociais com os limites transversais, e uma maior capacidade de partidos em relações estáveis a acordo sobre a interpretação dos actos, mas não convergência inexorável rumo à unidade e partilha de cultura. Em outras palavras, parece descrever os tipos de relações e do tipo de agregado desordenado da vida social que eu posto. O problema seria que deixa a organização social muito indeterminada e não pode explicar o grau de padrão que é regularmente notificado em monografias antropológicas, incluindo o meu. Na verdade, eu diria que isso é parte de sua força.

A necessidade de descobrir procedimentos

Sistemas sociais variam tão profundamente, tanto no grau em que eles são padronizados e na forma e relevância que estes padrões têm, que a conta geral da ação social que pressupõe uma ordem específica e forma de sociedade é necessariamente suspeito. Em vez disso, devemos esperar que sistemas como desordenada como aqueles encontrados em níveis agregados de vida social humana é dependente de circunstâncias históricas particulares e processos de suas formas particulares. Isso também seria consistente com o que sabemos da história da cultura objetiva, que mostra padrão e forma de ser continuamente variável e emergente. O que precisamos, portanto, não é uma teoria dedutiva de que estes sistemas, mas serão procedimentos exploratórios para descobrir o que eles são: o grau de ordem e forma que eles mostram em cada situação particular em questão. Isso precisa ser descoberto e descrito, não definida e assumida, e cada sistema e seu contexto devem ser especificados de uma forma que irá revelar as contingências que lhe deram forma. Através desse procedimento, podemos esperar para chegar a possíveis parâmetros para análises comparativas dos sistemas sociais agregados e teorias sobre o conjunto de processos pelos quais eles são gerados, um projeto antropológico singularmente apropriado.

Na fase inicial de tal exploração, certamente não se pode saber como identificar e delimitar unidades relevantes, muito menos de todas as sociedades limitadas. Para colocar-se numa situação em que se pode descobrir o que obtém e não prejudicar as escalas significativas, padrões e focos de tais sistemas desordenados, é aconselhável começar não do topo, mas com os atores sociais e rastrear suas atividades e redes - a 'siga os laços', em (1972) termos de Bateson. Tal procedimento descoberto é admiravelmente

exemplificado por (1978) a análise da região de Herat no Afeganistão ocidental da Grönhaug.

O procedimento de Grönhaug consistiu na prossecução dos vínculos de tarefas relacionadas, trocas, relações e fatores materiais e, assim, identificar os campos ção de atividades conectadas. Assim, ele foi capaz de trazer para fora as discrepâncias surpreendentes na escala entre como as formas de actividades em diferentes campos desta formação social particular foram organizadas e os processos pelos quais os grupos foram constituídos em relação a esses campos. Pequenas aldeias nucleadas persistiram ao longo do tempo, mas serviram essencialmente como estações de caminho para um fluxo de passagem de famílias inquilinas. A 40 km de extensão do canal de irrigação de grande antiguidade definiu uma unidade ecológica de grande escala, conectando uma faixa de aldeias com um total de 100.000 habitantes, bem como uma diversidade de outros usuários (peripatéticos, os nômades pastoral na época, proprietários ausentes, uma pequena burocracia dos administradores de irrigação) em uma síndrome de interesses comuns e dividido. Com a seca em 1970-1, no entanto, muitas dessas relações podem ser observadas para alterar de forma significativa. Em outro e separados campo de atividade, círculos de pequena escala de 200-300 devotos formados em torno de xeques carismáticos, que proselitismo, culminou, em geral, mudou-se em ciclos regulares de 15-30 anos. Dentro de uma grande área geográfica com cerca de um milhão de habitantes, a cidade de Herat serviu como o mercado central e definida uma região económica e administrativa intimamente ligada com o estado através das atividades dos administradores, comerciantes e uma elite política e econômica. Mas, enquanto os dois canais da cidade e irrigação havia funcionado por mais de 2.000 anos, o estado do Afeganistão foi consolidada apenas nos dois últimos séculos.

“Na sequência das voltas” e mapear as conexões em 1971-2, Grönhaug ligados às atividades de pessoas na área de Herat a um conjunto das principais tarefas e preocupações de "campos", em sua terminologia. Cada um desses campo corresponde a um sistema global, mostrando uma distribuição característica territorial, a escala eo padrão e a força da organização. Mas Grönhaug não encontrou nenhuma base sobre a qual qualquer um desses campos ou qualquer uma escala organizacional e extensão territorial pode ser selecionado para definir uma "sociedade" abrangente.

O caso está diretamente acompanhado por outros. Após os procedimentos de descoberta similares em Oman, eu mapeei a cidade de Sohar e sua estreita de montanha, uma área com cerca de 20.000 habitantes (Barth 1983). A população pertence a cinco grupos étnicos e lingüísticos diferentes, com distribuições amplas e discrepantes em Saudita, Irã, Baluchistão, Sind, e Gujarat, respectivamente. Esses grupos étnicos praticam costumes diferentes, alguns deles em intrigante reversão uns aos outros, os outros apenas contrastantes de forma que não apresentam nenhuma articulação lógica. Os estratos sociais complexas e classes de Sohar participar também em círculos diferentes e discrepantes e regiões - comerciantes orientar-se para a negociação cidades em toda a área do Golfo e para Bombay, os funcionários procuram a capital em Muscat, Beduíno alinhando em tribos com áreas de origem em as montanhas e no quarto vazio, trabalhadores migrantes pendulares para o Kuwait, Qatar e Abu Dhabi, e os pescadores

estreitamente com foco em áreas e setores do mar local e leilões de peixe na praia. As afiliações religiosas de congregações locais de culto dividir a população em termos de um outro conjunto de quatro distintas identidades e sunitas, xiitas, Ibadhi e hindu, dos quais apenas o último coincide com qualquer um dos outros grupos . Em suma, a ausência de qualquer abrangente "sociedade" única e total e transversal de ligações em várias direções sobre grandes regiões prova ainda mais impressionante do que na área de Herat.

Outro aspecto dessa intersecção, multicêntrica condição é que as comunidades religiosas representadas em Sohar vivem intercaladas, seus membros lidar com membros de todos os outros grupos de trabalho, lazer e como concidadãos, ainda estas partes interação vai abraçar diferentes dogmas, cosmologias, os órgãos de direito, e as posições atuais sobre a moralidade, cultura, política e posições que são, aliás, continuamente em fluxo. Essas premissas e posições estão sendo desenvolvidas e articuladas em distantes e diferentes centros metropolitanos de Meca, Cairo, Teerã, Qom, Nizwa em Inner - Oman por pessoas envolvidas em outras vidas e os problemas que os de Soharis. No entanto, os seus vários editais e anúncios levar poderosa autoridade teológica, moral e social entre os respectivos setores da população da cidade. A principal fonte de desordem é assim injetada e reposta na pequena cidade de Sohar a partir de uma multiplicidade de fontes diferentes. Poderia jamais esperar que sua população tenha a capacidade de processar essas idéias ea multiplicidade de outros decorrentes dentro e por fora e criar a integração, ordem e unidade que possui na definição convencional da sociedade? Quais poderiam ser as instituições e os processos parecem que poderia produzir tais proezas de construção da sociedade?

O conceito fraco de "negociação", que agora é muitas vezes apresentado a sugerir como encontros interpessoais, fica muito aquém desse desafio. "Negociação" sugere um grau de conflito de interesses, mas dentro de um quadro de entendimentos compartilhados. A desordem implicou no religioso, social, étnico, de classe e pluralismo cultural de Sohar vai muito além do que pode ser recuperado como ambigüidades de interesse, relevância e identidade e resolvido por meio de negociação. O que é mais, eu estou impressionado com a relevância questionável de muitos dos destroços ideológica às situações da vida conscientizado e objetiva das partes que realmente adotá-las: Que sentido pode novos sinais fora de Teerã fazem da situação de vida de uma viúva xiita Sohar? Como pode os conflitos de sucessão do califado, que definiu a cisma entre sunitas e Ibadhis, iluminar a condição de um jovem Ibadhi hoje? Estes não surgem a partir de interesses locais que as pessoas buscam, eles introduzem perplexidades que podem confundir suas vidas. No entanto, estas são as idéias que abraçam, respectivamente, em termos de quais vivem uns com os outros e tentar dar sentido a suas vidas. O resultado é, sem dúvida, um sistema de um tipo (em que Soharis vir a conhecer uns aos outros e interagir), e deve ser descritível, mas que na verdade deve ser um sistema desordenado, muito diferente da definição de livro didático de "sociedade", e aquele em que a convergência ocorre através de muitos outros que "negociação" de processos.

Precisamos identificar esses processos e modelar seus parâmetros e resultados, e precisamos redesenhar todo o nosso pensamento sobre a "sociedade" em conformidade. Estes são problemas difusos e questões que incidem profundamente e amplamente sobre

o tipo de teoria da antropologia necessita para suas tarefas. A lição que se torna ainda mais clara se refletir sobre a questão de como a sociedade aparece ao longo do tempo, por exemplo, o que aconteceu em Herat desde Grönhaug fez seu primeiro estudo e análise (cf. Grönhaug nd). Por causa de confrontos ideológicos e sociais em uma pequena elite e maciça interferência estrangeira, um golpe de Estado foi precipitado em Cabul e rapidamente seguido por outro e pela invasão soviética. Estes eventos deslegitimados as autoridades centrais e provinciais em Herat, que a população não tinha jogado pequena parte nos acontecimentos e conflitos de interesses que levaram aos eventos. Em 1980 Herat tornou-se um dos primeiros sites de luta de resistência em grande escala Klass (1987). Desde então, talvez tanto quanto um terço da população tem buscado refúgio em outro lugar, os padrões de uso da terra mudaram drasticamente, suprimentos e comércio têm procurado novos caminhos para o Irã e os comandantes Mujahid emergiram como os líderes políticos chave, alinhados em diferentes, facções soltos sob vários patrocínios internacionais (Arábia Saudita, Irã, Paquistão, EUA).

Estas não são simplesmente alterações que foram impostas à população: eles são a resposta ativa de pessoas para as dramáticas mudanças de circunstâncias. As pessoas responderam se levantando contra o governo, o desenvolvimento de uma organização política sem precedentes, fugindo e criando redes e atividades em novas localidades, etc Estes resultados podem ser descritos como sistemas emergentes, provavelmente com um baixo grau de ordem, eles foram gerados por meio ambíguo e interações inovadoras entre estrangeiros e velhos conhecidos lutando para interpretar novas circunstâncias e atos uns dos outros e forjar entendimentos e relações experimentais e constantemente provisórias.

O modelo de uma sociedade abrangente organizar uma forma compartilhada de vida parecia ter pouco a contribuir para a compreensão de Herat em 1972, e é ainda menos útil para representar essa situação da década de 1980. Mas se pedimos também como um modelo para ficar em cima do 20 anos, de 1970 até hoje, sua inadequação torna-se escandalosa: ele pode lançar nenhuma luz útil sobre os acontecimentos sociais que se desdobraram e padrão e significado e conexão exibiu durante esses anos. No entanto, não pode haver dúvida de que houve não só padrão efêmero, mas também a continuidade significativa em Herat através destes anos, não só significado, mas também valores, organização, instituições, estratégias de longo prazo, cooperação e esforços concertados para criar um grau de ordem na vida social, todas as características que supostamente caracteriza sociedade. Um molde que não tão completamente em uma situação em que alguns dos parâmetros habituais à mudança não pode ser mantido como uma base fundamental para a teoria geral.

A estrutura das comunidades locais

Ela alivia nada a pressão sobre o conceito recebido da sociedade para argumentar que os fenômenos que discuti são característicos de determinadas sociedades do Oriente Médio ou da avaria relacionada com a guerra moderna ou de modernização. Sem dúvida, todos os três argumentos poderia ser sustentada por características particulares dos materiais discutidos, mas isso não iria fornecer uma base para declará-las irrelevantes para a teoria social em geral. Além disso, materiais similares, análogos, ou igualmente problemáticos

podem ser comandados a partir de outras áreas do mundo com o qual estou familiarizado e de situações que são "tradicionais", bem como em circunstâncias claramente modernos.

Quais são, então, os materiais mais favorecidos da antropologia: os de áreas primitivas e intocadas? É o modelo de antropologia da sociedade talvez adequado e defensável para essas comunidades e, portanto, adequado para o estado original da humanidade e para as formas elementares da sociedade, embora, talvez, não directamente aplicável aos desenvolvimentos mais complexas? E nós não, na maioria das populações da humanidade, ainda encontramos o Gemeinschaften das comunidades locais que, apesar de forças exógenas que incidem sobre elas, em grande parte recriam essas condições fundamentais de sociabilidade?

Eu diria que, pelo contrário, que a construção antropológica da comunidade local é em si um sufocante e penetrante artefato da ficção antropológica tradicional da sociedade, que tem muitas vezes pervertido nossa compreensão e representação das realidades da vida em pequenas comunidades e impediu ao pesquisador de campo antropológico de perceber, explorando, descrevendo e tirando as conclusões requeridas a partir de evidências que são difusamente acessíveis.

Na verdade, eu acredito que poderia ser mostrado que o desenvolvimento antropológico do "método de estudo de comunidade" como um formato para o trabalho de campo nas civilizações ocidentais e tradicional era um sintoma dessa mesma insistência. Ao invés de ser simplesmente uma forma de capitalizar nas sociedades de larga escala sobre a metodologia de trabalho de campo valioso com base na observação participante (que poderia ter sido alcançado por outros meios), serviu como uma tentativa desesperada de salvar a simplicidade de um conceito inadequado da sociedade em a face de materiais antagónicos indesejáveis (cf. Arensberg 1961).

Mas como sobre as comunidades locais, de grupos tribais que forneceram o paradigma básico para construções teóricas antropológicas: eles exibem as características integrada e holística supostamente caracterizam "sociedade"? Uma leitura cuidadosa do corpus do trabalho de Firth em Tikopia (ver esp. Firth 1964) vai um longo caminho no sentido de prender tais estereótipos simples e mostra as variáveis de posicionamento, concursos de interpretação, e diversidades de valores, conhecimento e orientação em uma comunidade tão pequena e isolada, como qualquer outra no mundo.

Sem dúvida, o fato de ao longo da vida co-participação em um pequeno e muitas vezes altamente interdependentes e cooperando grupo terá um efeito sobre as condições de interação, o caráter das relações sociais e da partilha de conhecimentos e valores. Mas estes devem ser estudados como os efeitos dessas condições excepcionais de pequena escala, e isolamento, não como paradigma para viver em sociedade! Especificamente, gostaria de sugerir que o grau de ordem nas interações sociais e relações, o grau de compartilhamento da cultura e da adequação das interpretações mútuas são questões que podem ser estudadas em uma comunidade local e são potencialmente detectável, que são variáveis que representam os efeitos dos processos que podem ser identificadas e estudadas, e que tais estudos iria produzir novas percepções de importância para a teoria social básica.

Por que, em todo o trabalho de etnografia, tem sido dada tão pouca atenção a essas questões? Temos, finalmente, ao longo dos últimos dois decênios, obtido algum conhecimento das diferenças de gênero na cultura dentro de comunidades de pequena escala, mas esses dados foram coletados por outras razões e utilizados para outros fins que não aqueles que eu estou sugerindo. Nós estivemos conscientes das diferenças de funções especializadas, experiência e conhecimento em segredo, mas a principal preocupação tem sido a de disciplinar e traduzir isso em conselhos sobre como encontrar os informantes melhor informados. Quais as diferenças marcantes em interesses que todos nós devemos ter notado durante o trabalho de campo entre pessoas do mesmo sexo e geração? Como é que eles surgem, como eles afetam a interação, e quais são suas outras implicações? E sobre o profundo ceticismo sobre as crenças e as convenções da cultura tribal que distingue os membros ocasionais de comunidades primitivas? Como são tais independências intelectuais incríveis e poderes desenvolvidos, e o que eles revelam sobre a conexão entre crença e ação social? Quais são as freqüências e as vinculações de biculturalismo em contextos tribais tradicionais? De fato, quais são os efeitos da exogamia local sobre a interação social, e qual o grau de pluralismo cultural e dinamismo?

Ao invés de acumular dados sobre o que são, provavelmente, profundas variações em tais assuntos e usar os dados para gerar teoria social, antropólogos parecem ter sido mais felizes em simplesmente reafirmar Tönnies (1940). Eu vejo três razões possíveis para isso tem sido assim. Em primeiro lugar, sem dúvida, a nossa compreensão é muitas vezes tão unsubtle e dos dados em bruto de modo que não pode distinguir o que, em comparação com a nossa ignorância de vida tribo e cultura, aparecem como simples diferenças de nuances. Talvez, também, os nossos materiais são muitas vezes tão fina que é somente através da combinação de todos eles em uma única conta homogeneizado que somos capazes de dar uma aparência de cobertura. Em segundo lugar, a antropologia tem sido perseguida em situações coloniais ou no contexto recente de novas nações. Esta circunstância pode desingenuamente ter sido usada para fornecer latas de lixo para dados indesejados: todas as ligações fora da comunidade local podem ser ignoradas como distorções e diluições de um estado primitivo de pureza e homogeneidade cultural. Atrás do acima, no entanto, sinto um temor da destruição de um simples modelo de "sociedade", com a perda da inocência ea ampliação assustadora de tarefas etnográficas e analíticas que implicaria. Para ser capaz de dizer algo sobre o grau de ordem, para caracterizar sistemas desordenados e sem limites, e para ler a ação e interpretação em uma cultura estrangeira com sutileza suficiente para gravar as diferenças individuais, é preciso proceder com maior precisão, melhor método, e mais confiança justificada do que estamos acostumados a reunir. No entanto, as recompensas de tentar fazê-lo estão ao nosso alcance e vai colocar nossas análises em uma situação melhor.

O caminho a seguir é claramente indicado. Se queremos fazer o nosso conceito de "sociedade" útil para nossa análise das relações sociais e instituições sociais como eles se manifestam nas ações das pessoas, precisamos pensar a sociedade como o contexto de ações e resultados de ações, mas não como um coisa, ou ele vai persistir como um objeto ossificado no corpo de nossa teoria social em desenvolvimento. O reconhecimento do posicionamento social e múltiplas vozes simplesmente invalida qualquer conta da sociedade como um conjunto compartilhado de idéias estabelecidas por uma população.

Percebendo que as idéias , considerações e intenções diferem entre as pessoas interagem, precisamos adotar uma perspectiva que nos permite modelar os processos resultantes, as propriedades sistêmicas desordenadas que são gerados, e, assim, o fluxo penetrante que se segue. A utilização continuada, por outro lado, os modelos receberam da sociedade como uma entidade delimitada e ordenou e das comunidades locais como peças exemplares de tal entidade só vai continuar a mistificar os nossos dados e banalizar os nossos resultados.

NOTAS

1. Formulação clássica de um Talcott Parsons (1937) dominou o pensamento até cerca de 1970, e ainda parece sobreviver na idéia de sociedade dos antropólogos. O avanço teórico que fornece uma nova perspectiva pode ser identificado com as publicações de Berger e Luckman (1966) e Geertz (1973).

2. Cf.. Wallerstein, "o passado é tão freqüente e tão rapidamente reformulado e revisto que parece quase evanescente, às vezes" (1988:531), e Colson, "nós os encontramos a rever suas memórias, como eles adaptam suas idéias sobre a ordenação adequada das suas sociedades com sua experiência dos compromissos envolvidos na vida diária" (1984:6).