CONCILIUM Revista internacional de Teología

PASTORAL

Marzo 1966

Hillman Müller Bühlmann Fang Che- Yong Le Guillou Heimerl Rahner L. van Fíol\ Davis

C O N C I L I U M Revista internacional de Teología

Diez números al año, dedicados cada uno de ellos a una disciplina teológica: Dogma, Liturgia, Pastoral, Ecumenismo, Moral, Cuestiones Fronte­rizas, Historia de la Iglesia, Derecho Canónico, Espiritualidad y Sagrada Escritura.

CONTENIDO DE ESTE NUMERO

E. HiUman: Tarea principal de la misión... 325 K. Müller: Los grandes principios de la di­

rección central de misiones 334 W. Bühlmann: La Iglesia de África entre

el Concilio de Jerusalén y el Vaticano II. 360 M. Fang Che-Yong: La Iglesia católica en

China 382

BOLETÍN

M.-J. Le Guillou: La misión como tema eclesiológico 406

DOCUMENTACIÓN CONCILIUM

H. Heimerl: Diversos conceptos de laico en la Constitución sobre la Iglesia del Vati­cano II 451

K. Rahner: Anotaciones al artículo de H. Heimerl 461

L. van Holk: Servicio o diaconía del estado seglar 462

Ch. Davis: La teología del estado seglar ... 464

Traductores de este número'

Un grupo de profesores del Seminario Diocesano de Madrid

Editor en lengua española:

EDICIONES CRISTIANDAD

Aptdo. 14.898.—MADRID

C O N C I L I U M Revista internacional de Teología

13

P A S T O R A L

EDICIONES CRISTIANDAD MADRID

1966

CON CENSURA ECLESIÁSTICA

Depós i to Legal : M. 1 . 3 9 9 - 1 9 6 5

COMITÉ DE DIRECCIÓN

DIRECTORES DE SECCIÓN

Prof. Dr. E. Schillebeeckx, OP Mgr. Dr. J. Wagner Prof. Dr. K. Rahner, sj Prof. Dr. H. Küng Prof. Dr. F. Bóckle Prof. Dr. J.-B. Mctz

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Mgr. Dr. N. Edelby

Prof. Dr. T. I. Jiménez Urresti

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CONSEJEROS

Dr. L. Alting von Geusau Ludolf Baas Mgr. Dr. C. Colombo Prof. Dr. Y. Congar, op Prof. Dr. Ch. Davis Prof. Dr. G. Dieckmann, OSB Prof. Dr. H. de Lubac, sj Prof. Dr. J. Mejía Dr. M. Cardoso Peres, OP

(Dogma) (Liturgia) (Pastoral) (Ecumenismo) (Moral) (Cuestiones fiontenzas)

(Historia de la Iglesia)

(Derecho Canónico)

(Derecho Canónico)

(Espiritualidad) (Sagrada Escritura)

(Sagrada Escritura)

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Holanda Alemania Alemania Alemania Alemania Alemania

Bélgica

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SECRETARIO GENERAL

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TAREA PRINCIPAL DE LA MISIÓN *

Desde que Cristo ordenó anunciar la buena nueva a todos los pueblos han pasado casi dos mil años. Se podía, por tanto, suponer que durante este tiempo los portadores de este anuncio habían llegado a ponerse de acuerdo sobre el significado exacto de esta tarea, por lo que se refiere al ámbito de actividad y a la organización. Se podía esperar entre ellos una cierta orientación y segundad en el fin perseguido, un orden claro de prioridad en las obras apostólicas. H a n aparecido ya, sobre este tema, cinco encíclicas en las que se exponen los fines y métodos de la obra misionera de la Iglesia. Son muchos, en cambio, los escritores católicos que, refiriéndose a lo sumo muy superficialmente a

* Este artículo del P. Hillman, misionero en África, fue escrito an­tes de que se promulgara el decreto sobre Misiones del Concilio Vati­cano II. La tesis del artículo, que la misión entre los pueblos no cristia­nos y la pastoral en los pueblos cristianos (aunque profundamente descristianizados) son dos tareas de la Iglesia que no pueden identificarse ha sido corroborada por el decreto de Misiones. No obstante, esto no resta interés al artículo, pues en él se da una prueba teológica muy ori­ginal de dicha tesis, que se presenta aquí a discusión : la Iglesia visible ha de ser levantada en cada pueblo como signo sacramental de salvación para todos, signo que es valedero para todos los tiempos del pueblo en cuestión y para los hombres que no pertenecen a la Iglesia como socie-dada visible. Así se une aquí en una estrecha unidad un optimismo esperanzador para todos, en orden a la salvación (del que se cree a me­nudo que socava la volunrad de misión) y una volunrad misionera decidida.

[K. Rahner]

326 E. Hillman

estos documentos, presentan hoy la actividad misionera de la Iglesia como algo que en primer término interesa al ambiente cultural de Europa y América: se habla de la "misión entre los obreros", entre "las gentes del campo", entre "los intelectuales", etcétera, y entre las "masas" descristianizadas, a las que es pre­ciso recuperar y proteger contra el comunismo. Al menos un miembro de la comisión conciliar de Misiones opinaba que "las misiones de la Iglesia no están sólo en África y Asia, están en Nueva York, Chicago, Boston, Londres, París" 1. Al menos un cardenal ha escrito sobre las misiones refiriéndose casi exclusiva­mente a la apostasía y la pérdida de la fe entre las masas de Euro­pa: las comunidades de este continente representan, según él, un campo ilimitado de actividad para la misión, actividad que dentro de estas comunidades ha de ir dirigida a "cada uno de los individuos sin excepción" y "nunca estará terminada" 2. En el mismo sentido, un conocido teólogo ha escrito una "teología de la misión" en la que expone el deber de cada católico de Francia de ser un misionero frente a la "oveja perdida" dentro de su comunidad y ambiente particulares, sin aludir con una sola pa­labra a la obligación que estos mismos cristianos tienen de cola­borar en la obra misionera de toda la Iglesia, en la misión en sentido amplio entre los pueblos no evangelizados que represen­tan los dos tercios de la humanidad, fuera del ámbito cultural de la vieja cristiandad 3. Con esta nueva orientación de la activi­dad misionera de la Iglesia sería posible a los cristianos intensi­ficar su celo misionero, sin que para ello necesiten realizar un derroche de energías tan grande como el que realizaron para la expansión de la Iglesia entre los pueblos del mundo no occiden­tal. De este modo la Iglesia podía, con la conciencia tranquila, quedar reducida a un asunto que preferentemente interesase a Eu-

1 F. Sheen, "Worldmission" 1963, t. 14, n 3, 12. 2 L. Suenens, L'Eglise en état de mission, Brujas, Desclée, 1953

(trad. ingl.: The Cospel to every creature, Londres 1956). 3 A. Henry, Esquisse d'une Tbéologie de la Mission (trad. ingl.:

A Mission Theology, Notre Dame 1962).

Tarea principal de la misión 327

ropa, y América, donde cuenta con el qo °/0 de sus miembros visibles. Pero la "protección concienzuda" de las comunidades ya existentes absorbería cada vez más el potencial de nuestra mi­sión, a pesar de que ya ahora éste es poco más que una gota en el océano: un simple puñado en comparación del número de sacerdotes y religiosos que sirven a las comunidades cristianas. Según esta nueva concepción, unos pocos misioneros podían, como miembros de un club privado, proseguir el trabajo que han realizado hasta ahora; consagrarse, por tanto, a "obras de su­pererogación" fuera de las fronteras del "mundo cristiano", den­tro del cual la Iglesia realiza su obra verdaderamente importan­te, atender a los fieles "de casa".

Pero ¿qué tiene de católica esta manera de ver las cosas? ¿Dónde está nuestro "de casa"? Antes de admitir esta curiosa concepción que pretende dar a nuestra actividad misionera una orientación interna, centrándola en los ambientes culturales de países en que la Iglesia está ya firmemente asentada sobre ci­mientos nativos, es preciso formular algunas preguntas y bus­carles respuesta.

Ciertamente, la Iglesia de hoy se enfrenta en muchos sitios con problemas sociales y pastorales angustiosos que exigen la in­tervención global de toda la Iglesia. Pero ¿pueden confundirse estos problemas con la tarea misionera de toda la Iglesia? Ya Mons. D'Souza recordaba a los padres conciliares que en el mo­mento actual es menos del 5 °/0 del total de la actividad de la Iglesia en el mundo lo que está dedicado a la evangelización de "razas y lenguas y pueblos y naciones", en que la Iglesia no existe todavía como una realidad auténticamente nativa 4. ¿ Ha­brá que sacrificar ahora estas reducidas fuerzas en personal mi­sionero y lanzarlas a la brecha para contener el avance de una ideología político-económica, para renovar los restos de una vie­ja cristiandad y edificar quizá sobre la tierra un reino eterno?

4 Discursos de la segunda sesión del Vaticano II: Tarea misional de la Iglesia (oct. 1963), en Discursos Conciliares, ed. por Y. Coligar, H. Küng y D. O'Hanlon, Cristiandad, Madrid 1961

328 E. Hillman

¿Pueden equipararse los "ambientes culturales" de Europa y América a las "razas y lenguas y pueblos" de todo el mundo? ¿Hemos tenido en consideración para la misión el significado de esa categoría natural de hombres, las "gentes" (o ethne), los "ethnici" de las encíclicas misionales, de que tanto habla la Sa­grada Escritura? ¿Ha de desaparecer nuestro débil impulso mi­sionero de campos en que la buena semilla ha sido ya arrojada?

El carácter misionero de la Iglesia no tiene nada de equívo­co. Al menos no lo ha tenido hasta ahora. La actividad de la misión nunca ha sido defensiva o preventiva, ni puede serlo por su misma naturaleza. Desde los tiempos de san Pablo el misio­nero no se ha ocupado de predicar el Evangelio "donde el nom­bre de Cristo era ya conocido" 5, sino de "llevar a la obediencia de la fe todas las naciones" 6 que todavía no han creído. Aquí no se habla de edificar o reedificar sobre cimientos ya puestos, ni de convertir a la Iglesia visible a cada uno de los individuos en un país determinado, sino de asentar un cimiento para la Igle­sia en pueblos siempre nuevos 7. El apóstol de los gentiles no se deja absorber por los cuidados pastorales de la Iglesia ya exis­tente 8. Para él, como para los padres del Concillo Vaticano I, la Iglesia es un signo de salvación levantado en medio de los pue­blos y ha de llamar a todos los que todavía no han creído 9. "Le­vanta un estandarte entre las naciones y congrega a los dispersos de Israel y reúne a los dispersos de Judá de los cuatro confines de la tierra" 10.

Así pues, la actividad de la misión debe consistir en primer término y de manera específica en la tarea de levantar este es­tandarte en medio de pueblos siempre nuevos, que no han cono­cido a Cristo a través de una Iglesia edificada entre ellos sobre

5 Rom 15, 19-21. 6 Rom 1, 5. 7 1 Cor 3, 10. 8 1 Cor 1, 17. 9 Denzingcr-Baumgartncr 1874. 10 Is 11, 10-12.

Tarea principal de la misión 329

cimientos sólidos. La gracia de la salvación es de suyo asequible a todos los hombres n , porque Cristo, mediante su muerte y re­surrección, la ganó "de una vez por todas" n para todos los hom­bres. Desde el comienzo hasta el fin de los tiempos la palabra de Dios ilumina a "todo hombre que viene a este mundo" I3

y ofrece a cada uno, dentro de su experiencia concreta de la historia de la humanidad —experiencia cambiante, condicionada —por el tiempo y el espacio—, la misma gracia de salvación, sin acompañar esta oferta de coacción ninguna. Porque muchos, que no han conocido a Cristo ni en la profecía ni en su existen­cia histórica ni en su Iglesia sacramental, son llamados: como lo fue Abel por la rectitud del deseo, en el cual la tradición cristiana reconoció una especie de bautismo. Ni el antiguo Israel ni el nuevo poseen un monopolio sobre esta gracia. La gracia es ofrecida a todos los hombres, en todos los rincones de la tierra y en todos los períodos de la historia. Pero son pocos los esco­gidos en cada pueblo para formar la Iglesia visible sobre la tierra.

Es un hecho comprobado por la historia que sólo una porción relativamente pequeña de los redimidos es escogida para formar la "pequeña grey" que constituye el testimonio visible de la Iglesia sacramental, que ha de ser fundada de una vez para siempre en cada uno de los pueblos para significar y "repetir" sacramentalmente entre ellos lo que Cristo realizó una vez por todas. Este signo de salvación, que ha de ser levantado poco a poco, mediante el trabajo misionero de toda la Iglesia, entre to­dos los pueblos y en sus mismos territorios, es el estandarte bajo el cual son llamados los testigos de Dios escogidos "de toda raza y toda lengua, de todo pueblo y toda nación" 14, para fundar el nuevo Israel en medio de cada pueblo de modo que todo el mun­do pueda verlo.

11 Jn 1, 1-18. 12 Heb 9, 26. 13 Jn 1, 9. >'* Apoc 5, 9.

330 E. Hulmán

Con palabras de Pío XII, la verdadera tarea misionera de la Iglesia es: "...eo autem, ut omnes norunt, hae sacrae expeditio-nes primo loco spectant, ut christianae veritatis lumen novis gen-tibus luculentius affulgeat, utque novi habeantur chnstiani. Ad illud tamen, extremam veluti metam, contendant necesse est, quod quidem semper ante mentís oculos esse debet, ut nempe Ecclesia apud ahos populos firmiter constabiliatur, eidem pro-pria, ex indigems selecta, tribuatur Hierarchia" 15. Cuando esta meta se ha alcanzado ya en un pueblo, la tarea misionera propia­mente dicha está "acabada" allí16. De suyo, por tanto, esta tarea no es "para siempre", ni siquiera hasta que todos los habi­tantes de un país determinado se hayan convertido en miembros visibles de la Iglesia. Es una función escatológica de la Iglesia que, a su vez, pertenece a la historia humana, irreversible e irre­petible, y por ello se acerca al cumplimiento de su misión. Este cumplimiento tiene lugar con la misma irrevocabilidad que ca­racteriza a todas las situaciones y acontecimientos históricos y sociales de la historia, los cuales sólo aparecen sucesivamente y de uno en uno, se desarrollan colectivamente y culminan en la meta final señalada a toda criatura. La historia de la cristiandad no se mueve en círculos en torno a una porción de la humanidad, sino en línea recta desde el Alfa a la Omega, que es Señor de todo n . Todo acontecimiento se desarrolla poco a poco dentro de la continuidad de un único organismo histórico, llegando a ser lo que es. Por tanto, lo que sucedió antes no encierra menos validez que lo que es y lo que va a ser; todo momento histórico tiene, en su relación con el futuro y con el pasado en el conjunto de la historia, su significado para la totalidad. Así, cada pueblo distinto —aunque sea desconocido para los demás— colabora de manera peculiar y progresiva al desarrollo del reino de Dios, que existe invisible en los corazones de los hombres, antes y después

1=1 Pío XII, Evangela Praecones ("Acta Apost. Sedis" 1951, 507). 16 Benedicto XV, Máximum illud ("Acta Apost. Sedis" 1919, 445). 17 Apoc 21, 6; Act 10, 36.

Tarea principal de la misión 331

de que haya sido incluido visiblemente en la Iglesia fundada his­tóricamente en un pueblo tras otro. Este progreso histórico de la humanidad redimida es una parte de la tarea de restablecer en el hombre entero la imagen de Dios, obra para la que se nos ha dado la gracia, en todo lugar y para siempre, en Cristo.

Para Dios no hay antes ni después. Los primeros son los úl­timos y los últimos son los primeros. Porque la humanidad es llamada globalmente, como algo unitario. Pero a causa de la índole particular del hombre la Iglesia —el Cristo presente sacramentalmente en el espacio y en el tiempo— tiene la misión histórica de recapitular también a todos en un símbolo visible de la unidad. Este signo es la Iglesia: el reino, que viene sacra­mentalmente a todos los hombres, Cristo y su obra hecho pre­sente dentro de la historia concreta de un pueblo tras otro me­diante formas en las que participan todos los llamados a dar tes­timonio mediante una fe expresa en Cristo y que significan la salvación de los hombres, universal y perennemente actual, que Cristo conquistó de una vez para siempre en un momento es­pecífico dentro de la historia de una unidad étnico-cultural deter­minada. Lo mismo que la Palabra se hizo carne una vez en el cuerpo físico del pueblo escogido, así también la Iglesia debe hacerse "carne" una vez en el cuerpo "sacramental" de cada pueblo "escogido", representando en el tiempo y el espacio en medio de los pueblos, eficaz, "sacramentalmente", lo que Cristo realizó una vez para siempre. Pertenece a la esencia de la obra misionera de la Iglesia el hacer realidad ese cuerpo "sacramental" de una vez para siempre congregando a los testigos escogidos, el resto que todavía sigue disperso, de todas las razas y lenguas, to­dos los pueblos y naciones que buscan con la mirada el estan­darte que los llame al nuevo Israel. La tarea misionera, levantar de una vez para siempre el estandarte salvador en medio de cada pueblo, es realizable y repetible. Esta tarea consiste en avanzar gradualmente hacia la meta final: preparar progresivamente un pueblo tras otro para la última venida del Señor al fin de los tiempos y ser sirao a la vez de esta venida. Esta tarea es, como

332 E. H-tllman

la misma Iglesia, un signo sacramental de la venida del Señor en gloria, cuando "lo verá todo ojo... y se lamentarán por él todas las tribus de la tierra" 18; es el signo de esperanza para todos los que aman su venida y la medida de su anhelo por verlo presente. "Y antes habrá de ser anunciado el Evangelio a todas las gentes", "en testimonio para todas las naciones, y entonces vendrá el fin" 19. La consumación de la tarea misionera de la Iglesia, como signo necesario del fin, depende del éxito tangible de la predicación del Evangelio. No se trata de una conversión total a la Iglesia visible de cada uno de los hombres que viven en un lugar, pues sólo pocos son escogidos para esto. La con­sumación de esta tarea tampoco depende de la duración histórica de la Iglesia visible en un pueblo determinado, pues la Iglesia en ningún lugar de la tierra es un reino eterno. Incluso en los últimos días, cuando el Evangelio haya sido anunciado en to­das partes, serán muchos los que caerán; la impiedad logra el predominio y así muchos sucumbirán, y el amor de muchos se enfriará20. El signo misionero del fin consistirá simplemente en que el Evangelio haya sido anunciado a todos los pueblos, en que se haya abierto "la puerta de la fe" a todos los pueblos 21, por el hecho de que la Iglesia visible se encuentre fundada, de una vez para siempre, sobre cimientos sólidos en todas las na­ciones. Así Pablo se sentía obligado a hacer todo lo que podía, donde podía, para "acelerar la venida del día de Dios" 22, pre­dicando a pueblos siempre nuevos y confiando las comunidades cristianas jóvenes, todavía inmaduras, al cuidado de sus propios pastores, "para que fuese consumada la predicación, y la oyesen todos los paganos" 23. Para cada pueblo, como para el mundo

18 Apoc 1, 7. 19 Me 13, 10; Mt 24, 14. 20 Mt 24, 10-26. 21 Act 14, 24. 22 2 Pe 3, 12. 23 2 Tim 4, 17.

Tarea principal de la misión 333

entero, hay un tiempo en que la tarea misionera estará realizada y terminada 24.

La Iglesia manifiesta entre los pueblos el carácter único de la obra salvadora de Cristo que se realizó dentro de una historia integrada por acontecimientos que pasan, acontecimientos que no recibirán su verdadero significado hasta el final. En la vida de la Iglesia sucede lo mismo que en la vida física de cada hom­bre y en la experiencia histórica de las distintas unidades étnico-culturales que integran la humanidad: lo que es, lo que fue, lo que vendrá —todo tiene un valor definitivo y presente en las evoluciones descendentes o ascendentes. Nada se repite. Cuan­do la Iglesia esté ya sólidamente fundada en medio de un pue­blo, la tarea misionera de la Iglesia en dicho pueblo habrá ter­minado. Una vez sembrada la buena semilla en un campo, este campo es encomendado a los cuidados de su dueño hasta el fi­nal 25. Los misioneros deben trabajar en otros campos, donde todavía no ha sido sembrada la buena semilla. En la Sagrada Es­critura no se dice nada de "re-evangelización". El fin tiene que llegar. "El Esposo está ausente —escribe san Agustín—; exami­na tu conciencia: <¡ quieres que venga o deseas que tarde todavía

3 " 26

un pocor .

E. HlLLMAN

24 Act 12, 25; 14, 25. 25 Mt 13, 24-30, 36-43. 26 Enarratio in Ps 127: 8-9 (Patr. Lat. 37, 1681-82).

LOS GRANDES PRINCIPIOS DE LA DIRECCIÓN CENTRAL DE MISIONES

"Entre los innumerables documentos y escrituras de los archi­vos pontificios" —escribe el Profesor Mulders \ citando al pro­testante Th. Trede2—, "difícilmente se podrá encontrar un documento que haya ejercido una influencia tan poderosa hasta nuestros días como la Constitución Inscrutabili Divinae Pro-videntiae, del 22 de junio de 1622, por medio de la cual se fijan definitivamente las atribuciones de la Sagrada Congregación de Propaganda Fide." Por mucho que se haya dejado oir la crítica en contra de los organismos centrales romanos y por mucho que se haya hablado de un "aggiornamento" de la suprema dirección de las misiones, el tenor básico del diálogo acerca de la Congre­gación de Propaganda, aun en el aula conciliar, fue siempre del máximo respeto ante su rendimiento histórico y dentro de la se­gura convicción de que tiene todavía por delante importantes funciones que realizar en el futuro.

La historia de la encarnación de Cristo en el mundo aún no cristiano o, con otras palabras, la historia de las misiones constitu­ye un claro testimonio del elemento divino en la Iglesia. La pe­netración en el mundo romano-helenista, la marcha victoriosa a través de los pueblos germanos y eslavos, la misión a escala mundial en los comienzos de la Edad Moderna, constituyen unas

1 A. Mulders, Missiegeschiedenis, Bussum, Paul, Brand, 1957; traducción alemana: Missionsgeschichte, Ratisbona 1960, 259.

2 Cfr. T. Trede, Die Propaganda Fide in Rom. lhre Geschichte und ibre Bedeutung, Berlín 1884.

La dirección central de misiones 335

imponentes realizaciones que no encuentran una explicación me­ramente natural. Ciertamente nos enseñan que la encarnación de Cristo es siempre una encarnación en un cuerpo humano; que va inherente también al cuerpo místico de Cristo, la Iglesia, un elemento humano; que además la Iglesia misionera debe luchar incesantemente contra lo demasiado humano en ella, contra mé­todos y prácticas puramente humanos, contra una implicación en perspectivas y programas meramente mundanos, esforzándose en una superación constante por ser una esposa sin mancha ni arruga.

I. LA PRIMACÍA DEL QUEHACER RELIGIOSO

La estructura social del hombre incluye el hecho de que la Iglesia no sólo se dirija (y pueda dirigirse) a los individuos aisla­damente, sino también a las comunidades humanas y a los Estados como creación humana. Este era el caso del imperio de Constan­tino y de la misión entre los pueblos germánicos, alcanzando su punto culminante en la historia cuando el papa Alejandro VI, trazando una línea de demarcación, encargaba simultáneamente a los reyes de España y Portugal: "Además os mandamos en virtud de santa obediencia... que enviéis a estas islas y continentes hom­bres rectos, temerosos de Dios, sabios y acreditados, que sean capaces de conducir a los nativos a las buenas costumbres y de instruirlos en la fe católica" 3. Los "derechos de patronato" de España y Portugal, que tienen en este hecho su origen jurídico, son interpretados y ampliados por bulas pontificias posteriores. España y Portugal realizaron magníficos esfuerzos como naciones misioneras, pero ligado a esto va también el gravamen sobre la obra misionera de una hipoteca que ha venido obligando a los organismos centrales de misiones a unas polémicas seculares y que arroja todavía sus sombras sobre un pasado aún reciente.

La constitución fundacional de Propaganda Fide, citada al

3 Bula Ínter caetera (Bull Rom. V. Edición Taurun., 361 ss).

336 K. Miiller

principio, es un documento que se mantiene en un tono positivo, ajeno a la polémica; propone la conducción de las almas a la Iglesia de Cristo como un quehacer que preocupa mucho al Papa 4, y pretende dedicarle una mayor atención, planificación e importancia por medio de la creación de una congregación de cardenales 5. A los fines religiosos de la congregación llamada de este modo a la existencia, corresponde también su nombre; se tratará de la "Propagatio Fidel", nada más.

La famosa instrucción de Propaganda Fide a los vicarios apos­tólicos del año 1659 (Ad Exteros) 6 se halla determinada a dife­rencia de la bula de creación, por la historia de su tiempo. "¿Hay algo más absurdo que el introducir en China a Francia, España, Italia o cualquier otro país de Europa? No son estos países, sino la fe lo que debéis llevar." "Predicad a los pueblos la obediencia a su propia autoridad pública... No llevéis revolución política alguna a aquellas regiones, ya sean de los españoles, o de los fran­ceses, o de los turcos o los persas, o de otros; extirpadlas, por el contrario, de raíz en cuanto vosotros podáis. Y si alguno de vues­tros misioneros, a pesar de las advertencias, no deja de hacer tales cosas, devolvedlo inmediatamente a Europa, para que no ponga en peligro, por su imprudencia, tan importantes empresas de la religión cristiana." "Dado que la naturaleza de los hombres es de tal manera que antepone en su amor y en su respeto lo que le es propio, y sobre todo su propio pueblo, no existe para ellos motivo mayor de odio y aversión que la alteración de sus cos­tumbres patrias, principalmente de aquellas que se remontan a los tiempos de antepasados remotos; sobre todo cuando, en lu­gar de los usos suprimidos, se pretende imponer la costumbre del pueblo propio." Los hombres deberán reconocer en la actuación de los misioneros que éstos sólo buscan "lo espiritual y la sal­vación de las almas", que todos "sus trabajos, esfuerzos y sen-

4 "Opus aductionis animarum ad Ecclesiam Christi." 5 Collectanea S. Congregaüonts de Propaganda Fide I, Roma 1907,

n 3, 2-4. 6 Ibid, I, n 135, 42 s.

ha dirección central de misiones 337

tidos se hallan dirigidos hacia lo celestial, excluida toda otra cosa" Impresiona el leer, dentro del ámbito de las tensiones de la

política internacional, un artículo resumido como el de Beckmann sobre la congregación de Propaganda 7. Se trataba de las dramáticas diferencias entre Propaganda Fide y las potencias de patronato o protectorado, con victorias y derrotas, con intransigencias y com­promisos; sólo en el siglo xix y parte del xx se logró, al menos en principio, liberar plenamente a las misiones del poder estatal. Para la India fue de importancia decisiva el concordato de 1857 y la erección de la jerarquía eclesiástica por León XIII (1886), des­pués de que el Breve Multa praeclare de Gregorio XVI (1838) había conducido al "Cisma de Goa". El mismo Gregorio XVI fue también el que inició la reorganización del territorio chino, si bien en su camino surgió el obstáculo de una nueva forma de dependencia, la del "protectorado" francés. En Corea fue creado, ya en 1831, un "Vicariato apostólico", es decir, un distrito ecle­siástico independiente de la potencia del patronato, aunque no sin dificultades por parte de la diócesis de Pekín, a la que perte­necía Corea. En las regiones de ultramar pertenecientes a España el influjo directo de Propaganda Fide fue nulo en absoluto hasta entrado este siglo. En la América latina pudo ser erigido el pri­mer "Vicariato apostólico" en 1874. En Filipinas duró hasta 1910; entonces fue hecho Palawan Vicariato apostólico. En los años de la Segunda Guerra Mundial fueron creadas todavía las Prefecturas apostólicas de Montañosa y Mindoro y después de la Segunda Guerra Mundial la Prefectura apostólica de Sulu; estas tres son hoy Vicariatos apostólicos. En África y en Oceanía la influencia de Propaganda Fide transcurrió sin dificultades por el hecho de que las recientes Ordenes misioneras nacidas en el si­glo XIX, así como la Compañía de Jesús, ya restaurada, se pusieron a su disposición plenamente y sin reservas. No necesita demos­tración alguna el hecho de que Propaganda Fide no se identificó,

7 J. Beckmann, La Congrégation de la Propagande de la Foi face a la politique internationale, "N. Zeitschrift. Missionsw." 19 (1963), 241-271.

338 K. Müller

durante el siglo xrx, al servirse de misioneros originarios de los países colonizadores, con los objetivos de la colonización ni, mu­cho menos, con sus métodos.

Fue nada menos que Benedicto XV el que, después de la Primera Guerra Mundial, ante la ola naciente de nacionalismo incontrolado amonestaba a los misioneros: "La misión a vosotros confiada es plenamente divina y muy superior a la mezquindad de las consideraciones humanas... Comprended, por tanto, que el Señor os ha dicho a cada uno de vosotros 'olvida a tu pueblo y tu casa paterna' y pensar que no es vuestra misión extender un imperio humano, sino el Reino de Cristo; que no habréis de en­grosar las filas de ciudadanos de una patria de la tierra, sino de la patria que está arriba." Y pronunciaba sobre las tendencias nacionalizantes en la obra misional el duro juicio siguiente: "Ello constituiría para la labor apostólica una peste detestable, que pa­ralizaría en los heraldos de la Buena Nueva todo impulso de amor a las almas y arruinaría su prestigio ante el pueblo" 8.

Sin entrar en ulteriores testimonios, haremos referencia úni­camente a unas palabras de Pío XII, quien formuló radicalmente la entrega del misionero y el abandono de sí mismo con las si­guientes frases: "El (el misionero) deberá, por tanto, considerar como una segunda patria aquel país al que pretende llevar la luz del Evangelio y amarlo con el debido afecto. No busque ven­tajas materiales, ni persiga los intereses de su nación o de su Orden, sino más bien la salvación de las almas. Ciertamente de­berá guardar afecto a su pueblo y a su Orden con amor profundo; no obstante, habrá de amar a la Iglesia con un celo mucho más ardiente" 9. Cuando la "emigración" del misionero y su "inmi­gración" en su nueva patria de misión son concebidas de un modo tan profundo como se exige en este documento, se comprende con facilidad la opinión de los Padres conciliares de que un mi-

8 Encíclica Máximum Alud, de 30 de noviembre de 1919, "Act. Apost. Sed." 11 (1919), 446.

9 Encíclica Evangelti praecones, de 2 de junio de 1951, "Act. Apost. Sed." 43 (1951), 506.

ha dirección central de misiones 339

sionero temporal constituye ciertamente una valiosa ayuda para las misiones, pero no es el misionero tal y como la Iglesia se lo imagina; la vocación misionera significa entrega total y para toda la vida: ¡ olvida a tu pueblo y la casa paterna! 10.

I I . PRINCIPIOS FUNDAMENTALES DEL ORGANISMO

CENTRAL DE MISIONES EN ROMA

i. Prioridad del apostolado directo

Al utilizar aquí la expresión "prioridad del apostolado directo" no intentamos prejuzgar nada en contra de la importancia de la "pre-evangelización", que hoy día vuelve a ocupar el primer plano y constituye un problema importante en el método misio­nal. Menos aún intentamos referirnos a esa "presencia del amor" vigorosamente subrayada por el Concilio y que, más que un pro­blema del método misional, constituye el resultado y el testimo­nio de la existencia cristiana sin más: quien llama Padre a Dios no puede por menos de ver en los hombres, en cada hombre, a un hermano. Pero sí nos referimos a lo que se ha llamado, de un modo característico, "misión cultural" y también a la abso-lutización, que se observa en ciertos casos, de las "obras" de ca­ridad. Decimos sí a la caridad y a la caridad sobre todo, pero las "obras" de caridad tienen una función de servicio.

Constituye, sin duda, una interpretación parcial de Cristo y su mensaje el hecho de que el sínodo de Juthia (1665) rechazase la enseñanza de la astronomía, de las disciplinas matemáticas, de la pintura y las artes mecánicas como "engendros de almas inquie­tas y ambiciosas" con la argumentación siguiente: "porque no

10 Cfr. esquema De activitate missionali Ecclesiae del Vaticano II, n 21.

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leemos que tales medios hayan sido utilizados por Cristo y los Apóstoles".

Pío XII fue un vigoroso defensor de los medios indirectos de misión : la escuela, la prensa, la asistencia a los enfermos, la labor social. "La juventud, sobre todo la que posee una formación científica, estudios superiores o conocimientos de las artes liberales habrá de dirigir un día el curso de la época y la historia futura, por ello es a todos manifiesto la gran importancia que encierra la preocupación por las escuelas elementales y superiores y los colegios... No menos provechosa es la publicación y difusión de escritos acomodados a los tiempos... Aquí desearíamos también Nos recomendar encarecidamente aquellas obras y empresas que intentan, con todas sus fuerzas, salir al encuentro de la enferme­dad, el sufrimiento y la necesidad... Nos pasamos ahora a otro aspecto no menos importante y serio : desearíamos, en efecto, tocar someramente algunos puntos para la solución del problema social según las normas de la justicia y el amor" n. Con mayor reserva actuó Juan XXIII al recomendar la escuela para la formación de colaboradores laicos; pero añadía: "Por ser a todas luces difícil incluir en el programa escolar la formación de dirigentes de Acción Católica, será necesario reunir, con frecuencia al margen de la escuela, a jóvenes que prometan para introducirlos y orientarlos, teórica y prácticamente, en el apostolado... No obstante, seguirá siendo necesario completar la formación humanística y profesio­nal recibida en las escuelas públicas por medio de una preparación espiritual estructurada con prudencia y reflexión, para que los hombres no abandonen aquellas escuelas falsamente informados y engreídos por la arrogancia y de este modo hagan mas daño que provecho a la Iglesia y a la patria. Su formación religiosa debe seguir a su evolución espiritual" 12.

El esquema De activitate missionali Ecclesiae del Vaticano II no contiene ningún capítulo específico acerca de las escuelas, pero

11 Cfr. encíclica Evangelii praecones, citada en nota 8, pp 514-517. 12 Encíclica Princeps pastomm, de 28 de noviembre de 1959, "Act.

Apost. Sed." 51 (1959), 858.

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sí exhorta de un modo general a la actuación o colaboración "in rebus oeconomicis, socialibus et educativis recte ordinandis" (n 12). En otro pasaje del esquema (n 15) es recomendada la escuela como medio de formación de la comunidad cristiana. En ge­neral puede hablarse aquí de la existencia de ciertas reservas. La moderación que se impone a sí mismo el esquema puede tener su fundamento en la transformación sufrida por la situación cul­tural del mundo. Mientras la Iglesia, en el decurso de la historia, constituyó la única institución que transmitía la cultura, o mientras las instituciones públicas proporcionaban formación, pero laica, la Iglesia tuvo que hacerse cargo, necesariamente, de estas funciones; era ésta una exigencia del derecho natural y se sitúa en la línea de su quehacer cristiano 13. Pero la Iglesia ha preferido siempre que otras instituciones, si bien dentro de su espíritu, la liberasen de estos trabajos que le roban sus fuerzas y sus medios para poder concentrarse plenamente en su función propia: la procla­mación de la palabra de Dios.

2. Creación de Iglesias diocesanas

Casi coincidiendo en el tiempo con la fundación de la Con­

gregación de Propaganda, aparecía en España una obra 14 que

defendía la interesante tesis de que los obispos deberían ser los

13 En este sentido podría ser entendida también la adición incluida en el esquema de las misiones después de su discusión pública en el aula conciliar: "Con especial solicitud se interesarán —los fieles— por la educación de los niños y adolescentes por medio de escuelas de diversas clases; éstas constituyen no sólo un medio excelente para la formación y promoción de la juventud cristiana, sino además, y simultáneamente, un gran servicio a la humanidad, sobre todo en los países en desarrollo, con objeto de elevar la dignidad humana y preparar unas condiciones más humanas de existencia." n 12.

14 M. Sarmiento de Mendoza. Milicia evangélica -para contrastar la idolatría de los gentiles, conquistar almas, derribar la humana pruden­cia, desterrar la avaricia de ministros, Madrid 1628.

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misioneros natos y principales; que a ellos, como sucesores de los Apóstoles, les ha sido entregado de modo inmediato el encargo del ministerio de la predicación; que toda Iglesia recién fundada debería ser regada con la sangre de sus obispos; que la misión de aquel entonces (el autor piensa sobre todo en Japón) fracasa porque pesa sobre los hombros de simples sacerdotes, no de obispos mi­sioneros. Podemos plantearnos la pregunta de si el ministerio epis­copal no sufre todavía hoy una falsificación por el hecho de ser considerado más bien bajo la perspectiva del gobierno y la ad­ministración que bajo el aspecto del ministerio de la predicación y el divinum officium. En todo caso, las quejas del autor eran, para aquellos tiempos, más que justificadas.

Al iniciarse el siglo xvn, existían en toda la costa meridional y oriental de Asia, incluidas las islas, sólo los dos arzobispados de Goa y Cranganor y los cinco obispados de Cochin, Mehapur, Ma­laca, Macao y Funay. Es lógico que, con un territorio jurisdic­cional tan extenso, los obispos no tuviesen contacto alguno con el pueblo y con los misioneros. Es también claro que, en estas con­diciones, no era posible una planificación ni una dirección, cuanto menos una diaconía verbi; así podían seguir proliferando desórde­nes en el apostolado sin posibilidad de ser corregidos; en casos de disensión entre los misioneros faltaba la instancia arbitral me­diadora; apenas si se emprendía acción alguna para superar la impresionante falta de sacerdotes y muchas otras cosas más.

La Congregación de Propaganda, fundada en 1622, reconoció muy pronto que la erección de nuevos obispados y el nombra­miento de obispos independientes de Portugal constituían una ne­cesidad perentoria. Esta era, sin embargo, una tarea muy deli­cada, dada la situación política en su dimensión estatal y ecle­siástica.

Una primera medida en esta dirección fue el nombramiento de un arzobispo y un obispo para el Japón, que pertenecía a la diócesis de Funay, vacante ya desde hacía varios años. Pero nin­guno de los dos, ni el arzobispo Antonio de la Madre de Dios, ni el obispo Mateo de Castro llegaron a su país de destino. Este

La dirección central de misiones 343

último, natural de la India, fue nombrado en 1637 "Administra-tor seu Vicarius Apostolicus" de Idalcán (desmembrado del obis­pado de Goa).

Con este nombramiento aparece en la historia un nuevo tí­tulo : el de "Vicarius apostolicus". Un Vicario apostólico no tenía potestad ordinaria, sino sólo la potestad propia de un "Vica­rio del Papa". De esta manera creía Roma respetar, en sus nom­bramientos, los "derechos de patronato" de Portugal. Una vez dado el primer paso en Idalcán, se pensó también (1648) en cons­tituir vicarios apostólicos en Bengala, en las islas de Solor, en Macasar, en Siam, en Mozambique, Ceilán y otros lugares, pero a causa de dificultades surgidas con Portugal no se llegó a ello. Sólo en 1659-60 fueron nombrados otros vicarios apostólicos: los famosos Pallu, de la Motte y Cotolendi, para Tonkín, Cochin-china v Nankín. Es de todos conocida la desfavorable acogida que tuvieron en el Lejano Oriente.

Las funestas consecuencias de la dependencia de potencias no eclesiásticas pueden deducirse de que, por ejemplo, la sede epis­copal de Macao, bajo cuya jurisdicción se encontraba China entera, estuvo vacante de 1615 a 1692. Algo parecido sucedía en otras diócesis de patronato. ¿Qué tiene de extraño el que, por fin, en 1660 fuese constituido un vicario apostólico en Nankín? Es verdad que Alejandro VIII se dejó disuadir nuevamente de elevar Nankín y Pekín a diócesis de patronato, pero Inocen­cio III intentó atenuar la concesión de su antecesor elevando a vicariatos apostólicos a Fukien, Szetschwan y Schansi junto a las diócesis de patronato Macao, Nankín y Pekín. Esta reglamen­tación persistió hasta el siglo xix.

El estudio concreto de las abundantes vicisitudes históricas nos llevaría demasiado lejos. En la actualidad se encuentra práctica­mente toda la tierra repartida en diócesis —en Iglesias parciales o particulares— como se dice ahora—. Por lo que se refiere a la organización, ello constituye un imponente esfuerzo; desde el punto de vista teológico, se ha conseguido así que hoy en día en todas partes "se sacrifique y sea ofrecida a su nombre una obla-

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ción pura". En un comentario a la Constitución Lumen gentiurn, Joseph Ratzinger hace notar que la estructura fundamental de la Iglesia es "la asamblea litúrgica" y que su contenido básico es "la liturgia, la adoración del Padre por medio de Cristo en el Espíritu Santo", y que es esencial a la Iglesia fundada por Cristo la par­celación en Iglesias particulares, es decir, en "un conjunto de comunidades litúrgicas" con "un punto obligatorio de orientación en la sede de San Pedro en Roma" 15. Bajo esta perspectiva, las obras misionales de la Iglesia han avanzado considerablemente desde que Roma, por medio de la creación de Propaganda Fide, asumió conscientemente la dirección. No sólo bajo el aspecto ad­ministrativo, estratégico y de organización, sino sobre todo bajo el aspecto teológico. "El obispo se distingue por la plenitud del sacramento del orden; administrador de la gracia del sacerdocio supremo, sobre todo en la eucaristía, que él mismo ofrece o manda ofrecer y de la cual vive sin cesar y crece la Iglesia. Esta Iglesia de Cristo está realmente presente en todas las comunidades loca­les de creyentes que sean legítimas y que, unidas a sus pastores, reciben también en el Nuevo Testamento el nombre de Iglesias. Constituye, efectivamente, en cada lugar el nuevo pueblo con­vocado por Dios en el Espíritu Santo y en plenitud perfecta 16.

3. Clero y jerarquía indígena

Ya desde sus comienzos perteneció al programa de la Congre­gación de Propaganda Fide el promocionar sacerdotes y obispos de los mismos pueblos de misión. Ya en 1626 recibió un obispo japonés una invitación en este sentido 17. Cuatro años más tarde fue promulgada una orden semejante en enérgicos términos para la India, en la que se aludía al ejemplo de los Apóstoles y la Iglesia primitiva, a la mayor confianza de que gozan los sacerdotes

15 Constitución dogmática sobre la Iglesia, Madrid, 1664. 16 Cfr. ibid., n 26. 17 Cfr. Collectanea I, n 1002, 543.

La dirección central de misiones 345

indígenas y a su mejor conocimiento de la lengua, las costumbres y la idiosincrasia 18. Los primeros vicarios apostólicos del Semina­rio de Misiones de París recibieron la orden expresa "de procurar por todos los medios y maneras formar de tal modo a aquella juventud que los hagan capaces de recibir el sacerdocio, y que fuesen ordenados por ellos" 18. La instrucción de Propaganda Fide de 23 de noviembre de 1845 incluye 15 documentos, por medio de los cuales Roma recomendaba el clero autóctono, apelando incluso a la enérgica amenaza de Inocencio XI de "obligar" por medio de la imposición de penas canónicas, a los vicarios apos­tólicos a preparar para el sacerdocio a cristianos del país y del pueblo y a conferirles las sagradas órdenes. ¿Cuál fue el éxito? Tonkin tenía, veinticinco años después de la fundación del Se­minario de Misiones de París, once sacerdotes indígenas, Co-chinchina dos. El primer sacerdote chino, fray Gregorio López, dominico, fue ordenado en 1654; en 1674 fue nombrado vicario apostólico de la provincia septentrional de China, pero sólo en 1685 pudo recibir la consagración episcopal, y ello por ser chino. Los vicarios apostólicos Mateo de Castro y Custodio Pinho, ambos de la India, recibieron su formación en el colegio de Pro­paganda Fide en Roma. Es verdad que se hizo algo, pero la citada instrucción de 1845 hubo de constatar: "sin embargo, la triste experiencia demuestra que a todos estos esfuerzos y a los continuos cuidados no respondió aquel éxito que la Sede Apos-tolica se prometía .

La resistencia, por parte sobre todo de los que se hallaban inmersos en la vida real de las misiones, en contra de una promo­ción demasiado acentuada del clero indígena se ha prolongado

18 Ibid., n 62, 15. 19 "Ut ómnibus modis atque rationibus curarent iuventutem illam

sic instituere, ut sacerdotii capaces redderentur, et ab eis consecrarentur." Ibid., n 1002, 543.

20 "Atque tamen impensis hisce, et numquam intermissis cutis eum non respondisse exitum, quena Apostólica Sedes mérito sibi pollicebatur, tristis experientia demonstrat." Ibid.

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hasta épocas recientes. Sin embargo, Roma siguió, de un modo consecuente, su camino. Benedicto XV presentaba, en la encíclica Máximum illud, la formación de un clero autóctono como la "preocupación fundamental" de los obispos. Exigía para este clero tal preparación "que le sitúe a la altura de la administración de los ministerios litúrgicos y, en consecuencia, pueda asumir un día, por sí mismo, la dirección de su propio pueblo" 21. El car­denal van Rossum advertía a los superiores religiosos: "Es de suma trascendencia que los superiores, en las misiones confiadas a sus institutos, atiendan a la formación de un clero autóctono. Ello es del todo necesario, dado que los diversos territorios les han sido confiados con objeto de que en ellos funden y edifiquen la Iglesia. La conversión de los infieles es sólo el comienzo, la primera piedra de tal edificación; a ella deberá seguir la forma­ción de la comunidad cristiana con sus propias capillas o iglesias, con la creación (y en cuanto sea posible, la dotación) de escuelas, orfanatrofios, asilos, hospitales y obras semejantes, pero a todo ello habrá de seguir, o mejor acompañar paso a paso, la formación de un clero indígena y de comunidades religiosas autóctonas de ambos sexos" 22. Da la impresión de que los miembros de la co­misión de misiones tuvieron delante este programa en la estruc­turación del esquema de las misiones, así como en la formulación del capítulo "De communitate christiana efformanda".

Fue el pontificado de Pío XI el que trajo la apertura total e incontenible. Dejando a un lado su enérgica actuación de palabra y por escrito, él mismo consagró, en 1926, a los primeros seis obispos chinos y en 1527 al primer obispo japonés. En China ascendió el número de los sacerdotes autóctonos de 938, en el año 1923, a 2.022 en 1939; en Japón, en el mismo tiempo, de 40 a 130. Corea contaba en 1919 sólo con 42 sacerdotes indígenas; en 1929 eran 122. En India y Ceilán creció el número de sacer­dotes indígenas en unos 2.000 entre 1929 y 1948, mientras el de

21 Cfr. "Act. Apost. Sed." 11 (1919), 445. 22 Sylloge. Praecipuorum documentorum recenüum Summorum Pon-

ttficum S. Congregationis de Propaganda Pide, Roma 1939, n 112, 215.

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los extranjeros sólo aumentaba en 761, Indochina tenía, en 1923, 33 sacerdotes del país; en 1948 eran 82. El primer sacerdote in­dochino fue ordenado en 1926 en Maastricht; en 1948 eran ya 66. África contaba, al final de la Primera Guerra Mundial, con 145 sacerdotes africanos; en el año 1939 eran 358, y en 1948, 958, excluidos los sacerdotes de los egipcios, abisinios y galas 23. A me­dida que eran ordenados sacerdotes nativos, podían ser confiadas también diócesis enteras al clero indígena; podían ser elegidos, cada vez en mayor número, japoneses, chinos, filipinos, indone­sios, indios, africanos... para obispos, arzobispos y aun cardenales. Una mirada al aula conciliar podría ofrecernos una cuadro im­presionante de la unidad de la Iglesia a partir de la mutiplicidad de las Iglesias de todo pueblo, raza o nación. "La palabra de Dios es como una semilla que toma su jugo de la tierra, empa­pada del divino rocío, y lo transforma y asimila para crecer y producir, finalmente, mucho fruto. De igual manera las jóvenes Iglesias fundadas en Cristo y basadas sobre el fundamento de los Apóstoles, asumen, a la manera de la encarnación, todas las riquezas de las naciones dadas a Cristo como herencia para una admirable conversión. De las costumbres y tradiciones, de la sabiduría y la doctrina, de las artes y las ciencias de sus pueblos toman ellas todo lo que puede contribuir a glorificar la majestad de Dios, a hacer más patente la gracia del Salvador y a ordenar de un modo recto la vida cristiana" (Esquema De activitate mis-sionali Ecclesiae, n. 20).

23 Estado actual del clero indígena: Japón, 607; Corea del Sur, 346; Formosa, 298; Hong Kong, 107; Filipinas, 2.316; Vietnam del Sur, 1.306; Indonesia, 220; India, 6.520; África tiene 75 obispos negros (2 cardenales, 17 arzobispos, 41 obispos, 15 obispos titulares) y alrede­dor de 2.500 sacerdotes (en los territorios dependientes de Propaganda Fide).

4. Adaptación incorporativa

En las últimas décadas se ha hablado mucho de adaptación, aunque casi exclusivamente en el sentido de una adaptación di-dáctico-pedagógica y apenas en el sentido de una adaptación, que podríamos llamar "incorporativa". La adaptación didáctico-peda-gógica es necesaria, pero no constituye un problema específico de las misiones. También el padre deberá adaptarse al niño para comunicarle sus conocimientos, igual que el maestro al discípulo o el párroco a sus feligreses. La adaptación en este sentido es un problema universal humano. No sólo es exigida por la prudencia, sino también por el amor.

Llama la atención el hecho de que Pío XII, en sus declaracio­nes acerca de la adaptación misionera, utilice con frecuencia ex­presiones tomadas del mundo orgánico. No se trata, afirma, de arrancar el "árbol" de la cultura pagana y "trasplantar" a los paí­ses de misión el de la cultura europea. Por el contrario, el misio­nero deberá comportarse como un prudente jardinero que no tala "el bosque que crece exuberante", sino que injerta en el "tronco silvestre" el "vastago" del verdadero cristianismo 24, para que así se realice una nova creatura, querida por Dios, unos nuevos espon­sales de la naturaleza y de la gracia, la continuación de la en­carnación en el seno de un nuevo pueblo.

Imágenes muy parecidas encontramos en el texto antes citado del esquema de misiones del Vaticano II. En él se habla de "semi­lla", de "savia" absorbida de la tierra, de "transformación" y "asimilación", de "crecimiento" y "producción de fruto"; se utiliza la semejanza con la "encarnación" en la que las naturalezas divina y humana confluyen en una unidad de persona.

Permítasenos aludir una vez más al comentario de Ratzinger a la Constitución sobre la Iglesia. En él afirma que la Iglesia

24 Sobre todo, en la alocución a los dirigentes de las Obras Misio­nales Pontificias (1944) y en la encíclica Evangelii praecones.

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como pueblo de Dios es siempre una "Iglesia en marcha" y aña­de: "Esto incluye que ella jamás pueda considerarse satisfecha, como si hubiese alcanzado la meta; que constantemente deberá estar dispuesta a desprenderse de su raigambre histórica en esta o aquella época, así como de su cultura, para servir a un nuevo tiempo al que tiene que predicar la única palabra de Dios que permanece para siempre; pero esta palabra de Dios sólo puede existir en este mundo cuando cada generación le ofrezca de nuevo su propia carne y sangre, cuando la viva y la sufra interiormente. Para la teología de la misión, que resuena detrás del capítulo del pueblo de Dios, estos conceptos encierran una transcendental importancia." Y prosigue: "A partir de la teología de los Padres se nos ofrece la imagen de una exigencia más profunda, que po­dría ejercer su influjo desde el trasfondo de las explicaciones de la Constitución: la 'assumptio homims', la asunción del hombre en toda su dimensión histórica, que comenzó fundamentalmente en la encarnación del Verbo, ha de proseguir en las misiones, de tal modo que la carne de la humanidad —es decir, su existencia terrena histórica— llegue a ser verdaderamente la carne del Ver­bo. Este proceso no podrá realizarse sin una transformación do-lorosa, según la ley del grano de trigo que no constituye una promesa de vida más que a través de la muerte de lo que es pro­pio ; únicamente así podrá madurar en abundantes frutos" 25.

Quien piense superficialmente, echará de menos en el nuevo esquema de las misiones un capítulo acerca de la adaptación. Pero quien sepa mirar más profundamente podrá constatar que lo que se conoce en teología por adaptación se extiende a lo largo de todo el esquema.

Cristo, el Verbo de Dios encarnado, como missus in mundum es "el verdadero mediador entre Dios y los hombres", y según su naturaleza humana "un nuevo Adán, cabeza de la nueva huma­nidad" (n 3). En la realización del mandato de misión coopera toda la Iglesia, cada uno según su situación, su ministerio y su

25 Op. cit., 11.

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vocación por la gracia dentro del Cuerpo Místico (n 5). La mi­sión de la Iglesia no es más que la continuación de la misión de Cristo (ibid.), pero Cristo fue enviado para formar, de la multi­plicidad de los hombres "un único pueblo de Dios", el "único cuerpo de Cristo", el "único templo del Espíritu Santo" (n 7). La formación de la comunidad cristiana en los pueblos de las mi­siones es considerada como "la agrupación en el único pueblo de Dios; es decir, un linaje escogido, un sacerdocio regio, una raza sagrada, un pueblo propiedad de Dios" (n 15). A la perspectiva teológica de la Iglesia universal como el "único pueblo de Dios" responde la perspectiva teológica (no puramente jurídico-adminis-trativa) de las Iglesias particulares. Las Iglesias particulares deben poseer sus características propias, su configuración propia, su fuerza propia; deberán ser "pueblo de Dios" de la "carne" del pueblo de la que han surgido. Solamente así significará la multiplicidad de las Iglesias la riqueza de la verdadera unidad (cfr. n 19 s). Con la expresión "adaptación incorporativa" nos referimos exactamente a una auténtica teología de las Iglesias particulares: lo plena­mente divino en lo totalmente humano, y viceversa; un connu-bium mysticum entre la divinidad y la humanidad con vistas a una nueva encarnación del Logos en un nuevo pueblo; una as-sumptio bominis en una nueva "dimensión histórica". "La Iglesia se mantuvo firme, desde sus orígenes hasta nuestros días, en el principio sapientísimo según el cual la aceptación del Evangelio no destruye ni excluye nada de lo que poseen los diversos pueblos de noble, de bueno y bello en su idiosincrasia y en sus disposi­ciones. La Iglesia llama a los pueblos a una formación superior, a unas costumbres de vida mejores bajo la garantía de la fe cristia­na; por eso ella no actúa como el que tala y arranca de raíz el bosque que crece exuberante, sino como el que injerta en el árbol salvaje un buen vastago para que aquél llegue a producir frutos mejores y más dulces que alcancen la madurez" 26.

26 Pío XII en la encíclica Evangelii praecones, op. cit. más arriba en nota 8.

La dirección central de misiones 351

Si hasta ahora, en nuestro trabajo, hemos venido señalando los importantes progresos de la empresa misionera, al llegar aquí deberemos confesar que, en la Iglesia latina, nos hallamos aún, a este respecto, en los comienzos. Nuestra filosofía es "occiden­tal", la "teología" es occidental, la liturgia, las oraciones y los gestos litúrgicos son occidentales, la jerarquía y los sacerdotes nativos han sido formados en un esquema occidental y piensan y sienten más o menos en ese esquema; nos falta aún el impulso hacia un arte y una arquitectura autóctona. Y, sin embargo, todos los pueblos están llamados a llevar hasta el pesebre sus propios dones. ¡Multiplicidad en la unidad! La adaptación en este sen­tido se aproxima mucho a la identificación con la obra misionera sin más; aunque con una obra misionera llevada hasta sus últimas consecuencias. En este sentido pudo prescindir, con razón, el es­quema de las misiones de un capítulo específico acerca de la adap­tación.

III. "AGGIORNAMENTO" DE LA SUPREMA DIRECCIÓN DE

MISIONES

i. Ya desde hace más de cien años dirigen los papas una atención personal a la obra misionera. El papa Gregorio XVI, que había sido jefe supremo de la Congregación de Propaganda, co­noció como nadie las necesidades de las misiones y por eso pudo seguir caminos tan acertados. Pío XI se denominó a sí mismo "papa de las misiones" y aprovechó toda ocasión para hablar de la urgencia de las misiones y para apoyar los problemas y los progresos de aquéllas. Por lo que respecta al Papa actualmente reinante, su actuación personal llegó tan lejos que se le dio el título de "misionero". En ello no debería verse una piedad infantil o una exageración, o quizá una reverencia tributada al Papa como cabeza suprema de la Iglesia, sino pura y simplemente un aspecto concreto de la teología católica. Si es verdad que la ac­tividad misionera de la Iglesia —como afirmaba el Superior ge-

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neral de los Misioneros del Verbo divino en una reciente con­ferencia de prensa— "no constituye una acción periférica de la Iglesia, ni un hobby voluntario de algunos misioneros o asocia­ciones excéntricas, sino que pertenece al ser más íntimo y a la esencia de la Iglesia"; si además se puede esperar del Concilio "que sitúe justamente a las misiones en el corazón de la Iglesia", se deduce de todo ello como una consecuencia lógica que el Papa no sólo tenga por las misiones un interés general, sino que ade­más aquéllas sean objeto de su personalísimo interés. Y si es válido para todos los obispos el hecho de que no han sido con­sagrados solamente para su diócesis, sino pro totius mundi salute, ¿con cuánta mayor razón podrá ello aplicarse al Santo Padre, a quien ha sido confiada, como misión primordial y sacratísima, por ser el Vicario de Cristo en la tierra, la realización de la en­carnación de Cristo en todos los pueblos?

2. En el "motu proprio" Apostólica Sollicitudo, del 15 de septiembre de 1965 27, hacía notar el Papa que el cambio en las exigencias de los tiempos y las transformaciones de la sociedad humana reclamaban nuevos métodos de trabajo. El habla de "signos de los tiempos" y se ve colocado ante la necesidad de llegar a una solidaridad más estrecha y más profunda con el episcopado de toda la Iglesia en el "gobierno de la Iglesia" (Act 20, 28). Es no sólo el respeto a los obispos lo que le mueve a ello, sino las exigencias del gravissimum pastoris wniversalis onus que le ha sido confiado. "La época actual, tan llena de in­quietudes y necesidades, pero tan abierta al mismo tiempo a las inspiraciones salvadoras de la gracia, nos permite experimentar a diario la ayuda que supone para nuestro ministerio apostólico esta colaboración con los sagrados pastores y que Nos intenta­mos promover y fomentar por todos los medios." A este objeto instituye un "consejo episcopal permanente" al que da el nom­bre de "sínodo episcopal".

A tenor del "motu proprio" el "sínodo episcopal" posee una

27 Cfr. "L'Osservatore Romano" de 26 de septiembre de 1965.

La dirección central de misiones 353

función consultiva; no se habla de una "participación" en la "dirección" (excepto en la cita ya mencionada de los Hechos de los Apóstoles). El esquema de las misiones da un paso en la interpretación del "principio de la colegialidad" sobre la base de la Constitución sobre la Iglesia: la solicitud por la predicación del Evangelio en todo el mundo es "asunto del corpus episcopo-rum", por ello "entre las obligaciones de importancia universal, las misiones serán objeto de especial atención por parte del con-silium céntrale del Papa, por constituir el quehacer más impor­tante y sagrado de la Iglesia".

Como quiera que sea interpretado este sínodo episcopal, los componentes del "consejo central" del Papa tienen como fin el ser delegados y representantes del corpus episcoporum y como tales deberán cuidar con especial solicitud de la actividad misio­nera de la Iglesia no sólo en cuanto constituye un encargo posi­tivo, sino desde dentro, por el mismo hecho de ser representantes del corpus episcoporum.

La institución del sínodo episcopal puede traer benéficas con­secuencias para la obra misionera de la Iglesia y ello dentro de la misma orientación que el Concilio ha dado respecto a las mi­siones. "Por primera vez en un concilio —decía el P. Johannes Schütte SVD en la conferencia de prensa antes citada— las mi­siones juegan un papel decisivo por medio de su presencia múl­tiple y sensible". En el futuro se hará perceptible constantemente la presencia de las misiones en la Iglesia; perceptible por medio de sus representantes en el sínodo episcopal. Las conferencias episcopales de Japón, Indonesia, India y África enviarán sus re­presentantes al sínodo exactamente igual a como lo harán los Estados Unidos, España, Francia o Polonia, y en número de dos, tres o hasta cuatro según los miembros con que cuente la conferencia de obispos. También las Ordenes que "soportan el calor del día" misionero estarán representadas según su número de superiores generales fijado por el motu proprio. En el futuro las misiones podrán tener voz en la dirección suprema de la Io-lesia, podrán presentar sus problemas y ser una constante lia-

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mada a los obispos de las Iglesias ya constituidas; serán un estí­mulo, un consuelo y un impulso, por su manera de enfocar los problemas, para los obispos de las viejas cristiandades al añadir su propia riqueza a la totalidad de la Iglesia, para que ésta se vuelva más bella, más clara, más luminosa y convincente en la intensi­dad de su testimonio. Las Iglesias antiguas, en cambio, se harán más humildes, más dispuestas al servicio y a la imitación evan­gélica, más preparadas para prestar toda ayuda posible a los her­manos y hermanas lejanos que viven en la indigencia material y espiritual; más prontas a ofrecer el servicio de su experiencia a las jóvenes Iglesias que buscan soluciones y recursos. El sacrum commercium de las Iglesias, tan esencial en esta nueva perspec­tiva de la Iglesia, experimenta un impulso constante a través del símbolo tan expresivo del sínodo episcopal.

3. De todo lo que hemos dicho, en nuestro trabajo, acerca de la Congregación de Propaganda Fide como la autoridad com­petente sobre las misiones y la obra misionera, puede deducirse que aquélla no sólo tenía principios sanos, sino que además los llevó a la práctica, bien o mal, en cuanto se lo permitían las circunstancias. El misionólogo protestante G. Warneck llamó a Propaganda Fide "una de las instituciones más grandiosas del mundo", y el historiador L. v. Ranke, también protestante, decía de ella: "Propaganda Fide ha intentado cumplir su misión de un modo magnífico, y quizá en sus primeros tiempos de un modo mejor todavía." Las afirmaciones acerca de los méritos his­tóricos de Propaganda Fide y la manera y el modo de tratar con los representantes de las misiones encontraron también, como ya hemos dicho, el aplauso universal de los Padres del Concilio en el aula conciliar.

Si, a pesar de todo, se habló de un "aggiornamento" de esta congregación tan meritoria, la razón de ello podría ser el prin­cipio expresado por el papa Juan XXIII en la encíclica Mater et Magistra, según el cual hoy en día todo problema de cierta tras­cendencia, ya sea en el campo de la ciencia, o de la técnica, de la economía o de la vida social, de la política o de la cultura

La dirección central de misiones 355

sobrepasa las posibilidades de una institución aislada y sólo puede hallar solución dentro de un amplio contexto internacional28. Este principio constituye, ciertamente, una prueba que justifica la existencia, aún más, la necesidad de esta autoridad central de las misiones, aunque aconseja e incluso exige una restructuración interior de aquélla para los tiempos actuales.

El esquema de misiones plantea a Propaganda Fide un cúmulo de problemas casi inabarcable, entre los que se cuentan la "di­rección y coordinación" de toda la empresa misionera, el mismo trabajo misionero así como la ayuda a las misiones. Además de esto, deberá cuidar de las vocaciones y de una recta espiritualidad misionera, de espolear constantemente el celo misionero, de reco­mendar la oración por las misiones e informar sobre ellas; deberá encontrar misioneros y distribuirlos según la necesidad de las misiones; tendrá que proyectar planes de actuación y dar normas directivas e impulsos; habrá de conseguir también un aumento de la ayuda material a las misiones y luego repartir ésta discre­tamente y según un plan, teniendo en cuenta la urgencia, la utilidad, la extensión de la región misionada, el número de los creyentes y los infieles, las obras e institutos, los misioneros y el personal que ayuda. Ante tal cúmulo de tareas, la administración y dirección deberían ser más dinámicas y emplear métodos cien­tíficos y medios apropiados a los tiempos, sin dejar de utilizar tam­bién los modernos conocimientos de la reflexión teológica, meto­dológica y pastoral acerca de las misiones. Para corresponder a todo ello, proponemos dos innovaciones concretas:

a) La Congregación deberá estar formada por representantes de todos aquellos que trabajan en la empresa misionera: obispos de todo el mundo, así como los moderadores de los institutos y las obras pontificias. "Estos deberán ser convocados en ciertos momentos establecidos de antemano, para ejercer, bajo la direc-

28 "Act. Apost. Sed." 53 (1961), 449.

356 K. Müller

ción del Papa, el supremo poder de dirección sobre todo el con­junto de la obra misional" 29.

b) La Congregación deberá disponer de un permanente coetus consultorum peritorum scientiae aut experientiae probate —un secretariado de peritos en ciencia y en experiencia misio­nal—, que se esforzará por estar al corriente acerca de la situación en cada uno de los países, acerca del pensamiento y los sentimien­tos de las diversas comunidades humanas y acerca de los posibles métodos de evangelización. Será misión suya además el presentar propuestas, fundadas científicamente, y que respondan, por una parte, a la misma actuación misionera y, por otra, a las organiza­ciones misionales en la patria.

La organización actual —es decir, hasta el presente— de la Congregación de Propaganda Fide se remonta a una respetable antigüedad. A la cabeza de este organismo está el cardenal pre­fecto. A su lado se encuentra un colegio de cardenales que acon­sejan y deciden en los casos más importantes y constituyen, por ello, el cuerpo principal de la Congregación, si bien, práctica­mente, de entre ellos sólo son convocados a las sesiones importantes los cardenales que residen en Roma. Otro miembro importante es el secretario general, como representante del cardenal prefec­to. Para la elaboración de dictámenes sobre cuestiones más di­fíciles se dispone de un número mayor de consultores formado por obispos, así como por miembros del clero secular y reli­gioso. A los que hay que añadir los minutantes y escribientes. Respondería a los deseos de la comisión de misiones, que han hecho suyos los Padres del Concilio, el que esta estructura digna de todo respeto experimentase una ampliación y una vivificación interior que responda a las exigencias de los tiempos. El cuerpo de peritos, que debería ser un equipo de misionólogos, sociólogos, teólogos pastoralistas, etnólogos, etc., y también de personas con experiencia misional, sería del todo idóneo no ciertamente para

29 "Hi omnes, statutis temporibus convocandi. sub auctoritate Summi Pontificis, supremam ordinationem totius operis missionalis exerceant."

ha dirección central de misiones 357

ocupar el puesto de los consultores, pero sí para que éstos dispu­siesen de un valiosísimo material para la elaboración de sus dic­támenes. El personal de Propaganda Fide, según el proyecto de los Padres conciliares, no debería estar formado por funcionarios que hacen su servicio por escalafón y ascendiendo paulatinamente por los diversos grados de una carrera, sino por hombres con arranque, con perspicacia y con una visión interior de la situación suficientes para adoptar y poner por obra las medidas necesarias. Sobre todo, también dentro de la mentalidad de los Padres con­ciliares, el núcleo central de la dirección, el colegio de los miem­bros propiamente dichos debería tener una amplitud aún mayor y representar a las misiones de todo el mundo en la multiplicidad de sus campos de trabajo; parece que sólo a ellos se les puede confiar la visión y el empuje exigidos por la diferenciación y la complejidad de la situación actual del mundo, de la Iglesia y de las misiones.

4. Las Delegaciones apostólicas y las Internunciaturas ejer­cieron un papel esencial en la organización de las misiones, como representantes de Roma en los diversos países de misión. Por ello tenían la función concreta de informar a la Santa Sede del estado de cada cristiandad, de defender los intereses de la Iglesia, de decidir por sí mismas problemas urgentes que se les planteaban, de estrechar los vínculos de las jóvenes Iglesias con Roma, de ha­cer salir de su aislamiento la labor misionera, de fomentar la colaboración entre las misiones concretas, etc.

También se discutió acerca del "aggiornamento" de estas ins­tituciones. Si el actual esquema de misiones no dice nada acerca de ello, podría encontrarse la razón en el hecho de que la opinión general del Concilio tendía a confiar este "aggiornamento" a las conferencias regionales de obispos y superiores religiosos y a las curias de las Iglesias particulares, es decir, a los obispos resi­denciales.

Un ulterior desarrollo de estos temas sobrepasaría los límites de este artículo. Las directrices fundamentales serían, en todo caso, las mismas: una dirección mis dinámica, dentro de una

358 K. Müller

perspectiva y una colaboración en un margen más amplio y con el recurso a equipos de especialistas bien preparados. Por ello proponemos la formación de un "consejo pastoral" en las curias episcopales, la activación de las conferencias episcopales y la cola­boración entre sí de éstas, el trabajo en común de los diversos institutos misioneros, todo ello en la seguridad de que, en el momento actual, un instituto solo o un obispo aislado no se hallan a la altura de las exigencias de los tiempos.

5. Después de haber hablado tanto de organización, admi­nistración, planificación, dirección, métodos, "aggiornamento", et­cétera, no puede faltar una consideración final: todo ello es, en verdad, muy útil, o si se quiere, necesario, ya que el hombre deberá emplear todas sus facultades para servir a las obras de Dios, pero no es lo decisivo en última instancia. Si Dios no edifica la casa, en vano trabajan sus constructores. Las misiones son, en su esencia más profunda, una obra de la gracia y por ello de Dios, una obra del Espíritu Santo. De El depende el fijar el tiem­po. De El depende también el conectar con nuestros esfuerzos y planes y trabajos humanos y hacerlos servir de ocasión para la comunicación de la gracia. Responde también a su economía el elegir lo débil para confundir lo fuerte y hasta el prescindir totalmente del elemento humano y realizar milagros de conversión y de gracia. Saulo estaba aún lleno de furor y de rabia contra los cristianos; los discípulos del Señor huían angustiados de los ca­minos de aquél; pero un torrente de gracia le inundó y la voz del Señor le invitó: "Saulo, Saulo, ¿por qué me persigues?" Pedro se negaba a entrar en diálogo con el pagano Cornelio y a comer con él, pero el mensajero de Dios dijo a Cornelio: "Tus oraciones y tus limosnas han hallado acogida ante Dios." Los "apóstoles y ancianos en Jerusalén" se encontraban llenos de celo por las cosas del Señor, pero Dios los convenció, por medio de los signos y milagros que obraba entre los gentiles a través de Pablo y Bernabé, "de que no molestasen a aquellos que, de la gentilidad, se convertían a Dios". Pablo y Bernabé llegaron a

La dirección central de misiones 359

reñir a causa de Juan Marcos y abandonaron su labor en equipo, pero Dios siguió utilizándolos como instrumentos suyos. La mi­sión es, en definitiva, obra de Dios; no en vano añadió el Señor al mandato de misión la promesa: "He aquí que yo estoy con vosotros todos los días hasta el fin de los siglos."

K. MÜLLER

LA IGLESIA DE ÁFRICA ENTRE EL CONCILIO DE JERUSALEN Y EL VATICANO II

Las síntesis son un arma de dos filos. Lo dan todo y no dan nada, creando la engañosa ilusión de que se conoce ya el conjunto de la cuestión, cuando una síntesis ha de limitarse forzosamente a rozar las cosas sin tratarlas seriamente. Al menos queremos e in­tentamos evitar un escollo: el de limitarnos a la fachada, a lo ex­tenor del desarrollo de la Iglesia en África; intentamos, por el contrario, analizar los dos polos de tensión que dominan la vida interna de esta Iglesia.

En el Vaticano II, la Iglesia entera ha realizado un esfuerzo de "aggiornamento", de regeneración; en un deseo de rejuvene­cimiento, estableciendo de nuevo el contacto con las fuerzas vivas de sus primeros tiempos, elimina las adherencias y formas muer­tas que han ido apareciendo en ella a lo largo de los siglos. Y en este proceso ha de verse implicada también la Iglesia de África; porque es una parte de la Iglesia universal, y consiguientemente, en no pocos aspectos, es una copia de esta Iglesia occidental con el lastre de sus formas muertas. No puede, por tanto, dejar de hacer suya la preocupación del Vaticano II por la renovación in­terna de la Iglesia.

Pero junto a esta tarea renovadora del siglo XX, la Iglesia de África se enfrenta también con la tarea del siglo i, la que ocupó a los apóstoles en el primer concilio: liberarse de su predecesora, la Sinagoga, penetrar ampliamente en un mundo inmenso, no cristiano, y enfrentarse con este mundo. Es comprensible que estos problemas específicamente misioneros fuesen poco discutidos

La Iglesia de África 361

en el Vaticano II *. Constituyen la tarea postconciliar de las conferencias episcopales en esta África que vive hoy en el tiempo del primer concilio.

Antes de comenzar el estudio de estos dos aspectos debemos

presentar el marco dentro del cual tienen lugar los hechos y es­

bozar, aunque muy esquemáticamente, el panorama externo que

ofrece la Iglesia de África. Tras la primera oportunidad misione­

ra de África a partir del Nor te (siglos I-VII), que después de unos

esperanzadores comienzos acabó en un fracaso total, y tras la se­

gunda oportunidad en el Congo y otros países del centro y del

Oeste (siglos XVI-XVIII), el continente negro se halla en la tercera

época misionera. Esta comenzó a mediados del siglo pasado; es,

por tanto, la más breve, pero hasta ahora la que mayor éxito ha

alcanzado. Tras los primeros decenios en que se fue roturando

el terreno, a partir de 1920 el número de católicos ha ido aumen­

tando a ritmo creciente. En 1927 éstos eran —en los territorios de

Propaganda Fide—: 4.526.095; en 1938, 6.794.951; en 1955,

18.896.649; en 1963, 24.262.266. Añadiendo los 3 millones de

catecúmenos e incluyendo toda el África, el número de católicos

asciende en la actualidad a más de 30 millones. Existen unos

2.700 sacerdotes africanos y 6.000 religiosas africanas. (Es im­

posible contar con cifras exactas, pues en las estadísticas ya no se

distingue entre "blancos" y "negros" al enumerar los sacerdotes

o las religiosas.) A finales de la tercera sesión del Concilio, en

otoño de 1964, existían 16 arzobispos y 50 obispos africanos. Esta

es, pues, la Iglesia de Airica que ha de hacer frente a las com­

plejas tareas que se derivan del último y del primer concilio de

la historia de la Iglesia x.

* Este artículo fue entregado en julio de 1965, por tanto antes de que fuesen aprobados y publicados los esquemas sobre la actividad mi­sionera y las religiones no cristianas.

1 Una orientación más amplia sobre el desarrollo externo y los pro­blemas internos puede encontrarse en: W. Bühlmann, Afrika, gestern, heute, margen (Herder Bücherei N. a 86), Friburgo de Brisgovia, 21961 (trad. esp.: Herder, Barcelona 1964); el mismo, Die Kirche unter den

I. EN EL CAMINO DE LA RENOVACIÓN

"Nemo dat quod non habet." Los misioneros que marchaban a África hace cincuenta y veinte años y que, por tanto, habían recibido su educación religiosa y las impresiones religiosas de su juventud quince años antes, llegaban a misiones con estas impre­siones y estos hábitos religiosos, y con estos métodos anunciaron el Evangelio en África. En los "buenos tiempos, ya pasados" —tanto en Europa como en África—, semejantes formas y medios podían resultar eficaces (de lo contrario los mismos misioneros no hubieran llegado a ser buenos, celosos cristianos), pero hoy —tanto en Europa como en África— ya no resultan adecuados. Mientras en la Europa que dejaban estos misioneros se abría camino en muchos campos la renovación que mediante el Concilio —al menos por lo que se refiere a su reconocimiento oficial— ha lo­grado su plena irrupción, la Iglesia de África no se ha sumado a este movimiento renovador hasta hace pocos años, en especial desde los comienzos del Concilio. Es alentador ver cómo se re­nueva también ahora el rostro de la Iglesia de África y cómo van tomando forma las ideas y directrices del Vaticano II.

i) Renovación catequística. Los 30 millones de católicos de África en gran parte han recibido instrucción religiosa a través del "Pequeño Catecismo". En los comienzos era tan rudimentaria la organización escolar que no era posible seguir otro método que hacer aprender de memoria. Todavía hoy existen lugares donde incluso los catequistas no saben leer ni escribir, por lo que su labor se reduce a enseñar a otros las preguntas y respuestas del Cate­cismo, que ellos se saben de la primera a la última y de la última a la primera. Desde hace cincuenta años, de algunos de estos ca-

Volkern—Afnka, Matthias Gruünewald Veilag, Maguncia 1963 (trad. fran.: Desdé Cié, Tournai 1965; trad. ingl.: Sheed and Ward, Lon­dres 1965); J. Mullen, The Catholic Church m modem África, Geof-frey Chapman, Londres 1965; C. Groves, The Planting of Chnstiantty tn África I-IV, Lutterworth Press, Londres 1958.

La Iglesia de África 363

tecismos se han hecho innumerables ediciones, sin corregir ni aumentar.

No obstante, desde hace dos o tres decenios han surgido en diversos puntos iniciativas de renovación. La Semana Internacio­nal de Catequesis misionera, celebrada en Eichstátt en 1960, dio a estas iniciativas un importante impulso. Un volumen con las ponencias y comunicaciones del Congreso 2 fue enviado gratis a todos los obispos de misión. Desde entonces se observó un desaso­siego general, y misioneros aislados o grupos de misioneros co­menzaron a revisar sus libros y métodos catequéticos. En la misma línea se situó la "Panafncan Catechetical Study Week" celebra­da en Katigondo (Uganda) del 26 de agosto al 1 de septiembre de 1964. La celebración de esta Semana fue acordada por los obispos de África con ocasión de su primera reunión durante el Concilio. Su organización fue encomendada al P. Joh. Hofin-ger, sj. A ella asistieron 27 especialistas de Europa y América y 72 obispos, además de sacerdotes y seglares de 16 países africa­nos. Se realizó un esfuerzo común por comprender la situación y proponer las medidas oportunas. Las ponencias, discusiones y resoluciones fueron publicadas en varias revistas pastorales 3, y colaborarán a dar a África un método catequístico que pueda lle­var al africano de hoy a la decisión y a la auténtica conversión.

Esta Semana dio origen también a dos importantes realizacio­nes. Para fomentar o coordinar la información y la investigación se expresó el deseo de que se creara un centro panafricano, y los Padres Blancos accedieron a dar esta orientación a su "Centre de Pastorale Catéchétique et Liturgique" de Butare (Ruanda), di­rigido por el P. X. Seumois. Por otra parte, con ocasión de los

2 Katechetik heate, J. Hofinger (ed.), Friburgo de Brisgovia 1961 (trad. ingl.: Teachina all Nations, Herder and Herder, Nueva York; Burns, Londres; trad. fran.: Les Ed. du Cerf, París; trad. esp.: Eset, Vitoria).

3 "African Ecclesiastical Revicw", octubre 1964 (Masaka/Uganda); "Revue du Clergé africain", número especial: Mayidi/Congo; "Tea-ching all Nations", octubre 1964 (Hong Kong).

364 W. Biihlmann

contactos de Katigondo se dieron los pasos para ofrecer a otros países el catecismo para adultos "Afnca's Way to Life" 4, exce­lentemente concebido, que había sido editado en Sudáfrica en 1963, con el fin de evitar así que en cada país tuviesen que reali­zar los misioneros un trabajo semejante. En la actualidad este catecismo está siendo traducido a 14 idiomas africanos; Geoffrey Chapman, de Londres, hará luego una edición simultánea; la mitad de los gastos se cubrirán con la colecta de Cuaresma de los católicos suizos, para que las misiones africanas puedan disponer de este extenso catecismo con ilustraciones en color.

Como lema especial para el futuro se insiste en el paso del simple "enseñar" al "dialogar", aprovechando los valores religio­sos precristianos y los elementos que pueden servir de punto de partida, procurando a la vez injertar el cristianismo no sólo en el entendimiento, sino en la totalidad existencial del hombre. En este sentido el P. Pl. Tempels, ofm., ha señalado el camino en la teoría y en la práctica 5.

2) Renovación bíblica. La palabra tiene en África un poder enorme. Para el antiguo africano la palabra del hechicero poseía una eficacia infalible. La palabra de los líderes políticos arrastra a las masas. La palabra de los jóvenes escritores africanos fascina a los lectores. El poder mágico de la palabra es considerado como un elemento esencial de la cultura neoafricana 6. En este ambien­te la Palabra de Dios puede desarrollar una fuerza formidable. ¡Cómo reaccionará el africano a un Kerygma así presentado!

Hemos de ser sinceros y reconocer que por lo que se refiere a la difusión de la palabra de Dios las diversas misiones protestan­tes han ido muy delante de nosotros. Esto no quiere decir que nosotros no hayamos hecho nada. Pero nuestro atraso es innega­ble. Por obra de la renovación que se ha iniciado en la catcquesis,

4 En tres tomos. Department of Education and Catechetio of the South African Cath. Bishops Conference, Pretoria.

5 Cf. su nuevo libro: Notre Rencontre, Léopoldvilk 1962. 6 Cf. J. Jahn, Manta: LJmrisie der neoafrikanischen Kultur, Dus­

seldorf 1958, esp. 125-159.

ha Iglesia de África 365

que ha de llevar a la Sagrada Escritura, y en la liturgia de la misa, que comienza con la celebración de la palabra, experimen­tamos hoy una urgente necesidad de poseer traducciones de la Biblia a las lenguas africanas. Pero sería un derroche irresponsable de energías y personal pretender hacer de nuevo un trabajo rea­lizado ya por los protestantes, simplemente por motivos de pres­tigio o por una actitud antirreformadora ya superada. Por eso, en los países de lengua swahili, tuvieron lugar contactos en 1962 en­tre misioneros católicos y protestantes cuyo resultado fue el siguiente: los católicos toman el texto swahili de la Biblia pro­testante, añaden los libros deuterocanónicos e introducen las notas que se consideren necesarias. Pero éste es sólo el primer paso para disponer rápidamente de una Biblia. Como segundo paso se nombró una comisión católico-protestante que se encargará de re­visar y corregir en común el texto, labor que exigirá unos ocho o diez años. Entonces los protestantes probablemente adoptarán esta Biblia, junto con los libros deuterocanónicos y las notas, de modo que todos utilicen una misma Biblia.

Este ejemplo de Tanzania ha encontrado eco. En varios países de África se planea o realiza hoy este trabajo en común, y para fomentar estas iniciativas la Semana de Katigongo adoptaba la siguiente resolución: "Teniendo en cuenta el amor común a la Sagrada Escritura que une a todos los cristianos, así como las exigencias del movimiento ecuménico y la necesidad ineludible de poseer la Sagrada Escritura en lengua vulgar, la Semana Pan-africana de Catequesis recomienda a la Jerarquía de todos los países de África que, donde se considere oportuno, entre en contacto con las autoridades protestantes para conseguir rápida­mente un edición común del Antiguo y Nuevo Testamento en traducciones irreprochables exegética y lingüísticamente. Mientras tanto recomendamos que, con la aprobación de la Jerarquía, se conceda permiso a los católicos para usar la Biblia protestante" 7.

7 Cf. la colección de artículos Die Bibel in der kath. Weltmtssioii,

366 W. Bühlmann

3) Renovación litúrgica. En África la Misa fue siempre un acto comunitario. Las misas llamadas "silenciosas" no existieron nunca. Se rezaba o cantaba en común lo que el pueblo sabía de memoria. Mientras la parte cantada experimentaba cierta varia­ción, las oraciones eran idénticas a lo largo del año, con fórmulas estereotipadas para la entrada, el gloria, incluso para la epístola y el evangelio, etc.

La creciente traducción del misal y la renovación litúrgica facilitan también aquí el desarrollo de las últimas posibilidades. El africano está hecho para la acción litúrgica. No sería capaz, como el hindú, de sentarse en el suelo del templo y sumirse en la meditación. El africano es extravertido. Le gusta contemplar en común colores, imágenes y símbolos, escuchar, rezar y cantar en común, sentarse, levantarse y actuar en común. No inquiere y se pierde en divagaciones sobre la realidad, la vive de forma intuitiva y existencial. En medio de los cánticos y ritos religiosos todo su ser se siente contagiado. La renovación litúrgica nos deparará sorpresas en África, una vez que se ha abierto el camino a las adaptaciones locales.

Mientras tanto las nuevas formas se preparan y crecen ca­lladamente. El P. B. Luykx, o.praem., por ejemplo, trabaja en Leopoldville con un equipo estudiando los elementos de la piedad africana y su posibilidad de valoración litúrgica, con el fin de hacer que la liturgia sea verdaderamente una "celebración" de acuerdo con el alma africana. Recientemente, un sacerdote afri­cano, B. Nyom, ha puesto de relieve en un estudio académico que la oración del africano es totalmente existencial, brota de la situación histórica concreta y se desarrolla, como un drama en que participan el hombre, la tribu y la creación, en una forma litúrgica comunitaria; y que las fórmulas que los catecúmenos aprenden de memoria y recitan cada domingo —por ejemplo, la oración de las mañana, los diez mandamientos, los actos de fe, esperanza y

en "N. Zeitschr. f. Missionsw.", Schóneck-Beckenried 1960-65. Publi­cado también en forma de libro por la editorial de NZM.

La Iglesia de África 367

candad antes de la misa— vienen a empobrecer la religiosidad

africana 8. Es de esperar que la renovación litúrgica interrumpa

este proceso de empobrecimiento.

4). Diálogo. La época colonial estuvo caracterizada por el

monólogo. El mismo misionero, incluso por obra de su gesto

heroico y su entrega, caía en lo que se ha llamado el paternahs-

roo, que si al principio estaba justificado, pedagógicamente cons­

tituía un error. Se hacía todo por los africanos, pero no se pro­

curaba que ellos se comprometieran en la tarea. En el primer

congreso internacional de escritores y artistas negros, celebrado

en París en 1956, dijo uno de los ponentes: "El mundo estaba

dividido en dos campos: el de los hablantes y el de los de la boca

cerrada. Durante siglos el solo europeo ha llenado el universo con

sus imperativos" 9. En esta misma línea, los sacerdotes africanos,

con ocasión de su primera aparición colectiva en público, escri­

bían : "Durante mucho tiempo otros han pensado nuestros pro­

blemas en nombre nuestro, sin nosotros e incluso contra nos-

otros 1U.

África se ve impulsada al cambio, y el espíritu de Juan XXIII

y del Concilio empuja al diálogo también en África.

a) Con los católicos africanos. En el sector profano los afri­

canos han asumido la responsabilidad plena con una rapidez

asombrosa. Este hecho tiene una repercusión bienhechora en los

8 Friere biblique et friere négro-africaine. "Mélanges de Science Religieuse" XXI, Lille 1964, 32-99. "La plegaria es para los bantú más una realización que una especulación; por eso ponen mayor énfasis en la actitud que en la fórmula (94)... En África, la fórmula de oración ya hecha, por no cuidarse debidamente la adaptación, ha paralizado y em­pobrecido la expresión religiosa negro-africana" (95).

9 Présence Africaine, París 1956: "Le monde était divisé en deux camps: le camp des haut-parlurs et le camp des bouches closes. Pen-dant des siecles, le solo européen emplissait l'univers de ses accents im-pératifs..." (21).

10 Des Prétres noirs s'interrogent, Les Ed. du Cerf, París 1956, 16 (trad. alem.: Frankfurt del Main 1960).

368 W. Biihlrnann

sacerdotes y obispos africanos. En este sentido la Iglesia había sabido adelantarse. Cuando todavía ningún país había alcanzado la independencia política, la Iglesia contaba ya con diócesis di­rigidas por obispos y sacerdotes africanos. La descolonización y la africanización consiguiente en política y economía ha fomentado también la utilización de fuerzas africanas dentro de la Iglesia. Los obispos, sacerdotes y seglares africanos, que antes se creían un tanto relegados frente a los misioneros, asumen de forma cre­ciente la responsabilidad y dirección plenas. Antes la Iglesia era considerada en gran medida como cosa de los misioneros. Ahora los africanos sienten que se trata de "su" Iglesia. H o y se considera como una obra urgente la movilización de los laicos en todos los planos: en las juntas parroquiales, en la Axción Católica, como catequistas, en la educación de los hijos dentro de la familia, en la vida pública, en la enseñanza.

La 6.a asamblea de los obispos del Congo-Leopoldville, cele­brada el año 1961, que se ocupó con espíritu de gran apertura de la nueva situación y de las tareas que ésta imponía, declaraba a este respecto: "La Iglesia ha hecho en el Congo enormes esfuer­zos y se ha impuesto grandes sacrificios para suscitar y formar vocaciones sacerdotales. En el futuro el apostolado de los laicos tendrá una importancia igualmente decisiva. Por tanto, los sacer­dotes harán todo lo posible para suscitar vocaciones seglares, for­mar cristianos que se dediquen al apostolado y sostener el celo de los que han consagrado ya a él lo mejor de su ser" u .

b) Con los cristianos protestantes. Dentro del protestantis­mo, la idea y el impulso ecuménicos surgieron en las misiones, y es natural : aquí la división en muchas Iglesias y sectas tenía

11 Actes, Léopoldville 1961, 197: "Pour dévouvrir, susciter et faire aboutir les vocations sacerdotales et religieuses, l'Eglise au Congo fait un effort enorme et consent d'importantes sacrifices. L'apostolat laic a une importance aussi décisive pour l'avenir, Tout doit done étre mis en oeuvre, du cote clergé, pour éveiller les vocations laiques, pour former les chré-tiens qui s'engagent dans l'apostolat, et soutenir la ferveur de ceux qui déjá lui donnent le meilleur d'eux-mémes".

La Iglesia de Afnca 369

unas repercusiones más dolorosas que en los países de tradición cristiana. En cambio, el acercamiento de católicos y protestantes progresó más lentamente en las misiones que en Europa y Amé­rica, porque en las misiones ambos grupos están empeñados en el avance y se esfuerzan por llegar antes, mientras en Occidente conviven en bloques estables. No obstante, también en África ha comenzado, casi de repente, la búsqueda de la unidad.

La situación actual de África coloca a las Iglesias ante la alternativa de unirse para un amplio programa de acción común o capitular. Porque cuando dos se pelean, siempre hay un tercero que aprovecha la ocasión; en nuestro caso este tercero es el materialismo, el comunismo, el Islam. Si, en el plano social, las Iglesias no llegan a una colaboración en la lucha contra el alcoho­lismo, la prostitución, la corrupción, todas se verán impotentes frente a estos males. Si, en el plano político, no logran entenderse para hacer valer el influjo común de todos los cristianos y de todos los creyentes, serán responsables de que la política se distancie totalmente de la religión. Si, en el plano eclesiástico, no despiertan la impresión de una cierta unidad, no podrán evitar que cada día sean más los bautizados que deserten y se verán incapaces de po­ner un dique a la creciente fragmentación, así como de ganar a la población que se emancipa rápidamente del viejo paganismo.

Por esto, durante los últimos años, son muchas las cosas que han mejorado en las relaciones entre las Iglesias, y podrían citarse hechos alentadores. Por ejemplo: el octavario por la unión de las Iglesias se celebra en común; junto a la colaboración de que he­mos hablado para la traducción de la Biblia se celebran en común semanas bíblicas; en los problemas escolares ha desaparecido la lucha entre ambas partes, se elaboran planes en común y se de­fienden también en común ante los gobiernos los derechos de las escuelas confesionales. En Camerún se ha creado recientemente una organización interconfesional para el apostolado del cine. Un comité interconfesional de Estados Unidos ha enviado a Kenia un avión que está a disposición de misioneros de todas las confesiones. Como emblema lleva una paloma, símbolo de la paz, y las ini-

24

370 W. Biiblmann

cíales U.M.A.T.T. (United Missionary Air Training and Trans­pon). Se espera poder entregar pronto un segundo avión y ex­tender el servicio también a otros países. Por lo que se refiere a la utilización común de los grandes medios de difusión, la Se­mana de Katigondo recomendó a la Jerarquía que diera los pasos necesarios para que los católicos colaborasen en la emisora lu­terana "La Voz del Evangelio", de Addis Abeba, que difunde programas excelentes. Y al contrario, con ayuda de la radio y televisión holandesa y la obra Misereor se montará en Liberia una poderosa emisora que estará a disposición de todos los cristia­nos de África.

5) Iglesia local. Atendiendo no en último término a las mi­siones, el Concilio ha iniciado una amplia descentralización de la Iglesia y ha dado a las conferencias episcopales de cada país una importancia mayor. La Iglesia de África estaba preparada para hacer frente a esta mayor responsabilidad. Existían ya 20 con­ferencias nacionales de obispos que en parte contaban con se­cretariados muy bien organizados y en perfecto funcionamiento. En el Concilio, los 300 obispos de África han asombrado a toda la Iglesia al organizar un secretariado general para todo el con­tinente, el primero de este tipo, bajo la presidencia del cardenal Laureano Rugambwa y con dos secretarios generales, el arzobispo Mons. Zoa para los países de habla francesa y el obispo Mons. Ble¡ous, pa., para los de habla inglesa. Además, las 20 conferen­cias nacionales de obispos se han organizado en o, conferencias regionales para poder estructurar planes más amplios geográfica­mente y actuar a la misma escala. Así pues, antes como ahora la Iglesia aparece como la Iglesia católica, pero a la vez como la Igle­sia de África, como la Iglesia de las 300 diócesis, como la Iglesia de las 5.000 estaciones principales, en todas las cuales es y se hace Iglesia.

También el ropaje externo de la Iglesia adopta a ritmo cre­ciente formas y colores africanos. Es cierto que ya desde Benedic­to XV los papas habían señalado con claridad los principios de una adaptación. Pero quedaron reducidos a principios, teorías que

La Iglesia de África 371

no se pusieron en práctica. Sólo en el contexto del movimiento nacionalista africano se comenzaron a tomar en serio estos prin­cipios, afirmando que la Iglesia debía asumir los valores propios de cada pueblo. En la actualidad es mucho lo que se está ha­ciendo. Mientras hasta hace pocos años se cantaban casi exclusi­vamente cánticos europeos con texto traducido, hoy ha dado co­mienzo una auténtica primavera del canto religioso africano. Tam­bién en el adorno de las iglesias, en la ilustración de catecismos y libros de oraciones, en el desarrollo de la liturgia, etc., aparece cada día más el estilo africano.

Antes de comenzar el Concilio, la "Société Africaine de Cul­ture" envió una encuesta a cientos de obispos, sacerdotes y laicos de África, pidiéndoles que expresasen su opinión sobre el tema "Iglesia católica y cultura africana", para influir así en el Conci­lio. Desgraciadamente se recibieron pocas respuestas. Pero un grupo de sacerdotes y seglares africanos, en un seminario cele­brado en Roma en mayo de 1963, discutieron las preguntas de la encuesta y publicaron los resultados 12.

Después que los africanos se han hecho cristianos, también el cristianismo ha de hacerse africano; no sólo para que éste pueda abarcar a estos hombres en todo su ser y sentir, sino también para evitar que su testimonio en África no resulte más gravoso de lo necesario. Y con esto llegamos al segundo aspecto.

I I . ENCARNACIÓN EN UN AMBIENTE CULTURAL DISTINTO

La Iglesia de África no se encuentra sólo ante la tarea —que le impone el hecho de formar parte de la Iglesia que tiene ya 2.000 años de historia— de rejuvenecerse y vivificarse mediante un retomo a las fuentes —meta que ha hecho suya el Vaticano II—, sino también, como Iglesia joven en sentido propio, ha de hacer

12 Personalité africaine et Catholicisme (Présence Africaine), París

1963.

372 W. Bühlmann

frente a los problemas de la Iglesia primitiva y del primer Con­cilio. Ha de enfrentarse con el mundo en que vive, mundo que ha de misionar y con el que ha de llegar a un íntimo acuerdo. La cristianización de un hombre o de todo un pueblo es un pro­ceso que nunca estará completamente terminado, pero en los comienzos entraña problemas muy particulares. Y la Iglesia de África es una Iglesia en los comienzos, una Iglesia de neófitos. La inmensa mayoría de los 30 millones de católicos africanos pro­ceden de la primera o segunda generación cristiana. Mons. A. Hartmann, ofmcap (1803-1866), que antes de marchar a la India fue profesor del Colegio misionero de S. Fidel en Roma, escribió una obra sobre pastoral misionera 13 en la que consagra un ca­pítulo a exponer el modo de tratar a los neófitos. En él llama la atención no sólo la sensibilidad del autor para la situación espe­cial de los neófitos, sino también el hecho de que considere neófitos a todos los bautizados cuyos antepasados no habían abra­zado el cristianismo antes de los últimos doscientos (!) años.

1) La Iglesia, misionera del mundo. En su historia de las misiones (7 tomos), el protestante K. S. Latourette llama a la época de la reanudación de la actividad misionera "el siglo más grande" en la historia de la cristiandad u, y con ello se refiere sobre todo a África. En ningún tiempo ni en ningún lugar se ha plantado y edificado la Iglesia local tan rápidamente como en el continente negro. En muchos países de África el 25-50% de la población es católica, y por reclutarse los cristianos principal­mente entre los jóvenes, mientras los viejos siguen paganos, cada año la proporción se desplaza a favor de la Iglesia, sin contar los miembros nuevos que va ganando. En muchas partes de África, dentro de diez o veinte años tendremos mayoría cristiana, de

13 Psycbologia artt pastorali applicata, ed. por A. Jahn, Innsbruck 1914. Cf. cap. 8. Véase también W. Bühlmann, Ein Pionier der Ein-beit: Bischof Anastasms Hartmann, Schoningh, Paderborn 1966.

14 History of the expansión of Christtanity VI, Nueva York 1937-45 (Vol. VII) 442.

La Iglesia de África 373

modo que entonces la explosión de la población de que tanto se habla repercutirá en favor de los cristianos, mientras en Asia el grupo cristiano se ve reducido a una minoría cada vez más pe­queña.

La rápida expansión del cristianismo resulta más poderosa debido al hecho de que las religiones africanas, a pesar de cier­tos amagos de resurgimiento, se desmoronan rápidamente. Lle­van en sí mismas el germen de su ruina. Son, en efecto, reli­giones de clan. El más viejo del clan es a la vez jefe religioso, las tumbas de los antepasados son el lugar de la actividad religiosa. Por tanto, si el clan se desmorona —¡y se desmorona!—, cesan también las ofrendas a los antepasados, los ritos de iniciación y todas las prácticas religiosas. Son también religiones típicamente integralistas, que empapan todo de religión y lo interpretan por medio de ella. Los espíritus —las "causas primeras"— son res­ponsables de la salud y de la fecundidad en la familia y en el campo. Apenas se cuenta con las "causas segundas". Pero cuando se introduce el pensamiento causal, técnico, científico —¡y se introduce!, cada escuela es un centro de irradiación del mismo—, la religión del clan sufre una crisis que difícilmente podrá superar. En lugar de espíritus, se habla entonces de microbios. En vez de colocar fetiches en los campos, se procura buscar mejores semi­llas. En vez de pedir con oraciones la fuerza vital, se compran pildoras. Finalmente, por oposición a las religiones de las culturas elevadas de Asia, son religiones primitivas que carecen de ver­daderos fundadores, no han tenido grandes profetas, no poseen libros sagrados, no están agrupadas en una organización supralo-cal. Por eso sucumbirán a la avalancha de los nuevos tiempos, y si el cristianismo no puede incorporarse estas multitudes que emi­gran del paganismo, se extenderá sobre África un catastrófico vacío espiritual.

Así, pues, la Iglesia de África se halla ante una enorme ta­rea, pero también ante un maravilloso éxito, que se mantiene también después de alcanzada la independencia. Naturalmente, sabe que la tarea no puede reducirse a la primera evangelización, y

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cada día exige más que se ponga más énfasis en la profundiza-ción del cristianismo que en la difusión. Pero estas dos tareas no pueden competir una con otra. Una Iglesia verdaderamente renovada en su interior, si se comprende bien a sí misma, será necesariamente una Iglesia misionera. No se sentirá satisfecha con lo conseguido, saldrá del cenáculo y dará testimonio, pro­ducirá laicos activos y vocaciones sacerdotales en mayor número. En la medida que esto suceda, la Iglesia de África, junto con toda la Iglesia, experimentará que es más exacto hablar de "renovación misionera" que simplemente de "movimiento misionero". Porque entonces ya no se considerará la misión simplemente como una acción externa, una actividad añadida, sino como una actitud in­terna que penetra, configura y cristianiza plenamente el pensa­miento, la oración y la acción del cristiano. La misión desencadena fuerzas que llevan a la renovación dentro de la Iglesia y a las formas más elevadas del apostolado cristiano. La misión, por tanto, se sitúa en el mismo plano que el movimiento litúrgico y bíblico, que cada vez se manifestó y concretó más como renovación htúr-gico-bíbhca; ésta y la renovación misionera se condicionan y ayudan mutuamente.

2) El cristianismo, extranjero en África. A pesar de todos los éxitos, no debemos hacernos ilusiones. El cristianismo tiene pres­tigio en África. Gracias a sus escuelas la mayoría de sus hombres cultos y hoy responsables son cristianos. No obstante, en muchos aspectos —y más de lo que se cree— continúa siendo un cuerpo extraño en el África de hoy, como en tiempos remotos, la joven cristiandad en el Imperio romano.

En tiempo de la colonización la Iglesia se encontraba mas aún en los comienzos, pero en cierto sentido entonces no era tan ex­traña al mundo africano como hoy. La evangelización tenía lugar en el marco de la administración colonial europea. Los principales, y durante mucho tiempo los únicos, evangelizadores eran misio­neros europeos. Tras la primera oposición, en la mayoría de los africanos se despertó un ardiente deseo de ser como los europeos, en el vestido, en la formación, en la riqueza, en el modo de vida,

La Iglesia de África 375

y naturalmente también en la religión. El ideal de cultura europeo brillaba ante sus ojos como un anhelado paraíso. Durante este tiempo no constituía problema introducir en África formas occi­dentales de evangelización, de liturgia, de canto religioso, de arquitectura religiosa, etc. Así, la Iglesia de Roma se encontraba en África como en su propio ambiente, y los africanos entraban en el recinto de esta Iglesia occidental sin crearse grandes problemas.

Pero con la Segunda Guerra Mundial tuvo lugar un cambio. Se despertó la conciencia nacional. Se inició el proceso de desco­lonización a un ritmo vertiginoso. En pocos años han surgido en el continente 35 nuevos Estados. Hoy el europeo —técnico, co­merciante o misionero— es sólo un forastero en un país extraño. Con esto, la atmósfera europea en que se movía la Iglesia se ha hecho de pronto problemática, lo mismo que la autoridad, antes indiscutida, del misionero y la postura en gran parte negativa frente a la tradición afncano-"pagana".

De repente, la Iglesia de Occidente, empeñada en una labor misionera, se da cuenta de que vive en un mundo que religiosa­mente le es extraño y, como la Iglesia primitiva que se dirige a los gentiles y quiere separarse de su predecesora, la sinagoga, para no imponer a los cristianos del paganismo un yugo más pesado de lo necesario, así hoy la Iglesia de África ha de considerar hasta qué punto debe separarse de su "predecesora", la Iglesia de Occi­dente, para no imponer a los africanos más lastre histórico-occi-dental del necesario. Para ser breves, no nos ocuparemos más de las formas europeas exteriores que hemos sancionado, sino de la tensión interna que existe entre evangelización cristiana y tradi­ción africana.

Ciertamente no se puede ni debe debilitar o mutilar el ke-rygma. Es imposible soslayar el "escándalo de la cruz". El "shock" religioso en el momento de la fe, de la conversión, de la entrega a Cristo, no puede ni debe evitarse, sino más bien intensificarse mediante los métodos actuales de catcquesis. La cuestión es de­terminar hasta dónde ha de llegar el "escándalo de la cruz", hasta dónde se ha de seguir imponiendo la carga de una concepción

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occidental que entre tanto ha ido manifestándose cada vez más como superada.

En este sentido se expresaba un obispo africano dirigiéndose al P. Kaufmann, sj., informador del Concilio, diciendo: "Como ve somos suficientemente buenos para avudar a la vieja Europa a solucionar sus problemas. Estamos aquí sentados, escuchamos los debates y ayudamos con nuestros votos a echar un remiendo en la enmarañada situación de la Iglesia dentro del pasado europeo, y quizá de vez en cuando a abrir una puerta para una posible salida. En la segunda sesión, cuando comprendí esto, necesité tres semanas para, mediante la oración y la meditación, ponerme en condiciones de decir "sí" a un pasado que no es el nuestro y, por solidaridad, abrigar el deseo sincero de que lo verdade­ramente estancado fuese eliminado... Pero lo que yo había es­perado del Concilio era saber qué es relativo, qué está condi­cionado históricamente, y cuál es el núcleo, qué es el Evangelio, cómo debo anunciarlo en nuestro continente" 15.

En una actitud espontáneamente europea se habían conde­nado desde el comienzo todas las prácticas "paganas", prohibién­dolas a los cristianos. Pero como los cristianos vivían —y viven aún— en un ambiente que en su mitad o en su mayor parte no era cristiano, y su vida —como hemos dicho— está configurada de manera integrahsta por la religión, estos cristianos no pueden distanciarse de la vida religiosa del clan; era preciso, por tanto, defenderlos con un fanal o simplemente aislarlos, y aun así traían muchas convicciones y prácticas procedentes del "paganismo". En realidad, gran parte de los cristianos, a pesar de la prohibición re­calcada durante decenios, toman parte, de una u otra forma, en la vida religiosa del clan. Pero con esto se hallan en un perpetuo dilema, como decía un sacerdote africano —hoy obispo de Songea, Tanzania—, James Komba, en su tesis doctoral: "En este punto puedo hablar por experiencia propia. El corazón de un joven ngoni cristiano sufre bajo una pesada carga por no saber cómo ha de

15 "Hochland" 57 (febrero 1965), 208.

La Iglesia de África 377

comportarse en las situaciones concretas de su ambiente pagano. En cada rito pagano ve una ocasión de pecado. Se ve situado entre dos fuerzas contradictorias: la autoridad de los padres y la autoridad de la Iglesia. La Iglesia —cree él— se limita a re­cordarle la prohibición "No puedes". Si los ancianos, por ejem­plo, le proponen un banquete ritual, cree que debe comer. Come contra su conciencia, y se arrepiente de haber comido. Así, en su espíritu, acaba por ver el mundo como campo sembrado de tro­piezos. Llega a convencerse de que el cristianismo no puede ofre­cer nada bueno, nada alegre" 16.

Es preciso preguntarse con toda seriedad si en este sentido no se impone un cambio radical de mentalidad. La ciencia de las religiones ha demostrado que las religiones de África, en las que predomina el monoteísmo y en cuya visión del mundo desempeña un papel decisivo la fuerza vital, son algo enteramente distinto de lo que se suponía desde hace cuatro siglos cuando fueron des­cubiertas. Se impone, por tanto, también una nueva valoración teológica dentro del contexto general de la nueva valoración teo­lógica de las religiones no cristianas 17. La acción misionera no escaparía al influjo de esta nueva valoración desde el punto de la ciencia de las religiones y de la teología, y el cristiano procedente del paganismo no tendría que condenar de repente lo que hasta entonces había sido su religión legítima. Plenamente consciente de haber pasado de una religión provisional a la definitiva, podría seguir reconociendo la legitimidad relativa de la religión africana y, en un contexto determinado, participar también en sus formas de expresión, como los apóstoles seguían acudiendo a las sinago­gas, pero celebrando además su Eucaristía.

16 God and Man. Religioui elernents of the Ngoni of South-Wat Tanganyika, viewed in the light of Christian faith (Univ. Pont, de Pro­paganda Fide, 1959, 264).

17 Remitimos simplemente a la obra de H. Schlette, Die Rcligio-ncn ais Thema der Theologie (Questiones Disputatae 22, Herder, Fri-burgo de Brisgovia 1964) y a la bibliografía que allí puede encontrarle. Véase también el artículo Gott in Welt, en Festgabe K. Rahner, Her­der, Fríburgo de Brisgovia 1964, tomo 2.°.

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En la práctica esto significaría que el cristiano llegado del paganismo pudiera participar en costumbres religiosas de la tri­bu, en la medida en que sean "religiosas" y no atenten contra el amor, la justicia o la moralidad, por ejemplo en libaciones a los antepasados con motivo de la recolección o en caso de muer­te, incluso cuando estos ritos vayan acompañados de ideas falsas sobre la vida futura de los antepasados y sus necesidades. Se tra­taría sólo de "errores" en el sentido de las concepciones imper­fectas del Antiguo Testamento, que en sí no son malos y que el cristiano podía muy bien reinterpretar, considerando las libacio­nes simplemente como un acto de piedad hacia los antepasados y el clan. Podía también acudir al más anciano de la tribu, al "hechicero", como solía decirse, y pedirle una medicina en el caso de que su mujer no tenga hijos; porque muchas veces estos "hechiceros" poseen realmente medicinas eficaces, y el que éstos las mezclen con el pensamiento en los antepasados y la fuerza vital que de ellos deriva tampoco tiene nada de malo. Asimismo, en el caso de que recorra el país un "predicador" pagano para purificar todas las gentes de maleficios causados por hechicería tampoco se debería prohibir categóricamente a los cristianos la participación en los ritos. En realidad, la mayoría acude sólo por­que debe acudir, para evitar que el clan los tenga como sospe­chosos de hechicería.

Esta lista debiera ser prolongada incluyendo casos muy con­cretos, cosa que sólo puede realizarse mediante un diálogo cons­tante con cristianos auténticos y de espíritu abierto y con su conciencia. Naturalmente, en el paganismo existen costumbres que son malas en sí y ante las que los cristianos, antes lo mismo que después, sólo pueden adoptar una postura de oposición que contribuirá a desenmascarar su maldad. Otras muchas costum­bres, sobre todo las de carácter mágico, chocan con el avance de la técnica moderna, y su carencia de sentido debería demostrarse principalmente con argumentos técnicos. No obstante, es curio­so cómo perdura este pensamiento mágico incluso en el africano moderno y aislado del clan. Finalmente, en otras prácticas los

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cristianos podían y debían participar tranquilamente, cambiar su sentido interno y transformarlas al fin en costumbres cristianas. En todo esto, por tanto, las prohibiciones legalistas no conducen a nada, como ha demostrado la experiencia. Sólo una profunda reflexión teológica puede dar claridad y proporcionar una base firme. Esto demuestra que con el aprendizaje del catecismo no está todo resuelto. Sólo una formación intensiva de los adultos, una profundización constante de la fe, el convencimiento ince­santemente renovado de que el Antiguo Testamento y las reli­giones africanas precristianas en el fondo han quedado superadas puede crear cristianos responsables que escapen al peligro de sin­cretismo y, por otra parte, no destruyan nada de la sustancia religiosa del hombre africano precristiano.

Es también interesante dirigir una mirada a la conducta de san Pablo frente a estas cuestiones. Los judeo-cnstianos le ataca­ban porque no imponía la circuncisión y la ley a los paganos que recibían el bautismo. El Concilio de Jerusalén aprobó su modo de proceder y reconoció que no debía imponerse a los cristianos venidos del paganismo un yugo que los mismos judíos no eran capaces de soportar y que aquéllos alcanzaban la salva­ción por la gracia del Señor Jesucristo. Por recomendación de Santiago se les imponen cuatro limitaciones, en parte legalistas: que se abstengan de comer las carnes sacrificadas a los ídolos, de la fornicación, de comer carne de animales ahogados y de la sangre (Act 15, 1-35). Pablo tomó posición por su parte frente a esta cuestión de las carnes sacrificadas a los ídolos, pero desde una honda perspectiva teológica. En 1 Cor 10, 14-22 hace el si­guiente silogismo: tanto en el judaismo como en el cristianismo y en el paganismo la participación en la víctima crea comuni­dad. "¿No participan del altar los que comen de las víctimas?" Ahora bien, "lo que sacrifican los paganos, lo sacrifican a los malos espíritus, no a Dios". Por eso "no quisiera que entréis en comunión con los malos espíritus... No podéis tener parte en la mesa del Señor y en la de los malos espíritus". Pero ¿qué decir si, a la luz de la ciencia de las religiones y de la teología nueva

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la menor no prueba? Será preciso pensar de nuevo toda la cues­tión, como hemos querido comenzar a hacer en esta breve ex­posición de conjunto.

Naturalmente, además de una nueva interpretación teoló­gica, hay que tener en cuenta la prudencia pastoral. ¿Es aconse­jable cambiar de repente la práctica que se venía siguiendo en este punto? ¿Son ya los cristianos, en su mayoría, suficientemen­te responsables para entender esto y saber lo que hacen? San Pablo supo también atender a la debilidad y deficiente claridad de ideas de algunos cristianos. Si, según él, no era posible partici­par en las víctimas sacrificadas a los ídolos, creía en cambio que estaba permitido comprar en el mercado carne de dichas víctimas y comerla, pues entonces ya no había relación con el acto cul­tual. Pero si esto podía ser motivo de escándalo para alguien, aconseja abstenerse de ello por amor. Porque de lo contrario "perecerá por tu ciencia el débil, el hermano por quien Cristo murió. Y así, pecando contra los hermanos e hiriendo su con­ciencia débil, pecáis contra Cristo. Por lo cual, si mi comida ha de escandalizar a mi hermano no comeré carne jamás por no servir de escándalo a mi hermano" (i Cor 8, 7-13). Se trata, por tanto, de una cuestión de ideas claras y de conciencia madura, pero en última instancia todo ello ha de estar dirigido por el amor18.

De igual modo se podrían resolver otras muchas cuestiones que han sido objeto de controversia y que han dado al cristia­nismo, más de lo necesario, el aspecto de una religión no-afnea-na; quizá en el tiempo del diálogo podían plantearse de distinta manera, lo mismo que algunos puntos de controversia con el pro­testantismo perdieron su dureza por obra del diálogo, reconocién­dose la posibilidad de que fuesen admitidos mutuamente. No obstante, "es comprensible el anhelo de llegar a una "confessio africana", cuyo fin no sería formular una nueva confesión dog-

18 Cf. Y. Coligar, Die Kasuistik des heiligen Paulus, Priester und Laien im Dienst am Evangelittm, Herder, Fnburgo de Bnsgovia 1965, 58-84 (original francés: Sacerdoce et laical, Les Ed. dn Ccrf, París 1962).

La Iglesia de África 381

mática, sino dar, a partir del Evangelio y de la confesión legíti­ma, una respuesta a los problemas específicos del cristiano en el África actual" 19.

En todos estos esfuerzos, justos y necesarios, por enfrentarse con el mundo cultural africano y llegar a la consiguiente africani-zación del cristianismo, no se puede olvidar que la esencia del mensaje cristiano está en contradicción con este "mundo", en sentido bíblico. Por tanto, también el cristiano de África ha de poseer el valor de saberse "forastero y peregrino", convencido de que no puede soslayar este carácter extraño de su existencia.

W. BÜHLMANN

J

19 Ed Dammann, Die Religionen Afrikas, Stuttgart 1963, 253.

LA IGLESIA CATÓLICA EN CHINA: BALANCE DEL PRESENTE Y PERSPECTIVAS PARA EL FUTURO

Sobre China se ha escrito bastante recientemente, sobre todo en inglés, francés y alemán. Sobre la Iglesia Católica en China nos da un libro reciente de Thaddáus Hang l una visión bastan­te completa. Los lectores interesados encontrarán allí buena in­formación y una bibliografía selecta. En el presente artículo, des­pués de ofrecer algunos datos más salientes sobre la situación actual de las misiones católicas en China [I], me detendré espe­cialmente en dos puntos: la situación del catolicismo en China comunista [II] y el problema de la adaptación [III].

I. SITUACIÓN ACTUAL DEL CATOLICISMO EN CHINA

China continental. La población total en China al venir el régimen comunista era de 461 millones de habitantes; católicos, 3.205.688 —un aumento de 20.948 en comparación con el año anterior: 1048 2. Clero. Obispos, 96; sacerdotes, 5.701; herma­nos, 978; religiosas, 6.927; seminaristas mayores, 874; semina-

1 T. Hang, Die katholische Kirche im chinesischen Raum, Geschich-te und Gegenwart (Colección "Wissenschaft und Gegemvart"), Mu­nich 1963.

2 Permítaseme dar aquí las gracias al P. J. Krahl, sj, que me dejó tomar estos datos de un artículo suyo que aparecerá en The New Catholic Encyclofhedia (The Catholic University of America, Washington). Para más datos, cf. China New Analysis (CNA) 186 (Hong Kong, junio 28, 1957).

ha Iglesia católica en China 383

ristas menores, 2.689. Educación. Tres universidades católicas: Fujen, en Pekín, fundada en 1925, con 2.324 universitarios en 1950; 407 católicos y 1.917 no católicos. Tsinku, en T'ientsin, fundada en 1923, como escuelas de enseñanza superior de indus­tria y comercio; los estudiantes eran 887: 86 católicos y 801 no católicos. Aurora, en Shanghai, fundada en 1903, con 1.472 uni­versitarios: 414 católicos y 1.058 no católicos. Además existían 202 escuelas secundarias con 53.306 alumnos y 1.849 e s c u e^ a s

primarias con 183.233 alumnos, sin contar unas 2.000 escuelas de catecismo.

El "Anuario Pontificio" de 1965 mantiene la misma división jerárquica de hace quince años (cf. pp 1250-51); es decir, 20 ar-chidiócesis, 93 diócesis y 29 prefecturas apostólicas. Pero sabe­mos que más de 70 de los ordinarios de estas sedes fueron ex­pulsados de China por ser extranjeros. De ellos, más de doce ya han muerto. El único obispo extranjero que ha quedado en Chi­na es Mons. J. Walsh, condenado el 18 de marzo de 1960 a veinte años de prisión. Mons. L. Bianchi, obispo de Hong Kong, también está imposibilitado de ejercer su ministerio pas­toral en la mayor parte de su diócesis, situada al otro lado del telón de bambú.

De los 35 ordinarios chinos, eran: 4 arzobispos, 20 obispos, 3 prefectos apostólicos y 8 administradores apostólicos. De ellos, sabemos que ya han muerto 5 obispos; 5 fueron condenados a prisión después de un juicio popular, 4 sin juicio previo y unos siete no pueden ejercer su ministerio pastoral. Unos pocos obis­pos, por razones especiales, quedaron fuera de China al llegar el comunismo y no han podido volver a sus sedes 3.

La vida católica en China comunista, si no es absolutamente imposible, ciertamente es muy precaria. Los periodistas que la han visitado en 1965, como Mark Gayn del "Toronto Daily Star" 4, o bien Hans Henle, del "Süddeutsche Zeitung" (Mu-

3 Cf. T. Hang, op. cit., 138-144. 4 Cf. "The Philippines Herald", The National Newspaper, Mani­

la, junio 14-20, 1965.

384 Mark Fang Che-Yong

nich), han encontrado poco o nada que contar sobre cosas reli­giosas. Este último, por lo demás, en su larga serie de artículos publicados en dicho periódico en los números de abril-mayo del presente año muestra una credulidad e ingenuidad sorprenden­tes 5. Por el contrario, un sacerdote francés, M. L'Abbé R. Ba­rón, al visitar China en 1964 pudo ponerse en contacto con un sacerdote chino, por quien supo que el Concilio Ecuménico Va­ticano II no ejerce ningún influjo en la Iglesia de China comu­nista. La liturgia sigue como antes: no se ha introducido el nombre de san José en el Canon, no se usa la fórmula abreviada del "Corpus Chnsti" al distribuir la comunión, siguen rezando la Epístola y el Evangelio de la misa en latín, etc. 6. Parece que tienen miedo a toda clase de cambio y eso es comprensible. Si para nosotros es una necesidad el renovar la vida de la Iglesia, para ellos es vital el conservar lo esencial que todavía les que­da. Cualquier renovación, sin poder ellos controlarla, causaría confusiones y haría más mal que bien.

Taiman y Hong Kong. Si China continental, con su hori­zonte oscuro, no nos ofrece más que cifras negativas y desalenta­doras, el florecimiento de la Iglesia en Taiwan y Hong Kong abre perspectivas luminosas para el presente y próximo futuro. Con todo, ningún chino, de no ser miope, puede sentirse satis­fecho con el "status quo" de las dos islas, por más florecientes que estén, ya que su vista y su corazón están clavados continua­mente en el continente, pendientes de la suerte de los centenares de millones de sus hermanos. El gobierno central de Taipeí con­sidera a Taiwan como una provincia modelo, con su reforma agraria bien lograda, su industria pujante y su comercio exterior en continuo progreso7; y quiere trasladar y aplicar estas expe-

5 Una carta, que me escribieron de Munich, decía entre otras cosas sobre dichos artículos: "Empórt war ích úber soviel Naivitat die all das glaubt, was man ihr vorsagt."

6 Cf. "Eglise Vivante" 17 (1965), 54-64, y "Die Kathol. Misio­nen" 82 (1963), 24-28.

7 Según una estadística reciente aparecida en un editorial del "Cen-

La Iglesia católica en China 385

riencias a China continental, cuando quede libre de la ocupación comunista. La Iglesia de Taiwan vive en una tensión psicológica semejante. Aunque el trabajo apostólico dentro de la isla es alen­tador y el fruto abundante, la mirada de la Iglesia de Taiwan desborda los estrechos límites de la isla, anhelando que este apos­tolado actual redunde en bien de todo el continente chino.

Taiwan. En 1945 había tan sólo 9.389 católicos en la isla. Diez años más tarde los católicos eran 48.517 y actualmente (30 de junio de 1964) son 265.564. Esto hace que en la población total de la isla (11.883.523) los católicos sean un 2,34 °/0, mien­tras que el continente nunca había llegado a 1 % de la pobla­ción total de la nación. Hace 20 años toda la isla no era más que una Prefectura Apostólica, con menos de 50 sacerdotes. Hoy día la Jerarquía de la isla se compone de una archidiócesis y seis diócesis, con 712 sacerdotes, 73 hermanos y 716 religiosas. Los seminarios menores son cuatro, con un total de 182 seminaristas, y un seminario mayor para vocaciones tardías con 24 seminaris­tas. El seminario mayor interdiocesano de santo Tomás de Aqui-no, en Taipei, ha sido aprobado recientemente por la Santa Sede; se está ya construyendo el edificio y organizando la obra bajo la dirección del nuevo director, Rvdo. José Liu. Estaciones católicas con uno o más sacerdotes residentes se cuentan 355 y sin sacerdote residente 669. Los colegios de enseñanza media son 17, con un total de 12.094 alumnos. Hay un colegio de ense­ñanza superior en Taichung, con 997 estudiantes. La universi­dad Fujen, recién restaurada en Taipei, cuenta con 447 univer­sitarios. Los profesores católicos, que enseñan en diversas uni­versidades, suman 77. Hay 24 residencias para estudiantes; 170

tral daily News", Taipei, julio 1, 1965 (el primer día después del cese de la ayuda económica de USA, que duró quince años), en el año 1964 el tanto por ciento de aumentos en el desarrollo agrícola fue de 9,6%, y en el industrial 28,8%; en el comercio exterior hubo un superávit de 21 mi­llones de dólares americanos. La renta por persona se elevó un 7,3%, equi­valente a unos 150 dólares americanos y el aumento del coste de vida fue tan sólo del 2,5%.

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hospitales, clínicas y dispensarios, dispersos por toda la isla; 5 colegios de enseñanza primaria, con 1.650 alumnos; 503 jar­dines de infancia, con un total de 42.003 niños8.

Hong Kong. La población de la colonia de Hong Kong se calculaba el 1 de octubre de 1964 en unos 3.500.000 habitantes y los católicos, para la misma fecha, en 220.280; o sea, un 6 % de la población total. El progreso se nota comparando estas ci­fras con las del año 1954, en que había 62.921 católicos, y con las de 1948, en que los católicos eran solamente 33.848. Los sacerdotes que trabajan en la colonia son 336; los hermanos 120 y las religiosas 733. Los seminaristas mayores son 23 (incluyen­do 6 que están estudiando en Roma) y los menores 97. Hay 46 estaciones con sacerdote residente y 71 iglesias.

Tres cosas muy notables de la Iglesia Católica en Hong Kong son:

1) El apostolado laical. Los miembros de asociaciones cató­licas llegan a 25.374, quienes durante el año pasado (1964) ins­truyeron para el bautismo a 3.334 personas y prepararon a 1.752 personas para la primera comunión y a 1.260 personas para la confirmación. Estos mismos apóstoles laicos hicieron en el espa­cio del mismo año 22.813 visitas a familias católicas, 23.067 vi­sitas a familias no católicas y 3.188 visitas a hospitales, atendien­do a 15.089 pacientes. En cuanto a su propia formación espiri­tual, 6.585 miembros de asociaciones católicas hicieron por lo menos una vez los ejercicios en dicho año. 2) Obras sociales. Las unidades de "Caritas" son 39 y los centros sociales 4. Hay 6 hospitales con 1.315 camas y 31 clínicas y dispensarios. Los casos tratados el año pasado sumaron hasta 690.000. Existe toda clase de centros para atender a la infancia y juventud: desde cunas infantiles, orfanatos, centros de nutrición y juego hasta diversos clubs con salas de recreo, lectura, etc. para chicos y chi­cas. Hay además muchos otros servicios especiales, como los 18 centros de cocina, que sirven cada día 8.000 comidas calientes

8 Cf. Catbolic Directory of Taiwan, Taipei 1965.

La Iglesia católica en China 387

a niños menos privilegiados, etc. 3) Institutos educacionales. El aumento de la obra de educación católica después de la guerra chino-japonesa es m u y considerable; en 1946 sólo había 12 es­cuelas católicas con 8.650 alumnos; en 1956 ascendían a 135, con 47.503 alumnos y en 1964 las escuelas católicas eran 192, con un total de 133.687 alumnos. Los centros educacionales se re­parten como sigue: 26 jardines de infancia, 94 colegios de en­señanza primaria, 38 colegios de enseñanza secundaria, 7 escue­las técnicas o comerciales y 27 escuelas nocturnas9 . D e Macau

no existen estadísticas exactas de fecha reciente. Los habitantes de esta colonia portuguesa se calculaban, en 1958, en 200.000. En el anuario católico de H o n g Kong de 1965 se da este mismo número. Sin embargo, el número de los católicos ha subido de los 25.365 de 1958 a 32.000 del año presente, constituyendo un 16 °/Q de la población de la colonia. También aquí marchan bien las obras educacionales y sociales de la Iglesia.

Chinos de la diáspora. Además de Taiwan y H o n g Kong (y Macau) un tercer grupo de chinos que hay que tener en cuenta es el de los chinos de la diáspora. Según una estadística de 1961 10, hay 13.326.802 chinos fuera de China. La mayor parte de ellos está en el sureste de Asia, es decir, 12.872.937. D e ellos son católicos 276.862. Los demás se distribuyen de la siguiente manera (el número de católicos va entre paréntesis): Améri­ca, 378.825 (45.859); Oceanía, 82.056 (16.555); África, 60.300 (22.175); Europa, 28.667 (2.305) n . Resumiendo, fuera de Chi­na continental, el apostolado de la Iglesia se despliega entre tres

9 Cf. Hong Kong Catholic directory 1965, Hong Kong 1965. 10 Cf. T. Hang, op. cit., 185-208. El Visitador Apostólico, antiguo

misionero de China, Mons. C. von Melckebeke, han contribuido grande­mente a tener un concepto general del apostolado entre los chinos de la diáspora.

11 Naturalmente, estos números dan solamente una idea global, sin poder ser completos y exactos. Así, por ejemplo, de Europa se ha tenido sólo en cuenta a Inglaterra, Holanda y Francia. Ahora bien, en Italia, España, Alemania y otras naciones europeas también hay chinos que, sumados, hacen un número no despreciable.

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grandes grupos de chinos que, aunque de condiciones muy di­versas, gozan todos de la libertad de abrazar la fe: los de Tai-wan, los de Hong Kong y Macau y los de la diáspora. El total de chinos en el mundo libre es, por lo tanto, de casi 30 millo­nes; de ellos los católicos son 854.491.

I I . MIRADA MAS DETALLADA A LA IGLESIA EN CHINA COMUNISTA

Conocido es el Movimiento de la Triple Autonomía (Auto-sostenimiento, Autopropagación y Autogobierno), que duró des­de 1951 hasta 1955. En realidad era un movimiento de indepen­dencia de Roma. La Iglesia china, en pleno vigor, supo resistir resueltamente y alcanzó el triunfo. Dos héroes representativos de este período fueron los padres Beda Chang, sj, y Juan Tung, del clero diocesano, que en las dos grandes ciudades de Shanghai y Chungking, respectivamente, desenmascararon con cristiana osadía las astucias comunistas y con su clarividencia y valiente confesión de fe señalaron a los católicos de toda la na­ción el camino que tenían que seguir. Este período se cerró con la detención de Mons. Ignacio Kung, obispo de Shanghai, y de otros muchos obispos, sacerdotes y laicos de diversas partes de China, detención efectuada los días 8 y 26 de septiembre de 1955. Mons. Kung se convirtió en símbolo representativo de la actitud típica de los católicos chinos, en general, frente al co­munismo, que buscaba introducirse en la Iglesia: actitud recta, enérgica, sin compromiso, desconfiada y en apariencia hostil, con las medidas tomadas por las autoridades comunistas, tenién­dolas como inadmisibles para la Iglesia, aunque vinieran en for­ma amistosa n. Nadie puede negar la importancia y el valor pro­videncial de tal firmeza por parte católica en la fase inicial de

12 Como tal se cita el hecho de que Mons. Kung no aceptara el tomar parte en la parada del 1 de octubre de 1953, y el que esquivara la visita —al parecer amistosa— del entonces alcalde de Shanghai, señor Ch'en Yi.

La Iglesia católica en China 389

la resistencia contra el comunismo. Pero a la larga esta actitud no podía mantenerse, ya que la línea de confrontación entre los dos frentes se desplazaba cada vez más, conforme a la táctica general de los comunistas, que en todo momento buscaban ar­teramente la manera más eficaz de rendir a los indóciles católi­cos. Es lo que vamos a ver a continuación.

Del fracaso del movimiento de la Triple Autonomía apren­dieron dos cosas los comunistas chinos: primero, que no se po­día pedir a los católicos una independencia absoluta de Roma, y segundo, que para obtener resultado positivo era necesario ir a la cabeza, es decir, a la jerarquía. Esta convicción dio origen a la Asociación Patriótica Católica China, que fue diseñada en dos sesiones preparatorias celebradas en enero y julio de 1956 y completada en otras dos de febrero y junio de 1957, empal­mando esta última (17 de junio-15 de julio) con la Asamblea General de Pekín (15 de julio-2 de agosto), en que se fundó oficialmente dicha Asociación. Lo que pasó en la Asamblea Ge­neral de Pekín se puede expresar con un dicho chino: "t'on ch'uan yi mon", es decir, "durmieron dos en una misma cama, pero cada uno tuvo un sueño distinto". Si leemos las comunica­ciones oficiales del gobierno de Pekín, conoceremos solamente uno de los sueños, el de los comunistas. Así, por ejemplo, en el "Diario del Pueblo" del día 3 de agosto de 1957 se publicaron las conclusiones de la Asamblea en los siguientes términos: "Los 241 representantes de los tres millones de católicos [entre los representantes había más de 10 obispos y 200 clérigos; los de­más eran religiosas y seglares, todos de clase dirigente] I3, pro­cedentes de 26 provincias y más de 100 diócesis, se pusieron de acuerdo en los puntos siguientes: los católicos chinos deben fo­mentar el espíritu patriótico, participar positivamente en la cons­trucción del socialismo de la patria y demás actividades patrió­ticas, defender la paz mundial y ayudar al gobierno a realizar

13 Cf. "Free Pacific Magazine", Saigon (revista editada en chino), 50 (febrero 1951), 85.

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su política de libertad religiosa" 14. En cuanto a las relaciones con el Vaticano, "La Asamblea -^-sigue diciendo el mismo dia­rio— tomó la decisión de que la Iglesia Católica china debe tener independencia y autoridad propia con jerarquía también propia, y de que puede mantener sus relaciones puramente re­ligiosas con la Curia Vaticana, bajo la condición de no perjudi­car los intereses patrios ni su propia independencia y dignidad; o sea, que en la doctrina dogmática y moral, es decir, en lo que debe creer y practicar, puede obedecer al Sumo Pontífice, pero debe, en cambio, romper definitivamente toda clase de relacio­nes políticas y económicas con la Curia Vaticana" 15. Afortuna­damente, fuera de la prensa comunista tenemos un testimonio católico sobre la Asamblea General de Pekín: el del señor To­más I6. Gracias a él podemos conocer el otro sueño, es decir, el de los católicos que tomaron parte en la Asamblea; sueño que podemos resumir en la única preocupación: la de salvar lo que se pueda n . Los hechos fueron éstos:

i) El primer lazo tendido por los comunistas consistió en hacer diputados políticos, nacionales o regionales, a muchos obis­pos y sacerdotes, con el fin de romper la tirantez con la Iglesia y encontrar alguna manera de tratar con ella 18.

14 Cf. ibid., 49 (enero 1961), 24. 15 Cf. ibid., 204. 16 El señor Tomás (pseudónimo), sin ser miembro de la Asamblea

de Pekín, estuvo allí todo el tiempo y pudo hablar con personalidades importantes de la Asamblea sobre el asunto. Salido de China en 1959, redactó once largos artículos y los publicó en la revista mensual "Free Pacific Magazine", Saigón. Todos los datos utilizados aquí se encuentran en el volumen de 1961; las páginas entre paréntesis son las de dicho vo­lumen.

17 El hecho de que la comunicación oficia] comunista recono?c;i la supremacía del Sumo Pontífice en lo dogmático y en lo moral, supone discusiones en la Asamblea que nos son desconocidas.

18 Mons. Chao, antes de aceptar el cargo de diputado político de la provincia de Hopei consultó a Roma, pero no recibió ninguna respuesta; cf. ibid., 84.

La Iglesia católica en China 391

2) El segundo paso fue tratar de ganarse, por medio de di­chos diputados, a los demás católicos. Según parece, de las cien­to y pico diócesis interrogadas, unas 80 contestaron a favor de una asamblea general para tratar los asuntos de la Iglesia (p. 23s).

3) La tercera iniciativa fue hacer ciertas concesiones y pro­mesas, como devolver propiedades eclesiásticas, fundar un gran seminario nacional para la educación del clero y permitir tener editoriales y prensas católicas. Bajo las insistentes preguntas de la jerarquía eclesiástica19, los comunistas incluso reconocieron los propios errores en su política religiosa y la falta de conoci­miento de las cosas internas de la Iglesia, prometiendo corregir­se en adelante (p. 84). De esta manera, hubo una especie de diá­logo —forzado o no—, diálogo tanto más capcioso cuanto que los comunistas insistieron siempre en no hablar de ideologías ni creencias religiosas, sino sencillamente de patriotismo, de la cons­trucción material de la nación y del bienestar del pueblo.

La primera decisión, luego frustrada, de los participantes en la Asamblea fue organizar una peregrinación a Roma para in­formar a la Santa Sede sobre la situación actual de la Iglesia en China y obtener comprensión mutua. Luego discutieron los asambleístas sobre si podían o no tomar parte en la Asamblea dos sacerdotes que habían sido suspensos por Roma; por fin, se aceptó su presencia (p. 85S).

Los calificados por los comunistas como "derechistas" fueron los que defendieron las posiciones tradicionales de la Iglesia. Por ejemplo, Mons. Chao Chen-sheng, sj, obispo de Hsien-hsien (Hopei), afirmó delante de todos las siguientes proposicio­nes : amar a la religión es amar también a la patria; ir por el camino del socialismo debe ser cosa voluntaria, no impuesta a la fuerza; para fundar la Asociación Patriótica se necesita la aprobación de Roma; el Papa ama a China, es anti-imperia-lista, es defensor de la paz mundial, etc. (p. 136) 206).

19 Preguntas como éstas: "¿Por qué encarcelaron a los superiores eclesiásticos, confiscaron los bienes de la Iglesia, no dejaban visitar a los cristianos? ¿Cómo se concilla todo esto con la libertad religiosa, etc.?

392 Mark Fang Che-Yong

Una cuestión de trascendencia fue la de elegir y consagrar nuevos obispos. Y como la propuesta de los comunistas no ob­tuvo la aprobación de la Asamblea, la reservaron éstos para más tarde sin publicar nada en la prensa sobre ello. El problema surgía del hecho de que la mayoría de las diócesis estaban sin ordinarios y era necesario cubrirlas. Algunos "izquierdistas" dijeron que, puesto que la Iglesia de China ya tenía jerarquía propia, que eligiese y consagrase obispos por cuenta propia. Pero la oposi­ción no encontró eco en los demás participantes. Para salir del paso los comunistas convocaron, hacia el final de la Asamblea, una sesión especial a la que invitaron a un grupo de 30 obispos y sacerdotes de más prestigio. Después de haber expuesto el re­sultado de las discusiones tenidas anteriormente, los comunistas preguntaron al arzobispo de Shen-yang (Mukden), Mons. P'i y a Mons. Chao si consentirían o no en consagrar obispos ele­gidos de dichas manera. Ambos respondieron negativamente, así como los demás obispos interrogados. Los agentes comunistas se vieron forzados a admitir que de nada serviría nombrar obispos si éstos no eran consagrados. Con todo, por ser un problema doctrinal que parecía insoluble y que, en todo caso, debía ser solucionado por la misma Iglesia, ya que el gobierno no tenía opinión propia en tal asunto, decidieron reservarlo para más tar­de, visto que por el momento no se encontraba ninguna solu­ción (p. 140).

Un paso adelante en la solución del problema de la elección y consagración de obispos representó la proposición de unos cuan­tos sacerdotes, aceptada luego por otros sacerdotes y por los mis­mos comunistas, a saber: que la jerarquía china eligiese obispos y los presentase a la Santa Sede para su aprobación. Los candi­datos deberían ser, naturalmente, de la línea del gobierno, pero por otra parte aceptables para la Santa Sede. Así, por ejemplo, no se insistió en la elección de un sacerdote de Pekín, que había sido suspenso, a quien los comunistas querían elegir, ante las protestas del propio interesado, que no quería dar un nuevo mo­tivo de disgusto a la Santa Sede (p. 205). Los dos primeros obis-

La Iglesia católica en China 393 o

pos presentados a la Santa Sede fueron para Hankow y Wu-chang (provincia de Hupei) . Roma respondió con dos telegra­mas : en el primero negaba la validez de la elección y en el segundo amenazaba con la pena de excomunión —en caso de consagración— a consagrantes y consagrados. Esto pasó a fines de marzo de 1958. Con esto los comunistas tuvieron la satisfac­ción de haber predicho tal reacción por parte de Roma; en cam­bio los obispos y sacerdotes, que habían luchado por la presen­tación de los elegidos a la Santa Sede sufrieron un duro golpe y se encontraron en una situación difícil. Los obispos fieles a la tradición de la Iglesia todavía se mantuvieron firmes en no con­sagrar, pero otros, incluso Mons . P' i y Mons . Chao, según pa­rece, quienes antes habían declarado: "no consagraré", ahora se mostraron dispuestos a consagrar (p, 2o6s). De hecho, el 13 de abril de 1958 tuvo lugar en Hankow una primera consagra­ción: la de los dos mencionados obispos electos, que habían sido presentados a Roma. El obispo consagrante fue Mons . Ly Tao-nan, asistido por otros cuatro. La ceremonia se hizo con gran solemnidad y publicidad (p. 207S). Desde entonces tuvieron lu­gar en diversos sitios y fechas otras consagraciones. En enero de 1962 se contaban unos 42 obispos así consagrados 20.

La fundación de la Asociación Patriótica Católica China ha sido, y sigue siendo, el mayor acontecimiento de la Iglesia en China. El mencionado testigo católico nos da una clave para interpretar los comunicados oficiales de la prensa comunista2 1 . Conforme a esta clave, hay que entender también el comuni­cado de la segunda asamblea general celebrada en Pekín del 6 al 18 de enero de 1962, a la cual asistieron 256 participantes 22.

20 Cf. T. Hang, op. cit., 128. 21 Me he entrevistado con el señor Tomás en Saigón en junio de

1963. Estaba convencido de que el mundo occidental no comprende ei sistema comunista, Sólo me concedió una cosa: que los comunistas emplean la mentira, como método justificado en sí mismo.

22 Para las grandes religiones se suele tener cada cuatro años una asamblea general, cf. CNA 439 (septiembre 28, 1962), 4.

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En él se menciona la educación socialista de los católicos, em­prendida en 1958 23 y se reafirma el carácter reaccionario de la Santa Sede; como parte positiva podría considerarse la reiterada afirmación de que el partido y el gobierno mantendrán la polí­tica de libertad religiosa. En cuanto al plan para el trabajo fu­turo, los dos últimos puntos —de entre los cinco de que consta el plan— tienen cierta novedad:

Reajustar la vida religiosa con la política y leyes del gobier­no. Establecer un centro teológico, con la cooperación de las diócesis, para la formación del clero y de "elementos inte-lectuades" 24. Mons. P'i fue reelegido presidente de la Asocia­ción. El hecho de la participación de los católicos en estas asam­bleas y en las actividades de la Asociación Patriótica no debe movernos a lanzar sin más un juicio condenatorio contra ellos 25. A esta abstención de juicio nos amonesta nada menos que el cambio de actitud del papa Juan XXIII. Al principio de su pon­tificado todavía recordó "el funesto cisma" 26 de la Iglesia de China, pero luego jamás habló de nuevo sobre ello. El actual Sumo Pontífice, Pablo VI, ha guardado silencio hasta ahora so­bre la Iglesia en China comunista, pero en su encíclica "Eccle-siam suam" 27 pronuncia, por un lado, su reprobación del comu­nismo ateo, reprobación —dice el Papa— que "es en realidad un lamento de víctimas más bien que una sentencia de jueces" (p. 1097); y, por el otro, afirma: "No perdemos la esperanza de que puedan un día abrir con la Iglesia otro diálogo, positivo, di­verso del que constituye nuestra presente reprobación y nuestro

23 Sobre el proceso de la indoctrinación véase un documento re­ciente : La persécution des catholiques chinois, "Etudes" (febrero 1965), 264-273.

24 Estos "intelectuales" serían los agentes del partido, cf. CNA 439, 5-6.

25 Cf. T. Hang, op. cit, 123-124. 26 Cf. "Acta Apost. Sedis." 1958, 985; 1959, 19; 421. 27 Uso la traducción castellana de "Ecclesia" 24 (1964), 1085-1099.

Las páginas entre paréntesis se refieren a esta traducción.

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obligado lamento" (p. 1098). Estas palabras se aplican también, naturalmente, a la situación actual de China comunista. Sobre todo, la "reflexión pastoral" del Papa, cuando trata de "descu­brir en el íntimo espíritu del ateo moderno los motivos de su turbación y de su negación" (p. 1097), ^e^e crear en nosotros un "estado de ánimo" que es, y será, algo básico para un futuro diálogo positivo y constructivo. Los tres últimos motivos de los enumerados por el Papa para tratar de comprender dicho fenó­meno, cuadran especialmente bien al caso de China: 1) "El ansia, llena de pasión y de utopía, pero frecuentemente tam­bién generosa, de un sueño de justicia y de progreso, en busca de objetivos sociales divinizados que sustituyen al Absoluto y Necesario, objetivos que denuncian la necesidad insoslayable de un principio y fin divino cuya trascendencia e inmanencia toca a nuestro paciente y sabio magisterio revelar". 2) "Un recurso riguroso a la racionalidad humana, con el propósito de ofrecer una concepción científica del universo...; recurso que, contra la voluntad de los mismos que piensan encontrar en él un arma inexpugnable para su ateísmo por su intrínseca validez, deberá llevarlos a proceder hacia una nueva y final afirmación, tanto metafísica como lógica, del sumo Dios". 3) "Los vemos también a veces movidos por nobles sentimientos, asqueados de la me­diocridad y del egoísmo de tantos ambientes sociales contempo­ráneos, idóneos para sacar de nuestro Evangelio formas y len­guaje de solidaridad y de compasión humana" (p. 1097).

El establecimiento por el Papa del Secretariado para los no creyentes constituye un paso adelante y más concreto. ¿Es po­sible el diálogo con los marxistas? En las sesiones organizadas por la Paulus-Gesellschaft en otoño de 1964 en Colonia y en la primavera de 1965 en Salzburg se han hecho tentativas. En ellas "comunistas y teólogos han tenido ocasión de intercambiar mutuamente su concepto actual sobre el tema "El hombre y la religión"; y ambas partes tuvieron que admitir que el pen­samiento de una parte todavía está muy lejos de ser conocido por

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la otra" 28. ¿Y con los marxistas de China? Que los comunistas chinos son verdaderos marxistas y leninistas nadie lo duda. Es­tos últimos años (desde 1962) el comunismo chino trabaja fe­brilmente en formar sucesores para la próxima generación. La primera de las cinco condiciones establecidas por el mismo Mao Tse Tung es que sean verdaderos marxistas y leninis­tas 29. Ahora bien, si entre los teorizantes marxistas occiden­tales y los hombres políticos se nota diferencia en la manera de concebir la personalidad y el personalismo, la democracia y la libertad (Schaff), y la religión (Garaudy, Bosnjak, Lupori-ni3 0 , esto no pasa, o por lo menos no se nota, entre los comu­nistas chinos, pues Mao Tse Tung, aunque considerado el mayor teorizante del comunismo chino, de hecho es más prác­tico que teórico, más político que pensador. Entre sus numerosas obras los escritos teóricos ocupan una proporción insignificante en cantidad y calidad. Para él, el marxismo-leninismo es más un método de revolución que una teoría. Sus innegables cua­lidades como hombre de visión, como caudillo eminente, como conocedor de la historia, siempre dispuesto a aprender y a co­rregirse, junto con sus éxitos en la organización y en lo militar, en saber manejar a los intelectuales y en llevar a China a la verda­dera independencia y autonomía (incluso de Rusia) le han con­vertido en un ídolo; y toda la nación está siendo formada mediante el estudio de sus escritos. Pero ¡qué lejos se ha salido él de sí mismo y de su ideal de librar "al pueblo chino de sus profundas y pesadas calamidades"! 31. Creyó encontrar en el marxismo-leninismo la mejor y más eficaz "receta" para librar a China del imperialismo y la usó con éxito, aunque a base de innumerables injusticias y crueldades. Pero, al fin, tal receta

28 "Herder-Korrespondenz" (Orbís Catholicus), 19 (Viena 196*5), 417.

29 Cf. "Tsu Kuo" ( = la Patria) 8 (Hong Kong, noviembre 1964), 303.

30 Cf. "Herder-Korrespondenz", loe. cit., 416-418. 31 Palabras de Mao Tse-Tung dichas en 1941.

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resultó ser en sus manos un dueño implacable, que en vez de librar al pueblo, lo esclaviza de nuevo de una manera mucho peor que el imperialismo de antes. He ahí el enorme crimen cometido por Mao, que no le perdonará el pueblo chino 32. Esto apareció claro en la época de las "cien flores" del año 1957; de esto es una señal la preocupación de Mao por formar sucesores; en esto se funda la predicción del conocedor de los problemas de China comunista, señor Lin Yücho, de que en la segunda y ter­cera generación los comunistas chinos irán por el camino del revisionismo 33.

Los posibles cambios dentro del comunismo chino, su interés fundamentalmente noble por el bien del pueblo, las necesidades y aspiraciones del mismo pueblo, son elementos que podrán abrir el camino para el diálogo. Cierto que es un camino difícil, pero ineludible, porque, en primer lugar, no nos queda más remedio que aceptar la realidad, y la realidad es que, después de los huracanes iniciales, los comunistas chinos por el momento no pretenden aniquilar a la Iglesia ni enfrentarse directamente con ella, sino obligar a todos, también a los católicos, a contri­buir a la reconstrucción de la nación. Por eso y para no cerrar completamente el horizonte para el futuro, ¿no es hora de pensar sobre la posibilidad de un diálogo y de encontrar un "modus vivendi"? Esto tiene que venir, naturalmente, desde arriba. El que la otra parte haga distinción entre imperialismo y religión no sólo depende de su evolución, sino también del grado en que logremos nuestra reforma.

En segundo lugar, aun en el caso de que China se abriese de nuevo a la evangehzación, el diálogo seguiría siendo una tarea no menos importante y difícil. Como dijo acertadamente el M. R. P. Pedro Arrupe, Prepósito general de la Compañía de Jesús, el uso religioso de la palabra "diálogo" sugiere hoy día

32 Cf. Liu Lie, La noche fasará, 1965 (manuscrito chino todavía no publicado).

33 Cf. "College Life" (en chino), 26 (Hong Kong 1965), 9. El señor Lin es redactor de "Tsu Kuo", revista citada en la nota 29.

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ante todo una actitud mental, y, como condiciones de diálogo, índica el mismo Padre un clima de mutuo respeto y el que los interlocutores empleen el mismo lenguaje34. En cuanto a esta última condición, es verdad que los comunistas suelen torcer el sentido de las palabras, pero ¿qué esfuerzo hemos hecho nos­otros para entender lo que ellos quieren decir? Sirva de ejemplo la expresión de Marx: "la religión es el opio del pueblo". Con demasiada frecuencia la entendemos como un mero ataque de los comunistas contra la religión. Con todo, prescindiendo de su origen ateo, ¡cuántos aspectos sociológicos e históricos encierra, que nos obliga a una reforma o "aggiornamento"! 35. Pues bien, este fenómeno de no encajar nuestro lenguaje con el de ellos nos lo encontraríamos en cualquier parte del continente chino 36. En cuanto al respeto mutuo, ciertamente lo merecen más los que más han sufrido, como los que viven bajo el régimen comunis­ta, y nosotros lo merecemos tanto cuanto procuremos no sólo pre­dicar al "Cristo crucificado", sino también vivir conforme a su ejemplo.

I I I . NUESTRAS TAREAS : EFICIENCIA Y ADAPTACIÓN

Aunque los dos términos "eficiencia" y "adaptación" no se excluyen, sino que más bien suponen y completan mutuamente, sin embargo con frecuencia se observa en tierras de misiones que personas eficientes se adaptan menos. Por eso es preciso hablar separadamente sobre estos dos aspectos de la labor misionera. A los dos mencionados términos les damos aquí el sentido de

34 Conferencia de prensa en la sede de la "Civilta Cattolica", teni­da el 14 de junio de 1965.

35 Cf. G. Cottier, Die Anziehungskraft des Kommunismus und die Aufgaben der Entwicklungshilfe, Concilium 1 (1965), 206.

36 Así, por ejemplo, las expresiones de la Agencia Fides (mayo y julio de 1957) de "martirio" y de "derramar sangre" no hacían sentido en el contexto de la asamblea de Pekín.

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"los trabajos apostólicos que hay que hacer" y "el espíritu con que se deben realizar".

Trabajos más urgentes. Para que la Iglesia no lleve una existencia marginal y, a pesar de que no sea católica la mayoría de la población, se convierta en parte integrante de una nación asiática como China, el P. L. Ladany propone como el medio más eficaz y económico ganar a los intelectuales 37. El campo ideológico, donde entran filosofía y literatura, ciencias socia­les y derecho, etc., merece la mayor atención. En esto coinci­den también F. Legrand y T. Hang. El primero considera como campos de influjo más importantes los de la religión y moral, filosofía, educación, sociología y literatura38; el segundo afirma la necesidad no sólo de una traducción sistemática de las obras mayores de la cristiandad y de una asimilación inteligente y selecta de la cultura china, sino también de actividad o interés por parte de la Iglesia en el campo político, económico, socio­lógico y literario 39.

Fácil es de ver la desproporción entre dichas tareas y los recursos, tanto en lo personal como en lo económico, de que dispone la Iglesia en China. Por eso la cooperación del mundo intelectual católico de Occidente se hace sentir como algo ne­cesario. Como escribe el P. Ladany, el ganar a los intelectuales supone, además de una mejor cordinación de trabajo y una se­lección y formación de nuestra gente distinta de la actual, un continuo sostén de los círculos intelectuales católicos de más ni­vel de Occidente 40.

Un problema relacionado con el anterior es el de los estudian­tes chinos en el extranjero, que ascienden hoy día a más de

37 Cf. L. Ladany, Meditation on tbe Church in Asia, for Missiona-ries and Catholic Universities, Christ to tbe World 8 (1963), 244-252.

38 Cf. F. Legrand, The Intellectual Apostolate, its Importance - How to organize it, ibid., Editorial, 195-204.

39 Cf. T. Hang, op. cit., 101-105. 40 Cf. L. Ladany, op. cit., 251-252.

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io.ooo, de los cuales más de la mitad se encuentran en Estados Unidos de América41. De 1905 a 1960 los estudiantes chinos de USA han obtenido 2.789 doctorados en física, ingeniería, sociología, biología, humanidades, etc. 42; y en el mismo período más o menos, los que han obtenido el grado de doctorado en Francia fueron 582 y en Alemania 755. Si contamos los de In­glaterra y demás países europeos y los sumamos con los de América, los estudiantes chinos de Europa y América que obtu­vieron el grado de doctorado durante estos cincuenta y cinco años fueron más de 5.000 43. ¡ Qué influjo han tenido estos hom­bres en forjar la historia contemporánea de China! Este proceso sigue adelante. ¿Han reflexionado suficientemente los intelec­tuales católicos de Europa y América sobre esta responsabilidad de poder influir en la historia de un pueblo? 44.

El esfuerzo de amplitud debe ir acompañado del de profundi­dad y éste exige algún centro de estudios teológicos. Tal necesidad la ve también T. Hang. Entre las tres nuevas secciones que él propone para el "Catholic Central Bureau" de Taipei, la primera es la de Teología y Liturgia 45. Pues ¿cómo podemos presentar la Iglesia "en toda su riqueza y en toda su catolicidad, como una respuesta a las aspiraciones más profundas de las naciones asiáti­cas de hoy" (Ladany), sin la Teología bien asimilada y adaptada a la mentalidad y cultura de cada nación? Este trabajo aparece tanto más urgente para China cuanto que todavía no existe ni en Taiwan ni en Hong Kong ningún centro ni revista estncta-

41 Cf. "Educación and Culture" (en chino) 259 (Taipei 1961, abril), 26.

42 Cf. "China Newsweek" (en chino), 784 (Taipei 1964, agosto, 24), 3-4.

43 Cf. "Daily Central News" (en chino), Taipei, octubre 17, 1964. 44 Una obra merece mencionarse aquí: la OFAUC (Obra de Forma­

ción Apostólica de Universitarios Chinos), llevada por Juan Pao y sus compañeros que ya está construyendo un colegio mayor chino en la ciudad universitaria de Madrid.

45 Los otros dos son : para los refugiados y emigrantes y para los estudiantes en el extranjero; cf. T. Hang, op. cit., 210-211.

La Iglesia católica en China 401

mente teológicos. Entre el clero hay muchos con grados en Filosofía y Derecho Canónico, pero los dedicados a la Teología y Sagrada Escritura son muy pocos. Parece que los protestantes están más convencidos de esta necesidad y ya han realizado obras que dejan las nuestras atrás, como las del Rev. Lit-Sen Chang y las traducciones al chino de obras de O. Cullmann, E. Jacob, J. M. Kitagawa, etc. 46. Aquí entran, por de pronto, todos los problemas de la formación en los seminarios, sobre todo la teo­lógica; problemas que en los años próximos van a ser muy actua­les también para China.

Por fin, todos ven la necesidad de un estudio y plan previo sobre la coordinación de trabajos y concentración de fuerzas. Estos últimos años se empieza de hecho a caminar en esta di­rección. Todos los obispos de Taiwan, junto con el de Hong Kong y el de Macau, han tenido frecuentes reuniones para pla­near y discutir cosas sobre toda la Iglesia de China. Los superio­res mayores de unas 20 Ordenes y congregaciones religiosas mascu­linas de Taiwan también han empezado a tener, desde 1964, una reunión anual para encontrar un camino de mayor cooperación entre ellas 47.

Espíritu de adaptación. Como en el orden sobrenatural la eficiencia no es el supremo criterio, o mejor dicho, en él rige un criterio de eficiencia distinto del del orden natural, así en el trabajo misionero, al ponerse en contacto con gente y cultura distinta, la eficiencia no lo es todo, sino que debe ir acompaña­da del espíritu de adaptación. Las dos indicaciones particulares, que pone el papa Pablo VI en su encíclica Ecclesiam suam para una buena renovación de la vida eclesiástica 48, se aplican muy bien a las misiones. Primero, el espíritu de pobreza, que es, según

46 Existe todo un programa para este trabajo: Theological Text books program, sponsored by Association of Theological Schools in South East Asia. Director of Programm: J. F. Fleming.

47 Cf. "Christian Life Weekly" (en chino), abril 29 (1959), 4. 48 "Ecclesia" 24 (1964), 1092.

26

402 Mark Fang Cbe-Yong

el Papa, el que nos hace comprender "tantas debilidades y pér­didas nuestras en el tiempo pasado" y también "cuál debe ser nuestro tenor de vida y cuál el método mejor para anunciar a las almas la religión de Cristo". Lo que dijo a propósito de Japón Mons. Kobayashi, vale también para China: que el nivel de vida que llevan los misioneros está con demasiada frecuencia ale­jado del que lleva el pueblo 49. Ciertamente es este un problema difícil, al tratar de tomar medidas concretas; pero eso no impide que el espíritu de pobreza deba acompañar y animar todos nues­tros esfuerzos en pro de la "eficiencia". Creo que los ejemplos que nos dejó el P. C. de Foucauld y su discípulo P. A. Peyri-guére deberían encontrar mucho más eco en todos los misioneros,

La segunda indicación que pone el Papa es que el espíritu de caridad "debe hoy asumir el puesto que le compete, el pri­mero, el más alto, en la escala de valores religiosos y morales, no sólo en la estima teórica, sino también en la práctica de la vida cristiana". La práctica de la caridad en las misiones debe revestirse de un color local y apropiado al pueblo misionado. En eso juega un papel muy importante el corazón y el afecto. Mientras el misionero no viva una vida afectiva lo más cercana posible a la del pueblo donde vive y convierta en propias sus íntimas aspiraciones, no tomará carne su caridad —quizá con­siderada como muy sobrenatural— y quedará allí abstracta y estéril. Pero "nihil volitum quin praecognitum"; por eso, para identificarse con el pueblo, con el más íntimo afecto del cora­zón, es necesario conocerlo, estudiando sus cualidades y defectos, aptitudes y dificultades, etc.

Para conocer el tipo medio del carácter chino, otro libro de T. Hang servirá de buena orientación50. Permítaseme poner aquí algunas de sus conclusiones. Dos propiedades claves del carácter chino son la tendencia a lo concreto y a la visión glo­bal; y en cuanto a la vida afectiva, la distanciada, indirecta y

49 Cf. "Herder-Korrespondenz", loe. cit., 423. 50 T. Hang, Gmndzüge des chinesischen Volkscbarakters, Würz-

burgo 1964; cf. especialmente las pp 11, 14, 31-52, 116-127.

La Iglesia católica en China 403

diluida exteriorización del sentimiento. La tendencia a lo con­creto y a lo global se manifiesta en toda la historia de China, pero sobre todo en la lengua, la escritura y la manera de pensar. Este tipo de pensamiento no tiene la lógica y sistemática propias de Occidente, pero eso no impide el que tenga sus ventajas, como la agilidad, prontitud y profundidad de intuición, espe­cialmente en las relaciones humanas. ¿Acaso no es de este tipo el pensamiento bíblico y hebreo? La expresión distanciada del sentimiento, manifestada, por ejemplo, en la pintura y en la música, explica muchos fenómenos, que a veces son mal inter­pretados por los occidentales, como si fuese insinceridad, falta de vitalidad, embotamiento del afecto o incluso insensibilidad. En realidad, el espíritu chino corresponde más a lo que Pascal llama "esprit de finesse" que al "espnt de géometrie", que es el que ha dominado, durante largos períodos, el mundo intelectual de Occidente.

Para que reciban el cristianismo, los chinos tienen muchas disposiciones favorables, por ejemplo, su larga tradición y ense­ñanza de la perfección moral, pero también tienen dificultades y obstáculos particulares, como los demás pueblos. Los dos principales obstáculos, que los chinos encuentran para abrazar el cristianismo, son su inclinación al relativismo y sincretismo y la preponderancia que ha tenido el valor estético en la cultura china. El relativismo y sincretismo congenian mal con el dogma y la intransigencia del catolicismo, y el excesivo esteticismo con­duce fácilmente a indolencia y a la pérdida del sentido moral. La decadencia periódica de las dinastías chinas es buena prueba de ello. Para vencer el primer obstáculo, ayudará mucho el cultivo de la teología especulativa, como la escolástica, bien tem­plada con las corrientes modernas de la teología católica; y para acertar con el justo medio en el esteticismo, es preciso saber ex­plotar en la doctrina cristiana, además del "verum" y "bonum", el aspecto del "pulchrum" —como ha hecho H. U. von Baltha-sar en su reciente obra Herrlichkeit—, y, por otra, cultivar la abnegación y ascesis cristiana, que está fundada en el amor a

404 Mark Fang Che-Yong

Dios y al prójimo. Un medio eficaz para conocer a un pueblo es estudiar su historia. Así, no es posible vibrar al unísono psico­lógicamente con un chino, si no se conoce la historia de los últimos ciento veinticinco años de China, desde la guerra del opio. Y en cuanto al resto de la historia de China, cada época ha tenido sus héroes nacionales, sus grandes letrados y sabios, y personas de elevada perfección moral que legaron a la posteridad espléndidos ejemplos de piedad filial, fidelidad conyugal, no­bleza entre amigos, etc. Todo esto constituye un lazo de unión muy importante entre los miembros de una nación, que el mi­sionero debe saber usar para unir con Dios a los hombres que quiere evangelizar.

Dos últimas reflexiones. i. La adaptación misionera tiene eminentemente un sentido psicológico y pedagógico: el hacer aceptar el Evangelio más fácil y plenamente. Es lo que hizo san Pablo: "Me hago todo a todos para salvarlos a todos" (i Cor 9, 22). La llamada adaptación mcorporativa se reduce más bien a la adaptación de la Revelación y del dogma, como bien la expone el P. Neuner51. Esto no es tarea de todos, sino de algún centro teológico, como he sugerido más arriba, y de misioneros interesados y preparados para ello. Por el contrario, el espíritu de adaptación de que he hablado hasta aquí se refiere a todos. Es verdad que entre los trabajos apostólicos hay unos más urgentes que otros, y que no todos los misioneros tienen la misma capacidad, gusto y vocación; sin embargo, todos están tomando una parte activa e insustituible en las obras de evan-gelización. ¿Quién no ve, por ejemplo, que las religiosas, que trabajan en escuelas y colegios, educando bien a las futuras ma­dres de familia, están haciendo una obra fundamental para la sociedad cristiana del día de mañana?

2. En medio de todos nuestros esfuerzos por promover la causa de la Iglesia en las misiones, no debemos olvidar que el

51 Cf. J. Neuner y K. Mueller, Akkomodatíon (dogmatische, missio-narische), Lex. Theol. u. Kirche I, 240-244.

La Iglesia católica en China 405

desarrollo de éstas es, después de todo, un misterio. Los cálcu­los precisos e impecables son útiles y a veces necesarios, pero no explican ni solucionan todos los problemas de las misiones.

Uno de estos cálculos sería, por ejemplo, la comparación del crecimiento anual de un pueblo con el número de bautismos y conversiones. Si no, sería inexplicable el desarrollo de la Iglesia desde su principio, e incluso la misma vida de N . S. Jesucristo y la de su Sma. Madre serían ininteligibles. Y, sin embargo, Ellos, aun antes que san Pablo, son modelos de nuestros apos­tolado 52. No debemos esperar, naturalmente, milagros de Dios. Pero sigue siendo verdad que la mano de Dios no se ha acortado (cf. Is 59, 1). N O quedará de su parte; el problema está en nosotros, en nuestra cooperación más fiel y desinteresada a su llamada. Estemos convencidos de que siempre podremos hacer más y mejor, en eso consiste la grandeza y limitación del es­píritu humano y de su cooperación con Dios. El emperador T'ang, fundador de la dinastía Shang (vivió en el siglo xvm a. O) , hizo esculpir en su baño estas palabras:

"Si puedes renovarte algún día hazlo cada día realiza plenamente tu renovación diaria."

M. FANG CHE-YONG

52 Es muy inspirador el discurso del cardenal Silva Henríquez en el Congreso Mariológico de Santo Domingo, que se celebro en marzo de 1965; cf. "Orientierung" 29 (1965), 98-99.

Boletín

LA MISIÓN COMO TEMA ECLESIOLOGICO

Intentamos poner de manifiesto la importancia de la Misión como tema eclesiológico poi el estudio de los puntos siguientes la situación de la eclesiología al comienzo del siglo xx, la Misión y la actitud de los papas como hechos eclesiales, la aparición de la Misión como tema ecle-siológico y, por último, la ampliación de la noción de la Misión

I SITUACIÓN DE LA ECLESIOLOGIA AL COMIENZO DEL SIGI O \X

La Iglesia no ha dejado nunca de tener presente que ha recibido de Cristo una misión que actualiza la suya, misión que anuncia a los hombres la Buena Nueva de la salvación y los reúne en Jesucristo, a fin de que todas las cosas sean recapituladas en El Pero, a principios de siglo, la conciencia de esta misión y de su incidencia sobre la eclesiologia no tenía todo su podei de irradiación La afirmación no matizada de la competencia de la Iglesia en todos los ámbitos había reducido la idea de misión a la reivindicación por la sociedad eclesiástica de sus derechos y poderes

En los tratados de eclesiologia, en los artículos y en las obras de vulgarización sobre la Iglesia publicados en el siglo xix y los primeros años del xx estaba prácticamente ausente la idea de misión' Cuando

1 Sobre este punto véase Y Congar, L'Eccléstologte, de la Révolutwn francatse au Conctle du Vadean, sous le stgne de l'affírmatton de l'autonte, en l'Eccléstologte au XIXe stécle (Unam Sanctam 34), París 1960, 77 114 y en la misma obra, los artículos de R Aubert y J Audmet A título de ilustración podemos remitir al De Ecclesia Chnstt de L Brugére, París 1878, este manual de seminario es un modelo en su género y no trata en absoluto de la misión El tratado de Billot, Prati 1909, consagra doce páginas de las setecientas de que consta a la misión de la Iglesia Más recientemente S Jáki, Les tenáences nouvelles de 1'eccléswlogt.e, Roma 1957 (Bib Cat Hung 8) no la menciona En el Dtct Theol cath, de Vacant y Mangenot, no existe ningún artículo consagrado a la misión de la Iglesia o a la mistar, ni al ecumenismo Lo cual es significativo, ya que las palabras y los temas entran en escena desde el momento pieciso en que se hacen objeto de ínteres

La misión como terna eclesiológico 407

se había afirmado que la Iglesia ha recibido una misión de salvación, parecía haberse agotado la materia. El tema de la misión aparece de forma marginal a propósito de los ministerios, en relación con el papel de la Iglesia en la distribución de la gracia y los sacramentos; pero el término "misión" sigue estando ausente, quedando reservado a las regiones lejanas a las que la Iglesia ha enviado a sus evangelizadores, Es curioso que el movimiento misionero suscitado por los grandes des­cubrimientos del siglo xvi no había afectado apenas a la clesiología, en parte por las preocupaciones impuestas por la Contrarreforma y, en parte por la concepción del mundo vigente entonces y que le dividía en mundo cristiano o Iglesia, de una parte, y países de misión o re­giones paganas, de otra2. En una palabra, el hecho misionero no afec­taba a la Iglesia misma ni renovaba los diferentes caoítulos de la ecle-siología. De esta forma, fue un protestante, G. Warneck, quien fundó la ciencia misionológica e inició a los primeros misionólogos católicos importantes, Schmidlin y Charles3.

I I . LA REAPARICIÓN DE LA MISIÓN COMO HECHO ECLESIOLÓGICO

La Misión ha sido primeramente un hecho determinante de la vida de la Iglesia, desde finales del siglo xvm. Fue, en efecto, en esta época cuando las Iglesias se enfrentaron con la totalidad del mando en la to­talidad de su devenir histórico y social. Esta situación fue determinada por el advenimiento de las estructuras nuevas del mundo, advenimiento debido a la conciencia que el pensamiento filosófico y científico había tomado de sí mismo desde los tiempos de Erasmo y Galileo.

Un sacerdote, Lamennais, percibió proféticamente que la nueva si-

Cbrétiens desunís, de Y. Congar, París 1937 (Unam Sanctam 1) marca una fecha a este respecto. Desde el punto de vista del magisterio se podría comparar la carta del episcopado argentino de 1955 titulada Los derechos de la Iglesia y consagrada prácticamente a la misión de la Iglesia con la Encíclica Ecclesiam suam de Pablo VI, escrita bajo el signo del diálogo con el mundo. En diez años se ha obrado un cambio profundo.

2 Este tema de la superación de la noción de cristiandad, cuya crítica comienza con J. Maritain, Humanisme integral (1938) reaparece en todo el movimiento ecuménico. Cfr. Vers une théologie de l'Eglise, communion missionnaire, en M. -J. Le Guillou, Mission et Unité-Les exigences de la communion I, París 1960, 80-101.

3 Sobre este tema cfr. ibid., 37-42. Se observará el importante balance bibliográfico realizado por la revista «Parole et Mission» desde su nú­mero 2 (julio 1958); esta revista publica en cada número trimestral un capítulo bibliográfico sobre todo lo que se refiere a la teología actual de la misión. Estos capítulos, revisados y completados serán objeto de una publicación muy próxima en las Edit. du Cerf.

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tuación misionera planteada a la Iglesia implicaba una renovación com­pleta de sus métodos pastorales Desgraciadamente, el fracaso de su ten­tativa, debido tanto a sus propias deficiencias como a la falta de maduración espiritual de la Iglesia, pesó a lo largo de todo el siglo xix y provocó en buena parte la relativa cerrazón teológica de ese siglo Las investigaciones de la Escuela de Tubinga, que habrían podido renovar la Misión por un redescubrimiento de la visión cristiana de la historia, no lo consiguieron 4

La transformación del mundo afectaba, sin embaigo, poco a poco a todas las Iglesias, y tres hechos profundamente ligados entre si vinieron a revelar las nuevas condiciones de la misión de la Iglesia a) I a apa­rición de la Acción Católica, ¿) La experiencia de los sacerdotes obre ios, c) el movimiento ecuménico

Estos tres fenómenos plantearon un problema pastoral sin precedentes y tuvieron una repeicusión decisiva en la eclesiología

1) A través de fenómenos mínimos toda la Iglesia se encontraba afectada, a pesar del restringido número de personas comprometidas, el •problema de la Iglesia en el mundo afloraba a la conciencia de una foima enteramente nueva

2) Estos acontecimientos tuvieron lugar en una Iglesia tn pleno re torno a las fuentes bíblicas, patrísticas, litúrgicas y teológicas El redes-cubnmiento de las ciencias humanas, especialmente de la antropología y la sociología daba, poi otra parte, a este hecho un apetito, a la vez que una capacidad, de interpretación y de estructuíación íeflexiva

Nueva toma de contacto con el mundo

La evolución del tema de la Misión en la eclesiologia nos lleva, pues, a examinar la realidad vivida y los temas a través de los cuales se expie-saba la vida misma

a) La Acción Católica fue esencialmente una toma de conciencia del hombre cristiano en el mundo expresada pnmeiamenté en términos de fraternidad y conquista, con un dinamismo colectivo, una audacia y una libertad de la que da clara muestra el slogan "haremos de nuevo

4 L Le Gmllou, L'évolution de la pensee rehgieuse de Lamennais, París 1965 M J Le Gmllou prepara un gran estudio La crise théologique mennaisienne et sa sigmftcation Juntamente con su hermano publicará, ade más, numerosos inéditos Sobre la escuela de Tubmga, cfr F X Arnold, Pastorale et principe d'incarnatwn, Bruselas 1965, 150 213 Véanse las be llísimas páginas de la Symbohk de Mohler, en la traducción francesa de Lachat, Besancon 1836, II, 7 35 Texto alemán J Mohler, Symbolik i II, editado por J Geiselmann, Colonia Olten 1958-60 Una versión española sera publicada en breve por Ed Rialp

ha misión como tema eclesiológico 409

cristianos a nuestros hermanos", es decir a todos los hombres. La misión de la Iglesia se encontraba donde el laicado se encontraba mezclado con la masa 5.

b) La segunda ola fue la de los sacerdotes obreros. Como la de la Acción Católica, la acción de los sacerdotes obreros no surgió de un plan misionero ni de una organización, sino de un encuentro con los hombres.

La experiencia de los sacerdotes enviados entre los trabajadores a Ale­mania mostró que la Iglesia estaba separada de la masa, aislada de ella, y que la incredulidad, percibida ya por la Acción Católica, no era un simple desmoronamiento de las bases de la Iglesia. Estábamos en presencia de un mundo en marcha, de una civilización industrial constituida que estaba configurando un hombre nuevo. La presencia de la Iglesia en este mundo, únicamente posible por el trabajo y la vida compartida, se impuso como una exigencia de encarnación; no se trataba de recuperar a unos hombres en la Iglesia, ya que la Iglesia no estaba aún encarnada en estos ambientes. Se impuso la idea de encarnar la Iglesia por el sacer­docio, es decir, la idea de "indigenizarse", para plantar la Iglesia o inventar la Iglesia. Esta última expresión intentaba dar cuenta de esa gracia autóc­tona que se iba revelando a medida que los sacerdotes obreros se im­plantaban, y daba a entender que la Iglesia no ofrecería ahí el rostro que le había modelado la antigua cristiandad. Mientras esperaba esa ap-rición, a partir del germen sacerdotal, es decir, por un crecimiento interior, la comunión con este mundo apareció a una luz nueva. Esta comunión no se realizaba, para el sacerdote, a través de las instituciones cristia­nas, ni siquiera a través de una comunidad cristiana que faltaría tal vez aún mucho tiempo, sino en una comunidad de destino que adquirió todo su valor cuando desembocó en la muerte de algunos sacerdotes en los campos de deportados. De ahí nació la idea de separación con rela­ción a las estructuras cristianas y una cierta institucionalización de la Iglesia 6.

Así descubrieron algunos sacerdotes y laicos que se encontraban frente a un mundo cuyo crecimiento determinaba desde ahora las con­diciones del futuro; estos sacerdotes y laicos ponían a la Iglesia en estado

5 J. Comblin, Echec de l'action catholique, París 1961; cfr. C. Molette, Breve histoire de l'action catholique, «Lum. et Vie» XI I (mayo-julio 1963), n. 63, 45-82; J. Leuwets, Evangélisation collective (col. Dossiers des Masses Ouvriéres), París 1964; R. Girault, Etapes de l'Apostolal, París, 1961.

6 La idea estaba ya en el aire; cfr. E. Poulat, Naissance des Prétres ouvriers (Religions et Sociétés), París 1965, 185-208, y Journal d'un prétre d'aprés demain (Religions et Sociétés), París 1961, 66-156. Para todo lo que se refiere a los sacerdotes obreros es indispensable referirse al primero de estos libros, y, como complemento, a la bibliografía que da pp 15-30. Cfr. infra nota 55.

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de misión. Esta última fórmula, propuesta por M.-D. Chenu en una sesión de Lisieux, en julio de 1947, expresaba la dimensión eclesiológica del descubrimiento de los sacerdotes obreros7.

c) El sufrimiento de los miembros y dirigentes del movimiento ecu­ménico por la supresión de la experiencia de los sacerdotes obreros ma­nifestó hasta qué punto todos los cristianos habían experimentado que esta experiencia misionera los concernía. Su emoción era tanto más fá­cilmente comprensible cuanto que el ecumenismo, ligado a la situación nueva creada a las Iglesias desde el principio del siglo xix, se había des­arrollado en una perspectiva esencialmente misionera. Tendiendo a la "evangelización del mundo en esta generación", suscitando, a través de pequeños grupos de laicos, las misiones y la creación de Iglesias jóvenes, la Misión reveló la urgencia de la búsqueda de la unidad y planteó en toda su fuerza el problema de las relaciones de la Iglesia con el mundo. Por eso, desde la Conferencia Internacional de las Sociedades Misione­ras de Edimburgo (1910), el movimiento misionero ha sido constante­mente el órgano motor de la búsqueda ecuménica. La Asamblea de Nueva Delhi (1961), al decidir la integración del Consejo Internacional de las Misiones en el Consejo Ecuménico de las Iglesias, ha proclamado que el problema de la unidad no podía ser resuelto más que en una perspectiva misionera. La experiencia común de cristianos preocupados por considerar juntos los problemas que les plantea el mundo tenía por sí sola valor de símbolo misionero.

La realidad misionera (la de las Iglesias jóvenes, pero también la de ¡as demás Iglesias que habían llegado a una toma de conciencia cada vez más viva del carácter total del mensaje cristiano) obligaba a las Iglesias del Consejo Ecuménico a vivir una catolicidad cada vez más exigente; de esta forma contribuyó la realidad misionera a mostrar que la misión es un tema eclesiológico 8.

7 M. Chenu, La Paiole de Dieu II: L'Evangde dans le temps (Col. Cogitatio Fidei 11), París, Las Ed. du Cerf, 1964, 237-242. La expresión «la Iglesia en estado de misión», es empleada repetidas veces por el cardenal E. Suhard (cfr. infra nota 52) y más tarde por Mons. Larrain, obispo chileno, en el Congreso del Apostolado de los Laicos, oct. 1957; la ex­presión ha servido de título a varias obras: L. Suenens, L'Eglise en état de mission (prólogo de S. E. M. Montini), Brujas 1958; L. y A. Rétif, Pour une Église en état de mission (Col. Je sais, je crois), París 1961; J. Laloux, Mettre l'Eglise en état de mission, Bruselas 1965. Esta fórmula estaba lla­mada a tener un éxito enorme.

8 Sobre todo este tema véase M. - J. Le Guillou, op. cit. supra nota 2. Véase también S. Neill, A History of Christian Missions, Harmondsworth 1964, en particular el capítulo 13: From Mission to Church, 510-577. De­jamos voluntariamente fuera de la perspectiva de este boletín la evolución del pensamiento protestante, que exige un estudio aparte.

La misión como terna eclesiológico 411

Antes de ser tema eclesiológico la misión es, pues, un hecho ca-rismático en la Iglesia, un acontecimiento, y esto hace aparecer al Concilio Vaticano II en su verdadera dimensión: querido por Juan XXIII como un auténtico Pentecostés, el Concilio recobra el sentido de la mi­sión, de la proclamación del Evangelio en toda su profundidad, y resta­blece las relaciones de los católicos con "los demás" (cristianos, creyentes y no creyentes); el Concilio redescubre, espontáneamente, la corriente de la gran tradición católica, en su mismo espíritu, haciendo aflorar en la conciencia de toda la Iglesia la gigantesca mutación del mundo.

La actitud de los papas como hecho eclesial

En lo que se refiere al alcance misionero de todos estos acontecimien­tos, los papas no han dejado de estar a la altura de esos acontecimientos aun cuando hayan creído deber detener severamente alguno de ellos como el movimiento de los sacerdotes obreros, para profundizarlo y hacerlo llegar a su madurez.

La actitud de los papas desde Pío XI constituye, en efecto, otro polo no despreciable del hecho eclesiológico. El nombramiento de los primeros obispos chinos (1926) y el impulso dado a la Acción Católica especializada por Pío XI, la atención de Pío XII hacia todas las dimen­siones de las culturas y de las actividades humanas, con la preocupa­ción de asegurar en ellas la presencia de la Iglesia en la voz del magis­terio, la abolición de la Bula de Benedicto XIV (1742) que había supuesto durante ciento noventa y siete años un obstáculo tan trágico a la evangelización de China 9 , las nuevas relaciones entabladas por Juan XXIII con las Iglesias separadas e incluso con el mundo no cris­tiano, los viajes de Pablo VI , en busca del terreno para un diálogo más allá de los marcos oficiales, el mismo Concilio, en fin, son hechos que han contribuido a revelar las verdaderas dimensiones de la Misión de la Iglesia. Pero, más allá de estos fenómenos, será útil mostrar cómo los mismos papas han captado la influencia de la misión sobre la ecle-siología.

De Pío XI retengamos tres afirmaciones que reintegran la misión en la eclesiología: en primer lugar, un reconocimiento expreso del valor

9 El 18 de mayo de 1936 (bajo el pontificado de Pío XI), la Sagrada Congregación de Propaganda Fide, modifica para el Japón las disposiciones de la Bula de Benedicto XIV (Ex quo singulari), que excluía casi completa­mente los ritos autóctonos y las posibilidades de adaptación, Sylloge praeci-puorum documentorum ... Vontificum et S. C. Propaganda Fide, 1939, 537 ss.

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misionero del pueblo cristiano en una ¿poca en la que los misioneíos no eran más que un grupo sacerdotal seleccionado para los países lejanos "La Acción Católica, dice Pío XI, no difiere de la misión divina confiada a la Iglesia ni de su apostolado" 10 En la misma peispectiva íevalonza la fina­lidad de la Iglesia una Iglesia paia los hombres, a fin de ponerla en guardia contra la introversión "Los hombres, continúa el mismo Papa, no son creados paia la Iglesia, sino la Iglesia para los hombres" n La Iglesia es "medio provisional como todo medio su fin no es otro que el de las personas que la componen y éstas encuentran en ella su pei-fección última" 12

Aun cuando sea prematuro sacar conclusiones de la obra gigantesca dejada poi Pío XII, subrayemos dos de sus íasgos caiacteiístlcos la preocupación de seguir presente en todos los avances del hombre mo­derno, especialmente por la extensión de la misión doctrinal de la Iglesia con el fin de que ésta conserve su universalidad, la pieocupación poi propoiclonar a esta misión su estiuctura jerárquica, por definirla y traza sus limites visibles (esto explica, sin duda, la clara reducción del tema de las misiones en la encíclica Mystici Corporis)

En Juan XXIII, la apertura al mundo llevaba consigo una concep­ción más dinámica de la misión de la Iglesia En el discurso de aper­tura del Concilio aparecen dos polos de su teología poi una parte, una visión joannea en la que el mundo está radicalmente dividido en dos, como la luz y las tinieblas —pero Juan XXIII no identifica nunca los dos protagonistas ni opone el mundo a la Iglesia—, en efecto, por otra parte, Juan XXIII, mira con simpatía el mundo y su crecimiento el mundo es una gran plantación que la Iglesia respeta, hace crecer y de la que íecibe determinados beneficios Sin desconocer nada de la misión salvífica de la Iglesia, Juan XXIII la liga al mundo "íeumendo las mejores energías de la Iglesia, esforzándose por hacer acogei más favorablemente por los hombres el anuncio de la salvación, piepaia de alguna manera y abre el camino hacia esa unidad del géneio humano que se requiere como base indispensable para que la ciudad terrena se haga semejante a la ciudad celestial" 13 Ahora bien, lo que prepaia el camino de la unidad del género humano y, gracias a la luz de Cristo permite a los hombres "tomai conciencia" de lo que lealmente son" 14

10 Carta Quae nobu, 13 no\ 1928, «Doc Cath » 1929, col 390 393 11 Discurso a los predicadoies cuaresmales de Roma, 28 de febieiu

de 1927 " H de Lubac, Méditations sur l'Eghse (Col Théologic 27), París 1952,

51 " 11 de octubre de 1962 14 Ecclesiam Chnsti Lumen Gentium, Mensaje al mundo, 11 de sep

tiembre de 1962

La misión como terna eclesiolágico 4Í3

no es una adaptación o una modernización de los métodos, sino un esfuerzo de reflexión sobre la amplitud de la misión de la Iglesia. Juan XXIII ve, pues, a la Iglesia como movimiento y al mundo como movimiento igualmente; dos movimientos que no se oponen, sino que se reconocen el uno al otro; por eso es preciso quitar las arrugas de la Iglesia de manera que arrastre por la fuerza del ejemplo 15.

Pablo VI , por su parte, ha trazado ya las grandes líneas de una teología de la Iglesia en la que ocupa un lugar importante el diálogo en el mundo. Enlazando con la intuición de Pío XI, afirma que la Iglesia "no es un fin para sí misma, sino que desea ser enteramente para Cristo, en Cristo y por Cristo, e igualmente ser de los hombres y para los hombres, viviendo entre los hombres" 16. En la misma línea, decía en Milán, unos meses antes de su elección: "cuando la Iglesia se abre el mundo, se define..., mientras la Iglesia se busca a sí misma, busca al mundo" 1 7 ; de ahí parte la idea de una Iglesia fermento: "la Iglesia se separa de la sociedad profana que la rodea, pero aparece al mismo tiempo como levadura viva, como un instrumento de salvación para este mundo; así descubre y define su misión"1 8 .

De Pío XI a Pablo VI el problema de la misión de la Iglesia se ha ido planteando en unos términos cada vez más claros, frente al desarro­llo del mundo visto con mayor simpatía, y en un movimiento que bajo diversas formas contribuye a configurar el rostro de la Iglesia.

El indispensable retorno a las fuentes por -parte de la eclesiologia

Los hechos no bastan para despertar el sentido teológico aun cuando tengan un gran peso pastoral. El tema de la misión es un ejemplo típico. Para que el descubrimiento que se iba realizando en la historia

15 Discurso a la Acción Católica Italiana. Cfr. Discurso al Coll. grec., «Inf. Cath. ínter» n 99 (1959), 5. Hay que anotar el paso decisivo que Juan XXII I hizo dar al diálogo con el mundo en la encíclica Pacem in Terris al distinguir entre el error y los que lo cometen, entre doctrina y movimiento, a lo cual añade: «puede suceder que encuentros en el plano de la realización práctica que hasta ahora parecían inoportunos o estériles puedan presentar actualmente reales ventajas o dar lugar a ellas en el por­venir...» (véase el contexto).

16 «Obsservatore Romano» 14-15 de septiembre de 1964. 17 Quest. Italia. Marzo de 1963, 57; este tema reaparece en la encí­

clica Ecclesiam suam. Hay que subrayar la importancia capital de este texto para la reintegración del tema de la Misión en la eclesiologia.

18 «Obsservatore Romano» 1 de octubre de 1963. Para el período an­terior al pontificado véase el importante discurso del Congreso de los laicos de 1957 sobre el problema Iglesia-mundo, titulado «la Misión de la Iglesia».

414 M. - J. Le Guillou

llegase a afectar de forma seria a la eclcsiología era necesario una gran capacidad de retorno a las fuentes.

Toda la primera parte de nuestro siglo ha proporcionado una especie de humus, tanto para la reflexión sobre los acontecimientos como para la elaboración teológica. La renovación del vocabulario y las referencias a la situación y a los sistemas doctrinales contemporáneos constituían a la vez un alimento y un aguijón.

Es imposible apreciar aquí la importancia de esta irrigación de escri­tos de toda clase en los cuales la noción de misterio, pueblo, cuerpo místico, reino, palabra, kerigma, catequesis, testimonio, servicio (diaco-nía), etc. se encontraban situadas de nuevo en su contexto bíblico o patrístico. El desarrollo de que todas estas nociones fueron objeto per­mitía situar con humildad no pocas fórmulas y definiciones demasiado rígidas. El movimiento se encontraba restaurado a partir de las fuentes. Las improvisaciones apresuradas y un cierto dogmatismo debían rela-tivizarse gracias a una aprehensión más justa de la tradición como vida presente. En una época más arcaica se captaban mejor la vida, sus síntesis y movimientos que en la nuestra en la que la costumbre de los procesos analíticos las habían hecho más difíciles y menos apre­ciadas 19.

19 No es posible hacer aquí la historia de la integración progresiva de' tema de la Misión. Anotemos tres tipos de trabajos:

1) Trabajos puramente exegéticos que han revalorizado inconsciente­mente la noción de Misión desde los puntos de vista más diversos: la independencia de la exégesis daba a las opiniones de sus autores un carácter particularmente nuevo.

2) Trabajos de intención directamente teológica: las críticas dirigidas por Y. Congar a la sistematización de E. Mersch sobre el Cuerpo Místico (Sainte Eglise; col. Unam Sanctam 41, París 1963, 477-478, 532 y ss; cfr. 467 ss) y a la de L. Malevez sobre la inclusión de la especie humana en Cristo (Ibid., 491-492; cfr. 483), son típicas en el sentido de que debajo de ellas hay una teología de la misión de la Iglesia.

3) Los trabajos que muestran el fundamento bíblico de temas moder­nos: Y. Raguin, Théologie missionnaire de l'Ancien Testament (Col. La Sphére et la Croix, colección consagrada a los problemas misioneros), París 1946; R. Schanackenburg, L'eglise dans le Nou-veau Testament (Unam Sanctam 47), París 1964, importante ca­pítulo consagrado a la misión de la Iglesia; se trata aquí de hacer reconocer, en nuestros comportamientos de hoy, la Iglesia del N. T. o de la edad patrística y, en el vocabulario, coherencia y exigencias.

I I I . LA APARICIÓN DE LA MISIÓN EN IA ECLESIOLOGIA

Esta influencia de los acontecimientos y la tradición reaparecerán a lo largo de toda la reflexión eclesiológica. Intervienen en los iniciadores en los que destacaremos dos aspectos, uno ecuménico, el otro socio-cultural, más tarde en la elaboración teológica de la postguerra y, por último, en las perspectivas pastorales que se siguieron de ella.

La Acción Católica y el ecumenismo

Desde sus primeros boletines, escritos entre 1932 y 1937, Yves Con-gar aborda tres temas que la Acción Católica había puesto a la orden del día: el carácter cerrado de la Iglesia que "aparece desde fuera como una organización grande y poderosa, una ciudad de la que se contemplan sólo las murallas"20; luego, la necesidad de concebir "la posibilidad y las condiciones de su extensión dentro de las culturas en las que se en­cuentra, en el espacio y en el tiempo, es decir, su encarnación"21; por último, "la participación de los laicos en la acción jerárquica", participa­ción cuya "justificación dogmática y fundamento ontológico han de ser buscados en el carácter sacramental de la confirmación"22. Esto opone a la concepción incipiente del mandato una concepción más orgánica de la misión del laicado que pertenece a la vida sacramental de la Iglesia, antes de ser determinado por un acto exterior de la autoridad.

El tema de la misión aparece de nuevo desde tres puntos de vista diferentes: el rostro de la Iglesia en el mundo, un rostro que debe

20 Crónica de 1932, reproducida en Sainte Eglise (Unam Sanctam 41), París 1963, 449. Se observará que desde los comienzos de la Acción Cató­lica, hacia 1925, hasta 1954 han aparecido toda una serie de publicaciones periódicas en las que el tema de la misión es tratado cada vez más clara­mente, con una calidad y una seguridad teológica más o menos grande según los autores, los años o las discusiones en cuestión. A título de ejemplo: «La Vie Intellectuelle» (que se fusionará con «la Revue des Jeunes» y «Les Let-tres de Juvisy») 1928 y ss; «Esprit», desde 1932, pero sobre todo en los años 1949 a 1955; «Jeunesse de l'Eglise» desde 1942 (cfr. infra nota 63), sobre todo nn 1, 8, 10; «Masses Ouvriéres», desde 1944; «Lettre aux Communau-tés de la Mission de France» (titulada «Unis Pour», de 1944 a 1947), polico-piada hasta 1958; «Dieu Vivant», 1945-1955; «Bulletin du Cercle s. Jean Baptiste», policopiado desde 1948, impreso desde 1960; Publications du Temps présent; «Quinzaine» 1950-55; «Bulletin» 1955-57; «Lettre» desde 1958; «Paroisse et Liturgie», especialmente desde 1959; «Eglise Vivante»; «Parole et Mission», desde 1958; «Testimonianze» (Florencia), desde 1957, sin contar las grandes revistas misioneras.

21 «Rev. se. phil. et théol» 24 (1935), reproducido en Sainte Eglise, 485. 22 «Rev. se. phil. et théol.» 21 (1932), reproducido en Sainte Eglise, 463.

416 M. - J. Le Guillou

transformarse; su misión en la vida y la diversidad de las culturas en las que debe implantarse; la realidad del laicado, cuya misión parece una novedad que obliga poco a poco a reconsiderar el organismo de los mi­nisterios.

Esta forma de plantear el problema denota un cambio de perspec­tiva. Este cambio se debe al hecho de que el teólogo acepta considerar la incredulidad como fenómeno de conciencia e incluso a contemplar a la Iglesia con el incrédulo, no para refutarle, sino para comprenderle. A este respecto es muy significativo que un teólogo como Y. M.-J. Coli­gar siguiera la encuesta de "La Vic Intelectuelle" sobre las razones actuales de la incredulidad y propusiera una conclusión teológica de ella 2}.

En 1937 reaparecerá la cuestión de la misión de la Iglesia en Chre-tiens desunís (primer volumen de la colección Unam Sanctam) de forma central. La misión se descubre separando la catolicidad de sus adherencias apologéticas: "La catolicidad de la Iglesia, considerada como propiedad de su ser, es la universalidad dinámica de su unidad: la capacidad que tienen sus principios de unidad de asimilar, de llenar, de exaltar, de ganar para Dios y de reunir en él a todo el hombre, a todos los hombres y a todos los valores humanos" 24.

La catolicidad es apostólica25. Es esencialmente presentada en tér­minos de un símbolo maternal: "en nombre de esta maternidad que es su misión y de la ley de asunción que le es propia debe precisamente la Iglesia adaptarse, en su organización, a la diferenciación humana" 26, Esta misión presenta, pues, dos aspectos: siguiendo el primero, va a los hom­bres; siguiendo el segundo, los reúne; encarnación y asunción27.

23 Une conclusión théologique a Venquéte sur les raisons actuelles de l'ineroyance, «La Vie Intelectuelle» 37 (1935), 214-249. El autor ve en la incredulidad una consecuencia de «la contracción de la Iglesia, de su replie­gue sobre ella misma... que han concurrido... a hacer aparecer el catolicismo como una parle del mundo..., una secta o un partido» (249). «La Iglesia y la fe no tienen ya la totalidad... de su irradiación en la vida (247)...; es necesario que llenemos de nuevo nuserto mundo de signos de Dios.» Cfr. 36 (25 de junio de 1935), 357-389.

24 Chrétiens desunís (op. cit., supra nota 1), 117; cfr. 121-123, 125. Este tema del potencial de unidad de la Iglesia para la humanidad ha reaparecido con frecuencia posteriormente, y fue empleado particularmente por Juan XXIII en el discurso de apertura del Concilio (Cfr. infra nota 13).

25 Ibid., 125. 26 Ibid., 128. Sobre esta adaptación: «la Iglesia, que participa interior­

mente de la infinitud del ser divino deberá siempre participar de la infini­tud del devenir humano» (p 131); cfr. 133-148.

27 Cfr. B. Besret. Incarnation ou Eschatologie; contribulion a l'histoire du vocabulaire religieux contemporain (1935-1955), «Rencontres» 66 (1964), 90-91, quien opone exageradamente esos dos términos que Y. Congar ha

La misión como tema eclesiológico 417

Y. Congar lo explícita sirviéndose de una imagen bastante extraña: "la Iglesia da a luz dentro de sí los hijos que concibe fuera, tomándolos del seno de la humanidad carnal, dispersada por la propia ley de su natu­raleza" 28.

Encontramos aquí una tesis patrística completamente inversa a la de] P. Teilhard de Chardin, tesis según la cual la humanidad en su cre­cimiento se complica por división, separación, dispersión, de manera que los hombres se hacen "cada vez más heterogéneos entre sí" 29.

Cbrétiens desunís presenta una poderosa visión eclesiológica de la misión. Las discusiones e investigaciones que habrían de seguir están ya prefiguradas en ese libro. Subrayemos las principales:

1.°) La misión es permanente y coextensiva a la vida de la Iglesia. "La Iglesia, dirá P. Haubtman, en la línea de Y. Congar, es misionera, no por necesidad práctica, para responder a unas circunstancias históricas transitorias, sino por esencia, por su naturaleza de ser vivo. La misión existe, además, en todas partes, tanto en los países llamados de misión como en los países católicos"30. M.-D. Chenu había dado actualidad a esta evidencia en una formula: "la Iglesia en estado de misión" 31, pero H. Godin e Y. Daniel subrayaron en la misma época que la misión es algo muy preciso y enteramente distinto de la parroquia, incluso re­juvenecida y renovada en su apostolado32. Sobre las bases que había puesto Y. Congar, quedaba abierto el problema de la especificidad de las misiones en la Misión de toda la Iglesia. Por otra parte, una vez com­prendida la misión como vida del espíritu en la Iglesia, subsistía el pro­blema de la relación de la conciencia misionera con las estructuras y de la relación del carisma con la institución.

2.°) Al poner en relación la misión de la Iglesia con la encarnación de Cristo y explicitar esta misión en términos de encarnación, Y. Con­gar sabía que estaba ante un tema tradicional, desarrollado de manera luminosa por J. A. Móhler: "La Iglesia es, pues, Jesucristo renovándose

reunido. El mismo equilibrio encontramos en E. Suhard, Essor et déclin de Veglise, París 1947, 51-52; M. - D. Chenu op. cit., supra nota 1, passim; cfr. M. Fríes, en Eglise et tradition, Le Puy 1963, 253 ss.

28 129.—Y. Congar será fiel a esta teología de la misión, ligada al símbolo de la maternidad; encontramos el mismo tema en el prólogo al libro de K. Delahaye, Ecclesia Mater chez les Peres des trois premier siécles (Unam Sanctam 46), París 1964.

29 Chrétiens desunís, 126-128. En este libro el tema de la misión apa­rece a propósito del ecumenismo que es el objeto propio del volumen y de la Acción Católica que ocupa las páginas 131-137, sin limitarse al Occidente.

30 «Semaine religieuse de París», 26 de octubre de 1963, 1031. 31 Cfr. supra, nota 7. 32 France pays de mission (Col. Rencontres 12), París, 1943; citamos

la edición de 1962. Col. Le Monde en 10-18, n 26 p 46.

27

418 M. - J. Le Guillou

sin cesar, reapareciendo en forma humana; es la encarnación perma­nente del Hijo de Dios"33. A pesar del equilibrio de su perspectiva, comienza desde ese momento la aventura de este tema —estrechamente ligado con la misión— tanto en la teología como en la experiencia de los hombres. Muy pronto se comenzará a oponer encarnación y csca-tología, humanismo y sobrenatural, progreso humano y sacrificio, et­cétera, como B. Besret muestra en su libro Incarnation ou Eschatologie M.

3.°) Y. Congar indica ya la incidencia histórica de la misión de la Iglesia, pero la dimensión histórica no tiene todavía la amplitud que tomará en su obra posterior. En Chrétiens desunís, la idea de la amplitud del mundo y del desarrollo de las culturas no permiten saber qué con­sistencia hay que atribuir a esta creación, al progreso del hombre y a la humanidad, o, en otras palabras, si la humanidad desemboca dentro de la Iglesia, sociedad distinta que lleva la unidad del todo, o si la Iglesia, sembrada en este mundo, lo habrá desarrollado en Jesucristo al final de los tiempos. Esquematizando, diríamos: tendencia Congar, tendencia Teilhard, que reaparecerá en el plano de la misión en discusiones que se han hecho famosas35.

En 1937, pues, el problema de la misión es planteado de manera amplia, sintética, pero expresiva, debido al desarrollo rápido de los acontecimientos, de la teología y de sus diferentes tendencias. Vamos a analizar este problema a través del pensamiento del M.-D. Chenu que ha determinado su curso de manera más decisiva que ningún otro autor.

La Acción Católica y el mundo moderno

El punto de partida del P. Chenu no es el hecho misionero como tal, sino una constatación sociológica, el análisis de la coyuntura. El P. Chenu ve a la Iglesia en "estado de misión", en la perspectiva del impacto del Evangelio sobre el mundo en construcción.

53 La symbolique, op. cit. supra nota 4, 6-7. Este texto ha sido tomado en un contexto más amplio por el cardenal Suhard en Essor et declin de l'Eglise, Carta Pastoral 1947, París 1947, 14.

34 Op cit., supra nota 27, 23-105; cfr. 169 ss. Esta presentación es incompleta y limitada. (Cfr. 12-13, prólogo de M.-D. Chenu.) Y. Congar no dejará de desarrollar este tema «la Iglesia es una consecuencia histórica de la encarnación», Chrétiens en dialogue (Unam Sanctam 50), 430 y passim.

35 Hay que guardarse de interpretar rígidamente las tendencias que hemos destacado. Hay que procurar restituirlas, para cada autor, en una perspectiva más amplia, menos precisa, más matizada y nunca totalmente expresada.

La misión corno tema eclesiológico 419

has dimensiones de la misión de la Iglesia, es decir, de la situa­ción 36, son, según el P. Chenu: la industrialización y sus repercusiones sobre el trabajo, el fenómeno de la socialización, el orden económico. Esta inmensa expansión de la sociedad y del hombre determinan el ámbito en el que se desarrolla la misión de la Iglesia y la fe del hom­bre37. Parece que la misión no difiere de la fe en relación con el mun­do, en la libre economía de la vida divina con toda la realidad humana. La misión es el régimen de la fe vivida en el mundo : una fe que lee los acontecimientos y "mira todas las cosas con los ojos de Dios" 3S, pero también una fe encarnada que asume el crecimiento de la humanidad, para que este crecimiento sea "crecimiento comunitario de la gracia de Dios en Jesucristo"39. Al reconsiderar, a partir de esta fe vuelta hacia el mundo, la misión del obrero o la del periodista, el P. Chenu reconsidera al mismo tiempo la misión del teólogo. Estos no están ya situados "en la frontera de campos dispares", sino "ante la misma realidad" 40.

Todo se encuentra así reunificado, reconciliado: la misión cristiana del obrero no está al margen de su vida; su amor fraternal no interviene "como un correctivo piadoso que matice el rigor de una estructura eco­nómica previamente establecida, una especie de lubricante que asegure la regularidad de un engranaje previamente montado sin preocupación nin­guna por los hombres a los que afecta" 41; la fraternidad que este amor instaura requiere, por el contrario, "esas estructuras y solidaridades que observa el economista, el sociólogo, el político, y para realizarse esta fraternidad pretende penetrar las funciones y los valores sociales en sus cualidades propias y en sus exigencias más autónomas" 42.

En cuanto al periodista, "está comprometido" más que cualquier otro" en las angustias, en las esperanzas de la humanidad... viendo en ella el soporte de la vida divina" 43; "el periodista es realmente y por profesión el héroe de la libertad evangélica" 44. El teólogo, por su parte, descubre también de nuevo su misión, ya que la teología, como todo

36 M. D. Chenu anota que en varias ocasiones precisa y adopta el análisis de J. Maritain, Humanisme integral, París 1936, cap. 6.°

37 La Parole de Dieu II: L'Evangile dans le Temps, 87-107.—Nos aten­dremos aquí, como ha propuesto el P. Congar, a los escritos anteriores a 1940, intentando captar cómo el tema de la misión ha sido redescubierto en esos años, paralelamente al auge de la Acción Católica Obrera.

38 Ibid., 223. 39 Ibid., 489. 40 Ibid., 217. 41 Ibid, 488. 42 Ibid, 481. 43 Ibid, 223. 44 Ibid, 224.

420 M ] Le Gmllou

acto de fe, pone en diálogo y en estado de misión La teología se en cuentra en las demás actividades como animadora que restituye la ar­madura espiritual y el poder orgánico de la fe Y el teólogo tiene tam bien su lugar ya que su pensamiento se desarrolla en los medios y co mentes intelectuales contemporáneos encontrando en ellos esa facilidad en "los encuentros más comprometidos con las filosofías y las culturas, esa cieación constante en el seno de los organismos más establemente cons­tituidos y esa audacia en la agilidad racional de 1? lu? de la fe"45

Desde esta época señalan proféticamente los escritos del P Chenu ¡os elementos esenciales de la misión

1) La misión de la Iglesia no es considerada a partir únicamente del dinamismo interno de la Iglesia El P Chenu muestra todo lo que el mundo en su movimiento y en su realidad ya constituida enseña a la Iglesia sobre su misión No cabe la tentación de representarse a la Iglesia como un podei de agregación que se apropie los desechos de un mundo incapaz de unidad El simbolismo maternal, que utilizaba el P Congar, no basta para dar cuenta de la misión de la Iglesia, se hace indispensable el simbolismo del fermento introducido en la masa

2) La teología de encarnación es desarrollada vigorosamente en un senado misionero Lo contrano sería "ir contra la corriente" y desconocer el designio de Cnsto en su más íadical ímciaüva, el cual no salva al hombre elevándolo con él a regiones celestiales, sino revisüendo él, Dios, el estado de la naturaleza humana" ** Lo cual no significa que Cnsto no conduzca al Padre, sino que conduce por el camino de la encarnación

M -D Chenu sostiene, con una tradición teológica que se remonti hasta san Juan, que Cnsto volvía a su Padre en el momento mismo en que se incorporaba en la condición humana hasta la muerte, ligándose a todos aquellos que serían recapitulados en él, y no sólo después, gracias a una recompensa extrínseca a su acción 47 La encarnación no termina con la Natividad, lo mismo que la redención no comienza en el Huerto de los Olivos La encarnación entera es sacrificio, y esto permite con­cebir su misión como coextensiva a la solidandad de Cnsto con la humanidad y no como una tarea localizada

3) La misión redescubre su coheiencia con todo el proceso de la

45 Ibid , 260 Se puede señalar aquí la importancia del opúsculo Une Ecole de Théologie Le Saulchotr, París 1937, en el que M D Chenu des­arrolla la relación teología misión, un capítulo ha sido reproducido en La Parole de Dieu I La fot dans l'tntelligence (cfr supra, nota 7) 258 ss, cfr sobre el mismo tema La Parole de Dieu II L'Evangtle dans le temps, 271-274 (1936), 216 224 (1938), que aparece con frecuencia posteriormente

46 L'Evangile dans le temps, 482 4' Ibid, 219 y passim

La misión como tema eclesiológico 421

historia, con toda la creación, de manera que la misión misma se convierte en fuente de vida para aquellos que se consagran a ella y la misma teología pertenece a dicha misión, ya que "la difícil empresa de contemplar y juzgar diariamente los acontecimientos del mundo a la luz cristiana no puede ser realizada más que por una fe que se ha constituido en saber teológico" 48.

4) Desde esta época aborda el P. Chenu el problema de la insti­tución y de la misión intentando definir la función de la Acción Ca­tólica con relación a la parroquia. Para abordar este tema se necesitaba no poca valentía, pues las relaciones eran entonces muy tensas. Por no poder la parroquia penetrar el tejido social, el P. Chenu estima que es preciso reconocer una estructura apropiada en la Acción Católica. Pero el problema de sus relaciones sigue en pie.

En una época en la que apenas se consentía poner en cuestión las instituciones cristianas que estaban constituidas más o menos al margen de la sociedad, el P. Chenu expone con una independencia extraordi­naria el régimen de la fe vivida en plena relación con toda la realidad observable.

Las intuiciones misioneras

Entre el grito lanzado por Francia, país de Misión (1943) y la aper­tura del Concilio (1962), se realizó una inmensa toma de conciencia de la misión de la Iglesia. Francia, país de Misión presenta una evo­cación impresionante de un universo del que la Iglesia está ausente. Penetrados de la experiencia jocista, H. Godin e Y. Daniel despiertan la conciencia a una especie de mundo nuevo en el que es preciso reno­var "el gesto de Cristo que se encarna y viene a la tierra para salvar­nos...; la palabra misión indica este envío de la Verdad, de la luz a los individuos y a las sociedades privadas de ellas"49.

El objetivo de este envío es precisado en estos términos: "Un misionero va a donde no hay nada todavía: es enviado para establecer la Iglesia de Cristo en una determinada comunidad humana"50. Todo el libro tiende a destacar el carácter original de la misión que hace nacer una Iglesia, mientras las parroquias, fijadas, cerradas, desarmadas ante el paganismo moderno no tienen poder de vida. En una palabra, en

45 La fot dans l'intelligence, 260. 49 Op. cit. supra, nota 32, 18. 50 Ibid., 18. La idea reaparece a lo largo de lodo el libro, explicitando

el tipo de relación con el mundo que especifica la misión. El libro es más un testimonio colectivo que un trabajo sociológico o teológico.

422 \l. - /. he Guillou

esta primera intuición, el campo de la misión se abre, pero "los que responden a esta vocación se distinguen del resto de la Iglesia instalada y encerrada en la administración". La especificidad de la misión queda afirmada con fuerza. La distinción llega a tal punto que el obispo "no puede ser considerado como un misionero; es un pastor. El obispo gobierna un rebaño aunando evidentemente la preocupación de la con­quista a la de una buena administración" 5I. Naturalmente, esta afirma­ción no podrá ser mantenida por una teología de la misión.

Durante los años que siguieron a la aparición de Francia, País de Misión, Lisieux fue uno de los centros de la reflexión sobre la misión. El cardenal Suhard había instalado allí el Seminario de la Misión de Francia. En esa época se va afirmando la necesidad de salir del ghetto, de entablar relación con el mundo. "Para que la misión se lleve a efec­to... se necesitan... sacerdotes preocupados sobre todo de este inmenso pro­blema planteado a la Iglesia: es necesaria la integración de su mensaje en la civilización que se va edificando... se necesitan sacerdotes capaces de ver todos los problemas particulares dentro de este problema de conjunto y de aportar a estos problemas una solución que sea un gesto misionero" 52. Estos gestos son "gestos que la Iglesia debe realizar", con­servando la preocupación por el todo; es lo que el P. Congar llamará el agere ut pars53. "Se necesitan hombres, sacerdotes y laicos que acep­ten dejar el universo sociológico cristiano para sumergirse en pleno uni­verso pagano y hacer nacer en él la Iglesia de la misma forma en que lo hacen los misioneros que salen hacia África" 54.

Esta ruptura comporta múltiples rasgos que reflejan las opiniones de

51 Ibid., 18. 52 L. Augros, Conclusiones de la sesión, Lettre aux communautes de la

mission de France (diciembre 1948), 2. Sería de desear que el conjunto de los escritos de L. Augros (superior de la Misión de Francia de 1941 a 1952) fueran reunidos en un volumen; conclusiones de sesiones y otros artículos de «La Lettre aux communautes» o de «Masses ouvriéres» (1948), textos demasiado ricos para ser resumidos y casi inaccesibles en esos bo­letines policopiados. En la misma época hay que señalar los escritos del cardenal Suhard; un primer volumen de textos escogidos ha sido publicado por O. de la Brosse, Cardinal E. Suhard; Vers une Eglise en état de mission (Col. Chrétiens de tous les temps), París 1964. El núcleo de su obra lo constituyen sus tres últimas cartas pastorales: Essor ou Declin de l'Eglise (1947); Sens de Dieu (1948); Le Prétre dans la Cité (1949), que constitu­yen un tríptico de misionología.

53 Y. Congar, Jalons pour une théologie du Idicat (Unam Sanctam 23), París 1952, 481 ss; cfr. Vraie et Fausse Reforme dans l'Eglise (Unam Sanctam 20), París, 1950, 271-491.

,4 L. Augros, Editorial con ocasión del 10." aniversario de la fundación de la Misión de Francia, Leltre aux communautes... (1951-52), n 1 (14 de noviembre de 1951), 6.

La mistan como terna cclesiológico 421

los sacerdotes que intervinieron en las diferentes sesiones de Lisieux: "abandono de los privilegios", de las "ventajas sociales" para "unirse a los pobres en su vida de trabajo"; necesidad de "dar el salto hasta la pobreza", salto que la parroquia hace imposible; desprendimiento de las demarcaciones territoriales para unirse al movimiento del mundo y especialmente al movimiento obrero; "abandono de la preocupación por el culto, en beneficio de la vida"; "separación de la cultura burgue­sa, con el fin de entrar en una "comunidad de destino" con ese mundo y sentir con los pobres"; por último, "desprendimiento de las estructu­ras" 5S.

Estas rupturas representan una fidelidad de la Iglesia a su Misión, con una voluntad evangélica de transformar todas las cosas en una do­ble comunión con la Iglesia y con el mundo.

"Esta 'reformado' (gracias a la cual la Iglesia será fiel a su misión) se llevará a cabo no por una ley jerárquica (de autoridad, decisión ca­nónica, etc.), ni por vía política (táctica, habilidad diplomática, nueva organización...), ni por una transformación económica y social, ni por simple presencia en el mundo, encarnación, apertura y comunión con todo lo que el mundo de hoy tiene de valioso, incluso desde el punto de vista teológico, sino por la adopción de una actitud compleja que reúne y concilia el retorno a las fuentes y la presencia en el mando. En primer lugar, retorno a las fuentes, retorno al Evangelio... comu­nión en la fe con la tradición viva de la Iglesia, tomada en toda su amplitud y en todo su desarrollo, su dinamismo, su riqueza biológica, que nos hace capaces, en el encuentro con el mundo, de efectuar el discernimiento, las eliminaciones, el trabajo de asimilación", en los va­lores del mundo, que llevarán a la invención de una Iglesia indígena 56.

L. Augros subraya después que este esfuerzo se "realiza en Iglesia, por la colaboración de todos en la Iglesia" y de cada uno en su propio lugar.

Es preciso destacar algunos rasgos de la misión de la Iglesia que

55 Sesión de la Misión de Francia (Precisiones de los sacerdotes), Lettre aux Communaulés... (octubre 1950), 11-15.

56 L. Augros, Conclusiones de la sesión de la Misión de Francia, sep­tiembre de 1950, Lettre aux Communaulés... (octubre 1950), 17-18. La Iglesia sigue «toda ella comprometida en este esfuerzo» (parroquias, laicos). Un sacerdote obrero anglicano, J. Rowe lo explicitatá de forma extraña: Priests and workers, a Rejoinder, Londres 1965: «de hecho lo que los sacerdotes obreros reclaman es simplemente su propia parte en la misión frente a la clase obrera. No piden a la Iglesia un movimiento de sacerdo­tes-obreros..., por eso desde el principio el movimiento ha contado con laicos», 33; cfr. 36. El libro de John Rowe responde a una nota del obispo Wickham en Priest and the Workers: an anglo-french discussion, Lon­dres 1961, cuyo título tomó John Rowe.

424 M. - f. Le Gmlloa

estas reflexiones han puesto de manifiesto: 1.° las rupturas no son más que una forma de la misión en el mundo; 2.° estas rupturas no valen más que en una comunión más profunda que comienza a for­marse en una vida y en una conciencia; 3.° en este envío o misión, la Iglesia comienza a vivir el Evangelio en el mundo y la Iglesia descu­bre el mundo; 4.° la comunión supone que se entre "desde abajo", "de una manera puramente evangélica, despojándose de todo".

El desarrollo de las intuiciones misioneras

La ruptura así concebida debía dar lugar a un amplio debate. ;No era contrario a la catolicidad de la Iglesia y del sacerdote cristiano dejar que unos sacerdotes se alistasen en una clase social? Mons. A. Anccl escribía en 1951 a los sacerdotes obreros: "Un sacerdote .. no tiene el derecho de pertenecer a una categoría social"57. "El Hijo de Dios no ha querido asumir ninguna categoría social cualquiera que fuere, sino la naturaleza humana entera... un sacerdote no tiene más derecho a hacerse obrero que a hacerse burgués... aunque algunas necesidades lle­ven a estudiar la cultura burguesa... para mejor cumplir la misión sal-vífica" 58.

Esta observación trajo consigo un análisis más clarividente de las solidaridades como determinación capital de la misión y de su situa­ción. Los hombres de Iglesia y la Iglesia misma no escapan a los fenó­menos de implicación social. M.-D. Chenu analizó y descubrió el fe­nómeno de las solidaridades económicas y de los lazos de toda especie a través de las diferentes épocas y mostró cómo todo despertar evangé­lico ponía en causa el régimen de las solidaridades5<J.

La misión seguía orientada fundamentalmente hacia el anuncio de la Buena Nueva y de la evangelización, cuyas condiciones estaban de­finidas por las posibilidades de encuentro. Pero la esperanza de una nue­va cristiandad nacida fuera de las parroquias se desvanecía. Esta espe­ranza situaba a la Iglesia ante dos exigencias inmediatas de la misión : la primera, la libertad del interlocutor; la autonomía necesaria para que un encuentro humano sea auténtico y sea posible una conversión a

57 Cinq ans chez les ouvriers-Témoignages et réflexions (Col. Le poids du jour), París, Centurión, 1963-65.

58 Ibid., 53. 59 L'Evangile dans le Temps, 50-53, 153, 154, 434-435, 479-485, etc:;

Ídem., St. Thomas d'Aquin et la théologie (col. Maitres spirituels 17), Pa­rís 1959, 6-17, muestra cómo la pobreza de las órdenes mendicantes rompía con una economía de opresión y cambiaba las solidaridades. Aunque al­gunos no tienen conciencia de ella, pertenecen a una clase social.

La misión como tema eclesiológico 425

Dios. La segunda, la necesidad de una transformación de toda la Iglesia en función de la misión.

Y. de Montcheuil había subrayado desde antes de la guerra que e! apostolado suponía: "una libertad que, en la plenitud del dominio de sí mismo, se da por amor"M. Con Juan XXIII podríamos decir: "todo ser humano tiene derecho... a la libertad en la búsqueda de la verdad" 61.

El desarrollo de la misión iba más lejos y mostraba que un encuen­tro simplemente humano con cualquier hombre exige el respeto de esta libertad : "un encuentro no es auténticamente humano más que si los que se encuentran en él, gracias a la autonomía de su proceder, son li­bres, incluyendo esta libertad la desaparición de un paternalismo, nece­sario tal vez en otras épocas" 62.

Esta libertad no se reduce a un respeto de los seres, de la vida y de las conciencias, como se respeta el crecimiento de una planta, sino que comporta una exigencia recíproca sobre los interlocutores o los miembros de un encuentro o un diálogo; se trata de una ley interna del crecimiento de una sociedad que acepta superar las yuxtaposiciones heterogéneas y comprometerse resueltamente en una tensión orgánica hacia la unidad en la que todos son transformados. El encuentro im­plica en efecto transformación recíproca tanto por parte de aquel que lleva la misión de Cristo a este mundo, como de aquellos que la aceptan.

Concebido de esta forma, el encuentro supone un desinterés abso­luto que incluye hasta el no intentar convertir. El P. de Montcheuil, muy sensible al valor humano y libre del camino hacia Dios, subraya­ba vigorosamente "la inanidad de toda tentativa puramente intelectual" No se trata de persuadir ni de convencer sino de "despertar a una vida nueva... No estamos en el orden de la demostración, sino en el de la apreciación de valores" 63.

60 Y. de Montcheuil, Vroblcmcs de vie spirituelle, París 1957 (obra postuma), 33.

61 Vacem in terris. 62 M. - D. Chenu, L'Evangile dans le temps, 262. 63 Y. de Montcheuil, op. cit. 35; cfr. 32-35 y Eglise et Monde ac-

tuel, París 1959. La expresión «no intentar convertir» no implica una connivencia con la tesis atribuida a M. Montuclard, Les événements de la foi (Jeunesse de l'Eglise), París 1951, y criticado por L. Suenens, L'Eglise en état de mission y por J. Montini, La Mission de l'Eglise (cfr. notas 7 y 18): según esta tesis se distinguen dos fases: primero humanización o liberación humana y luego evangelización que estaría excluida de la primera fase. En realidad parece que Montuclard, dándose cuenta de que frente a determinadas estructuras sociales, la evangelización no se realiza y de que una vida cristiana o sacerdotal puede no llevar a despertar la fe (cfr. Ch. de Foucauld) invita a comprometerse en estas estructuras no creyentes acep-

426 M. - ]. Le Guillou

P. A. Liégé trata de nuevo, con más amplitud este problema de la libertad, subrayando sus aspectos colectivos: "el esfuerzo de una comu­nidad cristiana hacia la unidad tiene por sí solo un alcance misionero... por el hecho de que la Iglesia aparecerá como el lugar de la verdadera libertad... el lugar del respeto fraterno"64; como decía H. de Lubac, la Iglesia "asegura a los hombres la libertad" y la "difusión del Testa­mento de la libertad" 6S.

Esta libertad se manifiesta, pues, como un fenómeno social. Sus exi­gencias no se reducen a un fenómeno negativo y restringido, gracias al cual se eliminan los elementos de presión en el terreno religioso; la li­bertad es un fenómeno de situación, de implicación de las conciencias, en el que los aspectos humanos y religiosos están indisolublemente fun­didos. Nos vemos, 'pues, conducidos a considerar la libertad de las so­ciedades. "El diálogo de la Iglesia con el mundo moderno implica a este respecto posiciones claras... exige compromisos por parte de los católicos, que den a entender que reconocen un mundo pluralista"66.

tando la ineficacia; pero el hecho de no subrayar que este compromiso debe ser significativo, y es ya la buena nueva proclamada en una vida desinte­resada, creaba un grave equívoco y falseaba su punto de vista. A este res­pecto se encontrarán anotaciones que dan mucha luz en H. Perrin, Journal d'un prétre-ouvrier en Allemagne, París 1945, 53-54; J. Rowe, Vriests and the Workers, 31. El tema de la pre-misión en L. y A. Rétif (op. cit., supra nota 56), 129, ya presente en Peyriguére, da una forma aceptable a las etapas requeridas por Montuclard. Entre la formación de los signos evange-lizadores y la formación de la fe, que depende de nosotros mejorar, está la conversión que pertenece a Dios y escapa a nuestro poder. Esta disposición providencial, según la cual nosotros no intentamos la conversión más que mediatamente y sometidos a las misteriosas condiciones de Dios, abre una perspectiva más amplia que la de un individuo intentando convertir a otro.

64 P. Liégé, La liberté religieuse, impératif de la Mission, «Parole et Mission» 27 (1964), 538. En las Journées missionnaires de La Tourette, febrero de 1947 (Economie et Humanisme), L'Arbresie, folleto en edición privada, A. Depierre decía: «El fin de la misión es que un grupo humano determinado llegue por sí mismo a Cristo, y que dé a su vez el espíritu de Cristo. Hay que llevar a los miembros de ese grupo a una toma de posesión total de sí mismos, por ellos mismos, e t c . » (53). Estas jornadas marcan una etapa en la toma de conciencia de los problemas que plantea el encuen­tro Iglesia-mundo, problemas que no habían de encontrar allí su solución.

65 H. de Lubac, Méditations sur l'Eglise (Col. Théologie 27), París 1952, 129-136, la expresión Testamento de la libertad está tomada de san Ireneo.

66 P. Liégé, op. cit., 564; véase también su presentación del libro de G. de Broglie, en «Parole et Mission» 27 (1964), donde las dos restricciones están iluminadas por una gran clarividencia sobre la misión de la Iglesia: 1) respeto de la conciencia de los que no comparten nuestra fe y pueden ser conducidos a la verdad por caminos que nosotros desconocemos; 2) apre­ciación menos positiva de la cristiandad, para una mayor apertura al diálogo.

Ld misión como tema eclesiológico 427

La Iglesia, abandonando la postura de defensa, mostraría así que nadie puede impedir su libertad esencial: la de manifestar a nuestro Dios y Padre en Jesucristo, para quien la pasión y la muerte no fueron un obstáculo que le privara de la libertad de ejercer su misión, sino el momento que constituyó el signo de salvación por excelencia.

La libertad del encuentro nos conduce a la segunda exigencia de la Misión: exigencia que se refiere a los medios puestos a su servicio; esta exigencia lleva bastante lejos, ya que condiciona a la vez el com­portamiento de la Iglesia, su rostro ante los ojos de los hombres y su coherencia con el testimonio de aquellos que ella envía.

Cuando los enviados se despojan y modifican, por sus condiciones de vida, la trama de sus solidaridades, corren el riesgo de distanciarse de la sociedad eclesiástica si ésta se inmoviliza. Tal es la consecuencia de la doble comunión establecida por el movimiento mismo de la mi­sión.

En efecto, cuando las gentes han visto que el Evangelio y los que lo anuncian "no tenían, para imponerse y atraer la atención, ninguno de los prestigios externos"6 7 que la Iglesia tiende a conservar, se pro­duce un escándalo : el de la división; ésta tiene cierta analogía con la división de los cismas: en ellos no se reconocía en una parte la misión de la otra M ; el no creyente tiende a desolidarizar al hombre de la mi­sión de su Iglesia para conservarle puro de toda contaminación. Por otra parte, la cristiandad corre el riesgo de no reconocer la misión y cuando uno no es reconocido no reconoce a su vez en los que le recha­zan el Evangelio que él vive.

De ahí que la misión exija a la Iglesia, en nombre del Evangelio, que debe vivir y de la misión que ha recibido, un retorno de todo su cuerpo al Evangelio. Esta exigencia lleva consigo reformas en las estruc­turas. En efecto, es todo el conjunto institucional lo que se encuentra más o menos sometido a revisión.

Esta cuestión planteada repetidas veces m es muy compleja, ya que

67 L. de Conninck, Les conversations de Dachau, «Nouv. Rev. Tbéol.» (1945), 1169-1183; cfr. E. Poulat, Naissance des prétres ouvriers, 1965, 234. Las solidaridades movedizas de la misión comportan ciertos riesgos; cfr. A. Laurentin, op. cit., infra nota 77

68 L. Augros, Le prétre et les crises de la foi, «Lettre aux Communau-tés...» (1951-52), n 2, p 39; J. Frisque, Les contestations de la mission, «Lettre aux Communautés...» (noviembre de 1960), 3-13; publicado tam­bién en «La Revue Nouvelle» (15 de febrero de 1961) y en la «Lettre...» (marzo-abril 1961, n 34, con una serie de comunicaciones, n 35 y n 37.

" Los teólogos están unánimemente de acuerdo sobre el hecho de que la Iglesia entera es portadora de la misión (nota 7 y 56), «de que la Iglesia entera es siempre y en todas partes testigo... por su propia existencia ..., y no por la actividad de unos pocos». Y. de Montcheuil, Problémes de la vie

428 M. - J. Le Guillan

a la cuestión evangélica se añade la de coordinar dos formas distintas de obrar, la forma de obrar de las instituciones y la de la misión 70. To­memos, por ejemplo, la parroquia: como toda institución la parroquia crea y define su espacio, el lugar en el que se la encuentra; la parro­quia crece asimilándose determinados elementos, pero ella misma no se asimila adaptándose; las estructuras no se asimilan, se reforman. La parroquia no es un fermento que se puede introducir como tal en el mundo como lo son los elementos que pertenecen específicamente a la misión. Por otra parte, su misión propia no es la de ser enviada a los más alejados, sino la de asumir el itinerario hacia la Eucaristía. Por eso, tal vez sea erróneo querer articular todo en torno a la parroquia y a estructuras de este tipo. El episcopado, como veremos más adelante, pertenece a un orden distinto : es la Misión por esencia, al menos cole-gialmente, contra lo que afirmaba H. Godin71.

Esto no obstante, en la diversidad de los movimientos y las insti­tuciones son vividos el mismo Evangelio, la misión del mismo Señor y de la misma Iglesia. Es cierto también que, cuando "la sensibilidad al Evangelio es renovada y casi exasperada por un retorno a su inspira­ción, a su frescor y novedad primera", hay que sacudir las pesadeces institucionales para hacer posible un "retorno a la letra del Evangelio, más allá de las instituciones" 72.

Las tensiones y discusiones que de ahí se siguen son en muchos aspectos (por encima de las debilidades de los hombres) una señal de la vida profunda de la fe en la Iglesia, que estimula su fidelidad y re­nueva su testimonio por medio de una prueba purificadora.

Bajo estas formas diversas la Iglesia es urgida a vivir el misterio de Cristo, sin que el imperativo de los medios altere el misterio, su mani-

spirituelle, 44, y sobre el hecho de que «hay una mediación de la Iglesia para todo el mundo... ya que la Iglesia ejerce un ministerio total». Y. Coli­gar en Ministéres et Ldicat, Taizé 1964, 139; pero esto no impide que la relación de la vida con las instituciones plantee tantos más problemas cuanto más activas son la vida y la relación con el mundo. «Teunesse de l'Eglise» n 8: Je bátirai mon Eglise ha planteado el problema de forma aguda. El problema ha sido abordado desde puntos de vista distintos (sin que esto supusiera oponer una Iglesia de derecho a una Iglesia viva, una Iglesia de las estructuras a una Iglesia de la caridad), por ejemplo: Charismes et lonctions, en Y. Congar, Vraie et fausse reforme; Jalons...; Mission et Chrétienté (M.-D. Chenu); Evangile vécu et formalistne, Y. de Mont-cheuil, op. cit., 33; 51-52; Régime sacral, régime profane (J. Frisquc, cifr. nota 129; P. Liégé, cfr. nota 70).

70 P. Liégé, La Mission contre les institulíons chrétiennes, «Parole et Mission» 15 (octubre de 1961), 495 ss.

71 Cfr. supra notas 32, 49 (pp 8; 12). 72 M.-D. Chenu, VEvangile dans le Lemps, 30 ss; cfr. ídem, St. Tbo­

mas... op. cit. supra nota 59, 7-17.

La misión como tema eclesiológico 429

festación en los pobres y en la Iglesia. En verdad, decía el P. Chenu en Lisieux, es la Iglesia misma lo que nosotros revisamos al definir su misión, pero no desde fuera... sino desde su interior, en la aspiración de nuestra fe" 7 3 . Esto es igualmente lo que encontramos en el libro tundamental de G. Mercier, obispo de Sahara y d c M . - }. Le Guillou : una revisión a partir del misterio de la pobreza: "Qué decir, escribe G. Mercier, si la misma Iglesia, en sus obispos y sacerdotes, no ha lo­grado despojarse aún de lo que le queda de fasto y de poder temporal, de confianza en los medios humanos, para volver a la consigna esencial y a la señal más clara de la misión divina de su Divino Pastor: "los pobres son evangelizados" (Le 7, 22; cf. 4, 18 ss, Is 61, 1-2 y passim)74; y añade: "se impone la constatación de una Iglesia separada en su con­junto de los pobres, separación que constituye un verdadero escánda­lo... la Iglesia no da aún testimonio manifiesto de ser verdaderamente la Iglesia de Cristo"7 5 .

Ahora bien, la Iglesia no va a los pobres, en su conjunto, sin so­meterse a una revisión radical y no se somete a una revisión radical sin ir a los pobres. La razón de esto la da M.-J. Le Guillou, mostrando la relación a los pobres como la estructura misma de la Misión y no sólo como una actividad particular, como una estructura a la vez diacrónica y sincrónica de la misión de la Iglesia. La pobreza es una "condición ontológica de la vida de la Iglesia que pone en acción su fuerza nati­va" 76; el amor al pobre es "el signo visible de la misión" y "la estruc­tura institucional de la Iglesia" 77.

73 Les dépassements de l'Eglise d'aprés les legons de l'histoire, «Let-tre aux communautés...» (octubre de 1950), 2 ss. Recíprocamente existe «la inquietud incurable» que la Iglesia provoca en el mundo con su Evan­gelio: H. de Lubac, Méditations sur l'Eglise, 136 ss; cfr. Y. de Montcheuil, op. cit., 37, 42, 44, 48.

74 Mission et Pauvreté, l'heure de la mission mondiale (col. l'Eglise en son temps), París 1964, 35; cfr. Y. Congar, Pour une Eglise servante et pauvre (Col. L'Eglise aux cent visages), París 1963, y las obras de P. Gauthier.

73 Ibid., 33. Este tema de la ruptura (barrera, foso, muralla) está muy subrayado en el cardenal Suhard; cfr. O. de la Brosse, op. cit., supra nota 52, 298 y passim, citando Rom 9, 3 y Ef 2, 14; es la cuestión decisiva a pro­pósito de «la imposibilidad de hecho en que se encuentra la Iglesia de 'in-digenarse' ». A. Henry, Esquisse d'une théologie de la mission (Col. Foi vivante), París 1959, 14. Lo cual lleva a algunos a invertir la expresión «el mundo obrero se ha alejado de la Iglesia», diciendo: «la cristiandad se ha alejado del mundo obrero», expresión que implica que es la Iglesia la que debe hacer el esfuerzo de hacerse presente.

76 M. - D. Chenu, L'Evangile dans le temps, 126. 77 Ibid., 59-60; cfr. 183-184. La expresión «estructura institucional» su­

pone aquí, naturalmente, que esta estructura sea orgánica y no arquitecto-

430 M J Le Gmllou

El libro a que nos refenmos no propone una investigación técnica que permita conocer mejor el fenómeno "pobreza", sino que propone «.uscitar los signos instaurados en un encuentro con los pobres78 Sin menospreciar este conocimiento sociológico de la situación, su autor no tiende a la cieación de instituciones benéficas a las que se reconocería oficialmente, íntegiándolas sací amen taimen te como funciones diacona­les 79 Se trata, por el contrario, de la manera en que la Iglesia aceptará los lazos que la despojan y la permitan compartir la condición de aque­llos que esperan su encuentro, se trata de un fenómeno de conveisión que supera con mucho una tarea de aligeramiento

Así, M -J Le Gmllou es conducido a considerai la misión de la Iglesia como la condición de la palabra tomando su valor de signo en­tre los pobres De ahí arranca su condición de catolicidad y asi mani­fiesta su naturaleza sacramental

Ligada al signo, la palabra se hace de nuevo acto de comunión80

la palabra evangélica no resuena si no es franqueando el muro de abs­tracción que nos sepaia de los hombres, y formando un signo de amis­tad, que es también un signo del amor de Dios y del poder del Espi-ntu El sacerdocio está consagrado a la palabra, es quien garantiza su eficacia, el sacerdocio es un sacramento ordenado a dar esta palabra a los hombres, pero tiene también la finalidad de ser el puente gracias il cual la Iglesia supera la incomprensión que la rodea, condensando en una persona todo el recorrido que va desde la incredulidad hasta el ban quete definitivo81 Por el sacerdote la palabra y el sacramento son una

nica, a este propósito A Laurentm, La place du nsque dans le chnstianisme «Espnt» 33 (1965), 145 150

78 M -J Le Gmllou, ibid, 11 117 Por otra parte, la sociología no conoce apenas a los pobres que no son m «un mundo», m «una clase», ni «una categoría social», sino una categoría evangélica, aun cuando sean una realidad tangible

7S Y Congar, Mimsiére et laicat dans la théologie catholtque, en Mimstere et Laicat (Semana Romana de Teología pastoral), Taizé 1964, 128 131, no parece responder apenas a las exigencias teológicas y pastorales de una auténtica sacramentalidad y de una verdadera misión

80 Ibid, 109 195 Las relaciones de la misión con los signos son subra yadas de forma penetrante por A Souques, Le signe de l'humanité de Dieu au/ourd'huí, «Lettre aux Communautes » (noviembre de 1963) Este as pecto de la cuestión no responde a otro problema planteado en «Jeunese de l'Eglise» 1 (1942), 24 que sigue siendo una de las dificultades de la teología de la misión es el problema de la adaptación de los fines propios a la acción de la Iglesia y de los que son propios de la acción llamada temporal, esta cuestión está subyacente a las discusiones suscitadas por la obra de Teilhard de Chardin No podemos abordar este problema en nuestro boletín, a pesar de su importancia

81 Mercier, Le Gmllou, op cit, supra nota 74, 110

La mswn corno tema eclesiologico 431

cosa y, como dice santo Tomas 'el lugar del sacrificio es el mismo que el de la predicación ' Por eso el hecho de situar de nuevo la palabra impli­ca situar de nuevo al sacerdote en este mundo en el que los hombres se sienten a veces más cerca de un chino que de un cura" 8 '

Incorporándose a los pobres, el sacerdocio no cae en un vano par­ticularismo que le separe de los ricos Esta incorporación obedece, en efecto, a esta "ley fundamental del apostolado catolicidad en la po­breza" y el P M-J Le Guillou añade "tal vez el signo más autén­tico, si prescindimos de la persecución, de la participación en la pobreza y en la autenticidad dt la condición humana en toda su universalidad, es el trabajo"83 En una palabra, misión y pobreza están indisoluble­mente unidas

La misión y la vida interna de la Iglesia

La misión, considerada como encuentio con el mundo y fenómeno de evangelización, debía tener una repercusión inmediata y profunda sobre el conjunto de las cuestiones planteadas a la Iglesia Es intere­sante resumirlas someramente refiriéndonos a tres ámbitos el itinerario que lleva de la conversión a la eucaristía, el organismo de los ministerios en la iglesia y la catequesis

A la misión había de corresponda la tarea de hactr tomar concien­cia de forma más clara de las etapas que van desde el llamamiento de Dios hasta los sacramentos Es, en efecto, la Misión la que hizo apaie-cer la distancia que separa la vocación primera de Dios, de los sacra­mentos, el tiempo necesano para este íecorndo y la relación profunda que los une, confiriendo a todo el proceso un valor sacramentalM La Misión suscitó el renacimiento del catecumenado

"La Misión precede el catecumenado y le da su estilo", escribe F Coudreau 8S En el momento en que unos cristianos presentan a un ca­tecúmeno, dan testimonio de que Dios estaba "desde siempre actuando

52 Ibid , 142, ya antes M J Le Guillou había precisado la difícil reía ción de la «especificidad de la acción misionera» con la «estructura misio ñera de la Iglesia» incluyendo en ella la íelación sacerdocio-laicado, 91 108

83 Ibid, 115, cfr 114117 Véase también J Rowe, op ctt, 36 ss, que advierte una especie de incompatibilidad entre la misión y la aceptación de cualquier clase de leadership

84 A Henry, Esquisse d'une théologie de la mtsswn, París 1959, A Lau tentin y M Dujaner, Recherches histonques et pastorales sur les ¿tapes catéchuménales, Brujas 1965, A Laurentin, Lettre d'un prétre a son evéque, «Paroisse et Liturgie» (1 de abril de 1963), 201 217

85 Le catéchuménat du diocese de París, «Paroisse et Liturgie» (15 de mayo de 1964), 394

432 M ] Le Gmllou

en sus vidas', estos ensílanos invitan a "respetar el mundo del que píocede este catecúmeno ' "El catecumenado no es sólo la entrada de un hombre en la Iglesia, ésta, en el bautismo de un hombre, bautiza un mundo, una civilización y en este mundo construye de esta forma el reino de Dios" 86

Este itinerario proponía una crítica inevitable a una práctica de sa cramentalización apresurada muy extendida en el régimen de cristian­dad Las reticencias de algunos sacerdotes con respecto a la administta-ción de los sacramentos, convertida en práctica muerta, han aparecido, a la luz de una teología de las relaciones fe-sacramento87, como un sentido profundo de la misión de la Iglesia. Estamos ante un resolte esencial para la restauración de la pastoral ordinaria

Todo esto supone un sentido más amplio de las responsabilidades del clero y de sus posibilidades de iniciativa Por eso no hay que ex­trañarse de ver aparecei algunas cuestiones planteadas con vigor acerca de la posibilidad de ligar la obediencia a responsabilidades comunes vi­talmente percibidas en el presbyterium, más que a la aplicación de las reglas y decretos88

Esta toma de conciencia apaiece en el contexto de una vitalización de la parroquia que se constituye en i elación con la Misión y íehúsa confirmar la división parroquia-misión instaurada por H. Godin El li bio de G Michonneau, Paroise, Comrnunaute mtssionnatre era una res puesta directa, que el cardenal Suhard en el piólogo aprobaba no sin ilgunas reservas 89

Por otra parte, la conjunción de la misión y la renovación htúigica re valorizaba ' el dinamismo de la asamblea" T Maertens subí aya ade más que no es solo la asamblea lo que está en cuestión, sino el mismo celebrante, "en la medida en que una asamblea ve en su presidentc niás un ministro del culto que un misionero, la significación esencial de la asamblea —signo de la congregación universal— queda profun­damente desfiguiada %

86 Ibid, 395, cfr F. Coudreau, «Semaine Religieuse de París», 23 de maizo de 1963, 269-286, 30 de marzo, 301-320 y «Problémes de Caté chuménat» (suplemento a la revista «Catéchese»), París 1962

87 A Laurentm, Boletín bibliográfico sobre el pioblema «Fe y Sacia mentó», Fot et Sffcrement (col de Past Lit 62), Brujas 1964 (obra en colaboración)

88 A Tuick, Le probléme de la lot — Reflexión;, pastorales, «Paroisse et Liturgie» (1 de enero de 1965), 3-13, clr E Marcus, ibid, 36-49 Sobre el mismo tema, J. Gille, Sur les contestations de la mission, «La Lettre » 35 (mayo de 1961), 15-18, 37 (julio de 1961), 26-36

89 Col Rencontres, París 1948 90 T Maertens, L'Assemblée chrétienne — De la théologte biblique a

la pastorale du XXe siécle (col de Past Lit, 64), Brujas 1964, 75, cfr 41,

La misión como tema eclesiológico 433

Examinando las condiciones de celebración en la época apostólica, Maertens concluye: "presiden la asamblea los que están encargados de la relación Iglesia-mundo" 91.

En esta línea, J. M. Gille estima que "en el corazón de la Euca­ristía del sacerdote-misionero encuentra, desde el primer instante de su misión, la gracia autóctona del mundo evangélico —de la que se ha hecho partícipe por la misión recibida— la totalidad de la Iglesia92. Esto no pretende en modo alguno hacer de la Eucaristía un medio para convertir a los no cristianos, sino mostrar la estructura sacramental del acto misionero que por esta razón "surge del corazón de la Eucaristía".

El problema de la parroquia, depositaría de la Eucaristía, y que reivindica la misión es actualmente objeto de un estudio que está lejos de haber acabado91. Aún no ha sido asumida la revisión llevada a cabo durante el segundo cuarto de siglo.

Una de las razones que explican las dificultades para resolver los problemas de las parroquias radican en el hecho de que es todo el ré­gimen de las funciones en la Iglesia, en sus relaciones mutuas y con el mundo lo que ha sido sometido de nuevo a estudio94: laicado, dia-conado, sacerdocio de segundo orden, episcopado. Los estudios sobre el laicado iban a poner en evidencia la función de los cansinas en la Igle­sia como una manifestación del Espíritu inherente a la Misión. En la

47, 49-58, 71, 73, 94, 101-103. Es la primera vez que se destaca con esa amplitud la influencia de la misión sobre la asamblea y el celebrante; mu­chos pasajes se refieren al obispo en el que T. Maertens restituye teológica y bíblicamente la unidad misión-eucaristía, sin prescindir de la exigencia de realización.

" Ibid., 71. 92 «La Lettre...» 37 (julio de 1961), op. cit., supra nota 88. 93 C. Floristán, La parroquia, como unidad eucarística. «Paroisse et Li-

turgie» (número especial 15 de agosto de 1963); K. Rahner, Réflexions sur les principes constitutionnels de l'Eglise, en L'Episcopat (Unam Sanctam 39), París 1962. Menos en A. Turck, («Par. et. Lit. «número especial), se observa una tendencia a absolutizar la parroquia, en el sentido en que reúne misión y Eucaristía. Actualmente se está observando que las posibilidades de apertura y vitalidad de la parroquia suponen que acepte una misión, una acción católica y un catecumenado, distintos de ella, pero con los que ella colabora vitalmente, teniendo esta colaboración su unidad en la Eucaristía del obispo: A. Aubry, «Inf. Cath. Int.» 243 (1965), 3-4.

94 Como consecuencia de los trabajos de Y. Congar y, sobre todo, del Concilio, se han multiplicado los estudios sobre este tema; pero no pa­rece todavía que las funciones y carismas sean comprendidos bastante con­cretamente dentro de la misión de la Iglesia. Se anotará el libro muy sugerente de J. Barreau y de D. Barbé: Le Pétre dans la Mission, Pa­rís 1965, que muestra hasta qué punto la misión como tema eclesiológico afecta a la situación del sacerdote, a sus relaciones con el laicado y a las estructuras eclesiásticas.

28

434 M f Le GmlloH

Constitución Lumem Genttum, el tema de la Misión que es uno de sus hilos conductores, reconoce la función vital de este espíritu profético que anima a pastores y fieles, pero subraya con razón que "el cuidado de anunciar el Evangelio por toda la tierra pertenece al cuerpo de los pastores", que son aquí los obispos95, y en unión con el presbitenado

La Misión, al redescubnr su unidad en una teología de la palabra, debía desempeñar un papel capital en toda la elaboración de la catc­quesis y en la atención prestada a un resurgimiento de la noción de kengma% De esta forma se verían afectados no sólo el catecismo de los niños y la predicación a los adultos, sino toda la predicación del mensaje cristiano y las formas más elaboradas de la enseñanza, ya que ha quedado claro que, por una parte, la palabra de la Iglesia debe adap tar el alimento a las distintas etapas de la fe y, por otra, no puede for mar ese alimento más que en contacto permanente con el universo hu­mano, cultural e histórico en el que están sumergidos" La relación de la palabra con el acontecimiento era la clave de su referencia misionera Esta relación es inherente a la misma palabra de Dios

I I I LA AMPLIACIÓN DEL COCEPTO DE MISIÓN

Como consecuencia, de todas estas renovaciones el concepto de Mi­sión se vio sometido a revisión Ohm, Seumois, Vogele, reconocían, ha­cia 1950, que ninguna definición del concepto de Misión lograba la adhesión unánime de los misionólogos98 Sólo una cosa era evidente

05 Numero 23, ed P Camelot (Unam Sanctam 51), París 1965, 59 La función misionera responde al aspecto del pueblo de Dios que cada una de esas funciones sirve, nn 16 17, pp 41 45 Así, los fieles están am mados por el Espíritu, según gracias diferentes, para que se manifieste la misión de todo el pueblo, n 12, p 35, n 39, p 102, n 41 pp 105 107 cfr pp 107 111 Cfr J Sauvage, Les dimensions missionnaires du presby terat, «Vocation» 228 (1964), 485-496

96 A Retif, Fot au Chnst et mission (col Foi Vivante), París 1953, A Henry, Esquisse d'ttne Theologie de la Mission (col Foi Vivante), Pa rís 1959, el kerygma aparición de la Buena Nueva en plena vida es ne cesafiamente una forma de mensaje cristiano que tiene muchos rasgos de la misión y requiere una cuidadosa adaptación, cfr «Bulletin du Cercle St Jean Baptiste» n 1-2 (1960), n 6 (1961), etc

97 El problema de la catequesis y de la teología pastoral ha surgido del movimiento misionero Hasta el Concilio Vaticano II, la palabra ca tequesis no figura en los diccionarios más que bajo su aspecto filológico La revista «Catechése» fue fundada en octubre de 1960

98 Sobre el pensamiento de Ohm, J Thauren, A Seumois, Vogele, O'Connor, Lefebvre, etc , véase E Loffeld, Le probléme cardinal de la musiólogie et des missions catholiques, Rhenon 1956, 6 7

La misión corno tema eclesiológico 43^

la noción de Misión, tal como la había presentado Warneck y tal como se la encontraba en los grandes misionólogos, como Schmidlin y Char­les, manifestaba su insuficiencia. Estos habían creído deber definir la Misión por la plantatio Ecclesiae, comprendida sobre todo en un sen­tido institucional. Esta doctrina había recibido, aunque discretamente, la aprobación de la doctrina pontificia (Pío XI y sobre todo Pío XII en Evangelii praecones"), pero podía ser interpretada en una línea pura­mente jurídica, en dependencia inmediata del derecho positivo de la Iglesia, sin suficiente visión teológica. La Misión era "una actividad especial del ministro eclesiástico cuya función propia no puede ser fija­da más que por la autoridad de la Iglesia y -por tanto de forma positi­va, jurídica" 10°.

A decir verdad la objeción principal que se podía hacer a la posi­ción de Charles era la de no ligar suficientemente la Iglesia institucio­nal con el signo en el espíritu que es la comunidad eclesial, y considerar que es la Iglesia institucionalizada la que, después de su erección, da testimonio. La Iglesia no es signo después, sino que debe ser y perma­necer fiel a su realidad significativa a medida que va desarrollándose. La visión de Charles dependía de una óptica belarminiana de la Iglesia, no falsa pero sí incompleta IM. Su tesis, según la cual la implantación de la Iglesia es la obra específicamente misionera debía ser integrada en el marco más amplio de una teología misionera. De Menasce contribuyó por su parte a esta evolución fundamental en el plano del estudio de la Misión 102. A P. Charles y A. Perbal, que habían creído deber ata-

" Benedicto XV, Pío I y sobre todo Pío XII en Evangelii praecones («Acta Apost. Sedis.» 1951, 507).

m A. Seumois, Vers une définition de l'activité missionnaire, Becken-ried 1952, 19. Cfr. Loffeld, op. cit., 28. Sobre el pensamiento de A. Seu­mois cfr. su Introduction a la théologie des ntissions, Roma, 1953, y Apos-tolat-Structure théologique, Roma 1961.

101 Véase sobre este tema N. Dunas, Perspectives d'une théologie mis­sionnaire — Missions extérieures et missions intéríeures «Parole et Mission», 3 de octubre de 1958, 342-366; Complexité de la Mission, «Parole et Mis­sion», 2 de julio de 1958, 188-200 y P. Liégé, La Mission comme «Planta-tion de VEglise», Conclusiones del coloquio de «Parole et Mission» (28 de febrero de 1959); Missions sans frontiéres, París 1960, 249-263. Véase tam­bién E. Loffeld, op. cit., 26-27.

102 Los artículos de P. - I. de Menasce están desgraciadamente dispersos en «LAnnuaire Missionnaire Catholique de la Suisse», Friburgo (1939), 8; Catholicité de L'Eglise et ordre de la charité (1940-1941), 8; Islam et universalisme (1942), 68; Apostolat civilisateur et colonisation chrétienne. Considerations rétrospectives sur les réductions du Paraguay (1943), 8; Bu role des láics en pays de mission (1944), 6; Les missions et Vaprés-guerre. En «Acta Trópica», Basilea (1945), 193; La doctrine sociale catholique et les missions d'Afrique. En «La Nouvelle Revue de Science missionnaire»,

436 A4. - J. Le Guillou

car la tesis teológica de la prioridad de la caridad y atribuir a las mi­siones un motivo formal distinto del que determina toda la actividad de la Iglesia, replicaba este teólogo que toda la Iglesia era misionera : "en todos los cristianos enriquecidos con la gracia existe una ordenación más o menos explícita a la intención misionera de la Iglesia que tiene la misma extensión que la voluntad salvífica de Cristo"103.

Además, De Menasce subrayaba que el fundamento de la implan­tación de la Iglesia era la sobreabundancia de la fe viva, condición de una predicación apostólica susceptible de afrontar la "resistencia de los oyentes más refractarios"104. Acentos análogos encontramos en nues­tros días en el libro del P. Loew, Comme sil voyait ¡'invisible m.

Este proceso de elaboración doctrinal ha logrado su perfección en la obra de un amigo de De Menasce, Ch. Journet106. En 1964 escribía A. Rétif: "Con Mons. Journet puede decirse que la misionología doc­trinal recibe su consagración científica y entra con pleno derecho en la teología y específicamente en la eclesiología107.

Es también la época en que M. Chavasse, en Eglise et Apostolat, integraba la Misión en el corazón mismo de la misión eclesiológica. Chavasse mostraba que Dios, desde el Antiguo Testamento, se presen­taba como el pastor de un rebaño al que ama eficazmente y para el que quiere establecer todos los instrumentos de este amor eficaz. El Mediador, aquel en quien y por quien toma cuerpo el designio del pas­tor supremo, se ha presentado a sí mismo como el pastor de un rebaño

Beckenried (1945), 81; Polarité de Vactivité missionnaire; ibid., (1945), 241; ha théologie (protestante) de la mission selon M. Kraemer; ibid. (1946), 161; Une voix de la jeune Afrique; ibid. (1947), 1; Sur le nationalisme des pays de mission. Permanence et transformations de la Mission, «Spiritus» 21, pp 410-440. Sabemos que en un libro que ha de aparecer este año en París bajo el título: Permanence et transformations de la Mission, serán reuni­dos todos estos artículos.

103 P. -J. de Menasce, Catbolicité, op. cit., 13 (supra nota 102). La po­sición de P. Charles está expuesta en Les dossiers de l'action missionnaire, Lovaina 1939, y la de A. Perbal en Premieres lecons de théologie mission­naire, París 1937. Véase también P. Charles, Missiologie. Etudes. Rapports-Conferences, Lovaina 1939.

104 P.-J. de Menasce, Polarité, op. cit., supra nota 102, 82-83. 105 J. Loew, Comme s'il voyait ¡'invisible, París 1963. Es conocido el

papel desempeñado por el P. Loew en la misión obrera; véase su Journal de la Mission Ouvriére, París.

106 Ch. Journet, L'Eglise du Verbe incarné II: Sa structure interne et son unité catbolique, París, 1951, 1223-1253. Véase también el excelente ensayo de L.-M. Duvailly, Envoyés du Pére Mission et apostolicité, Pa­rís 1960.

107 A. Retif, Irinité et Missions, «Eglise vivante» 6 (1954), 18. H. de Lubac había ya escrito páginas muy hermosas en Catholicisme, París, 1936.

ha misión como tema eclesiológico 437

del que él es, a la vez, el reclutador activo, el pastor que guía y hace vivir y el redil que acoge en sí y reúne en su unidad a los hijos dis­persos de Dios. A partir de este doble aspecto, es preciso mostrar cómo el organismo eclesial prolonga instrumentalmente o vicariamente esta doble función de Cristo, siendo el instrumento de Cristo que recluta con poder y el lazo social y sacramental de unión de los hijos adopti­vos. La Iglesia aparece como un grupo ordenado de pastores que, por una parte, salen al encuentro de los otros para reunir en Dios todo el rebaño, y por otra, agrupan en torno a sus hermanos aquellos a los que Dios ha reunido por mediación suya"108.

Con el deseo de servir al ecumenismo, el P. Le Guillou hacía suya una idea análoga al definir la misión por ese "impulso que lleva a la Iglesia de Jerusalén a los confines de la tierra, desde Pentecostés hasta la Parusía, en un proceso de asimilación e integración de todo aquello que por cualquier razón que sea le es extraño e incluso opuesto, o como ese impulso que la mueve a cristianizar lo que no le pertenece o no le pertenece aún más que de una manera imperfecta. Por otra parte, en este proceso misionero de asimilación se descubre la Iglesia a sí misma, toma una conciencia más clara de su propia tradición y explícita poco a poco los diferentes aspectos de la misma" 109.

Le Guillou mostraba que la misión de la Iglesia frente a un mundo no creyente y en evolución hacia el marxismo, dividido religiosamente, más aún, dividido cristianamente, pero a la búsqueda de su unidad, aparecía en su catolicidad gracias a la interdependencia de todos los elementos precedentes, inseparables del ecumenismo. El trabajo ecu­ménico vivía de un llamamiento a la plenitud de la catolicidad conce­bido no como algo ya dado, sino como una tarea a realizar, como una obligación interna de construir y reconstruir sin cesar los signos de su universalidad en una comunión cada vez más manifiesta. Todo su es­tudio estaba determinado por este principio fundamental: la misión es el principio regulador supremo de toda la actividad eclesial.

Como decía el P. Congar: "La Iglesia comprende su catolicidad a medida que la va realizando... y no sabrá verdaderamente lo que signi­fica que el Evangelio haya sido predicado a toda criatura más que cuan­do lo haya sido efectivamente" no .

El pensamiento del P. Le Guillou se explicitaba cada vez más cla-

108 A. Chavasse, H. Denis, J. Frisque, R. Garnier, Eglise et apostolat, París /Tournai 1954.

105 M. - J. Le Guillou, Mission et Unité—Les exigences de la Commu-nion II, París 1960, 13.

110 Y. Congar, Esquisses du Mystére de l'Eglise, París 1941, p 126-127.

438 M. - J. Le Guillou

ramente en el pensamiento del misterio, en el sentido paulino de la pa­labra. En él veía este autor el fundamento de la misión y la unidad en sus relaciones recíprocas: Sólo esta concepción del misterio sitúa a la Iglesia en una perspectiva plenamente teológica y permite verla en el conjunto del plan de Dios, en su realidad contemplativa más pro­funda y en el dinamismo pastoral y misionero, centrándola en la cruz y en la Eucaristía y orientándola plenamente hacia la escatología"1U.

Dentro de esta concepción eclesiológica de la misión admirablemen­te presentada por J. Dournes en sus dos libros Dieu aime les páiens (París 1963) y, sobre todo, Le Pére m'a envoyé (París 1965), las misio­nes son definidas, como quieren numerosos misioneros, como el esfuer­zo de conversión del mundo no creyente a la fe en Jesucristo.

Ohm, por ejemplo, distingue los elementos siguientes: 1) el envío a los no cristianos de los mensajeros de la fe cristiana; 2) la acción que corresponde a este envío y que consiste en "hacer discípulos de Cristo", "hacer cristianos", es decir, la cristianización, buscada o llevada a cabo por los enviados de Dios, de hombres y pueblos no cristianos; 3) el resultado de esta acción : estos hombres y estos pueblos converti­dos en discípulos.

El envío a aquellos que, desde el punto de vista religioso, están lejos y fuera, y no el envío a países lejanos o pueblos extranjeros, es lo que define la misión, según las palabras de Juan XXIII: la misión se dirige hacia "aquellos pueblos que no están iluminados hasta el fon­do de ellos mismos por la luz del Evangelio" ln.

La plantatio Ecclesiae —término de los más tradicionales— represen­ta exactamente un objetivo importante de la misión, pero sería erróneo definirla por este único término. Ohm subraya que ni el Nuevo Testa­mento, ni los Padres, ni los Papas, ni la Congregación de Propaganda Fide, incluso cuando han subrayado la constitución de nuevas iglesias, han definido la misión por la implantación de iglesias, sino por la pro­clamación de la salvación, que es comunicación de vida 113. Con A. Rétif

1,1 M.-J. Le Guillou, Le Christ et l'Eglise.—Théologie du mystere, Pa­rís 1963, 15. Véase también: Le fondement ecclésiologique de la mission et de l'unité, en Unité des chrétiens et conversión du monde, París 1962 y L'Eglise et le mystere, en Le Mystere d'unité II: L'Eglise en plénitudc, París 1962, 11-53.

112 T. Ohm, Faites des disciples de toutes les nations I, París 1964, 51-52. La cita de Juan XXIII se encuentra en Principes Pastoraux «Acta Apost. Sedis» 51 (1959), 834.

113 T. Ohm, ibid., 50. Véase también K. Müller, Praedicate Evaugelmm, idee céntrale des encycliques papales missionnaires, «Zeitschr. für Missions-wiss. und Reí. wissensch.» 44 (1956), 161-173.

La misión corno terna eclesiológico 439

podemos decir que "la misión es la obra de predicación universal lleva­da hasta el establecimiento de la Iglesia" 114.

Intentemos ahora precisar algunos puntos que las investigaciones más recientes han renovado:

a) El fundamento de la misión

El redescubrimiento de una visión dinámica del pueblo de Dios den­tro de la historia y la noción del misterio, en el sentido paulino de la palabra, manifiestan claramente que el fundamento de la misión es el misterio trinitario.

La misión viene del Padre, principio sin principios, origen de toda procesión y de toda misión divina y retorna a él. Esta misión se expre­sa en el Hijo, fuente, gracias a la encarnación redentora y transfigura-dora, de una realización visible y social de la salvación: la Iglesia. La misión se realiza por una encarnación, una asunción de lo humano para salvarnos, en la perspectiva bien conocida de los Padres griegos, en una palabra, por un "ser con"; y la noción de misterio permite manifestar vigorosamente que la pobreza se inserta teológicamente en la modalidad misma de la misión.

La misión del espíritu existe para que, a través de la Iglesia, envia­da por Cristo, a través del ministerio apostólico y los sacramentos, se realice en todos los que ha sido realizado una vez en uno sólo para todos, como ha demostrado el P. Congar en su artículo "Apostolicité" del Diccionario Catholicisme 115.

Lo cual significa que el fin de la Iglesia es, a través de la coopera­ción de todos sus miembros, la convocación de los pueblos a la fe en Dios y en su designio de salvación en Jesucristo dentro de la Iglesia, constituida por el mandato dado a los Apóstoles y a sus sucesores, con vocación que ha de realizarse por la proclamación de la Buena Nueva del Evangelio; por eso debe la Iglesia hacerse plenamente presente entre los hombres de forma que éstos participen plenamente del miste­rio de Cristo. La misión consiste, pues, en un movimiento de expan-

114 A. Retif, Introduction a la doctrine pontificale des missions, Pa­rís 1963. Sobre este tema véase: Repenser la Mission, en 35° Semaine de Missiologie de Louvain, 1965, París-Tournai 1965. La conferencia del P. Con­gar, La Mission dans la théologie de l'Eglhe, pp 53-78, subraya los límites de una teología de la plantatio Ecclesiae no atenta a las fuentes, e insiste mucho sobre la necesidad de integrar la misión en la eclesiología. Véase tam­bién M. - J. Le Guillou, La vocation missionnaire de l'Eglise (comentario del número 17 de Lumen Gentium), en Barauna, l'Eglise de Vatican 11, París, 1966.

115 Y. Congar, art. Apostolicité, en Catholicisme.

440 M. - j . Le Guillou

sión que terminará con la constitución del pleroma entregado por Cris­to a su Padre, movimiento que parte, pues, del Padre y retorna a él u6 .

Podría resumirse todo en la fórmula muy apreciada por los Padres griegos: "del Padre, por el Hijo, en el Espíritu Santo-en el Espíritu santo, por el Hijo, hasta el Padre" m .

b) La situación escatológica y crucificada de la Iglesia.

Gracias a las misiones invisibles de las divinas personas, la creación, salida de Dios, retorna, pues, constantemente a Dios. Plantear el pro­blema en estos términos es manifestar que la misión de la Iglesia está situada en la tensión entre lo que ella es en Jesucristo y lo que ella es en este mundo. Midiendo cada día la distancia que separa lo que el cuerpo de Cristo es de hecho de lo que debiera ser, toma conciencia la Iglesia de la profundidad del llamamiento misionero.

En su libro, Misión y gracia ha mostrado perfectamente K. Rahner que la naturaleza misionera de la Iglesia exige, por una necesidad inhe­rente a la historia de la salvación, una situación de diáspora universal. Pensar que el lugar ocupado por la Iglesia en la vida pública durante la Edad Media está ligado a su esencia es olvidar que en su misma naturaleza está inscrito el ser un signo de contradicción l ls.

"El momento en el que comienza la división y descristianización del Occidente —marcado hasta entonces por el signo de la unidad— y que son obra de la Reforma y el Renacimiento, coincide precisamente con el momento en que la Iglesia, llevada por la expansión de Europa hasta los confines del mundo, va a convertirse en una Iglesia cuya universalidad se encarnará en adelante en los hechos. En el momento en que la Iglesia

116 Sobre este tema, véase la obra de Ch. Journet, op. cit., la de H. de Lubac, Le fondement théologique des missions, París 1946; la obra muy conocida de J. Daniélou y de A. Retif, La Mission-Eléments de theologie et de spiritualité misstonnaire, París 1963; de G. Mercier y de M.-J. Le Guillou, Mission et pauvreté, París 1964; C. Couturier, Mission de VEglte-se, París 1957.

117 Ch. Journet, op. cit., 374. 118 K. Rahner, Sendung und Gnade. (Traducción francesa: Mission et

gráce, París, 1962 , 29-30.) En una mirada de conjunto sobre la evolución de la Iglesia desde el final de la Edad Media H. Urs von Balthasar escribe, por su parte: «Son muchas las gentes que están prestas hoy día a dar su vida por la Iglesia y el mundo (y no por su propia perfección). Estas gentes tendrían necesidad de una teología que describa la existencia cristia­na desde el punto de vista del servicio, de la misión, de la participación en la irradiación en la que se consuma la Iglesia. Si se lograse pensar claramente esta teología y se lograse hacerla popular introduciéndola en la doctrina cristiana, las comunidades cristianas podrían irradiar una fuerza nueva en el mundo», Raser les bastions, «Dieu Vivant» 25 (1953), 32.

La misión como tema eclesiológico 441

comienza a convertirse en la Iglesia de todos los paganos comienza tam­bién a estar por todas partes en medio de los paganos. Esta contempo­raneidad está evidentemente cargada de culpabilidad y tiene mucho de trágico y de inquietante. Sin embargo, para el teólogo y el teólogo de la historia que saben ver las cosas de manera más profunda esta contempo­raneidad está incluida en una "necesidad" misteriosa de la que el cris­tiano que vive de la fe no tiene por qué asombrarse ni escandalizarse. Había que esperarla hasta cierto punto, de la misma forma que el cris­tiano debe esperarse encontrar, hasta el fin de los tiempos, el pecado y la contradicción frente a Cristo l w

K. Rahner descubría así el fundamento teológico de todas las acti­tudes cristianas concretas en la época moderna :

"Que la Iglesia se esté convirtiendo en todas partes en una Iglesia en la diáspora que vive en medio de una muchedumbre de no cristianos, una Iglesia que se inscribe, por tanto, en un contexto cultural, cívico, político, científico, económico, artístico... que no es sólo obra de los cris­tianos, es una necesidad inherente a la historia de la salvación que permite sacar con completa serenidad consecuencias con valor de reglas prácticas para nuestra misma pastoral; y esto vale tanto cuando se trate de conquista como cuando se trate de defensa, de la Iglesia jerárquica o de los simples fieles. Estas consecuencias constituyen una oposición dia­léctica a la regla obligatoria según la cual el cristianismo debe extenderse v defenderse y que le mueve a buscar todos los medios para ganar a todos los hombres y todos los sectores especializados de la cultura para Cristo. Esta unidad dialéctica compuesta de esas dos máximas opuestas, forma la carta que define la posición del cristiano en el mundo de hoy" 12°.

El análisis anterior implica que lo propio de la fe en el mundo mo­derno no es estar protegida por barreras sociológicas, sino estar expuestas, encontrando su resistencia en la convicción íntima y profunda de la cual emana y en la oración sobre la cual se apoya. La fe debe, pues, ser con­cebida como una tarea que ha de realizarse con una clara conciencia de su radical simplicidad m . Además, debe ser vivida en un mundo plura­lista en el que los valores culturales ya no son específicamente cristianos y han llegado a una conciencia viva de su autonomía, manifestándose con frecuencia hostiles a la ética cristiana 122. En estas condiciones la Iglesia

"' K. Rahner, op. cit., 30-31. 120 Ibid., 33-34. 121 Ibid., 34. Véase también K. Rahner, La foit du prétre aujourd'hui

(«Katholikentag de Hannover» 1962), véase «Evangéliser», 101 (1963), 463-491..

122 ídem, Sendung und Gnade (ed. fran. 34-35). La encrucijada está, sin duda, en el siglo xvm. Destaqúese esta observación de Perouas: «Sólo la elaboración de una verdadera antropología cristiana habría podido dar

442 M. - ], he Guillou

de la diáspora se convierte en una Iglesia de miembros activos, una Igle­sia de laicos con el sentimiento de ser verdaderamente elementos respon­sables dentro de ella: los laicos reciben obligaciones que asumen de una manera responsable para bien de la Iglesia, pero también derechos seme­jantes a los que disfrutaron en la Iglesia antigua. Los laicos no son gentes que reciban ocasionalmente unas órdenes y que deban creerse honrados de poder hacer algo por la Iglesia y por el clero 123.

En consecuencia, la Iglesia de la diáspora presentará un rostro más religioso y más interior que nunca y su clero no tendrá ya su lugar "natural" entre las clases sociales más privilegiadas. "El clero sigue sien­do un 'estado' en la Iglesia pero no será siempre, en el mismo grado en que lo ha sido hasta ahora, un estado en la sociedad profana" 124.

De forma general la Iglesia y el Estado no serán ya dos grupos que luchan entre sí o regulan sus relaciones de forma concordatoria. Tal situa­ción, en efecto, pertenece al pasado; esta situación se apoyaba en el hecho de que todo el mundo (o casi todo el mundo) era a la vez miembro del Estado y de la Iglesia. En el futuro las relaciones entre la Iglesia y el Estado pertenecerán más al ámbito de la vida individual y pasarán por la conciencia de cada uno: el Estado, en efecto, ya no es el gobierno o un monarca, sino el pueblo mismo (el pueblo precisamente que en gran parte no es cristiano); y esto no tiene nada que ver con la forma que revista la organización del Estado; en todo caso el Estado de tipo pa­triarcal ha pasado a la historia. Ahora bien, el pueblo es en gran parte indiferente a los intereses cristianos de un sector de la población y la Iglesia no es ya una organización cuyo poder pudiera ejercerse con al­guna amplitud y de forma directa sobre el plano político 12S.

Tal vez debiéramos subrayar dentro de esta perspectiva la importan­cia para el mundo contemporáneo de las comunidades contemplativas que representan una especie de icono escatológico de la Iglesia.

Experiencias como las del P. de Foucauld, del P. Voillaume, de los Hermanos y las Hermanas de Jesús, del P. Peyriguere, del P. Ploussard, del P. Monchanin, del P. Le Saux, del P. Deleury, de los Padres F. Mahieu y B. Briffíths, manifiestan claramente que la visión más con­templativa de la Iglesia y, por tanto, la más pobre, es también la más misionera. Es paradójico constatar que éstos son los modelos más efica­ces de la acción misionera para el mundo moderno. No creemos que esto

a este período de 1694-1724 toda su dimensión humana y permitir a la Iglesia asimilar la evolución del siglo xvm Le diocese de la Rochelle de 1648 a 1724, París 1964, en Sociologie et pastoree (p 409).

123 Mission et grdce, 36-37. 124 Ibid., 37-38. 125 Ibid., 38.

La misión como tema eclesiológico 443

.signifique una pérdida del sentido de la palabra, sino una percepción aguda de que la misión supone una transparencia tan radical que lleva consigo una transformación de todo el ser que hace de los hombres testi­gos de los mirabilia Dei y los dispone al encuentro con los demás. Estos nombres dan testimonio por el hecho de que el primer acto de la misión, inserción en el mundo de los pobres para compartir su vida, está estre­chamente ligado con la Eucaristía que nos introduce en la experiencia del misterio trinitario. Es el "misterio conmovedor y doloroso del grano sembrado en la tierra", para hablar con el P. Peyriguére126.

El P. Monchanin recordaba que la India abrirá de par en par su espíritu y su corazón al mensaje pascual de Cristo "el día en que la Iglesia se le muestre como realmente es: Una adoradora prosternada a los pies del Altísimo, silenciosamente recogida en el seno de aquel que ha hecho su morada en ella" 127. El libro del P. Le Saux expresa mara­villosamente cómo la experiencia de un hombre que vive en el corazón de la India puede redescrubir cómo espontáneamente la tradición de los primeros siglos de la Iglesia: Misión y tradición toman aquí de nuevo su pleno valor I28. Aquí aparece igualmente la importancia de esta visión misionera para las estructuras mismas de la vida contemplativa: éstas exigen arraigarse en la paciencia necesaria para la interiorización del mis­terio de Cristo en los hombres y las culturas, y arraigarse en la pobreza.

Es urgente que la vida monástica sea situada en la verdadera perspec­tiva de la misión total de la Iglesia: los monjes necesitan hoy más que

126 Evocamos simplemente algunos nombres. Véase Peyriguére, Laissez-vous saisir par le Christ, París 1962; idem, Le temps de Nazareth, Pa­rís 1964; J. Ploussard, Carnet de route, París 1964. Esta intención con­templativa no está ausente de la perspectiva de los sacerdotes obreros; J. Hollande escribe: «Estos sacerdotes desean ser ante todo, como el Abbé Godin, contemplativos lanzados a la acción», La mission de París, en Chris-tianisation du prolétariat, Bruselas-Charleroi 1948. A. Depierre añade: «Más que hombres de acción somos contemplativos», Journées missionnaires de La Tourette, febrero de 1947 (éd. Economie et Humanisme), L'Arbresle, 52. El P. Gauthier, sacerdote obrero de Nazareth, anota en el mismo sentido: «una vocación contemplativa auténtica es esencialmente misionera», Les mains que voici (Col. Chrétienté nouvelle), París 1964, 174; muchos pasajes de este libro apoyan el que hemos citado. Es preciso anotar también la profunda relación establecida por el P. Foucauld entre trabajo y contempla­ción; se encontrarán igualmente textos en este sentido en el cardenal Suhard y H. Godin.

127 J. Monchannin y H. Le Saux, Ermites du Saccidananda, París, Cas-terman, 1956.

128 H. Le Saux, Sagesse hindou et mystique chrétienne; du Vedanta a la Trinité, París 1965. Sobre toda esta cuestión, cfr. R. Panikkar, Intégration de la pensée de linde, «Bulletin du Cercle S. J. Baptiste» (febrero de 1963), 16-22.

444 M.-J. Le Guillou

nunca vivir en el corazón mismo de la Iglesia una vida que en todas sus dimensiones sea signo de la presencia de Dios en el mundo de los pobres.

c) La definición de la misión

La cuestión de la definición de la misión nos ha aparecido anterior­mente. Querríamos ahora profundizar esta cuestión estudiando el pen­samiento de J. Frisque y de J. Laloux en razón de la dimensión socio­lógica que presenta. Este pensamiento coincide así con la presentación antropológica del P. D. M. Chenu, y corresponde en gran parte a los análisis del P. Le Guillou sobre las divisiones ligadas a la no integración de civilizaciones culturalmente diferentes.

La definición de J. Frisque, que hace suya J. Laloux, dice: "la mi­sión es ese esfuerzo permanente de la Iglesia por convertir el mundo no cristiano a la fe de Jesucristo. La misión va a buscar a los hombres a donde ellos están, en su realidad socio-cultural. Para ello la Iglesia se procura un nuevo rostro, inventa, dicen los especialistas, un nuevo modo de adopción de las culturas, bebiendo en el tesoro de sus riquezas acu­muladas a lo largo de su historia, leídas siempre de nuevo, a la luz de las Escrituras, y manteniéndose a la escucha de la gracia "inicial" "que actúa en el mundo no cristiano y que debe normalmente convertirse en Iglesia" 129.

129 J. Frisque, Pour une théologie des rapports entre la mission et la paroisse, en «La Revue Nouvelle» XXXV, 1962 p 579. He aquí la lista de los artículos de J. Frisque que merecerían ser reunidos en un volumen: La théologie de l'Eglise, «La Revue Nouvelle» 15/11 (1959), 513-526, L'sprit missionnaire, «Bulletin de liaison de l'ACMESS», noviembre 1960; Com-ment l'Eglise peut-elle rassembler des peuples différents? «Terre entiére» 5 (1964), 74-86; La paix du Christ. Visage de l'Eglise et rythmes du monde, en Chrétiens dans l'Univers (obra en col.), Casterman, París 1964, 165-187; La tentation du Christ, de l'Eglise et du chrétien, en Assemblées du Seig neur (Col.), n 26, 91-102; La pauvreté qui fait vivre, «Paroisse et liturgie» 15/11 (1961), 529-540; Pour une théologie de la mission, «La Revue Nou­velle» 15/10 (1960), 257-269; La mission dans l'Eglise. Situation actuelle et reflexión théologique, en Responsabilités intemationales des chrétiens (obra en col.), Casterman, París 1956, 111-144; Collégialité et mission, «Let-tre aux Communautés...» 1964, n 4, 19-27. Réflexions sur l'adaptation, «Cahiers du Cercle S. J. B.» (mayo 1963), 14-21; L'homme et la liturgie «Lettre aux Communautés...» 1962, n 6, 3-7. Participation a l'Eucaristie et appartennance a l'Eglise, «Paroisse et Liturgie» 15/8 (1963), 573-583; Le baptéme est-il au seuil de la vie ecclésiale? ibid., 15/17 (1963), 517-529; Liturgie et mission, ibid., 1/7 (1962), 417-424; Les institutions chrétiens dans une Eglise missionnaire, «La Revue Nouvelle» 15/10 (1963), 270-279; Pour une théologie des rapports entre la mission et la paroisse, ibid. 15/6

La misión como tema eclesiológico 445

"Evangelizar, dice J. Frisque, es proponer el signo de la resurrección en y a partir del arraigo histórico del misterio de Cristo en el corazón mismo del destino espiritual de un pueblo" 13°. La misión implica con el anuncio de Cristo resucitado una preevangelización que los cristianos llevan a cabo participando a la edificación de la ciudad terrestre, dando por su fe en Cristo resucitado y su participación en la comunidad eclesial un signo visible de la salvación conseguida en Jesucristo. Preevangelización y evangelización son las dos vertientes de una única acción misionera" 131.

Una vez precisados estos datos, analicemos el mecanismo sociológico de la misión que supone una explicitación de las nociones sociológicas de institución y cultura, explicitación que puede dar lugar a una trans­posición a este nuevo nivel de los elementos de la noción teológica de misión.

J. Laloux define la institución en estos términos: "Un conjunto de comportamientos adoptados y de actividades realizadas de forma relativa­mente estable y permanente por unos hombres que viven en sociedad, organizada a base de relaciones y funciones bien estructuradas, con vistas a la prosecución en común de un objetivo que tiene una significa­ción y un valor para el conjunto de la sociedad" m . Existe en la Iglesia, como el P. Liégé ha mostrado claramente, un triple nivel de instituciones ligadas entre sí, a la manera de un todo en su realidad vivida: 1." la institución eclesial como tal estructurada por los poderes apostólicos y reunida en torno a la institución sacramental en lo que tiene de esencial; 2° las instituciones eclesiásticas fundadas por la Iglesia, según las nece­sidades y los tiempos, para expresar y adaptar culturalmente la institu­ción eclesial; 3.° las instituciones temporales cristianas que se proponen un objetivo profano en sí mismo, pero que están ligadas a la Iglesia por ser organizadas y estar autorizadas por ella. En la Iglesia así institucio­nalizada, algunas realidades (las del número 1), son inmutables, mientras

(1962), 579-592; La paroisse, centre d'évangélisation, «Paroisse et Lítur-gie» 15/8 (1963), 584-599; Paroisse rurale et exigences actuelles de la mis-sion, «Cahiers du Clergé rural», agosto-septiembre (1963), 20-35; Prétres et laics au service d'une unique mission, «La. Revue Nouveíle» 15/7 (1961), 3-18; Prétres, religieux et laics dans le monde actuel, «Evangéliser» 89 (1961), 451-461; Réflexions sur le laícat missionnaire, «Cahiers du Cercle S. J.-B» febrero (1962), 15-22; L'assistant technique, les royaumes de la terre et le royanme de t)ieu, «Terre entiére» n 2 (1963), 60-70; Les contes-tations de la mission, «Lettre aux Communautés...» (1960), n 9, 3-13; Attention a la vie et evangélisation, en Paroisse d'aujourd'hui et évangélisa-tion (obra en colaboración), París 1965, 13-41.

130 Citado por J. Laloux, op. cit., supra, nota 7, 43. 131 Ibid, 44. 132 Ibid., 47.

446 M } Le Guillou

que otras (las de los números 2 y 3 tienen un carácter contingente más o menos pronunciado 133

La cultura, contenido real de la vida social, vivida en un medio de­terminado, representa, en cada universo social, lo que los hombres "son", lo que "hacen", los "valoies sociales" a los que se adhieren dentro de este universo Las instituciones de la Iglesia son un elemento de la cul­tura y los modos de ínstitucionalización de la Iglesia están condicionados por la cultura en la que nacen y que ellos a su vez conforman en parte

La misión reclama en primer lugar una presencia que se adapte a las culturas En su encuentro con el mundo no cristiano el misionero está seguro de que la Iglesia está pronta a revestir un nuevo rostro y de que el sistema de valores que estructura el mundo con el que se enfrenti contiene elementos positivos que permiten su cristianización

La misión reclama, además, a partir de esta presencia, una acción que se adapte a las culturas El trabajo misionero supone un proceso de coope­ración, de acomodación y de asimilación

Por el proceso de cooperación, la Iglesia misionera hace suyas las aspiraciones del mundo no cristiano en todo lo que tiene de legítimo Por los de acomodación y asimilación, la Iglesia modifica sus modelos de comportamiento e invita al mundo no cristiano a hacer otro tanto con el fin de llegar a una realidad nueva

La misión se apoya finalmente en motivaciones que se adaptan a las culturas y cuyo fundamento es la libertad espiritual que invita a la Iglesia a un respeto de la cultura no cristiana y a una gran elasticidad con relación a sus propias instituciones

Semejante complejidad del proyecto misionero hace que su realiza­ción sea imposible sin la colaboración del conjunto de la Iglesia y sin una cierta unanimidad espiritual subrayada en los Hechos de los Após toles Tensiones demasiado violentas entre grupos cristianos ponen en peligro la coherencia de la acción eclesial, como ha demostrado el estudio de Siefer sobre los sacerdotes obreros 134

d) La amplitud de la misión

Uno de los puntos en los que la discusión ha sido y sigue siendo más viva es la cuestión de saber si la misión está ligada a un territorio o más bien a espacios humanos135

133 P - A Liégé, La mission entre les institutions chréttens, «Parole et Mission», n 15 (octubre 1961), 459 ss Sobre la cuestión de la adaptación de la cultura, véase el importante artículo Mission et cultures non-cbrétien nes, en XXIX Semame de Misswlogte de Louvain, Brujas/París, 1960

m G Siefer, La mission des prétres ouvriers, París 1960, 32 135 Véase el resumen de esta discusión en E Loffeld, op cit, 330-336

La misión como tema eclesiológico 447

La teología de la plantario Ecclesiae, interpretada en una línea pro­piamente jurídica, como el hecho de instalar estructuras e instituciones de la Iglesia, llevaba a establecer una distinción formal entre misión y "pastoración", definidas como dos aspectos de un mismo género: el apostolado. Es evidente, sin embargo, que esta definición de las misiones, que no las relaciona directamente con la misión de la Iglesia, no es una definición teológica, ya que si no esta sería una realidad aparte de la Iglesia. A pesar del miedo, infundado por otra parte, de numerosos misioneros de que la renovación del concepto de misión comprometa las vocaciones misioneras hacia los países de misión, es absolutamente ne­cesario definir la Misión en función de situaciones misioneras esencial­mente diferentes. Las diferencias no radican en la misión, sino en la situación con la que se enfrenta o en la que se encuentra la Iglesia y que la obliga a obrar de forma diferente realizando actividades e ideando métodos propios. Cabría distinguir las situaciones siguientes: se trata de hacer existir la Iglesia en un lugar en el que todavía no está propia­mente presente; puede tratarse de una joven Iglesia, pero que no tiene todavía en sí misma todos los recursos suficientes; puede tratarse tam­bién de una Iglesia ya antigua, pero que por diferentes circunstancias ha venido a encontrarse en una situación difícil o ha permanecido en un estado de insuficiencia; puede, en fin, tratarse de una Iglesia plena­mente implantada, tal vez desde hace tiempo, pero que, además de deberse a la evangelización del mundo, conoce también situaciones parciales en las que no existe realmente para algunos grupos de hombres. No son, pues, los territorios, sino los hombres y los espacios humanos dentro de una Iglesia los que definen las situaciones misioneras en las que se ejerce la única misión de la Iglesia 136.

Es preciso plantear resueltamente la problemática de la misión que se impone actualmente a partir de la hipótesis fundamental de la "acris-tianización"; nos encontramos ante un mundo nuevo con relación al mundo de la cristiandad de otras épocas, ante un mundo que práctica­mente no ha sido evangelizado en aquello que constituye su novedad, y que abarca de hecho todo su sistema social, cultural y socio-cultural m.

136 J. Thomas, Les «espaces» de la Mission, «Parole et Mission», n 4, 16-33.

137 Véase el excelente análisis sociológico de J. Laloux, op. cit., 66-68: «Es, desde luego, un hecho que jamás se ha encontrado la Iglesia en el pasado enfrentada con un mundo técnico, democrático, abierto a la dimen­sión planetaria, como el mundo actual, ni un mundo pluralista y profano como el que vivimos actualmente y en el que la Iglesia es minoritaria. En la medida en que este mundo no ha sido evangelizado en el período de su formación, es utópico creer que pudiera y debiera permanecer cristiano por el simple hecho de que sucedía cronológicamente a un mundo que lo era,

448 M. - J. Le Guillou

"La evangelización, escribía el P. Le Guillou, no puede definirse ya en función de un criterio geográfico, sino en función de medios humanos. La evangelización se enfrenta esencialmente con problemas humanos definidos por una psicología, una cultura, unas religiones históricas, o un clima de descristianización; a través de estos medios humanos y en ellos, debe suscitar la conversión, debe hacerse germinar la fe. La evan­gelización tiene que contar con las grandes corrientes espirituales, hu­manas que penetran actualmente toda la humanidad.

Es, pues, preciso pensar siempre la misión de la Iglesia en su con­junto antes de hablar de los órganos eclesiales misioneros, que deben, además, dar pruebas de una incesante movilidad para adaptarse a la realidad en movimiento que hay que evangelizar. Es, por ejemplo, evi­dente que una visión estática e institucional de la misión impide la toma de conciencia necesaria de que el mundo occidental, como todos los otros, es un mundo por evangelizar. Sólo una visión de la realidad dinámica del misterio de Cristo hace posible tener influencia sobre un mundo en pleno devenir, en proceso de elaboración de su propia cultura.

La misión aparece con frecuencia en crisis porque sigue demasiado ligada en muchas mentalidades a una visión geográfica o a una perspec­tiva de cristiandad en lugar de tomar su plena dimensión antropológica ligada a todo el devenir de la humanidad.

En un momento en que la historicidad del hombre es pensada cada

pero a su modo, es decir, en un contexto totalmente diferente; y es falso y hasta cierto punto injusto decir que se ha descristianizado cuando en realidad ha abandonado poco a poco un tipo de cristianismo que —con más o me­nos razón, poco importa aquí— tenía cada vez menos sentido a los ojos de un gran número de miembros. Y ¿qué decir de los niños nacidos posterior­mente en estos medios en los que la incredulidad, o al menos el obsentismo religioso, se había convertido en la norma del comportamiento familiar y social?

Es verdad, repetimos, que «descristianización» y «acristianización» son fenómenos ligados entre sí. Pero sea lo que fuere del pasado y del proceso de evolución que ha provocado la situación actual, importa tomar con­ciencia de que la realidad fundamental de nuestros días es la de una acris­tianización de este mundo moderno por su no evangelización. Esta pers­pectiva orienta de forma diferente la concepción y realización del proyecto misionero, ya que no es indiferente pensar que una persona ha abando­nado una cosa o que no la ha tenido jamás cuando se trata de dársela» (p 67-68).

Véase también la valiosa nota sobre la acristianización del mundo de hoy (pp 183-196) en la que J. Laloux muestra claramente el cambio ope­rado en toda su profundidad: «estos modos de vida y este sistema de va­lores, parcial o totalmente nuevos, han engendrado en el hombre moderno una visión nueva de la inserción de su propia persona en la sociedad, que impone un nuevo modo de referirse a toda autoridad civil o religiosa e incluso a Dios» (290).

La misión corno tema eclesiológico 449

vez más en términos de historia universal; en un momento en el que lo que preocupa al hombre no es ya sólo su destino individual, sino muy concretamente el de la humanidad entera; en otros términos, en un momento en el que la humanidad toma cuerpo como realidad espiritual consciente de su solidaridad, sería desastroso que la misión no se reve­lara en su amplitud mundial y en toda su unidad, con una revalori­zación de la especificidad de las vocaciones misioneras" 138.

Habría, además, que anotar que una de las posibilidades de la misión radica en el hecho de que la Iglesia, en este Concilio, haya tratado de recuperar el conjunto de los valores cuya ausencia ha influido negativa­mente en su desarrollo: sentido del pluralismo, de la colegialidad, del laicado, visión más mistérica y más dinámica de la Iglesia 139.

CONCLUSIÓN

Cuando se recorren, aunque sólo sea parcialmente, las etapas que han restituido el tema de la misión a la eclesiología, no podemos menos de sentirnos impresionados por las dimensiones de los trabajos que se vienen realizando desde hace unos treinta años y de la vitalidad del movimiento que ha sostenido esta actividad. Este movimiento aparece como la prehistoria del Concilio.

Así lo había percibido Juan XXIII, que fue quien orientó este Con­cilio hacia una reflexión de la Iglesia católica sobre sí misma, frente al pluralismo cristiano y frente al mundo. Esto era hacer de la misión el principio integrador de toda la acción eclesial y subrayar que, concebida por todos de una manera análoga, la misión deberá ser reconocida por todos los cristianos como vida del espíritu y norma de su obrar. Esto era igualmente poner de manifiesto las exigencias futuras de la vida de la Iglesia.

Hecho eclesiológico en un principio, la misión (coextensiva de la manifestación del espíritu) va haciéndose cada vez más claramente tema eclesiológico.

Hoy se percibe más claramente que, en su fuente y en su plena vitalidad, la misión es acción común de todo el pueblo santo de Dios, acción coherente del obispo y los cristianos, del ministerio sacerdotal y de la gracia contemplativa, pero a condición de hacer surgir el compro­miso propio, la especificidad sociológica y carismática que exige el plura-

138 G. Mercier y M. - J. Le Guillou, op. cit., supra nota 74. 139 Para una crítica de la Misión en su historia, véase el libro citado

en la nota anterior.

29

450 M. - f. Le Guillou

lismo del mundo. La eclesiología está al servicio de esta puesta en estado de misión.

Se va también viendo actualmente que la piedra de toque de la misión y de su catolicidad es la conversión realizada por el encuentro de los pobres, sin cálculo humano y en todos los planos de la vida de la Iglesia. La eclesiología lo pone de relieve sin paliativos.

Este redescubrimiento de la misión se ha ido haciendo casi a tientas y por etapas. Aun hoy este redescubrimiento está constituido por una masa de intuiciones que aún no han sido situadas en sus relaciones mu­tuas y que están esperando un tratamiento teológico más profundo. Las reflexiones y debates que hemos evocado exigen ser inventariadas, repen­sadas y seleccionadas. En efecto, a partir de la misión —como concepto eclesiológico y como experiencia eclesial privilegiada— y dentro de la visión teológica del misterio es posible un tratamiento nuevo de toda la eclesiología en su anidad con vistas a la misión, tan urgente en la actual coyuntura.

M. - J. LE GUILLOU

Documentación Concilium*

DIVERSOS CONCEPTOS DE LAICO EN LA CONSTITUCIÓN SOBRE LA IGLESIA DEL VATICANO II

Basta una lectura superficial de la Constitutio dogmática de Ecclesia para caer en la cuenta de que el texto no utiliza un concepto uniforme de laico. Épocas posteriores podrán suministrarnos comentarios más fun­damentados, una vez hayan sido publicadas las actas del Concilio en todo su conjunto y extensión y se disponga de una mayor perspectiva histórica 1. Constituye nuestro trabajo un primer intento de mostrar los diversos estratos y corrientes que determinan diversamente y en cada caso concreto el concepto de laico en el texto del Concilio.

I. LOS DIFERENTES CONCEPTOS ANÁLOGOS DE LAICO

El Concilio se ha esforzado por dar una formulación nueva a las afirmaciones sobre los laicos en la Iglesia, pero basándose manifiestamen­te en nociones y conceptos ya existentes. Por ello, quien desee poseer una recta inteligencia de la Constitución deberá conocer los conceptos de laico usuales en el ámbito católico propuestos o presupuestos en la discusión del capítulo de los laicos en la segunda sesión. Tales concep­tos muestran una serie de matices por hallarse condicionados por las cir­cunstancias históricas bajo las que han nacido, así como por las diversas opiniones teológicas. Sólo de un modo imperfecto se pueden incluir en una clasificación.

Toda noción de laico en la Iglesia se basa en un elemento genérico. El entusiasmo que centra sus esfuerzos en la revalorización del laicado

* Bajo la responsabilidad del Secretariado General. 1 F. Wulf, Fragen um den Christen in der Welt, «Geist u. Leben»

38 (1965), 300-309, así como B. Dreher, Würde und Sendung des Laien, «Lebendige Seelsorge» 16 (1965), 214-220 son más bien reflexiones en tor­no al capítulo sobre los laicos de la Constitución sobre la Iglesia que co­mentarios propiamente dichos.

452 H. Heimerl

produce a veces la impresión de que el laico es algo totalmente distinto del clérigo o del religioso, como si tuviese que cumplir una función exclusiva de él o reclamar unos derechos específicos. La realidad es, sin embargo, muy distinta. Dentro de la esfera, más amplia, de su ser cris­tiano, es decisivo, para cada cristiano, el "estado original"2 común a todos, clérigos y laicos. Casi todas las esferas del ser y de la actuación cristianos son idénticas para el sacerdote y para el laico. Este elemento genérico constituye algo positivo y es común a todos los conceptos de laico, aunque no siempre sea valorado como corresponde.

Si la palabra "laico" es utilizada sin que bajo ella se entienda, como nota esencial, este rasgo característico del ser cristiano, nos hallamos ante un concepto de laico no eclesial; no análogo, sino equívoco. Si se habla, por ejemplo, del "carácter laical" (laicidad) del Estado o de lai­cismo, ello no tiene ya nada que ver con el concepto eclesial de laico. El texto definitivo de la Constitución —a diferencia de las redacciones anteriores— no utiliza el término en este sentido, que sólo aparece en una nota donde se cita a Pío XII3.

El elemento específico que distingue al laico de otros estados en la Iglesia juega un papel secundario visto a la luz de la esencia total del cristianismo. Precisamente esta diferencia específica es concebida de modo diverso por las distintas nociones de laico. Simplificando, por razones de claridad, podríamos mencionar los siguientes conceptos de laico :

1. Concepto negativo "unipolar" de laico. El laico es considerado y aun definido como aquél que no es clérigo. A esta definición negativa va vinculada también, casi siempre, la idea de la pasividad del laico, tal como es expresada en el principio de la Iglesia "docente y discente", que aparece hasta en los catecismos de nuestra época y en los debates conci­liares. He utilizado el término "unipolar" en el sentido de que el laico sólo tiene un punto de referencia del cual se distingue: el clérigo.

2. Concepto negativo "bipolar" de laico. Según esta noción, el laico es aquél que no es ni clérigo ni religioso; se diferencia, pues, de los dos estados de la Iglesia por el hecho de que no presenta los rasgos caracte­rísticos (y las "prerrogativas") de aquéllos. Este concepto de laico, seme­jante al primero, tiene su origen principalmente en la sociedad medieval, que situaba al clero y al monacato en una extrema proximidad mutua, en lo que se refiere a sus privilegios y formas de vida, oponiéndolos, a su vez, como estados "eclesiásticos" a los laicos, representados por el po­der secular. Esta concepción del laico encontró su expresión clásica en el pasaje del Decretum Gratiani, citado tan frecuentemente: "Hay dos cla-

2 Cf. F. Klostermann, Das christlicbe Apostolat, Innsbruck 1962, 765ss. 3 Nota 116: «Laicitá dello Stato».

Diversos conceptos de laico 453

ses de cristianos: una clase está consagrada al servicio divino, a la con­templación y a la oración... éstos son los clérigos y los religiosos entre­gados a Dios... Pero existe también una segunda clase de cristianos, los laicos... a los que se permite casarse, cultivar la tierra..."4.

3. Concepto esencial positivo. El laico no sólo posee la plenitud de !a dignidad cristiana en el elemento genérico del estado original cristiano, sino que además tiene un papel positivo y activo también en cuanto se contradistingue del clero. Respecto a la jerarquía se sitúa no ya como lí­mite de ésta, sino sobre todo en el plano de una correlación mutua que exige actividad por ambas partes. E] laico coopera, conforme a su estado, con el sacerdocio ministerial al culto común de la Iglesia, recibe los sa­cramentos dentro de una cooperación personal, trabaja en la edificación del Cuerpo de Cristo juntamente con la jerarquía que gobierna y dirige. Este concepto de laico merece sobre los demás el calificativo de "esencial" por ser el que más se aproxima a la esencia teológica del laico. Es "uni­polar" porque se basa en un único principio de distinción: la mutua co­rrelación entre clero y laicado.

4. Concepto positivo existencial. La esencia del laico no se realiza de un modo netamente puro, sino que arrastra una serie de adherencias que determinan concretamente al laico. Así se deduce de las potestades jerárquicas del clero que éste está destinado primariamente al ejercicio de aquéllas y, por consiguiente, al laico "sólo le resta" la estructuración del mundo (cf. 31b)5 . Si ahora, además de a la esencia, dirigimos nuestra mi­rada a lo que el laico es y hace concretamente, de ordinario, en el plano snciológico-empírico, surge el concepto existencial que considera al laico principalmente en su situación en el mundo y en sus quehaceres secu­lares. Ahora bien; es un hecho que la mayor parte de los laicos ejercen una profesión en el mundo, en el marco de la vida matrimonial —a dife­rencia del clero latino— y, por lo general, "se encuentran en el mundo" en sentido pleno. Prescindamos ahora de si es correcto o no hacer de este hecho una definición de laico, convirtiendo así algo existencial en un concepto esencial, tal como lo hacen algunos autores modernos. En todo caso, el laico concreto, definido por su "carácter secular", se distin­gue no sólo del clérigo, sino también del religioso: el concepto existencial de laico es bipolar.

4 C. 7, C XII, q. 1. 5 Los pasajes de la Constitución conciliar son citados según los núme­

ros del texto; dentro de cada número, haremos referencia a los diversos párrafos por medio de una letra minúscula: así a = primer párrafo, etc.

I I . EL CAPITULO ACERCA DE LOS LAICOS

El capítulo IV de la Constitución sobre la Iglesia, que trata de los laicos, da en el número 31 una delimitación de conceptos: "Por el nom­bre de laicos se entiende aquí todos los fieles cristianos, a excepción de los miembros que han recibido un orden sagrado y los que están en es­tado religioso reconocido por la Iglesia, es decir, los fieles cristianos que, por estar incorporados a Cristo mediante el bautismo, constituidos en pue­blo de Dios y hechos partícipes a su manera de la función sacerdotal, profética y real de Jesucristo, ejercen, por su parte, la misión de todo el pueblo cristiano en la Iglesia y en el mundo".

Esta formulación permite reconocer que el Concilio no intentó dar una definición (aunque ésta había sido exigida varias veces en la dis­cusión), sino una delimitación de conceptos para un ámbito restringido, y hasta quizá todavía menos: una norma de lenguaje semejante, por ejemplo, a las definiciones legales del Código de Derecho Canónico, que luego no son mantenidas de un modo consecuente. Si nos preguntamos qué ámbito de validez tiene esta norma de lenguaje según los propósi­tos del Concilio (es decir, qué significa "se entiende aquí"), tropezamos en seguida con unas reducidas fronteras. Dos capítulos más adelante (43b) se afirma que el estado religioso no constituye un estado inter­medio entre los clérigos y los laicos, sino que está formado por cristia­nos de ambos grupos. Mientras que aquí, por tanto —al igual que en el can. 107 del Código de Derecho Canónico— puede haber religiosos que sean al mismo tiempo laicos y, por consiguiente, los laicos se con-tradistinguen únicamente de los clérigos, el capítulo IV deslinda el lai-cado tanto del estado clerical como del religioso. (El capítulo de los lai­cos utiliza un concepto "bipolar" de laico; el capítulo de los religiosos emplea una noción "unipolar"). La delimitación de conceptos se halla, pues, restringida de antemano al capítulo IV solamente. Veremos, sin embargo, como aun dentro de este mismo capítulo se encuentra entre­mezclada con otros matices conceptuales.

La fijación misma del concepto consta de dos partes. La primera reproduce el concepto negativo bipolar de laico; la segunda se presenta como una explicación adyacente a lo anterior ("es decir..."); describe el elemento genérico del concepto de laico; alude al modo peculiar, pro­pio de los laicos, de realizar el ser cristiano universal con las expresiones "a su manera" y "por su parte". La delimitación conceptual propia­mente dicha no explica en qué consiste esta peculiaridad, ni menciona tampoco ningún elemento positivo específico propio del laico. Sólo el párrafo siguiente nos da algunas referencias sobre ello en términos cau-

Diversos conceptos de laico 455

telosos: "El carácter secular es propio y peculiar de los laicos" (Laicis Índoles saecularis propria et peculiaris est\.

Las expresiones con las que luego se describen más de cerca los ras­gos peculiares de los laicos presentan una serie de aproximaciones: los clérigos no se hallan alejados, de un modo absoluto, de los asuntos secu­lares, sino que "algunas veces pueden tratarlos" y están "ordenados principal y directamente al sagrado ministerio". Los laicos, por el con­trario, viven en las condiciones "ordinarias" de la vida familiar y social (¿en qué se distinguen éstas de las "extraordinarias" o desacostumbra­das?) y constituye su cometido de un modo especial (no exclusivo) el ordenar todos los asuntos temporales por medio de Cristo hacia el Pa­dre (31b). El testimonio de los laicos a través de su vida y su palabra posee ciertos rasgos especiales por el hecho de realizarse dentro de las comunes condiciones de la vida en el mundo (35b).

Si tomamos el número 31 en su conjunto, aparece claramente, par­tiendo de la delimitación consciente dentro de las fronteras de una fija­ción terminológica y del desenfoque con que se describen los rasgos específicos del laico, que el Concilio no pretendió definir ni expresar, explícita o implícitamente, la esencia del laico. Se sitúa, en este sector limitado del capítulo acerca de los laicos, en la perspectiva del concepto existencial de laico sin concederle por ello un valor universal.

En las restantes secciones del capítulo IV se habla a menudo del mundo como el ámbito del quehacer del laico. Pero éstas no son meras afirmaciones, sino más bien imperativos que afectan a los laicos, ya en cuanto a la forma (35a, hacia el fin; 36c, 38), ya en cuanto al contenido (33a: los laicos están llamados principalmente a...; 35a, 35d, 36b).

En dos pasajes del capítulo sobre los laicos y en uno del capítulo sobre la vocación universal a la santidad se hace referencia a los laicos que entran en unas relaciones más estrechas con la jerarquía, ejercen ministerios eclesiales en un sentido amplio (33b) y hasta suplen, en de­terminados oficios sagrados (officia sacra) a los ministros consagrados (35d) y por ello pertenecen casi al clero (41d). Según ciertos defensores del concepto existencial de laicado, el laico que se encuentra oficialmen­te al servicio de la Iglesia no es ya un laico propiamente dicho, pues oara él ha dejado de ser característica la situación en el mundo, susti­tuida por la participación en los poderes jerárquicos6. Sin embargo, el texto del Concilio utiliza también para este caso la palabra "laico", sin entrar en el problema teórico.

A veces se manifiesta una tendencia infiltrada subrepticiamente en el capítulo sobre laicos y que, ciertamente, no responde ni a las inten­ciones de la mayoría del Concilio ni a los objetivos fundamentales del capítulo. Yo me atrevería a calificarla de "tendencia secesionista". Según

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ella, el laico es considerado en la categoría de un intruso en la Iglesia. Es el clero, son los religiosos los que constituyen la Iglesia; los laicos no pertenecen "propiamente", sino "además" a ella. Esta fatal impre­sión es producida por la expresión, repetidas varias veces, "también los laicos" (34a, b; 35a, 36a, 33d), si bien es verdad que precisamente así se pretendía conseguir y expresar que los laicos poseen tales funciones de­terminadas o derechos al igual que los clérigos o religiosos. En el n 33c se afirma que los laicos pueden ser llamados a determinados cargos ecle­siásticos, lo que da la sensación de que "eclesiástico" debería ser equi­parado a "algo que no es de por sí para los laicos". Indudablemente, los muñera ecclesiastica constituyen una expresión ya establecida del Derecho Catónico7, pero el hecho de que el Concilio no pudiese libe­rarse de ello nos muestra hasta qué punto continúa todavía viva bajo el rescoldo la antigua "tendencia secesionista". Lo más extraño es, so­bre todo, el retroceso que supone el párrafo acerca del sacerdocio "es­piritual" de los fieles (34b) frente a la exposición del sacerdocio común en el capítulo acerca del pueblo de Dios (10 cfr. 26c; 28). El ejercicio real —expresado con claridad anteriormente— del sacerdocio común por medio de la cooperación en la celebración de la Eucaristía y en la recepción de los sacramentos es reducido a los sacrificios espirituales ofrecidos (pasivamente) en la Eucaristía.

No obstante, encierran una importancia mayor las afirmaciones que consideran al laico en su cooperación activa con la jerarquía, en una mutua correlación con ella: la jerarquía no ha sido constituida para asumir por sí sola toda la misión salvífica de la Iglesia, sino que su fun­ción es más bien "apacentar de tal modo a los fieles... que todos, a su modo, cooperen unánimemente a la obra común" (30). "La diferencia que puso el Señor entre los sagrados ministros y el resto del pueblo de Dios lleva consigo la unión, puesto que los pastores y los demás fieles es­tán vinculados entre sí por necesidad recíproca; los pastores de la Igle­sia, siguiendo el ejemplo del Señor, pónganse al servicio los unos de los otros y al de los demás fieles, y estos últimos, a su vez, asocien su trabajo con el de los pastores y doctores. De este modo, en la diversi­dad, todos darán testimonio de la admirable unidad del Cuerpo de Cristo" (32c). El n 37a-c da algunas normas acerca del espíritu y de la actitud con que debe ser asumida esta cooperación. Sobre unas fructí­feras relaciones mutuas con los ministros consagrados descansa el con­cepto esencial de laico que, de este modo, parece reconocido también

6 K. Rahner, Schriften zur Theologie II, Einsiedeln 19615, 340 ss, 344. Hay traducción castellana bajo el título: Escritos de teología, Madrid 1961 ss.

7 Cf. can. 145, párr. 1.

Diversos conceptos de laico 457

por el Concilio al menos como trasfondo del concepto existencial de laico.

El elemento genérico del concepto de laico, la dignidad y la fun­ción cristianas comunes a todos, es destacado expresamente en los nú­meros 32b-33a. Ambas se fundan en el bautismo y en la pertenencia T la Iglesia (32b, 33ab). Y también en los casos en que se habla de la participación de los laicos en el sacerdocio de Cristo, así como en su ministerio profético, de testimonio, y real (34-36) encontramos el fun­damento común a todos los cristianos antes de las funciones peculiares de los laicos. Este es el sentido positivo de la expresión (un tanto des­afortunada, como queda dicho) "también los laicos".

Si echamos una mirada sobre el capítulo de los laicos en su conjun­to llama la atención en primer lugar la pluralidad de estratos que ofre­ce el concepto de laico utilizado, de tal modo que no dudaríamos en asentir a la acusación de Ratzinger, según el cual carecemos todavía de una verdadera definición positiva del laico, ya que lo que hasta ahora es considerado como positivo es derivado con demasiada frecuencia de factores seculares, no eclesiales8. Sin embargo, la acentuación del ele­mento genérico y de la correlación mutua y activa con la jerarquía ofrecen un contrapeso; por otra parte, el capítulo acerca de los laicos ha de ser entendido a partir de las intenciones del Concilio en su con­junto y de sus propios deseos. El Vaticano II intentó ser principalmente un Concilio pastoral. Un Padre conciliar inició su colaboración al deba­te con estas palabras: "Theologi non samus, sed pastores tantum" •

El Concilio intentaba acercarse a los laicos tal como son vistos y ac­túan hoy en la Iglesia y en los movimientos laicales, para animarlos y para conducir a los sacerdotes con cargos pastorales a una actitud opor­tuna para con el laicado. La exactitud conceptual y la sistematización fueron subordinadas a estos propósitos, aunque como consecuencia tu­viesen aquéllas que padecer un poco. El Concilio no se ha preguntado: ¿qué es el laico?, sino ¿qué importancia, qué funciones corresponden en la Iglesia de hoy al grupo más numeroso? No se pretendió dar una definición sino una orientación pastoral, para la que era suficiente una reglamentación del lenguaje dentro de una valoración aproximada.

8 J. Ratzinger, Das Konzü auf dem Weg. Rückblick auf die zweite Sitzungsperiode, Colonia 1964, 42 s.

I I I . EL LAICO EN LOS DEMÁS CAPÍTULOS

No creamos que en la Constitución sobre la Iglesia —al igual que sucede en el Código de Derecho Canónico— solamente se trata de los laicos en la sección encabezada con el título "De laicis". El mismo ca­pítulo acerca de los laicos alude al hecho de que todo lo que se dice del pueblo de Dios es aplicable a los laicos, así como a los clérigos y a IGS religiosos. En realidad, la Constitución sobre la Iglesia contiene mu­chas cosas más sobre los laicos.

En el capítulo acerca de la Constitución jerárquica de la Iglesia se utilizan a menudo expresiones, referidas a los obispos y sacerdotes, de las que se podría inferir una pasividad de los laicos: regere, gubernare, pascere, docere, sanctificare.

Pero en el mismo capítulo, y sobre todo también en otros, existen referencias al papel activo que compete al laico en esta correlación mu­tua; aparte de ello, no es posible repetir todo en todas partes. La Cons­titución sobre la Iglesia contiene ya bastantes repeticiones (tres veces se habla de las funciones de los cónyuges: 11b, 35c, 41e; frecuente acen­tuación del primado, etc.), de tal modo que hubiese sido importuno el acentuar repetidamente en todas las ocasiones posibles la actividad del laico al lado de la actividad de la jerarquía.

La Constitución sobre la Iglesia ofrece en numerosos pasajes acceso a una inteligencia positiva del laicado, que supera en parte el contenido del capítulo de los laicos. Se trata, sobre todo, de tres afirmaciones que reaparecen en diversos contextos:

1. La plenitud de la dignidad y la misión cristianas que presenta al "estado original" cristiano, el elemento genérico del concepto de lai­co, no como una estrecha base común a los tres estados en la Iglesia, sino como la riqueza del mismo ser cristiano. Según el primer capítulo acerca del misterio de la Iglesia, cada uno de los fieles es templo del Espíritu Santo (4a), sobre ellos se derrama la vida de Cristo, con el que se encuentran unidos realmente a partir del bautismo (7b). El capítulo sobre el pueblo de Dios puede ser calificado con razón como la base teológica del capítulo acerca de los laicos9. Describe al laico, aunque muy raras veces le llama con este nombre, en su situación de miembro del pueblo de Dios. Pertenece al "linaje escogido, al sacerdocio regio, nación santa" (9a, citando a 1 Pe 2, 9s). Por ello le corresponde, como a todo cristiano, el sacerdocio común que ha de realizar en el culto per-

9 ídem, en la Introducción a la edición alemana de la Constitución dogmática sobre la Iglesia, Aschaffendorff, Munich 1965; «Herder-Korr.» 19 (1964-65), 162.

Diversos conceptos de laico 459

sonal del sacrificio espiritual y de una vida en la virtud, pero también en la participación en el sacrificio eucarístico y en los sacramentos (10-11). Estos pasajes superan, en amplitud y profundidad teológica, a las afirmaciones paralelas del capítulo sobre los laicos. Por el contrario, ape­nas si se alude aquí muy por encima a la participación de todos los fieles en el ministerio profético de Cristo y sólo bajo el punto de vista del sentido de la fe y la infalibilidad del pueblo de Dios in creciendo. El capítulo acerca de la vocación universal a la santidad se vuelve tam­bién indirectamente contra la idea de que la santidad es sólo asunto que concierne a sacerdotes y religiosos, así como contra la concepción que defiende una espiritualidad laical autónoma. Recalca sin cesar que todos los fieles de cualquier estado en la Iglesia están llamados a la ple­nitud de la vida cristiana y al amor perfecto (39, 40b, 41ag, 42e).

2. La diversidad de los dones de la gracia, que a su vez comporta una diversidad de los miembros del Cuerpo de Cristo, del pueblo de Dios y una diversidad de funciones y ministerios (7c, e; 12b). Por tales carismas no hay que entender necesariamente dones extraordinarios, sino también sencillos y comunes (12b). La gracia del apostolado es uno de estos dones del Espíritu; los dones jerárquicos no se identifican con los carismáticos (4a). La Constitución no afirma explícitamente, pero sí deja entrever que la dedicación a los quehaceres seculares no sólo constituye una vocación especial (31b), sino también un don especial de la gracia. El camino hacia la santidad deberá ser recorrido por cada uno según los dones y las gracias propios (secundum propria dona et mu­ñera); ejemplos de esto son los cónyuges y padres cristianos, los que viven entregados al duro trabajo, los pobres y los que sufren (41ef). Y hasta es posible presumir que el hecho de ser laico, en el sentido de una mutua correlación con la jerarquía, constituye una gracia peculiar.

3. La correlación mutua entre el clero y el laicado, en la que el laico desempeña un papel activo. Por medio de los dones de la gracia, los miembros de la Iglesia se prestan ayuda mutuamente, no sólo de un modo unilateral, de arriba a abajo (7e). El sacerdocio común y el sacer­docio ministerial se hallan en ordenación mutua; ambos participan, cada uno a su manera, del sacerdocio de Cristo (10b). La totalidad de los fieles asume, en la acción litúrgica, su parte propia no de un modo indiferenciado, sino los unos de un modo y los otros de otro ( l i a ; cfr. 26a, 62b). Hemos de ver en el sentido de la fe, propio del pueblo cristiano, una respuesta al sagrado Magisterio (12a; cfr. 25a). Todo dis­cípulo de Cristo tiene el deber, por su parte, de sembrar la fe (17). Los que ostentan la autoridad en la Iglesia sirven a sus hermanos, para que todos aquellos que pertenecen al pueblo de Dios tiendan hacia un fin

460 H. Heimerl

común y alcancen de este modo la salvación (18a). Los obispos debe­rán, por tanto, despertar la celosa colaboración de los fieles (23c, 27c; cfr. 65).

I V . CONSECUENCIAS PARA LA EXPLICACIÓN

Y APLICACIÓN DE LA CONSTITUCIÓN

El concepto existencial de laico del capítulo 4.° ha de ser entendido dentro de los límites puestos por el Concilio y a partir de la orienta­ción pastoral de éste. Sólo así eludiremos el -peligro de una falsa inter­pretación y de una transposición de este concepto al campo de lo sis­temático y de la teología. El concepto existencial, bipolar, que considera el carácter secular como lo específico del laico, no es empleado en el sentido de una definición esencial del laico, de un concepto esencial, y por ello no puede ser tampoco presentado como tal. No deberían repe­tirse los pasos desacertados y desagradables que se dieron en la teoría de la Acción Católica, cuando se intentó encuadrar dentro de categorías escolásticas las orientaciones prácticas y pastorales de Pío XI, condicio­nadas por la situación concreta, lo que condujo a una exégesis estéril de las expresiones "mandato", "participación en el apostolado jerárqui­co", etc. Lo que importa en primer término es actuar según el espíritu del capítulo acerca de los laicos; en un segundo momento este espí­ritu podrá señalar una dirección al problema teológico acerca de la esen­cia del laicado; pero las formulaciones sólo pueden ofrecer puntos de arranque a la luz de este espíritu.

En el plano de las realizaciones prácticas, el concepto existencial de laico ofrece el peligro de una falsa aplicación. Si el mundo es adjudica­do a los laicos como misión peculiar propia, ello podría significar que lo religioso es cosa del clero y esto acabaría por sancionar las tendencias que ya se inician y que pretenden negar a la jerarquía todo influjo en la configuración del mundo. Por otra parte, el laico dejaría de sentirse ton derechos en la Iglesia y de este modo lograría imponerse la ten­dencia "secesionista". As! el objetivo del capítulo de los laicos, que es el establecimiento y la acentuación del laico como miembro activo y pleno de la Iglesia, quedaría reducido a la nada por la falsa inteligencia del propio concepto de laico.

Ño obstante, más que una protección ante posibles peligros, el con­cepto de laico del capítulo 4.° necesita de una profundización en el sen­tido de una mayor y más completa inteligencia del laico. Una primera ampliación de la perspectiva es emprendida por el mismo Concilio en teda la Constitución, sobre todo en el capítulo acerca del pueblo de

Diversos conceptos de laico 461

Dios. Los decretos sobre el apostolado de los laicos y sobre la Iglesia en el mundo actual ofrecen nuevos puntos de vista. El diálogo ecuménico nos enseñará que los cristianos separados poseen también, con frecuen­cia, otra noción de laico. La evolución futura en la Iglesia católica y en la sociedad profana se adelantará a la misma situación desde la que fue escrito el capítulo de los laicos. Todo ello dará como fruto un creci­miento del concepto de laico que conducirá, por una parte, a una inte­ligencia más profunda de lo esencial y, por otra, a un avance de la rea­lización concreta.

H. HEIMERL

ANOTACIONES AL ARTICULO DE HANS HEIMERL

Esta corta disertación acerca del concepto de laico y la ambigüedad de su significado en la Constitución "Lumen gentium" me parece dig­na de atención porque, partiendo de una terminología usada sin mucha reflexión, pueden surgir consecuencias prácticas importantes. En prin­cipio, la terminología puede ser algo del todo inofensivo, pero que de­termina, con mucha frecuencia, la orientación de la atención en el pen­samiento práctico. No obstante, me parece que en este trabajo hay algo que ha sido acentuado en exceso. Es verdad que en los capítulos 4 v 6 el concepto de "laico" utilizado no es exactamente el mismo. Pero la realidad es que en el capítulo 6, acerca de los religiosos, importaba evitar una doctrina acerca de los tres estados y acentuar el hecho de que la división clérigo-laico y la distinción religioso-no religioso no pueden ser confundidas en la división triple de los "estados" en la Iglesia. Es a partir de aquí como hay que entender la carencia de una terminolo-gh diferenciada que, por lo demás, tampoco puede ser creada por un Concilio, así como el recurso a la terminología del Código de Derecho Canónico. El concepto propio de laico es descrito en el capítulo 4. Na­turalmente, pertenece al concepto de laico todo aquello que se dijo en el capítulo 2 acerca del "pueblo de Dios": no era necesario que fuese repetido en el capítulo 4.

No acabo de ver claro cómo se diferencia en Heimerl el "concepto positivo esencial" del "concepto positivo existencial". Porque, si el laico se diferencia del clérigo y el religioso, a pesar de su pertenencia al pue­blo de Dios —que comparte con el clérigo y el religioso, juntamente

462 K. Rahner

con los derechos y obligaciones anejos a aquella pertenencia— deberá ser incluida en el "concepto esencial" la relación específica al mundo. De lo contrario, el concepto de laico, en cuanto opuesto al de clérigo o religioso, sería puramente negativo. En consecuencia, creo que no se puede distinguir objetivamente entre el concepto "esencial" y "existen-cial" de laico, tanto más cuanto que la relación activa al clero en su función ministerial es algo que compete a todos los miembros del pue­blo de Dios; por tanto, también a los clérigos (frente a otros ministros superiores) y a los religiosos; no sirve, pues, para contradisonguir al laico del clero y de los miembros de una Orden. Me parece un tanto exagerado el hecho de que Heimerl vea detrás de la expresión "tam­bién los laicos" el influjo de una "tendencia secesionista". Dada la ter­minología prexistente y la mentalidad clerical, no le quedaba al Con­cilio otra posibilidad que acentuar el hecho de que todo aquello que tiene validez referido a los miembros del pueblo de Dios se refiere "tam­bién", naturalmente, a los laicos. Heimerl concede que el Concilio in­tentó reaccionar precisamente contra esta "tendencia secesionista". Si ésta continúa existiendo es que no era posible hablar de otra manera. Creo, finalmente, que no se debe acentuar demasiado la diferencia en­tre una afirmación pastoral y una dogmática.

KARL RAHNER

SERVICIO O D1ACONIA DEL ESTADO SEGLAR

La contribución de Heimerl al examen del concepto del estado se­glar merece gran estima a causa de su claridad y prudencia en los ma­tices. Para un no-católico, la clave de toda interpretación del estado seglar está en la relación que existe entre la cualificación profesional y la ordenación clerical por un lado, y la inevitable carencia de cualifi­cación, la condición secular y la pasividad, por otro. ¿Qué razón ha hecho de esto hoy un problema para la Iglesia? A mi modo de ver, la respuesta viene dada por el hecho de que solamente en tiempos muy recientes ha llegado el seglar a ser reconocido, incluso en materias reli­giosas, como un hombre responsable, capaz y con personalidad propia (no es admisible ya por más tiempo la imagen del pastor y del rebaño). En segundo lugar porque, con una frecuencia cada vez mayor y para una gran diversidad de problemas, se ha apelado a su colaboración no

Servicio o diaconia del estado seglar 463

sólo en negocios de administración y de organización, sino también en asuntos espirituales y religiosos como, por ejemplo, la enseñanza, las obras juveniles y, a veces, hasta la predicación y la tarea pastoral; de ahí la introducción y la reactivación del diaconado. Destaca este hecho la posibilidad de una alta calidad y aptitud en la tarea del seglar. Un tercer aspecto en esta evolución es la escasez del clero, lo mismo católi­co que protestante; tanto, que parece también como si esta necesidad solamente llevara a ambas Iglesias a un caer en la cuenta de las posibi­lidades y oportunidades de ayuda en este campo. Un apostolado seglar presupone siempre un conocimiento profesional, una dedicación, una superioridad de acción y cultivo de la vida espiritual, mayor de lo que en conjunto relacionamos con la palabra "seglar".

Del lado protestante se advierte, por lo común —y en un contexto eclesial diferente— que el llamado sacerdocio universal de los fieles es, en realidad, una ficción, o mejor, más un formalismo que una realidad. Solamente en unas cuantas sectas no existen funciones o ministerios eclesiásticos. En las denominaciones más importantes, aún en las que el poder o facultad de predicar va unido, de modo excepcional, a "dones especiales", en la práctica toda la actividad en el seno de la Asamblea se confía al ministro, al dignatario eclesiástico o al diácono. En situa­ciones de excepción ("Dieu a besoin des hommes") se solicita el con­curso de un simple seglar sin órdenes; pero ésta no es la norma. Aparte de esto, el mundo protestante hoy admite también nuevos oficios, jun­to con los antiguos ministerios.

Es propio de la actividad de tal ministerio el que no exija una espe­cial capacitación teológica, y pueda ser suficiente una formación religio­sa a través de una instrucción y una profesión de fe. Pero no significa esto que tales miembros de la comunidad carezcan de una cualificación en el campo a ellos confiado, ya se trate de una escuela dominical, de una obra femenina, de la formación de grupos de obreros o de un re­ducido núcleo religioso en la Universidad. Esto corresponde a lo que Heimerl llama en su artículo el lado o aspecto "positivo" de un seglar. En este terreno el clérigo no tiene autoridad especial alguna. Puede con­sagrar, decir Misa; pero su autoridad no rebasa los límites de su cuali­ficación.

Esta nueva actuación del seglar se sitúa también, naturalmente, en un cambio aún más importante en la estructura y naturaleza de la Asamblea y de la Iglesia; cambio que alarga y hunde sus raíces en la vida religiosa. Este es el cada vez más extendido sentido de misión en un mundo que está perdiendo su condición de civilizado: la nece­sidad de dar valor y sentido a una existencia diaria, dominada por el trabajo y el ocio.

464 Lambertus van Holk

Así, pues, cuando la gente pregunta por una teología del seglar y la reclama, en realidad apunta a una teología de tareas eminentemente so­ciales y a una nueva formulación de la Iglesia militante en lo que ha dado en llamarse un mundo post-cristiano. En concreto, ¡apunta a una elaboración del Esquema XIII!

Quien encontrara esta secularización demasiado atropellada y exage­rada, en mi opinión, no habría entendido todavía la situación actual de la Cristiandad. Tales gentes, además, no valoran debidamente la amplitud y profundidad de la formación bíblica, exigida para esta la­bor del seglar. La referencia exacta para valorar esta labor del seglar en la Iglesia y en la Asamblea viene dada por el conocimiento de la Biblia y el trato constante y vivo con la Sagrada Escritura. No quiere decir esto, naturalmente, que para muchas de estas tareas se pueda prescindir alegremente de un conocimiento filosófico más profundo de la Iglesia y del mundo. Pero entonces el seglar se convierte, necesariamente, en algo más que un seglar. Finalmente, la perspectiva religiosa y teológica de una tan activa vida cristiana se adquiere por la penetración cada vez más profunda y por la realización de la obra de Cristo, el Siervo. Podría muy bien sugerir esto, a una Iglesia tan sacramentalizada como la Ca­tólico-Romana, la restauración del "lavatorio de los pies" (Jn 13) al sitio de honor que en la Iglesia de Cristo merece este acto al que tan poca atención se presta.

LAMBERTUS VAN H O L K *

LA TEOLOGÍA DEL ESTADO SEGLAR

La teología del estado seglar está definida y determinada, en un grado muy limitado, por principios abstractos de validez universal. Más que un análisis y sistematización de conceptos abstractos, es una refle­xión teológica sobre la concreta estructura institucional de la Iglesia; estructura que, aun manteniéndose siempre la misma en diversos aspectos, está sujeta a cambios en su condicionamiento histórico. Por lo tanto, es una suposición de apariencia engañosa que el dar con una definición de la inmutable presencia del estado seglar equivalga a definir o deter­minar el papel de seglar en lo concreto. El actual cambio de la posición

* El profesor Lambertus van Holk ha sido observador en el Concilio en representación de la Asociación Internacional del Cristianismo Liberal.

La teología del estado seglar 465

del seglar en la Iglesia y la avalancha de discusiones sobre ella son sim­ples fases de una evolución general que afecta a toda la estructura de la Iglesia. Esta se está desprendiendo, poco a poco, de una encarnación histórica de varios siglos de duración y planteando su camino hacia una nueva estructura sociológica acomodada a su situación en el mundo ac­tual. El problema real radica en desarrollar y realizar estructuras y funciones eclesiales en lo concreto; y en este terreno los principios uni­versales a-históricos y las definiciones sólo pueden servir de guía limitada.

Si los problemas del estado y de la función del seglar se estudian por separado no hay posibilidad de una solución concreta. El papado, el episcopado y el presbiterado, lo mismo que el estado seglar, están condicionados históricamente, en su estructura social, en la precisa de­terminación de sus funciones y en el modo en que éstas se ejercen. La iglesia, como un cuerpo social dotado de una estructura institucional, jamás existe como una pura esencia despojada de sus rasgos contin­gentes y transitorios. Su existencia concreta es una realización particular e histórica de su esencia. Lo mismo cabe decir de todos sus ministerios y funciones institucionales. En la actualidad, el problema consiste tanto en determinar la estructura y funciones aptas del miembro de la Iglesh que ha recibido órdenes sagradas como en concretar el papel del seglar. E1 problema en cuestión es uno solo: la adaptación de toda la estruc­tura institucional de la Iglesia a una nueva situación.

Por consiguiente, hablar, sin más, de una nueva comprensión del estado seglar equivale a ignorar el hecho de que se impone una revisión radical de todas las estructuras sociales de la Iglesia. El camino ha sido preparado, es cierto, por una nueva insistencia en lo que hay de común en todos los cristianos —independiente de sus peculiares funciones en la Iglesia— y por un nuevo reconocimiento de las obligaciones indispen­sables, desempeñadas por el seglar en la misión de la Iglesia en el mundo. Mas, si hemos de incorporar estas verdades en la estructura de la Iglesia, los profundos cambios que exigen deberán alcanzar tanto al clero como al estado seglar.

De hecho, en la estructura institucional de la Iglesia las cosas de derecho divino son muchas menos de las que se creen; en cambio las que obedecen a causas históricas y sociales son muchas más de las que se suelen pensar. Pero esto último queda oscurecido por la costumbre de imaginar a la Iglesia como algo separado de la realidad. La doctrina del papado o del episcopado o del presbiterado no es suficiente para ex­plicarnos cómo existen y funcionan estos ministerios en lo concreto. Pro­porcionarían una nueva dimensión a nuestro conocimiento de la Iglesia como institución unos estudios sociológicos experimentales, reforzados por sus correspondientes investigaciones históricas acerca, por ejemplo, de la

30

466 Charles Davts

estructura del poder dentro de la Iglesia, o de la manera con que se elaboran sus decisiones, o de las modalidades en el ejercicio de la auto­ridad episcopal, o de la cambiante conexión social entre sacerdote y pueblo. En este plano la estructura social de la Iglesia está sujeta a cambio. La relación entre obispo y sacerdote, o entre sacerdote y se­glar, el modo con que se elaboran las decisiones, la asignación de res­ponsabilidades y muchas cosas más, pueden ser sociológicamente muy diferentes, sin que esto implique una diferencia en los principios doc­trinales. Pero es en este plano concreto en el que habrá que decidir si la alta doctrina del estado seglar ha de quedar en un puro ideal o ha de tomar existencia práctica efectiva.

En resumen, la teología del estado seglar no debería reducirse a sí misma a una cosa abstracta e inmutable consagrada, como en el pasa­do, a la casi exclusiva tarea de inventar un concepto de validez uni­versal del seglar y su papel. Debería convertirse en una meditación sobre la estructura social de la Iglesia en todo el ámbito de su realidad experimental, concreta e históricamente condicionada. Debería estu­diar y promover —con la ayuda de las ciencias auxiliares, de la so­ciología y el derecho constitucional— los cambios institucionales ne­cesarios para la adaptación de la estructura total de la Iglesia a su situación en la sociedad moderna. La nueva estructura, como todas las anteriores encarnaciones de la realidad de la Iglesia será relativa. Una estructura ideal absoluta es una abstracción fuera de la historia.

CHARLES DAVIS

COLABORADORES DE ESTE NUMERO

KARL MÜLLER

Nació en Blankenberg (Alemania), ingresó en la Sociedad del Verbo Divino y fue ordenado sacerdote en 1948. En 1952 obtuvo el grado de doctor en misionología por la Universidad Gregoriana de Roma, y en 1961 el de doctor en teología por la Facultad Católica de Münster. De 1952 a 1960 explicó historia de la Iglesia y misionología en St. Agus­tín bei Síegburg. Luego fue nombrado rector del Colegio de San Pío en Münster, cargo en el que permaneció hasta 1962. Desde ese año Karl Müller es prefecto de estudios en la Casa Generalicia de su con­gregación en Roma. Su tesis de misionogía se titula Paulus ais "Apo-stel der Vólker" nach dem Galater- und Rórnerbrief. El doctorado en teología lo alcanzó con la tesis Die Geschichte der katholischen Kirche m Togo. Además ha publicado Die Weltmission der Kirche, Aschaffenburg 21963, y Missionstudien, Steyl-Kaldenkirchen 1962.

MARIE-JOSEPH LE GUILLOU

Nació el 25 de diciembre de 1920 en Servel (Cotes du Nord). In­gresó en la orden dominicana y fue ordenado en 1947. Realizó estudios superiores en La Sorbona, Le Saulchoir y la Universidad de Atenas, ob­teniendo sucesivamente las licencias en letras y filosofía y el doctorado en teología. El Padre Le Guillou desempeña los siguientes cargos: miembro del Centro de Estudios Istina, profesor de teología oriental y misionología en la facultad teológica de Le Saulchoir y director del Seminario de Estudios Ecuménicos en el Instituto Católico de París. Entre sus numerosas publicaciones citamos su tesis Mission et Unité. Les exigences de la Communion, París, Le Cerf, 1960; L'Esprit de l'Orthodoxie grecque et russe, París, Fayard, 1961; Le Mystere d'Uni-té: I) Découverte de l'Oecuménisme. París, D. D. B., 1962; II) L'Eglise en plénitude (Director de la colaboración): Dialogue oecuménique,

468 Colaboradores de este numero

París, Fleurus, 1962, Le Cbnst et l Egltse - Tbéologie du Mystere París, Le Centurión, 1963, Misston et Pauvreté - l'heure de la Misston Mondtale, París, Le Centurión, 1964 Prepara además un estudio sobre la teología del Espíritu Santo y colabora regularmente en las revistas "Istina", "Vers l'unité Chrétienne", "Paiole et Mission", "Rev des Sciences philosophiques et théologiques", "Lumen Vitae", etc

FANG CHE YONG

Nació el 26 de noviembre de 1926 en Kweichih (Anhwei, China) Ingresó en la Compañía de Jesús y fue ordenado en 1955 Concluidos sus estudios en Roma (Pontificio Ateneo de Propaganda Fide y Ponti­ficio Instituto Bíblico), en Munich y en la Universidad de Comillas, defendió su tesis en el Instituto Bíblico en 1963 El Padre Fang Che Yong es profesor de Sagrada Escritura en la facultad teológica de Ba­guio (Filipinas), donde enseña también hebreo Su tesis llevaba por título De discrepantus ínter textum graecum et hebraicum hbrt Stra quarum ongo, sensus necnon momentum theologicum mveitigantur Ha publicado QuaesUones theologicas selectae libn Stra (Roma 1963) y Erde, die Ibn trug (Munich 1962) Es colaboiador de las revistas 'Verbum Domini' y "Vox Cleri"

WALBERT BIHLMUsN

Nació el 6 de agosto de 1916 en Lucerna (Suiza) Ingresó capuchino y fue oidenado en 1942 Terminados sus estudios de teología, que efectuó en el seminano de su orden y en la Universidad de Fnburgo (coronados por el doctorado en teología), fue destinado como misionero a Dar es Salaam, donde permaneció de 1950 a 1953 Desde 1954 es profesor encargado de curso en el Instituto de Misionología de la Uni­versidad de Fnburgo Estos últimos años el Padre Buhlmann ha íeali-zado numerosos viajes de estudios, principalmente a la India, Indonesia y vanos países africanos Su tesis, publicada en 1949, se titula Die chnsthche Terminologte ais misstonsmethodisches Problem Dargestellt i>rn Swahih und an anderen Bantusspracben Posteriormente ha publi­cado Der ewige Auftrag m der beutigen Xeit, Munich, Rex, 1961, Afrika, gestern, beute, morgen, Herder-Buchereí n 86, 1960 (hay tra­ducción española África, ayer, hoy, mañana), Die Kirche unter den Volkern Afrika, M Grunewald, Maguncia 1963 (hay traducción fran­cesa, publicada en Desclée, Tournai 1965), Pioner der Einheit Bi

Colaboradores de este número 469

scbof A. Hartmann, Schóningh, Paderborn 1966. Colabora en "Katho-lisches Missionsjahrbuch der Schweiz" y "Nouvelle Revue de Sciences Missionnaires".

EUGENE HILLMAN

Nació el 2 de noviembre de 1924 en Boston (Mass., U. S. A.). Ingresó en la congregación del Espíritu Santo y recibió las órdenes sagradas en 1950. Realizó sus estudios en el Seminario de su congregación en Norwalk (Conn., U. S. A.), donde obtuvo el título de bachiller en teolo­gía. Durante un curso explicó historia de la Iglesia en el Seminario Mayor de la Diócesis de Moshi (Tanzania). El Padre Hillman fue el primer sacerdote enviado, en 1952, al norte de Tanzania para evan­gelizar a la tribu nómada y guerrera de los Masai, entre los cuales sigue ejerciendo su ministerio. Su tesis se titula La moralité de la Boxe. Ha publicado asimismo un libro sobre teología de la actividad misio­nera : The Cburch as Mission, y varios artículos sobre la teoría y el método de la misión, aparecidos en las revistas "African Ecclesiastical Review", "The Clergy Review", "Homiletic and Pastoral Review" y "The Catholic World".

HANS HE1MERL

Nació el 15 de febrero de 1925 en Viena. Después de su ordenación en 1950, efectuó estudios superiores en la facultad de teología de la Universidad de Graz y en la de derecho canónico de la Universidad Gregoriana de Roma, obteniendo los grados de doctor en ambas dis­ciplinas. Ha sido sucesivamente coadjutor en una parroquia obrera, secretario del obispo de Graz y profesor de derecho canónico en la facultad teológica de la Universidad de Graz. Además de diversos ar­tículos sobre temas de derecho constitucional de la Iglesia y derecho matrimonal, ha escrito Laten im Dienste der Verkündigung, Viena 1958: Ktrche, Klerus und Laien - Unterscheidungen und Beziehungen, Vie­na 1961. Colabora en las revistas "Theologisch-praktische Quartal-schrift" y "Seelsorger". Tiene en preparación dos obras: Fondements ihéologiques du droit canonique y Le Droit -post-conciliaire.

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