Ensayo _________________________________________________________________

IDENTIDADES CONFLICTUADAS:

CONFLICTOS INTERNOS EN LAS AUTONOMÍAS INDÍGENA ORIGINARIA CAMPESINAS EN BOLIVIA

Ensayo presentado al Seminario Interdisciplinario e n Clase y Etnicidad en los Andes.

Instituto para el Estudio de las Américas, Londres, UK, 27 de febrero 2012

John D. Cameron

Depto. de Estudios de Desarrollo Internacionales, Dalhousie University, Canadá Investigador Asociado, Fundación TIERRA, Bolivia

Email: john.cameron@dal.ca

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Los debates acerca de qué significa ser indígena en América Latina, incluyendo el propio discurso de muchos líderes indígenas, continúa poniendo fuerte énfasis en aquello que es compartido, comunal y colectivo a costa de las diferencias internas, tensiones y conflictos dentro de los movimientos y las comunidades indígenas. La tendencia a contrastar las cosmologías indígenas y sistemas culturales con visiones del mundo occidental liberal, (por ejemplo Rivera Cusicanqui 1990, 1992) iluminan esas creencias compartidas, mientras permanecen largamente en el silencio acerca de la divergencia y conflicto, especialmente con relación a la internalización o apropiación indígena de los valores políticos liberales. Como Colloredo-Mansfeld argumenta en el contexto de investigaciones antropológicas de las políticas indígenas en el Ecuador, “la investigación de la desunión ha sido despreciada sino específicamente desalentada” (2009: 145). Similarmente, escribiendo en el contexto de Bolivia, Canessa nos recuerda que “incluso muy pequeñas comunidades pueden no tener un sentido compartido de la historia y, consecuentemente, un sentido compartido de su identidad indígena” (2008: 360). La asunción generalizada de una supuesta homogeneidad cultural y política entre las comunidades indígenas tiene serias consecuencias porque oculta tanto a los observadores externos como a los propios líderes indígenas los conflictos sobre la interpretación política de la historia y cultura de los indígenas. Mientras el estudio de la desunión y el conflicto entre las comunidades y movimientos indígenas levanta difíciles desafíos étnicos para investigadores externos (Briggs 1996; Colloredo-Mansfeld 2009; Jackson 1989; Lucero 2006; Warren y Jackson 2002; Weismantel 2006), el apoyo para proyectos de políticas indígenas también requiere análisis serenos sobre las diferentes formas en las cuales los pueblos indígenas interpretan su historia y cultura y las consecuencias políticas de esas diferencias. La falta de comprensión anticipada de las diferencias y conflictos locales puede rápidamente conducir a crear expectativas ingenuas y conducir a formas inapropiadas de apoyo a los proyectos políticos de los indígenas. Este ensayo examina las interpretaciones conflictivas de la historia local, cultura e identidad en las municipalidades indígenas de Bolivia que están enfrascadas en la construcción de formas institucionales de autogobierno, conocidas en Bolivia como Autonomía Indígena Originario Campesina (AIOC). El documento intenta dar luces sobre la movilización política de líderes locales indígenas que tienen distintas comprensiones de la cultura indígena y las implicaciones de esas diferentes comprensiones para la creación de nuevas instituciones de autogobierno indígena. El ensayo se concentra en elementos de cultura e historia indígena referidos particularmente al diseño contemporáneo de las instituciones del autogobierno. El nuevo contexto político creado por la oportunidad de convertir gobiernos municipales en autonomías indígenas levanta desafíos políticos y económicos vinculados a la construcción de identidades indígenas y sus correspondientes interpretaciones de la historia, en tanto que esas identidades e historias pueden ahora jugar un mucho mayor rol para el diseño de instituciones que tomarán importantes decisiones acerca de cómo los recursos del Estado son asignados y administrados. El desafío crece en la medida en que aumentan las tensiones y conflictos sobre cómo la historia debe ser interpretada y cómo las identidades indígenas colectivas deben ser definidas.

Introducción

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El documento plantea tres puntos centrales. En primer lugar, argumenta que los cambios recientes en el contexto jurídico y político de Bolivia que abren nuevas oportunidades para la autonomía indígena, también están generando nuevos conflictos dentro de las comunidades indígenas acerca de lo que la identidad indígena significa, y cómo la cultura indígena y la historia se deben expresar en el ejercicio del autogobierno. En segundo lugar, las interpretaciones contrapuestas de la historia y la cultura son a menudo velos que dificultan la comprensión de los intereses políticos y económicos contemporáneos. En tercer lugar, los conflictos en torno a la comprensión de la cultura local no sólo existen entre las diferentes facciones políticas, sino que también se encuentran dentro de las personas cuya propia comprensión de su identidad y cultura hace crisis, sobre todo en el contexto de la apuesta por crear nuevas instituciones de autogobierno. En resumen, el documento afirma que, incluso en los municipios donde las identidades indígenas parecían ser fuertes y relativamente homogéneas, las oportunidades para crear nuevas instituciones de autogobierno han abierto divisiones internas acerca de cómo las identidades indígenas deben expresarse políticamente y revelar los procesos culturales y de construcción de la identidad política. Esto es mucho más complejo de lo que muchos observadores han entendido. El documento está organizado en dos partes principales. La primera explica el contexto político y legal para el autogobierno indígena en Bolivia a partir de los supuestos de homogeneidad local, cultural y política que los han acompañado. La segunda parte presenta y analiza algunos de los conflictos clave sobre las interpretaciones de la identidad local que han surgido en los municipios indígenas que participan en el proceso de creación de las autonomías indígenas. El documento concluye con un intento de dar sentido a estos conflictos en el contexto más amplio de los debates acerca de la formación de las identidades étnicas.

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La Constitución Política de Bolivia de 2009 reconoce formalmente los derechos de los pueblos indígenas a la autonomía política, descrita en la Constitución y las leyes posteriores como la Autonomía Indígena Originaria Campesina (AIOC).1 El reconocimiento legal del derecho a la autonomía indígena ha sido una respuesta a la demanda central de las luchas políticas indígenas en Bolivia desde principios de 1990, así como un tema central en el Grupo de Trabajo de la ONU sobre los Pueblos Indígenas, que produjeron la Declaración de la ONU sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas en 2007, después de más de dos décadas de deliberaciones. En el contexto de la nueva Constitución, que refleja tanto el espíritu como la mayor parte de los propios términos de la Declaración de la ONU, el gobierno de Bolivia ha creado un marco legal específico para el autogobierno indígena. En julio de 2010 el gobierno aprobó la Ley Marco de Autonomías y Descentralización, que describe los procedimientos y condiciones para el ejercicio formal de esta autonomía indígena. Varios componentes de la Ley Marco son cruciales para entender el aumento de las tensiones y conflictos sobre las interpretaciones de la historia e identidad indígenas dentro de los propios grupos indígenas que participan en el proceso de construcción de dicha autonomía. En primer lugar, la jurisdicción legal asociada a la autonomía indígena es muy similar a la de los gobiernos municipales en Bolivia. La ley también establece la competencia de las autonomías indígenas para administrar jurídicamente las formas indígenas de justicia, aunque la Ley de Deslinde Jurisdiccional limita en gran medida los temas que la justicia indígena en realidad puede abarcar.2 En segundo lugar, la Ley crea dos rutas básicas para la autonomía indígena. La primera ruta es la conversión de los gobiernos municipales hacia las nuevas instituciones de la autonomía indígena. La segunda vía es la conversión de Tierras Comunitarias de Origen (TCO) en Territorios Indígena Originario Campesinos y luego en las nuevas instituciones de la autonomía indígena. En el momento de escribir este ensayo en febrero de 2012 el gobierno sólo abrió la primera ruta de la autonomía indígena a través de la conversión municipal. La transformación de los gobiernos municipales en las autonomías indígenas está sujeta a una serie de complejos requisitos legales y procedimientos electorales. Los requisitos básicos incluyen la presentación de una solicitud formal junto con los documentos de apoyo para un referéndum sobre la autonomía indígena. Esos documentos incluyen una petición firmada, la confirmación del apoyo de los representantes municipales, y la evidencia de la historia pre-colonial de los pueblos indígenas que

1 El término ‘Autonomía Indígena Originaria Campesina’ (AIOC) es deliberadamente singular y tiene la intención de ser indivisible (Véase Albó y Romero 2009: 3-4). Representa un compromiso negociado en la Asamblea Constituyente que produjo la Constitución de 2009 para encontrar un único término aceptable para todos los pueblos ‘indígenas’ de Bolivia, muchos de los cuales rechazan explícitamente el término ‘indígena’ y prefieren ‘originario’ o ‘campesino’. Sin embargo, a pesar del aparente acuerdo a nivel nacional de los líderes originarios y campesinos, el término es muy discutido en el plano local, donde muchos grupos objetan la amalgama de los tres términos. 2 La Ley de Deslinde Jurisdiccional (La Ley de Demarcación jurisdiccional) - Ley N º 073 - que se convirtió en ley el 29 de diciembre de 2010, en concreto describe todas las áreas de jurisdicción legal que no pueden ser considerados por la justicia indígena.

La autonomía indígena y los supuestos de

homogeneidad cultural y política

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viven en el municipio. El siguiente requisito es el propio referéndum. En los casos en que los referendos municipales apoyan la conversión a la autonomía indígena, una asamblea local debe deliberar el contenido del Estatuto Autonómico para regular el funcionamiento interno de la autonomía indígena. Las asambleas autonómicas que se han creado hasta la fecha tienen entre cuarenta y cinco (45) y ciento dos (102) miembros y han llevado a cabo alrededor de diecisiete reuniones de entre dos o tres días cada una para discutir el contenido de los estatutos autonómicos. Después de que cada asamblea elabora un borrador final de su estatuto, deberá ser aprobado en un segundo referéndum antes de que se envíe al Tribunal Constitucional de Bolivia para asegurar que es compatible con la Constitución y las leyes pertinentes. Los municipios que optan por no convertirse a la autonomía indígena son requeridos por ley para la elaboración de Cartas Orgánicas para regular su funcionamiento interno, pero disfrutan de menos libertad para la innovación institucional que los Estatutos Autonómicos. Desde agosto de 2008 hasta la fecha, el gobierno ha ofrecido una sola oportunidad a los gobiernos municipales para solicitar su conversión a la autonomía indígena. De los dieciocho municipios que anunciaron inicialmente su intención de celebrar un referéndum sobre la autonomía indígena, sólo doce fueron capaces de cumplir con los diversos requisitos legales para el referéndum, que se celebraron en diciembre de 2009. De los doce municipios, la mayoría de los votantes apoyaron la conversión a la autonomía indígena en todos menos uno, dejando a once municipios en transición hacia el autogobierno indígena (ver Cuadro 1 más adelante). Esos municipios, en términos generales conocidos como “municipios indígenas” por la simple razón de que sus poblaciones en su mayoría son indígenas y han tratado de incorporar al menos algunas normas indígenas en sus prácticas administrativas, son el foco de este trabajo. En el momento de escribir este ensayo (más de dos años a partir de los referendos de diciembre de 2009), solo dos de los once municipios habían terminado sus borradores finales de estatutos autonómicos, pero la mayoría sigue todavía participando en el debate sobre los contenidos de esos estatutos o aún no habían sido capaces de lograr acuerdos básicos sobre la organización de las asambleas que los elaborarán. He analizado las graves deficiencias de la Ley Marco y las formas en que esta restringe los derechos indígenas al autogobierno en otros documentos (Cameron 2010; 2011a, 2011b, 2012a de próxima publicación). Lo que quiero subrayar aquí son los supuestos implícitos de la homogeneidad cultural y política dentro de los municipios y territorios indígenas, tanto dentro del marco legal para el autogobierno indígena (de la Declaración de la ONU a través de la Ley Marco) como entre las comunidades de analistas e investigadores en Bolivia. Estos supuestos de homogeneidad no están explícitamente señalados, pero son evidentes en la falta casi total de reconocimiento de la diversidad dentro de las comunidades indígenas y la incapacidad de anticiparse a los conflictos con respecto a la creación de nuevas instituciones de autogobierno. De la lectura de las leyes y demás normas que regulan el autogobierno indígena, así como de las publicaciones de los investigadores y analistas políticos en Bolivia, uno puede fácilmente caer en el error de suponer que cientos de comunidades indígenas de todo el país poseen una comprensión compartida de su historia y su cultura y que todos los pueblos indígenas están de acuerdo acerca de cómo sus historias y culturas deberían reflejarse en el diseño de sus instituciones de autogobierno.

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Los supuestos de homogeneidad cultural Las hipótesis de la homogeneidad cultural comienzan en la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas y son particularmente evidentes en sus artículos 5, 20 y 34, que vale la pena citar aquí. Después de un preámbulo y los artículos anteriores que reconocen el derecho al autogobierno indígena, el artículo 5 establece: "Los pueblos indígenas tienen derecho a conservar y reforzar sus propias instituciones políticas, jurídicas, económicas, sociales y culturales." Artículo 20 (1) de manera similar reconoce el derecho de los pueblos indígenas "a mantener y desarrollar sus sistemas o instituciones políticos, económicos y sociales,” mientras que el artículo 34 reconoce el derecho asociado "a promover, desarrollar y mantener sus estructuras institucionales y sus propias costumbres, espiritualidad, tradiciones, procedimientos, prácticas y, cuando existan, costumbres o sistemas jurídicos". De manera implícita en los tres artículos está la suposición o sugerencia de que los pueblos indígenas realmente están de acuerdo en el significado de lo que son los usos y costumbres. Esa suposición tal vez pueda ser perdonada ya que han sido los propios pueblos indígenas quienes lucharon por más de dos décadas para impulsar en la ONU el reconocimiento oficial del derecho al auto-gobierno. Sin embargo, el supuesto implícito de una comprensión compartida de la historia, la cultura y las normas de gobierno ha fomentado expectativas erróneas de cómo el derecho al autogobierno puedan ser ejercidos en la práctica. Yo me incluyo entre los confundidos y engañados. La Constitución de Bolivia del 2009 reproduce los supuestos implícitos de la homogeneidad local tan evidentes en la Declaración de la ONU. El capítulo VII de la Constitución destaca el derecho a la autonomía indígena. El primer artículo en el Capítulo VII, No. 289, reconoce, pero también limita el derecho al autogobierno de los pueblos indígenas “cuya población comparten territorio, cultura, historia, lenguas, y organización o instituciones jurídicas, políticas, sociales y económicas propias” (el énfasis es mío). "El término clave aquí es "compartir", lo que sugiere que existe una común y acordada comprensión de la cultura, historia y lengua, así como, las instituciones jurídicas, políticas, sociales y económicas que en realidad existen en determinados grupos indígenas. El artículo 290 establece entonces que el autogobierno indígena se ejercerá de acuerdo con las "normas, instituciones, autoridades y procedimientos" de cada pueblo indígena, sugiriendo implícitamente que existiría un acuerdo sobre las normas y procedimientos y que la única tarea consistiría en traducirlas en reglas formales de autogobierno. Estos supuestos de homogeneidad y acuerdos internos son reproducidos en la Ley Marco de Autonomía y Descentralización, en particular en su capítulo IV, que establece los procedimientos para la creación de las autonomías indígenas. El artículo 43 define a los pueblos indígenas como los que tienen "existencia pre-colonial, cuya población comparte territorio, cultura, historia, lengua y organización o instituciones jurídicas, políticas, sociales y económicas" (énfasis añadido). El resto de la ley hace otras 22 referencias al autogobierno basado en "las normas y procedimientos propios de los pueblos indígenas." La definición de los pueblos indígenas en términos de territorio, cultura e historia compartidos no sólo privilegia o "hace legibles” a las comunidades indígenas rurales aisladas, mientras hace caso omiso de los valores heterogéneos urbano-rurales en los que la mayoría de los pueblos indígenas en Bolivia viven actualmente (ver Albro 2010; Lazar 2008). Además, fomenta una idea de comunidades rurales homogéneas que compartirían un entendimiento común de su cultura y su historia y la forma en que esta debería traducirse en nuevas instituciones de autogobierno, por lo que las comunidades "elegibles" serían en realidad casi literalmente comunidades "imaginadas".

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Desde hace treinta y cinco año, los antropólogos han desacreditado totalmente la idea de comunidades rurales indígenas homogéneas con acuerdos plenos sobre su identidad colectiva. Xavier Albó (1977) puso de relieve las tensiones entre la solidaridad y el faccionalismo en las comunidades aymaras en el altiplano de Bolivia. Más recientemente, Andrés Canessa (2008) en el artículo antes citado destacó las interpretaciones divergentes de la historia y la identidad indígena en la comunidad aymara de Pocobaya. En otros lugares Canessa (2005), así como Robert Albro (2010) han examinado las ambivalencias que muchas personas sienten acerca de su auto identificación como indígena, mientras que Mark Goodale (2006) ha examinado las formas heterogéneas en las que los bolivianos contemporáneos comprenden y expresan las identidades indígenas. Del mismo modo, John McNeish (2002) ha explicado en detalle los conflictos entre las facciones rivales de indígenas en la comunidad de Santuario de Quillacas en la interpretación de los acontecimientos históricos que tienen importantes implicaciones políticas contemporáneas, mientras que María Weismantel (2006) ha desmontado cuidadosamente el mito del Ayllu como una forma de comunidad basada en principios compartidos de reciprocidad y solidaridad. En breve, la amplia investigación ha demostrado claramente que el aforismo "pueblo chico, infierno grande", citado por McNeish (2001) da una idea de la dinámica interna de muchas comunidades indígenas que es tan importante como la hipótesis más extendida de una identidad e historia común compartidas. Sin embargo, a pesar de la gran cantidad de investigaciones que ponen de relieve las múltiples identidades e intereses en conflicto en las comunidades indígenas rurales, así como las interpretaciones políticamente motivadas y movilizaciones de la historia, muchos investigadores, funcionarios gubernamentales, y organizaciones no gubernamentales en Bolivia parecen esperar que las identidades compartidas indígenas, medidas principalmente en términos cuantitativos, se traducirían sin problemas en la creación de nuevas instituciones de autonomía indígena. Los altos niveles de conflictividad en muchos municipios indígenas que han surgido como parte del proceso de construcción de las autonomías indígenas parecen haber encontrado a muchos de los involucrados en la aplicación de la Ley Marco de Autonomías y Descentralización completamente fuera de guardia. Parte de la explicación del fracaso de anticipar estos conflictos y las dificultades de la transformación de "las normas y procedimientos locales" en sistemas formales de gobernabilidad local, tiene -sin duda- sus raíces en los discursos de los propios líderes indígenas, así como de muchos de sus facilitadores y asesores que hacen hincapié en los valores de la solidaridad y la reciprocidad en las comunidades indígenas como antídotos contra los males de la modernidad y del capitalismo. Todo esto ha construido un discurso hegemónico que se conecta de cerca con la idea de las identidades indígenas contemporáneas con un heroico y uniforme pasado pre-colonial. Debido a que estos discursos tienen también importantes efectos políticos en la lucha más amplia por los derechos indígenas y la inclusión política, social y económica en la Bolivia de hoy, es difícil, política y éticamente criticarlos abiertamente. Sin embargo, la falta de criticar y señalar oportunamente las divergencias en la comprensión de las identidades indígenas en las comunidades y municipios indígenas también ha dado lugar a expectativas exageradas y ha llevado a equivocadas formas de apoyo a la autonomía indígena, entre ellos tal vez la mía propia y las de mis colegas más cercanos. La evidencia del supuesto de que las identidades indígenas son comúnmente compartidas dentro de los pueblos indígenas y que ello conduciría sin problemas a la creación de nuevas instituciones de autogobierno indígena se puede encontrar en diversas publicaciones de análisis sobre políticas públicas en Bolivia, así como en las leyes que regulan la autonomía indígena. Por ejemplo, en su análisis detallado de las implicaciones de los datos del censo de 2001 sobre la auto identificación indígena para sustentar la autonomía indígena Xavier Albó y Carlos Romero desarrollan criterios

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cuantitativos para identificar qué municipios se puede esperar que buscarán su conversión en autonomía indígena. Utilizando criterios de auto-identificación con un pueblo indígena, combinados con la capacidad de hablar la lengua indígena correspondiente, Albó y Romero identifican 73 de los 337 municipios de Bolivia, todos en la región del altiplano, en los que más del 90 por ciento de la población es indígena (2009: 22, 108-114). Es evidente a lo largo de su análisis que esperan que estos 73 municipios sean los primeros candidatos para la conversión a la autonomía indígena. También identifican un segundo grupo de otros 90 municipios con identidades indígenas aparentemente fuertes, que también podría esperarse busquen la autonomía indígena, sobre un total de 163 casos posibles. En un análisis centrado específicamente en la región del altiplano, mi colega y colaborador Gonzalo Colque, también identificó un gran número de municipios que serían propensos para buscar la conversión a la autonomía indígena. Colque presenta tres posibles escenarios para el referéndum sobre la autonomía indígena en los municipios con más del 80 por ciento de población indígena. En lo que presentó como el escenario más conservador del 60 por ciento de la población indígena de los 252 municipios ubicados en las tierras altas de Bolivia que votarían a favor de la autonomía indígena, 173 municipios se podría espera que adopten esta conversión. En el escenario más optimista de un 80 por ciento de la población indígena de los 252 municipios que votaron a favor de la autonomía indígena, 202 municipios podrían perseguir la conversión (2009: 48). Las leyes que regulan la conversión de los gobiernos municipales y las TCOs hacía las autonomías indígenas parecen haber previsto un proceso de transición relativamente suave a partir del supuesto de que existirían condiciones de homogeneidad cultural local. En particular, la Disposición Transitoria Catorce en la Ley Marco de Autonomías y Descentralización da a los municipios y territorios indígenas sólo 360 días para completar los estatutos autonómicos que constituyen la base legal de la autonomía local, con extensiones para un segundo período de otros 360 días sólo en circunstancias "excepcionales". Estos dos plazos separados sugieren que mientras los legisladores previeron que los conflictos internos podrían ocasionar retrasos en la elaboración de los estatutos autonómicos, no esperaban que esos conflictos y las demoras sean especialmente graves. Cabe destacar que, al final del primer período de 360 días, en mayo de 2011, los estatutos de autonomía no se había terminado y la mayoría no había iniciado siquiera su elaboración. A partir de febrero de 2012, cerca del final del segundo plazo de 360 días, sólo dos de los once municipios habían concluido los estatutos de autonomía indígena (Chipaya, Mojocoya), y otros dos municipios (San Pedro de Totora, Pampa Aullagas) estaban a punto de terminarlos, mientras que las deliberaciones sobre la autonomía en los otros siete municipios estaban en punto muerto o todavía en una etapa preliminar, debido a los conflictos sociales y políticos internos. Del mismo modo, los contratos de cuatro meses emitidos por el Ministerio de Autonomía para las empresas de consultoría para prestar apoyo técnico para la elaboración de los estatutos de autonomía indígena, también indican la expectativa sobre deliberaciones fáciles y de corto plazo.3 El requisito legal de que los municipios indígenas presenten pruebas de su historia pre-colonial como una condición previa para la celebración de un referéndum sobre la autonomía indígena, también ha tendido a fomentar la falsa impresión de que ya existirían acuerdos locales sobre el contenido de esa historia y la

3 Las empresas de consultoría fueron contratadas a través del Programa de Desarrollo Concurrente Regional (PDCR), financiado en gran parte por el Banco Mundial y el gobierno de Suiza y Dinamarca. Los términos de referencia de los consultores especifican que eran para apoyar el cumplimiento de los estatutos de autonomía en el plazo de 4 meses. Ver: http://pdcr.autonomia.gob.bo/ (consultado el 14 de febrero 2012).

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forma en que debe reflejarse en el diseño del auto-gobierno.4 Las autoridades indígenas encargadas de preparar los documentos requeridos, por lo general presentan lazos de sus municipios con un pasado ancestral como algo muy sencillo y sin oposiciones, incluso en los casos en los que tenían poco o ningún interés práctico en el diseño de las instituciones de autogobierno sobre la base de ese pasado, como en los casos de diferentes sindicatos campesinos, tema discutido más adelante. Los datos del Gobierno sobre los doce municipios que celebraron referendos para la conversión a la autonomía indígena en diciembre de 2009 indican claramente que ya existían desacuerdos internos en algunos de ellos y también deja en claro que la auto-identificación con un pueblo indígena en el censo de población y vivienda del 2001 no necesariamente se traduce en apoyo político de esa población indígena para los proyectos de autonomía indígena. El cuadro 1 (abajo) muestra un breve resumen de los resultados de los referendos.

Cuadro 1: Resultados del Referéndum de diciembre 2009 sobre Autonomías Indígenas

Municipio y Departamento Grupo Indígena

predominante

Total de la población municipal

% Población Indígena u Originaria

Resultados del Referéndum sobre la conversión a la autonomía indígena5 de diciembre de 2009

Si No

Chipaya (Oruro) Aymara 1.814 97,08% 91,69% 8,31%

Tarabuco (Chuquisaca) Quechua 19.554 93,40% 90,80% 9,20%

Mojocoya (Chuquisaca) Quechua 7.962 94,58% 88,31% 11,69%

Charazani (La Paz) Quechua 9.161 96,62% 86,62% 13,38%

Pampa Aullagas (Oruro) Aymara 2.975 98,39% 83,67% 16,33%

Salinas de Garci Mendoza (Oruro)

Aymara 8.723 95,59% 75,09% 24,91%

San Pedro de Totora (Oruro) Aymara 4.941 97,15% 74,50% 25,5%

Chayanta (Potosí) Quechua 14.165 97,85% 59,60% 40,10%

Jesús de Machaca (La Paz) Aymara 13.247 95,73% 56,09% 43,91%

Charagua (Santa Cruz) Guaraní 24.427 67,02% 55,66% 44,34%

Huacaya (Chuquisaca) Guaraní 2.345 63,77% 53,66% 46,34%

Curuhuara de Carangas (Oruro) Aymara 5.278 92,73% 45,08% 54,92%

Fuente: Elaboración por el autor con datos del Ministerio de Autonomía (www.autonomia.gob.bo).

Como indica el cuadro 1, en diez de los doce municipios que celebraron referendos sobre la autonomía indígena, más del noventa por ciento de la población se auto-identificó como indígena. Sin embargo, en estos diez municipios el apoyo a la autonomía indígena supera el ochenta por ciento en sólo cinco (Chipaya, Tarabuco, Mojocoya, Charazani, Pampa Aullagas). En otros dos (Salinas de Garci Mendoza y San Pedro de Totora) el apoyo fue en el rango de setenta y cinco por ciento, mientras que en dos de

4 LMAD, el artículo 56, I. establece que "en cada caso la condición de territorios ancestrales, actualmente habitados por esos pueblos y naciones demandantes según lo establecido en el Parágrafo I del Articulo 290 de la Constitución Política del Estado” que a su vez establece que “La conformación de la autonomía indígena originario campesina se basa en los territorios ancestrales, actualmente habitados por esos pueblos y naciones…” (énfasis añadido). 5 La pregunta del referendo fue: "¿Está de acuerdo que el municipio adquiera la condición de Autonomía Indígena Originaria Campesina, de acuerdo con el alcance y los preceptos establecidos en la Constitución Política del Estado." (Véase el Consejo Nacional Electoral http://padron.cne. org.bo).

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los municipios con más de noventa por ciento de las poblaciones indígenas (Chayanta, Jesús de Machaca), el apoyo fue de poco más del cincuenta por ciento. En particular, en Curahuara de Carangas, donde más del noventa y dos por ciento de la población se auto-identifica como indígena, sólo cuarenta y cinco por ciento de la población votó a favor de la autonomía indígena. Estos resultados plantean preguntas importantes sobre cómo las identidades indígenas en Bolivia se relacionan con el apoyo al autogobierno indígena, una demanda central de las organizaciones indígenas y de sus movilizaciones en Bolivia desde principios de 1990, y un componente básico de los más de veinte años de deliberaciones en el marco de la Declaración de la ONU sobre los Derechos Indígenas. Los resultados de los referendos sugieren que las conexiones son más complejas de lo que muchos defensores de los derechos indígenas preveían. A pesar de los diversos niveles de apoyo a la autonomía en el referéndum de 2009, los partidarios de la autonomía indígena en general siguen siendo incapaces de prever los niveles de conflicto que surgieron en muchos de los once municipios que votaron a favor de su conversión a la autonomía indígena, en particular en aquellos en los que muy grandes mayorías votaron 'sí'. Cómo la historia reciente lo ha revelado, ni siquiera el apoyo político para el principio básico de la autonomía indígena quiere decir que realmente exista algún acuerdo sobre lo que ésta debería ser y cómo debería reflejar las normas y procedimientos locales. A pesar de las expectativas aparentes respecto de que el proceso de la conversión de los municipios indígenas a las nuevas instituciones de la autonomía indígena sería relativamente suave y rápido, la experiencia de los dieciocho meses siguientes a la aplicación de la Ley Marco de Autonomías y Descentralización en julio de 2010 indica que el proceso de construcción de las autonomías indígenas ha estado lleno de conflictos, que -a menudo- lindaban con la violencia, incluso dentro de los municipios que parecían para los observadores externos que compartían identidades indígenas y ambiciones políticas de autogobierno. En la siguiente sección del documento examinaré algunos de los conflictos con mayor detalle. En primer lugar, es importante explicar las estrategias metodológicas detrás de la investigación en la que se basa el presente documento. Desde 2008 he colaborado estrechamente con la Fundación TIERRA, que proporciona apoyo jurídico y técnico a cuatro de los municipios que votaron a favor de convertirse a la autonomía indígena (Jesús de Machaca, San Pedro de Totora, Mojocoya, Tarabuco) y que también juega un papel de liderazgo en la plataforma inter-institucional de las ONG y agencias gubernamentales que apoyan al proceso de autonomía indígena. A través de ese proceso de colaboración he pasado largos períodos de tiempo de observación en las reuniones de las asambleas deliberantes encargadas de escribir los estatutos formales de la autonomía indígena en cada uno de los cuatro municipios, así como conversar con muchos de los miembros de las asambleas. Es en esas reuniones y en los eventos que los rodean que los actores locales muestran desacuerdos en relación a su historia y cultura locales. Desde mi escritorio en las oficinas de la Fundación TIERRA también he participado como observador y participante en las conversaciones y reuniones con personal de las ONG, funcionarios gubernamentales, consultores contratados y los dirigentes indígenas, ya sea a través de estas interacciones observadas sobre las suposiciones implícitas como a través de las expectativas de muchos de los técnicos sobre la autonomía indígena. Si bien el foco principal de mi atención en los dos ámbitos ha sido la interacción entre el personal técnico, tanto gubernamental como no gubernamental, que dicen ser de apoyo, y los participantes clave en los procesos de autonomía indígena (los líderes comunales). Son las muchas horas en reuniones de las asambleas autonómicas las que levantan a primer plano los profundos conflictos internos sobre el contenido de la autonomía.

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Siguiendo a Hobsbawm y Ranger (1983) un abundante cuerpo de investigación ha puesto de manifiesto las formas en que las 'tradiciones' son construidas en el presente para servir intereses políticos contemporáneos. Siguiendo a Spivak (1987), un relato cercano e igualmente abundante cuerpo de investigación ha examinado el fenómeno del "esencialismo estratégico" entre los pueblos indígenas que utilizan los estereotipos tradicionales como estrategias en las luchas políticas contemporáneas, en particular destacando las conexiones a un imaginado pasado pre-colonial, a fin de mejorar su legitimidad y autenticidad en el contexto de las reivindicaciones contemporáneas en materia de recursos y poder político (por ejemplo, Warren y Jackson, 2002: 8-9; Conklin 1997; Martínez Novo 2006). Sin embargo, gran parte de la atención a las formas en que los líderes indígenas juegan esta "carta de autenticidad" (Jackson y Warren 2005: 559) se ha centrado en las luchas políticas contemporáneas entre los actores indígenas y no indígenas -particularmente en el Estado. A pesar del reconocimiento de que determinados pueblos indígenas no necesariamente tienen una comprensión compartida de de su historia, cultura e identidad (por ejemplo, Canessa 2008; McNeish 2002), menos atención se ha prestado a las formas en que los actores indígenas utilizan interpretaciones distintas de su historia y cultura en las luchas políticas internas en sus propias comunidades o las formas en que otros actores indígenas en las mismas comunidades desafían los reclamos de esa legitimidad basados en la ancestralidad . En Bolivia, el proceso en curso de construcción de las autonomías indígenas y en particular las deliberaciones y los conflictos sobre los contenidos formales de sus estatutos autonómicos, han traído este debate interno sobre la interpretación de la historia y la cultura local a la palestra y pone de relieve la necesidad de prestar una atención mucho más cuidadosa a ellos si queremos entender la dinámica de la autonomía indígena. Como nos recuerda Canessa, "por todos lados la gente se aferra a símbolos históricos para afirmar su legitimidad. Es claro sin embargo, que debemos resistir a la tentación de simplificar en exceso y asumir una percepción histórica general "(2008: 367). En el análisis de McNeish sobre las movilizaciones estratégicas de la historia, de manera similar se destacan las formas de competencia en la que "el pasado - o más bien la forma en que se entiende el pasado y es reinterpretada en el presente - es un recurso ideológico y político clave en el curso de la actual toma de decisiones por aquellos que están en las bases rurales". McNeish también nos recuerda las formas en que "los campesinos con diferentes intereses de clase movilizan imágenes específicas, como parte de una estrategia que dé soporte a sus propios intereses políticos" (2002: 247). Tales interpretaciones opuestas del pasado, la importancia relativa de los lazos de la historia pre-colonial, y la capacidad de movilizar el apoyo de los indígenas a favor o en contra de estas diferentes concepciones, se han convertido en elementos cruciales de los conflictos contemporáneos sobre la autonomía indígena en Bolivia. Esta sección del documento se basa en los recientes debates y conflictos en cuatro municipios indígenas que participan en la transición hacia la autonomía indígena (Jesús de Machaca, Mojocoya, Tarabuco, San Pedro de Totora) para examinar cómo las

La movilización política de la cultura y la

historia en las comunidades indígenas y sus

consecuencias para la autonomía indígena

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interpretaciones conflictivas de la historia y la cultura han sido usadas en las deliberaciones sobre el diseño de los estatutos autonómicos y lo que esas interpretaciones pueden decirnos acerca de la construcción de las identidades étnicas y de clase. Un punto clave es que las convicciones acerca de la historia y la cultura indígenas pueden encontrar pruebas difíciles y generar angustia significativa cuando también constituyen la base para la distribución del poder político del Estado y los recursos económicos correspondientes, como es el caso en la construcción de las autonomías indígenas. ¿De dónde viene la historia local? Mientras que los pueblos indígenas pueden claramente reclamar vínculos con un pasado pre-colonial, esto no significa que ellos tengan ahora un profundo conocimiento de ese pasado - o incluso más recientes periodos de su historia. Esto no debería ser sorprendente, pero las suposiciones de la conciencia histórica entre los pueblos indígenas están muy extendidas. En muchos casos, los períodos pre-coloniales, así como más recientes periodos de la historia han quedado en el olvido, y deben no sólo debe ser revisados sino completamente redescubiertos. Por ejemplo, en el municipio de Mojocoya en Chuquisaca, el requisito legal de presentar pruebas de una historia pre-colonial, como condición para realizar un referéndum sobre autonomía indígena, condujo a los líderes locales al mismo lugar al cual ahora la mayoría de las personas buscan información sobre la historia: Google. Fue sólo a través de extensas búsquedas en Internet que ellos encontraron referencias a libros escritos en los años 1950 y 1960 sobre la cerámica prehispánica encontrada durante excavaciones arqueológicas en la zona que podría reclamar lazos sobre una cultura específica pre-colonial “Mojocoya”. Sin embargo, más allá de satisfacer un requisito legal necesario para convertir el municipio en una autonomía indígena, esta historia pre-colonial tiene muy poca importancia en el actual Mojocoya. Está referida al inicio del estatuto autonómico de Mojocoya (Mojocoya 2011) y, ocasionalmente, en las deliberaciones públicas para justificar reclamos a la autonomía indígena, pero pocos de los actores políticos locales recurren a ella para legitimar sus visiones de cómo el autogobierno de Mojocoya debe funcionar. Mucho más importante es la referencia a la experiencia vivida y mucho más aún a la historia de las luchas después de 1952 contra el régimen de haciendas locales, así como los vínculos imaginados de Mojocoya con la campaña del Che en Bolivia en la década de 1960. En Jesús de Machaca, un municipio que es ampliamente percibido por Bolivia de ser portador de una poderosa identidad colectiva indígena, la conciencia histórica juega un papel mucho más importante en los debates sobre la autonomía indígena que en Mojocoya. Sin embargo, el conocimiento de la historia local en Jesús de Machaca no es de ninguna manera genético. Es sobre todo el producto de una serie de libros publicados en la década de 1990 y principios de 2000 por CIPCA, una ONG boliviana (Choque y Ticona 1996; Ticona y Albó 1997; Choque 2003), y de un programa radial de 120 episodios escrito por el autor de uno de esos libros y difundido por primera vez en una estación de radio aymara (Radio San Gabriel) en 1998 (ver Ticona y Albó 1997: 255-256). Partes de esos libros posteriormente se abrieron paso en los currículos de las escuelas locales y en la mitología local y ahora forman del núcleo de las estrategias discursivas utilizadas por los líderes locales en las luchas locales por la distribución del poder político. También cabe destacar que los mayores esfuerzos para construir reclamos de legitimidad política en los vínculos con la historia ancestral dentro del Consejo Autonómica de Jesús de Machaca, en general provenían de residentes migrantes con formación universitaria que viven principalmente en la vecina ciudad de El Alto y que, como se explica más adelante, están conectados a las familias en la fracción rural que ha experimentado una disminución constante de la población y poder político desde 1952. Un estudio similar de reconstrucción de la historia local es evidente en Tarabuco, donde siete de las setenta y tres comunidades del municipio han "redescubierto" su historia

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de ayllus en el suyu o nación de Yampara, en gran parte por la influencia de los miembros de algunas comunidades que han tenido la oportunidad de estudiar en la universidad en la cercana ciudad de Sucre. ¿Cual historia cuenta? El reconocimiento de las referencias estratégicas a la historia en los esfuerzos por legitimar las demandas políticas contemporáneas plantea las preguntas de qué períodos específicos de la historia estamos tratando, qué períodos son ignorados, por quién y con qué propósitos. Como Jackson y Warren enfatizan en su explicación del esencialismo como un "proceso de congelamiento y cosificación de una identidad de una manera tal que oculta procesos históricos", es importante "estudiar los intereses de quienes se benefician de este proceso" (2005: 559, énfasis añadido). En Mojocoya, a pesar de la evidencia de los lazos con los pueblos pre-coloniales, la historia lejana no juega un papel importante en los debates políticos contemporáneos. Mucho más importante es la historia reciente de la lucha contra el régimen de hacienda en la estela de la Revolución de 1952 y los vínculos imaginarios con el Che Guevara. Cuando los líderes campesinos de Mojocoya invocan la historia, es la historia post-1952 de las luchas agrarias la que más importa. Pocos, si acaso alguno de los líderes locales, se molesta en referirse más atrás en el tiempo. Son los lazos con las luchas en contra de los hacendados locales las que proporcionan el mayor apoyo a los proyectos políticos contemporáneos. Imaginarias conexiones al Che también juegan un papel importante en la promoción del imaginario colectivo de una población orgullosa, unida y combativa, a pesar de que pocas personas en Mojocoya parecen tener recuerdos claros de la presencia real del Che en la zona. A lo sumo, algunos recuerdan a hombres peludos acampando en carpas en la zona, uno de los cuales podría haber sido el Che. Sin embargo, las paredes de las oficinas de la municipalidad y de la sub-Centralía campesina están cubiertas por las fotografías del Che y en 2008 el gobierno municipal construyó una enorme estatua del Che en la plaza central para poner de relieve sus conexiones con la zona. Por el contrario, las referencias a la "tradición ancestral" han jugado un papel central en los debates sobre el diseño de la autonomía indígena en Jesús de Machaca. El Artículo 2 de la Constitución otorga a los indígenas el derecho al autogobierno a partir de la “existencia pre-colonial" de los pueblos indígenas y del "control ancestral de sus territorios". Los líderes de la más pequeña de las dos parcialidades de Jesús de Machaca, Arax Suxta, que ha perdido significativo poder político en los últimos 60 años, han recurrido en gran medida a estas referencias de la "existencia pre-colonial" y el "control ancestral" para argumentar que en orden de cumplir con la Constitución, el diseño de su gobierno autónomo debe estar basado en el sistema pre-colonial o ancestral de gobernanza local. Un estribillo repetido con mucha frecuencia por los representantes de Arax Suxta fue que "este [el diseño del gobierno local] tiene que ser como era antes". Estas afirmaciones se refieren a un muy particular antes, el cual pocas personas pueden conectar a algún contexto histórico específico, pero en el que tanto las dos mitades tenían el mismo poder en la toma de decisiones locales. Por el contrario, los representantes de Arax Suxta se enmarcaron en la historia más reciente, post-1952, de los sindicatos impuestos por el Estado, la emigración y la disminución de la población, la decisión de algunos ayllus de dejar Arax Suxta para unirse a la otra parcialidad (en la ya entonces organizad federación sindical) en la década de 1980, y la creación de Jesús de Machaca como municipio en 2004 con Arax Suxta como uno de los cinco distritos electorales, como la forma más ilegítima a partir de la cual construir el autogobierno. En pocas palabras, para ellos la historia ancestral cuenta, pero la historia post 1952 no. Las referencias a la historia ancestral y pre-colonial son, pues, muy claramente parte de una estrategia

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de los líderes de una de las parcialidades para recuperar el poder político que han perdido en las últimas décadas. En efecto, mientras que la población de Arax Suxta se ha reducido a aproximadamente una quinta parte de la población de Jesús de Machaca (la base a partir de la cual se constituye en uno de los cinco distritos electorales), las llamadas a la tradición ancestral son usadas para argumentar en favor del restablecimiento de un sistema en el que esta fracción ejercería igual poder político y disfrutaría igual representación política en los foros de decisión, con la otra mitad que representa las cuatro quintas partes de la población local. Una historia similar se ha desarrollado en Tarabuco, donde siete de las setenta y tres comunidades del municipio recientemente se han reconvertido en ayllus después de más de 50 años de organización como sindicatos campesinos. En los debates sobre autogobierno, son los líderes de esos siete ayllus -y no los líderes de las otras sesenta y seis comunidades que se mantienen organizadas en el sistema de sindicato campesino- que argumentan que el diseño de autogobierno debe basarse en las tradiciones ancestrales. De hecho, los líderes de los ayllus también afirman abiertamente que debido a que su forma de organización era "ancestral", era también más legítima y que por lo tanto deberían tener una mayor representación que el sindicato comunal en la Asamblea que es responsable de la redacción de estatuto autonómico de Tarabuco. La fórmula concreta propuesta por las comunidades del ayllu era que cada una debe tener dos representantes en la asamblea y que las comunidades organizadas bajo la forma del sindicato deberían tener cada una solo un representante. Este debate paralizó completamente toda la discusión formal de la autonomía en Tarabuco desde hace más de un año en 2010 y 2011. La asamblea no reanudó sus deliberaciones hasta que los líderes de las comunidades organizadas bajo la forma de sindicato, finalmente concedieron a los ayllus la representación que ellos demandaban. Del mismo modo, los líderes de los ayllus y de los sindicatos estaban tan divididos sobre qué periodo de la historia y cual organización comunal debería ser priorizada en el estatuto autonómico, que no podían ponerse de acuerdo sobre el nombre de la asamblea en la que deliberarían los contenidos de su estatuto autonómico, con los líderes de los ayllus que insistían en la inclusión del término originario y los líderes sindicales insistiendo en el término campesino. Al final, sólo pudieron ponerse de acuerdo sobre un nombre que no incluían ninguno de los dos términos, de esa manera, el foro de Tarabuco para deliberar la autonomía es simplemente la Asamblea Autonómica, no la Asamblea de la Autonomía Indígena Originaria Campesina, como en muchos de los otros once municipios indígenas. Detrás de estas luchas interminables sobre la historia yacen muy claras peleas sobre el poder político contemporáneo. No sería justo sugerir que las luchas por el poder estén motivadas por ciertas comunidades para forzar la adopción de formas de organización basadas en el ayllu, pero habiendo decidido organizarse ellas mismas como ayllus, los líderes de esas comunidades jugaron las "cartas de autenticidad" con obstinada determinación - y, por lo menos hasta el momento de escribir este ensayo, con considerable éxito. La respuesta de los líderes de los sindicatos al movimiento de los ayllu en Tarabuco también revela importantes perspectivas sobre la historia local y la identidad. Para muchos sindicalistas, las formas de organización comunal bajo el ayllu representan por completo un pasado lejano e imaginado que ya no tiene conexiones con la práctica actual. Ellos observan los esfuerzos de restablecimiento de los ayllus como algo nada ingenuo y políticamente motivado. Reflejando una prioridad por lo reciente -antes que la historia ancestral- un líder sindical me explicó con gran entusiasmo: "Nosotros no somos ayllus! Desde la época de nuestros abuelos nosotros hemos sido [organizados como] sindicatos. Durante más de cincuenta años hemos sido sindicatos. ¿Cómo podemos ser ayllus?". Vale la pena señalar aquí que estas diferentes perspectivas sobre lo que los periodos de la historia cuentan, no siempre se corresponden con otras expresiones externas de la identidad indígena. Dentro de la Asamblea

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Autonómica de Tarabuco los defensores de la 'tradición ancestral' vestían a menudo de la manera más contemporánea y urbana y además frecuentemente vivían, estudiaban y trabajaban en la ciudad de Sucre, mientras que con frecuencia los proponentes de normas del sindicato post 1952 optaban por vestirse con los ponchos y pantalones de bayeta blancos "tradicionalmente" usados por los hombres indígenas en Tarabuco. Impugnación de la historia y la "tradición" En otros casos, las voces disidentes impugnaban de forma explícita los reclamos de legitimidad basados en la "tradición" -tanto ancestral como contemporánea - como la base para el diseño de las instituciones de autogobierno. Mujeres y hombres jóvenes en particular cuestionaban las propuestas de la autonomía indígena basadas en prácticas 'tradicionales' que efectivamente los excluían de la participación en la toma de decisiones, aunque no en todos los lugares donde esas prácticas existían. En Mojocoya, las mujeres y los hombres jóvenes eran particularmente expresivos al oponerse a las propuestas de organizar el sistema de voto en la futura autonomía indígena sobre la base del sistema de sindicato, en el cual sólo las cabezas de familias con propiedad de tierras agrícolas tienen derecho a voto. De hecho, los líderes sindicalistas en la asamblea autonómica aceptaron que la exclusión de género y generacional es inherente al sistema sindical y constituye una base inadecuada para las elecciones del gobierno local y acordaron diseñar un sistema alternativo mucho más incluyente. En Totora, en el departamento de Oruro, los esfuerzos para crear una autonomía indígena son parte de un proyecto político más ambicioso de restablecer el enorme territorio originario de Karangas. El discurso a favor de ese proyecto hace una extensa referencia a la historia ancestral y a la necesidad de basar el autogobierno indígena en “normas y procedimientos propios”. Sin embargo, ante la oportunidad de crear un sistema de autogobierno basado precisamente en “normas y procedimientos locales", muchos miembros de la asamblea autonómica de Totora, en especial los menores de treinta años estaban claramente inseguros y cuestionaban abiertamente sobre si algunas de esas normas deberían ser mantenidas o no en el diseño de su gobierno autónomo. En particular, ellos preguntaban si el sistema de Muyu, en el cual los candidatos a cargos de autoridad rotan de ayllu a ayllu, aseguraría que los líderes más capaces sean elegidos para los puestos más importantes en el nuevo sistema de gobierno local. Argumentaron firmemente a favor del voto secreto y universal para elegir a las autoridades locales, con el objetivo de elegir a los candidatos más capaces. Cuando este tema llegó a la votación en la asamblea autonómica de Totora, los líderes de seis de los nueve ayllus de Totora votaron a favor del sistema de Muyu, mientras que los líderes de los tres ayllus votaron en contra (notas de campo del autor, 17 de noviembre de 2011). Mientras que las apelaciones a la defensa de la “tradición” local en última instancia vencieron en el debate, hubo una clara oposición que permaneció sin estar convencida de que a pesar de ser evidente que muchos de los que expresaron su oposición al sistema Muyu como base para las elecciones locales, estaban divididos internamente sobre su posiciones. Una cuestión clave aquí es la propuesta de utilizar el sistema Muyu como base para la elección de autoridades que controlarán el poder estatal local y desempeñarán roles muy importantes en la asignación de recursos financieros transferidos desde el Estado central. Por lo tanto, la oposición no era contra el sistema Muyu en sí mismo, sino más bien a su incorporación dentro del sistema de elección de autoridades gubernamentales locales. Al mismo tiempo, es interesante que, mientras la Constitución boliviana y la Declaración Universal de los Derechos Indígenas reconocen explícitamente el derecho de autogobierno indígena basado en normas y procedimientos propios de los pueblos indígenas, por lo menos algunos pueblos indígenas se preguntan si estas normas representan las bases más adecuadas para su propio auto-gobierno, al menos cuando se trata del control de grandes cantidades de dinero y responsabilidades legales de carácter estatal.

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¿De todos modos, la historia importa? Tanto en Tarabuco como en Jesús de Machaca pocos miembros de las asambleas autonómicas impugnaron abiertamente la interpretación esencialista de la historia articulada por sus colegas. Lo que confrontaron, sin embargo, era si la historia pre-colonial y las denominadas 'tradiciones ancestrales' deben ser o no consideradas en el diseño de las instituciones contemporáneas de autogobierno. Una vez más, detrás de estos debates, hay muy claras disputas sobre el poder político contemporáneo y la distribución de recursos. Un intercambio verbal entre dos miembros de la asamblea autonómica en Jesús de Machaca vale especialmente la pena repetirlo aquí, porque pone de manifiesto concepciones en conflicto sobre la legitimidad de las reivindicaciones políticas basadas en la historia, así como los intereses políticos detrás de esas afirmaciones. El intercambio tuvo lugar en septiembre de 2011 entre dos miembros de una comisión encargada de elaborar el diseño para el sistema electoral de autogobierno en Jesús de Machaca. He cambiado los nombres para proteger la identidad de los dos voceros. Juan: "La Constitución dice que la autonomía debe estar basada en territorios ancestrales. Esto significa que el diseño del gobierno autónomo también debe ser ancestral. Yo soy más joven que todos ustedes y ustedes saben mucho mejor que yo lo que era el sistema ancestral, dos mitades con seis ayllus en cada uno [y el mismo poder entre ellos]. " Felipe: "Pero la Constitución también se refiere a nuestras "normas y procedimientos", que es lo que hacemos ahora, no lo que hicimos hace quinientos años". Este debate no es simplemente acerca de los principios e interpretaciones conflictivas de la identidad local y la Constitución de Bolivia, sino también sobre el poder político crudo. Juan representa los seis ayllus en Arax Suxta que buscaban movilizar las "tradiciones ancestrales" como base para un retorno a un sistema de toma de decisiones en las que su parcialidad compartía una representación equitativa y el poder político con los ayllus que conforman el resto de la ahora mucho más grande parcialidad. Felipe representaba la mayor parcialidad que había crecido tanto en población como en número de ayllus desde 1952 y que buscaban proteger su posición de poder relativo sobre la base de la población actual y el sistema de los cinco distritos electorales que se creó cuando Jesús de Machaca se convirtió en un municipio en el año 2004. Desde su perspectiva y la de otros líderes indígenas de la fracción más grande, los reclamos acerca de las tradiciones ancestrales y las prácticas históricas, no permitían ninguna legitimidad a las propuestas para el diseño de auto-gobierno que podrían debilitar su poder en relación con Arax Suxta. Como él mismo dijo, no es la historia antigua, sino "lo que hacemos ahora" lo que interesa. Una imagen visual del intercambio entre Juan y Felipe ayuda a explicar los problemas con las expectativas estereotipadas de los vínculos entre las expresiones visibles de la identidad cultural y el apoyo a determinados proyectos políticos. Juan, el proponente de un retorno a las tradiciones ancestrales, tenía sólo treinta y algo años y siempre asistió a las reuniones de la asamblea autonómica vestido con una chamarra de nylon y una gorra de béisbol, mientras que Felipe, 20 años mayor y defensor aparente de las prácticas modernas y contemporáneas siempre venía vestido del típico poncho a rayas rojo y negro de la región y sombrero de fieltro negro. Por otra parte, el debate entre la tradición y la modernidad no representan una brecha rural-urbana o una basada en educación, ya que ambos hombres tenían formación universitaria y vivían en la ciudad de El Alto, y ambos prefirieron

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hablar en español y no en aymara. También vale la pena señalar que dentro de la asamblea autonómica de Jesús de Machaca, los argumentos más fuertes para la incorporación de las “tradiciones” indígenas en el diseño de las instituciones del autogobierno provenían principalmente de los miembros que ya no vivían permanentemente en el campo, sino que retornaban de El Alto los fines de semana ocasionalmente para cumplir con las obligaciones de su comunidad, como un requisito para mantener su acceso a la tierra; esto es, precisamente aquellas personas que no tendrán que vivir con las consecuencias de cualquier sistema de autogobierno que la asamblea diseñe. Aún más notable, en una reunión de octubre de 2011 de la asamblea, fue sobre todo el personal técnico de las organizaciones no gubernamentales y del Ministerio de Autonomía quienes impulsaron un sistema electoral basado en normas y procedimientos locales, mientras que los principales miembros de la asamblea respondieron con pragmatismo acerca de la necesidad de obtener el apoyo de aquellos en el municipio que favorecieron el rol de los partidos políticos (véase a continuación). En noviembre de 2011 las tensiones sobre la interpretación y la relativa importancia de la historia, cultura y "tradición" en Jesús de Machaca descarrilaron todos los esfuerzos hacia la autonomía indígena. Mientras que Juan y Felipe no estuvieron de acuerdo en elementos particulares del diseño de las instituciones de la autonomía indígena, ellos sí compartían el objetivo común de creación de la autonomía indígena en Jesús de Machaca. Por el contrario, otra facción de activistas políticos locales indígenas afiliados al Movimiento al Socialismo (MAS) fueron abiertamente hostiles a la simple idea de la autonomía indígena. Dos cuestiones estaban en el centro de su oposición. En primer lugar, un elemento central de la mayoría de las propuestas de autonomía indígena en discusión era el sistema para la elección de las autoridades para la autonomía indígena en el cabildo (el más alto órgano de la comunidad y la autoridad del ayllu) a través del voto público -que expresamente excluye a los partidos políticos, incluido el MAS. Aunque algunas de las propuestas sugieren formas mixtas de democracia que permita a los partidos políticos participar después de que los candidatos hayan sido pre-aprobados por el Cabildo, los militantes locales del MAS se opusieron a cualquier sistema que amenace potencialmente su acceso al poder político local. En segundo lugar, el alcalde de Jesús de Machaca - también afiliado al MAS- estaba decidido a completar su mandato de cinco años en el cargo que terminaría en 2015 y se opuso firmemente a la conversión del municipio en autonomía indígena con el fin de proteger su mandato de cinco años. A través de tácticas políticas que no están claras, el alcalde fue capaz de convencer a los principales miembros del cabildo para oponerse a la conversión de Jesús de Machaca a la autonomía indígena. En una acalorada reunión en noviembre de 2011, el cabildo decidió suspender toda discusión sobre la autonomía indígena por lo menos durante dos años e insistió en la renuncia inmediata de todos los miembros de la asamblea autonómica encargada de redactar los estatutos autonómicos (véase La Razón 2011) . Cuando algunos miembros de la asamblea autonómica propusieron continuar el trabajo sobre el estatuto autonómico, los opositores respondieron con amenazas de castigos físicos. La oposición a la autonomía ya había sido fuerte en el referéndum de 2009, pero ahora había dominado la política local. Por lo tanto, las expresiones de la identidad indígena en Jesús de Machaca -que en la superficie parecen ser muy fuertes - no pueden ser leídas como incluyentes del apoyo para el proyecto político encaminado al autogobierno, al menos no como se entiende en la Constitución de Bolivia y su marco legal correspondiente. Otras identidades políticas son también importantes, como también las aspiraciones de poder político personal. Por un lado, el apoyo político a Evo Morales y al partido del MAS siguen siendo muy fuertes en Jesús de Machaca y en gran parte de la región del Altiplano, incluso cuando éstas entran en conflicto con las demandas por autonomía política. Por otro lado, las consideraciones más pragmáticas de acceso al poder político personal y la preocupación por conservar

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el apoyo del Presidente y su partido, como una estrategia para la obtención de los recursos municipales, también se transfieren al parecer a las convicciones acerca del autogobierno basado en las “tradiciones ancestrales”. Aunque la anterior cita de Canessa 2008 enfatizaba que "en todos lados la gente se aferra a símbolos históricos para afirmar su legitimidad", también está claro que en algunos contextos la historia es una fuente mucho más débil de legitimidad que en otros, incluso entre los pueblos indígenas que supuestamente comparten una fuerte conciencia histórica. Que estos eventos hayan tenido lugar en Jesús de Machaca es particularmente notable ya que esta región ha sido ampliamente considerada como una de las más "auténticamente indígenas” municipalidades de Bolivia. A medida que el tema de numerosos libros y artículos académicos ponen de relieve una larga historia de lucha étnica y en la estela de una larga lucha por la independencia municipal en la década de 1990 y principios de 2000, se esperaba que Jesús de Machaca debería haber sido uno de los primeros municipios en el país en convertirse a la autonomía indígena, y sus autoridades han promovido siempre una imagen pública de “autenticidad” indígena. Por supuesto, la decisión de rechazar o al menos suspender la autonomía indígena no hace de ninguna manera a Jesús de Machaca menos indígena, pero revela que la expresión de las identidades políticas indígenas son a menudo más complejas de lo que a primera vista aparentan. Por debajo de los ponchos y otros símbolos de autoridad indígena usados por los líderes de las comunidades y ayllus de Jesús de Machaca se encuentran muchos otros intereses políticos y personales que pueden colisionar con las expectativas de los analistas externos de cómo debería ser el activismo político indígena. También es interesante que a pesar de una memoria historia colectiva aparentemente poderosa y un proceso de reconstrucción de 'tradiciones' indígenas en Jesús de Machaca, que comenzó a finales de 1980, las apelaciones a la "tradición" ancestral y los esfuerzos para legitimar proyectos políticos contemporáneos en base de la historia parecen haber fracasado, al menos temporalmente. Los militantes locales del MAS que se opusieron a la autonomía indígena no se pronunciaron explícitamente en contra del valor de las costumbres locales o lazos con el pasado, sino que simplemente no los invocaron en sus argumentos y en su lugar escogieron enfatizar mucho más aspectos contemporáneos acerca del aumento del acceso a recursos del gobierno central para proyectos de infraestructura local. Así, aunque el debate sobre la relativa importancia de la historia fue en gran parte unilateral, los argumentos basados en la historia, la autenticidad y sus vínculos con un pasado ancestral en última instancia, no lograron convencer a los políticos indígenas locales. Vale la pena señalar aquí que procesos similares aparentemente están ocurriendo en muchas otras municipalidades con población mayoritariamente indígena, en las que los investigadores habían esperado que se aplicaría casi automáticamente la conversión a la autonomía indígena. Recientemente el Ministerio de Autonomía anunció que 173 municipios (de un total de 337) habían iniciado el proceso legal necesario para establecerse como autonomías municipales, una alternativa distinta a la autonomía indígena y un aparente rechazo a la misma (Fundación TIERRA 2012). En efecto, por lo menos algunos de los municipios en esa lista se sobreponen con las listas compiladas por Albó y Romero (2009) y Colque (2009) de los municipios mayoritariamente indígenas, donde más del noventa por ciento de la población local se auto identificó como indígena y habla un idioma indígena. Por ejemplo, un comunicado de prensa del Ministerio de Autonomía reveló que cinco de los diecisiete municipios del departamento de Potosí, que habían iniciado el proceso para establecer la autonomía municipal también tienen poblaciones que son más del noventa por ciento indígenas de acuerdo a Albó y Romero (Ministerio de Autonomía 2011), mientras que los entrevistados en el departamento de Chuquisaca indicaron que al menos tres municipios en los cuales más del noventa y cinco por ciento de

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la población se auto identificó como indígena, también están trabajando para la autonomía municipal en lugar de la indígena.6 Es importante reconocer que el personal técnico del Ministerio de Autonomía no siempre ofrece una buena información sobre la autonomía indígena a los municipios rurales, por lo que las decisiones para adoptar la autonomía municipal en lugar de la indígena pueden haber estado basadas en información incorrecta o inadecuada. Sin embargo, estas decisiones siguen poniendo de relieve el punto de que las identidades indígenas no necesariamente se traducen en apoyo político para el autogobierno indígena, al menos no dentro del marco jurídico actual de Bolivia.

6 Los tres municipios son Icla, Poroma y Yamparáez.

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En este trabajo he argumentado que la comprensión de la identidad indígena, cultura e historia en los municipios rurales e indígenas de Bolivia están lejos de ser homogéneas y, de hecho, a menudo son foco de de serios conflictos. En contraste con la imagen de la interpretación compartida de la historia y cultura local que es 'exigible” por la Constitución boliviana y el marco legal de la autonomía indígena, así como por la Declaración de la ONU sobre Derechos Indígenas, en los actuales conflictos políticos entre las comunidades y municipios indígenas, la interpretación de las identidades e historia locales es a menudo un recurso político altamente controversial. En el contexto boliviano de un nuevo marco legal para la autonomía indígena, que abre oportunidades para diseñar instituciones de autogobierno, en concordancia con “normas y procedimientos” locales, los conflictos por la forma de definir éstas "normas y procedimientos" y cómo incorporarlas en el diseño de las instituciones autónomas tiene importantes repercusiones sobre cómo el poder estatal y los recursos se distribuyen a nivel local. Los mayores riesgos políticos y económicos inherentes a este nuevo escenario político también presentan nuevos desafíos para las poblaciones indígenas y sus miembros, quienes deben lidiar con la forma en que quieren que su cultura, historia e identidad sea expresada en los sistemas locales de autogobierno. Es importante reconocer que estos conflictos sobre la interpretación de las normas y procedimientos locales están ocurriendo no sólo entre facciones políticas rivales, sino también entre personas indígenas que internamente están enfrentadas a menudo entre convicciones sobre la importancia de las instituciones indígenas, por un lado, y por otro, un resistido reconocimiento forzado de los elementos de la democracia liberal (como el voto universal y secreto, o la participación de los partidos políticos en las elecciones locales). A pesar de la aparición de convicciones políticas radicales en muchos de los conflictos locales sobre la interpretación de las normas y procedimientos propios, en privado muchos líderes indígenas también ponen de manifiesto sus propios conflictos internos. En resumen, el nuevo contexto político de la autonomía indígena en Bolivia también está generando muchas preguntas y debates acerca de lo que significa ser indígena, lo cual tiene que ver con decisiones acerca de cómo los pueblos indígenas quieren gobernarse a sí mismos, por lo menos dentro de las limitaciones del marco legal boliviano para la autonomía indígena. Estos debates ponen de manifiesto diferentes y a menudo conflictivas comprensiones de la identidad indígena y de las visiones de su autogobierno indígena, así como sobre la incertidumbre y la duda respecto de cómo las identidades indígenas deben expresarse en el diseño de sus instituciones de autogobierno. La decisión de varios municipios mayoritariamente indígenas de no buscar la autonomía indígena indica que las identidades culturales de los pueblos indígenas y originarios no necesariamente se traducen en apoyo político para la autonomía indígena. La abundante literatura sobre la reconstrucción de las identidades indígenas a menudo da la impresión de que estos procesos no tienen oposición interna y están libres de conflictos. A pesar de los esfuerzos para analizar los conflictos locales sobre la interpretación de la identidad y cultura indígenas, pueden surgir problemas éticos para los investigadores externos, por ello una mayor atención a esos conflictos es crucial para los aliados externos que aspiran a comprender y apoyar las luchas por la justicia en el medio rural andino.

Conclusión

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Referencias

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