Conferencia de Jacques-Alain Miller en Comandatubapor Jacques-Alain Miller

IV Congreso de la AMP – 2004 - Comandatuba - Bahia. Brasil

Una fantasíaComienzo por una fantasía. Es una idea que me surgió escuchando ayer a la mañana a mis colegas, a nuestros colegas, decirnos en resumen lo mismo: los sujetos contemporáneos, postmodernos, incluso hipermodernos son desinhibidos, neodesinhibidos, «desamparados»*, sin brújula, desorientados. Escuchándolos, me decía : ¡Oh, sí! ¡Oh, sí, sí, sí¡ ¡Cuánto! Cuán desorientados estamos! ¡Qué verdadero es esto! Y es raro concebir una secuencia de cuatro colegas que están de acuerdo, luego estar de acuerdo con ellos y sentir que todo el mundo está de acuerdo, que hay un consenso en este punto.

Por lo tanto, escuchándolos, me preguntaba: ¿desde cuándo es así, desde cuando estamos sin brújula? Y me respondía: sin duda desde que la moral civilizada como decía Freud -es una expresión de Freud – se quebró, se disolvió. Y el psicoanálisis tiene algo que ver con la disolución de la moral civilizada.

Nosotros, aquí, no todos, no los más jóvenes de nuestros auditores y auditoras que están allí; pero nosotros, guardamos el recuerdo de lo que fue esta moral civilizada. Tenemos aún la significación de esa moral. La tenemos al menos aún lo suficiente para poder comprender e incluso sentir los efectos de nuestra civilización actual, sentir los efectos del estado actual de nuestra civilización como inmoral, como yendo hacia la inmoralidad. En efecto, la moral civilizada, en el sentido de Freud, daba una brújula. Daba una punto de apoyo a los desamparados, sin duda por que inhibía. Podríamos de todos modos, preguntarnos : ¿por qué esta moral civilizada, en su bella época, al final, digamos, de la segunda mitad del siglo XIX, en la época victoriana, que Lacan recordaba, fue tan cruel? Puede ser que esta crueldad moral respondía ya a una grieta, a una falla que ya iba profundizándose en la civilización. Podría ocurrir que esa moral civilizada, cuando estuvo en vigencia, en los corazones, es posible, que haya sido ya una formación reactiva.

Reactiva a un proceso en marcha desde mucho tiempo antes que eso. Y por lo tanto, yo soñaba: quizá estamos sin brújula desde que tenemos brújulas. Quiero decir: quizá estamos desorientados desde que la práctica de la agricultura, que no es la nuestra que no está forzosamente en primer plano, desde que la agricultura poco a poco cedió el lugar dominante en nuestras sociedades a la industria. No se piensa bastante en esto, en la agricultura. Es de allí, quizá que viene todo el mal: la metáfora de la agricultura por la industria. La civilización agrícola, ¡una gran cosa!

Para ser serio, veo que podría tomarlos como un Concilio. Una reunión de la AMP, quizá Graciela cambió esto, pero, en mi tiempo, no era un Concilio.

Entonces, la civilización agrícola encuentra sus referencias en la naturaleza, en el ciclo invariable de las estaciones. Por supuesto, hay una historia de los climas, los buenos espíritus están reconstruyendo la historia de los climas, esto no altera el ciclo invariable de las estaciones que daba un ritmo a la civilización agrícola, de tal suerte que en efecto podían encontrar allí sus referencias, sus símbolos, en las estaciones y en el cielo. Lo real agrícola es celeste. Es amigo de la naturaleza. Con la industria, con lo que llamamos la revolución industrial, todo esto fue barrido, poco a poco. Los artificios se multiplicaron y, en el momento en que estamos, debemos constatar que lo real devora a la naturaleza, que se sustituye a ella y que prolifera. Esta es una segunda metáfora : la metáfora de la naturaleza por lo real.

Pensaba también que es esto lo que da encanto al Seminario de la angustia, que releí más de una vez luego de haberlo establecido. Porque el Seminario de la angustia nos presenta el objeto a, si puedo decirlo, en estado natural. El objeto a que se desprende del cuerpo, que es un pedazo de

cuerpo, ya sea que se trate de un pedazo sensible o de un pedazo insensible. En el Seminario de la angustia el objeto a está como en estado natural, está tomado a ese nivel. Y cuando se trata de la producción industrial del plus de gozar, si tuviéramos que describirla, pondríamos, por supuesto, otro acento completamente diferente.

Entonces, mi fantasía continuaba de este modo, con una pregunta: ¿estar sin brújula, es estar sin discurso? ¿Es estar en el caos, ser esquizofrénico, como decían Deleuze y Guattari, que han sido generosamente comentados esta tarde? ¿Y en primer lugar, es que nosotros estamos sin ninguna brújula? Quizá tengamos otra.

Hay una frase de Lacan que fue citada dos veces ayer y que me sirvió a mí de brújula en mi curso hecho con Eric Laurent: «El Otro que no existe y sus comités de ética », frase que señala el ascenso al cénit social del objeto a. Está el Cénit, el punto más alto, y está el Nadir, el punto más bajo, que pueden ubicarse en el cielo. Esta frase me servía de brújula porque señalaba que se había tocado el cielo. Se había tocado el cielo antiguo e inmóvil, el cielo inmutable agrícola al que se referían las sociedades inmóviles o de cambios lentos, las sociedades frías o tibias. Lo que esta frase de Lacan señalaba es que se ha levantado un nuevo astro en el cielo social, en el socielo. Y este nuevo astro socielo, si puedo decirlo, es lo que Lacan había anotado con el objeto a, resultado siempre de un forzamiento, de un pasaje más allá de los límites que Freud descubrió, a su manera, precisamente en un más allá. Elemento intensivo que vuelve perimida toda noción de medida, que va hacia el sin medida, siguiendo un ciclo que no es el ciclo de las estaciones, sino un ciclo de renovación acelerada, de innovación frenética. Entonces, de golpe me planteaba la pregunta: ¿el objeto a, no sería – ¿cómo decirlo? – la brújula de la civilización de hoy? ¿Y por qué no? Tratemos de ver allí el principio del discurso hipermoderno de la civilización. Entonces, veamos si podemos construir este discurso.

Vamos a darle a este objeto – es una denominación discutible para Lacan mismo: nombrar aquello de lo que se trata un objeto correlativo de un sujeto y, además, ponerlo entre paréntesis para estar seguro que permanezca en su lugar. Es una designación que, a Lacan mismo, no le pareció totalmente satisfactoria, si puedo decirlo. En fín, utilicemos esto. Demos, en el eventual discurso de la civilización, el lugar dominante a este objeto.

Este objeto – es nuestra hipótesis – se impone al sujeto sin brújula, lo invita a atravesar las inhibiciones. Voy a escribirlo, muy simplemente, con el símbolo que nos sirve comúnmente, $.

a -> $

Recientemente aislamos el término de la evaluación. Lo aislamos es decir demasiado. Nos fue impuesto, fuimos golpeados con este término, toda Europa está golpeada con el término de la evaluación que ya pasó a la práctica corriente, creo, en los Estados Unidos de América. En fin, toma en Europa un giro tiránico.

Planteemos que el sujeto sin brújula es invitado a producir la evaluación. Y, aquí, escribo S1

a -> $S1

Lo que escribo con el S1 es el uno contable de la evaluación, la evaluación a producir. Esto me parece tanto mejor venido que, en este lugar sustituye al S1 del significante amo que está destinado a caer. Podría encontrar aún otras significaciones a este S1 y ver en él, por ejemplo, el significante de lo que se llama, en Estados Unidos, self-help. He visto que se decía así en español, autoayuda. Incluso no sé cómo se dice esto en francés. No tengo la impresión que haya un término corriente. Se habla de desarrollo personal, pero retrocedieron a traducir en francés self-help, aún no se atreven.

Creo que ustedes ven a donde quiero llegar en mi fantasía: quiero llegar a escribir también el S2 en el cuarto lugar:

a -> $-- --

S2 S1

Esto es lo que propongo como fantasía, como estructura del discurso hipermoderno de la civilización: S2, el saber, en el lugar de la verdad/mentira, no me parece mal ubicado hoy en la civilización. La noción de que el saber no es más que semblante tiene numerosos adeptos y presiona sobre nosotros. No se trata, propiamente hablando, de un escepticismo, ni de un nihilismo, sino de un relativismo, o incluso, como se dice a veces entre los filósofos, un perspectivismo, y alguien de Argentina me testimoniaba hasta qué punto, el haber adherido a una filosofía perspectivista, lo había aliviado. Vean donde me condujo mi fantasía. No puedo hacer otra cosa más que seguir, lo que me lleva a pensar que: ¡el discurso de la civilización hipermoderna tiene la estructura del discurso del analista!. Es un resultado sorprendente. Para mí, en primer lugar, es un resultado que puede parecer absurdo. En el fondo, es un desafío, si queremos justificar esto cuando surge. En primer lugar, si reflexionamos bien, sin emoción, Lacan no dudó en plantear que el discurso del amo era la estructura del discurso del inconsciente, que los dos tenían la misma estructura. Por lo tanto, el discurso del amo es el discurso social, es el discurso de la civilización que prevaleció desde la antigüedad. Pudo decir: es la misma estructura que el discurso del inconsciente. Por lo tanto, no es absurdo, a priori, que el discurso de la civilización hoy tenga la misma estructura que el discurso del analista, no es inconcebible, sobre bases eventualmente deseantes a partir de las cuales trabajamos.

Entonces, si aceptamos esto, vemos la dificultad: el discurso del analista era antiguamente el analizador del discurso del inconsciente que era su envés, ¿no es cierto? Lo que Lacan llama el envés del psicoanálisis es el discurso del amo. El discurso del analista podía analizar el discurso del inconsciente y su potencia interpretativa y subversiva podía, por este camino, ejercerse sobre la civilización y sobre los fenómenos de las sociedades con la cuales tenía que vérselas, como trataba de mostrarlo, desde la más lejana Antigüedad.

Hoy, si esto es verdad, si mi fantasía conduce a alguna parte, está por verse, si esta fantasía es verdad, el discurso de la civilización no es más el envés del psicoanálisis, es el éxito del psicoanálisis. ¡Bravo! ¡Muy bien hecho! Pero, de golpe, esto pone en cuestión a la vez el medio del psicoanálisis, es decir la interpretación y esto pone en cuestión su fin, e incluso su comienzo. Podríamos decir – si partimos del hecho que la relación entre civilización y psicoanálisis no es más una relación de envés y derecho – que es más bien del orden de la convergencia, es decir que cada uno de sus cuatro términos, en la civilización, permanece en disyunción con los otros; que de un lado, el plus de gozar comanda, el sujeto trabaja, las identificaciones caen reemplazadas por la evaluación homogénea de las capacidades, mientras que el saber se activa en mentir y en progresar también, sin duda. Podríamos decir que en la civilización estos diferentes elementos están separados y que no es sino en el psicoanálisis, en el psicoanálisis puro, donde estos elementos se ordenan en un discurso.

En efecto, hay para nosotros un llamado de este lado, sin duda, el repliegue en el discurso del amo. Al menos en Francia, no faltan los psicoanalistas– sin duda son más numerosos que nosotros – que sueñan y se activan con al idea de volver a poner el orden del discurso del amo en su lugar. Volver a poner al amo en su lugar para poder aún ser subversivos: «¡Franceses, un esfuerzo más para ser reaccionarios, sino ustedes no serán revolucionarios!» Vemos de lo que se trata, dado el poco confort que su éxito ha producido en el psicoanálisis. No he traído el texto, muy reciente, de hace dos o tres meses, está escrito. Vemos lo que es la noción de una práctica revolucionaria del psicoanálisis donde el psicoanálisis consistiría de ahora en más en pasar a los famosos sujetos sin brújula los significantes amo de la tradición. Hay un texto donde explican hoy que los psicoanalistas, teniendo que vérselas con estos desorientados, deben verdaderamente renunciar a su subversión antigua para comenzar a deslizarse, a darles en la mano, en la cabeza a sus pacientes, a los significantes de la tradición, a falta de lo cual nada podría ocurrir.

Estoy lejos de haber leído tantas cosas en el dominio del psicoanálisis hoy, pero tengo la impresión, por el momento, que aún esto no ha tomado una forma masiva, pero esto se esboza. Y quizá mañana tengamos un psicoanálisis que tendrá como objetivo reconstituir el inconsciente de papá. Por otro lado, en su principio, la reacción psicoanalítica no es diferente del ascenso de los fundamentalismos. Es la misma noción. Veremos psicoanalistas reconstituyendo el inconsciente, tratando de reconstituir artificialmente el inconsciente de papá, el inconsciente de ayer, como vemos subir a la escena del

mundo y cambiar nuestra vida cotidiana, nuestros viajes, nuestros ocios, en fin, a los locos de Dios. Es lo mismo: los fundamentalistas freudianos...

Una segunda posición se decide en el psicoanálisis, una posición que podemos decir pasatista y que consiste en decir: no pasa nada, nada ocurre. El inconsciente es eterno, lo eterno que es tu Dios, si puedo decirlo.

La tercera posición que se esboza – si la primera se vuelve hacia el pasado, si la segunda reside en un presente eterno – podemos decir que esta es progresista. Es la posición que fue expuesta ayer, por Agnès Aflalo y por Eric Laurent, que no la pusieron a su cuenta, por supuesto. Evitaron tener que leer los libros que estudiaron. Esta posición progresista consiste en poner, en tratar de poner el psicoanálisis al paso del progreso de las ciencias y de las falsas ciencias, de regimentar el psicoanálisis según el progreso de las ciencias y de las falsas ciencias.

Entonces no es absurda esta tentativa. Por otra parte, no nos fue presentada en tanto tal. No es tampoco inédita. Y toda la metapsicología de Freud mostró signos de debilidad hacia mediados del siglo veinte. Podríamos decir que Lacan procedió a una traducción lógico lingüística de esta metapsicología. Él mismo reconoció que debió pasar por allí para airear el psicoanálisis. Por lo tanto, en efecto, no es absurdo, a priori, tratar de dar una traducción neuro-cognitivista a la metapsicología. Podemos decir: esto se juzgará por los resultados. A Jorge Forbes le parece que exagero. Es muy posible, muestro de este modo una amplitud de espíritu...en fin, quiero decir: no hay que insultar al porvenir. Nosotros mismos, hemos dedicado tiempo a darnos cuenta que había una enorme industria reflexiva ¿desde hace cuánto? –diez años, quince años, veinte años nos dice Agnès Aflalo. Desde hace veinte años hay abejas industriosas que producen esta miel: traducir la metapsicología en términos neuro-cognitivos e, incluso, nosotros no hemos visto en ello nada, hasta el momento en que subió a la escena y que comienza aquí y allá, a producir una batalla, a hacer desorden. Estoy a favor de aquellos que pueden interesarse en eso y nos traen noticias de lo que ocurre allí.

Bien! A título diverso – aquí, voy a cerrar un poco la apertura que he abierto hace un momento – estas tres posiciones que he distinguido me parecen que se abren a prácticas de sugestión.

La primera, la práctica reaccionaria del psicoanálisis, procederá por la exaltación de lo simbólico vehiculizado por la tradición. Por otra parte, asistimos a alianzas sensacionales con todos los tradicionalismos, que pone de relieve una convergencia impactante entre la Biblia y la «Interpretación de los sueños», indiscutible.

La segunda práctica que llamaba pasatista, procederá a la consolidación de un refugio imaginario.

En cuanto a la tercera, que ya es, sin duda, la más avanzada, se dedica, se entrega a un alineamiento, se alinea con lo real de la ciencia, es lo que ella cree.

He distribuido de este modo los tres términos: lo simbólico, lo imaginario y lo real entre estas tres prácticas. Lo que tienen en común, estas tres prácticas, me parece, es lo que abreviamos, cuando escribimos S1 a S2, es decir la relación entre mando y ejecución o entre estímulo y respuesta. A lo que estas prácticas apuntan, tan diferentes como sean, podría ser enunciado en estos términos: en todos los casos, eso marcha.

Luego, existe la práctica Lacaniana o más bien, existirá, pues se trata de inventarla. Por supuesto, no se trata de inventar ex–nihilo. Se trata de inventarla en la vía que abrió en particular el último Lacan. Y esta práctica Lacaniana se deja presentir sin duda en lo que nos anima a nosotros mismos. Entonces, lo primero para que esta cuarta práctica, la práctica Lacaniana por venir se sostenga, se distinga de las formas que estigmaticé, es ver bien el principio de estas tres prácticas, el principio «eso marcha».

¡Bien! En la práctica Lacaniana hay que dejarse conducir, incluso si nos disgusta, nos dejamos conducir por las palabras que decimos. La práctica Lacaniana no puede tener otro principio, si se distingue de las otras, que "eso fracasa". La práctica Lacaniana, fracasa. Ustedes reconocen, por otra parte, en el fracaso, un leitmotiv del último Lacan. Hizo todo para ponerse en la posición de fallar sus nudos y evidentemente este fracaso no es un fracaso contingente. Este fracaso es la manifestación

de la relación a un imposible. En efecto, nosotros hemos sido, nosotros sus auditores y sus lectores, invadidos por estas nociones de fracaso y de imposible. Nos inoculó estos términos que precisamente nos protegen, nos han protegido, han sido como anticuerpos en relación con el discurso del eso marcha y las nuevas prácticas del psicoanálisis que tienen todas ese principio. La práctica Lacaniana excluye la noción de éxito. Llego hasta el punto de decir esto.

Veo muecas, desdichas...en absoluto. La objeción evidentemente sería: pero entonces, la práctica Lacaniana no tiene valor. Les señalo que Lacan no retrocedió ante ello. Incluso terminó una de sus últimas lecciones de un modo enigmático diciendo: "se trata de que el psicoanálisis sea una práctica sin valor".

Por otra parte, ustedes constataron, al menos en Francia, en Europa, que el psicoanálisis llega último cómodamente a todos los ensayos terapéuticos. Entonces, se engendra un sentimiento de culpabilidad en los psicoanalistas como lo somos nosotros, y los otros. Nosotros también tenemos nuestro éxito, por supuesto, por supuesto. Pero quizá no hay que estar tan orgulloso tampoco porque son de una contingencia tal que no invalidad la ley del fracaso, sino que más bien la demuestran. Por supuesto, existe el Pase. Algunos lo logran. Justamente, ¡son tan poco numerosos que es evidente que es para persuadir a los otros que fracasaron! Evidentemente es una lógica un poco especial, de la que Lacan dio una vez una indicación que retomé, hace mucho tiempo. Es una lógica donde la contingencia prueba, o al menos atestigua, lo imposible. En el fondo, el hecho de que haya contingencia, hace que no podamos incluso decir que el fracaso sea la ley de lo real, según la fórmula enigmática de Lacan: lo real es sin ley. Si no hubiera la contingencia para desmentir lo imposible tendríamos una ley en lo real. No tenemos ni siquiera eso.

Entonces, volvamos a nuestro discurso de la civilización. ¿Cómo entender lo que está en la primera línea : el discurso de la civilización hipermoderna? ¿Qué sentido dar a este matema que nos es tan familiar, qué sentido darle cuando, contrariamente a las apariencias, no se trata del discurso del analista, sino del discurso de la civilización ?

Hago como Pierre Ménard en el "Quijote", ¿no es cierto?.

El plus de gozar ha subido al lugar dominante. Sin embargo, el plus de gozar es correlativo de lo que llamaría, para hablar como Damazzio – yo me cultivo- un estado del cuerpo propio, y como tal, el plus de gozar es asexuado. Comanda, pero ¿qué comanda? No comanda un eso marcha, sino un eso fracasa que, precisamente escribimos: $.

Cuando barramos una letra, en general es porque nos equivocamos, ¿no? Aquí, el plus de gozar comanda un eso fracasa y precisamente un eso fracasa en el orden sexual. No veo qué impide considerar que ese $ escribe: no hay relación sexual, en tanto que la letra inicial S, es la misma que la de sexo. Esto conduciría a decir que la inexistencia de la relación sexual precisamente se ha vuelto evidente, hasta poder ser explicitada, escrita, a partir del momento en que el objeto a ascendió al socielo. Mientras que en el régimen del discurso del amo, era una verdad reprimida por el significante amo, los significantes amo, ya no logran hacer existir la relación sexual. Por otra parte, esto produce la desesperación de los religiosos, salvo de aquellos que se mantienen precisamente a distancia de la civilización hipermoderna y que defienden con talento, con vigor, una forma más antigua, una forma más tradicional que hoy, una resistencia meritoria al objeto a que es ejercida por el lado Islam de la civilización. Y si, del lado de las sociedades hipermodernas, la religión se desespera sobre este punto – el sexo es una desesperación para ellas, es de todos modos la cuestión sexual la que frena la ascensión, la nueva ascensión de la religión, como lo explica una socióloga cristiana, católica, he leído, - si del lado, de las sociedades hipermodernas la religión se desespera es que la religión entre nosotros se apoya en la noción de la naturaleza que lo real ha vuelto perimida, que la ascensión del objeto a ha vuelto obsoleta. Evidentemente, lo que es para morirse de risa, o para llorar, es que un gran número de psicoanalistas no tienen otra idea más que venir al apoyo de esto. Les juran sobre su experiencia, que la educación del hombrecito necesita que pueda hacer sus identificaciones en papá y mamá. Considero que es una abuso. Un abuso que su experiencia no puede de ningún modo demostrar. Ya era ridículo cuando los psicoanalistas se hacían los guardianes de la realidad colectiva. Pero, en fin, la cosa andaba. Tanto más cuando la realidad colectiva de la que quieren ser los guardianes es la de ayer. Decir esto no implica ningún entusiasmo por las modificaciones en curso.

Como la mayoría de vosotros, he sido educado en una forma más antigua, más tradicional. Soy lo que se escribe.

El psicoanálisis fue inventado para responder a un malestar en la civilización, un malestar del sujeto sumergido en una civilización que podríamos enunciar así : para hacer existir la relación sexual, hay que frenar, inhibir, reprimir el goce. La práctica freudiana abrió la vía a lo que se manifestaba con todas las comillas que ustedes quieran, como una liberación del goce. La práctica freudiana anticipó la ascensión del objeto a al cénit social y contribuyó a instalarlo. Por otra parte, no es un astro, es un Sputnik, un producto artificial.

La práctica Lacaniana, tiene que vérselas con las consecuencias de este éxito sensacional. Consecuencias que son sentidas como del orden de la catástrofe. La dictadura del plus de gozar devasta la naturaleza, hace estallar el matrimonio, dispersa la familia y modifica los cuerpos, no simplemente bajo los aspectos de la cirugía estética o de la dieta – el estilo de vida anoréxico, como decía Dominique Laurent -, no simplemente eso. Puede ir hasta la cirugía y una intervención sobre el cuerpo mucho más profunda.

Ahora que se descifró el genoma, se va a poder verdaderamente ir en la vía de lo que algunos llaman la post humanidad.

¿Entonces, la práctica Lacaniana, se juega su partida en relación con la práctica de la IPA y con sus estándares? Sin duda, pero se juega sobre todo su partida con relación a los nuevos reales de los que da testimonio el discurso de la civilización hipermoderna. Se juega su partida en la dimensión de un real que fracasa, de tal suerte que la relación de los dos sexos entre ellos va a volverse cada vez más imposible, que el "uno" solo, si puedo decirlo, será el estándar post humano, el "uno" solo para llenar cuestionarios para recibir su evaluación y el "uno" solo comandado por un plus de gozar que se presenta bajo su aspecto más ansiógeno.

Lo que falta, es el principio de toda sustitución y es incluso lo que permite decir en un momento dado: ¡Bingo! Por el contrario, la práctica Lacaniana opera en la dimensión del fracaso. También decimos: ¡Bingo!, en la práctica Lacaniana. Es un milagro, una gracia. Hay que reconocerlo, como Lacan mismo, que no es calculable. La interpretación analítica de la que comprendemos como procede no es una interpretación analítica. Es así como yo comprendo que Lacan nos haya tomado de la mano, finalmente para tranquilizarnos con respecto a esto: solo hay diferentes modo de fracasar, algunos de los cuales satisfacen más que otros. No es simplemente un chiste, no es simplemente un Witz. Es la condición para que nos sostengamos en el discurso de la civilización hipermoderna. Por lo tanto, esta práctica Lacaniana sería la forma, la deformación, la transformación, en el sentido topológico, que permitiría al psicoanálisis superar las consecuencias reales que se producen por el hecho de su ejercicio desde hace un siglo, de su introducción en una civilización y que ahora convergen en la estructura del discurso analítico. Y estas consecuencias retornan sobre él mismo. Las consecuencias del psicoanálisis retornan sobre el psicoanálisis y sobre sus trayectos. Podemos incluso decir que lo que era su condición de posibilidad se vuelve una condición de imposibilidad. Digo posibilidad, pero se trata más bien de la contingencia del acontecimiento Freud, y podría ocurrir que la imposibilidad que fue ya anunciada por Freud y que fue articulada por Lacan, sea la condición del ejercicio mismo del psicoanálisis. En todo caso, lo que se descubrió para nosotros no intelectualmente, sino en la práctica, es que ella existe sobre un fondo de imposible. Por otra parte, constatamos que nosotros hemos perdido el gusto de contarnos unos a otros nuestros éxitos terapéuticos. Es más bien cuando testimoniamos de un tropiezo que tenemos el sentimiento de que es verdadero. Lo que comprendió bien, por ejemplo, Mauricio Mazzotti, ayer, quien aportó como testimonio una interpretación al costado, un fracaso de la práctica con lo que estaba mucho más a gusto que lo que hubiera estado con una narración eufórica de «apreté este botón, y dio como resultado que el vestido cayó».

Y es precisamente porque no comprendemos cómo funciona, porque no se tiene éxito apretando botones, cualquiera sea la perfección de los diagnósticos o la experiencia clínica, etc., es precisamente por esto que pasamos nuestro tiempo explicándonos unos a otros, intentando explicarnos lo que ocurrió los unos a los otros y a dar testimonio de ello.

El psicoanálisis que hizo temblar los semblantes sobre los cuales descansaban los discursos y las prácticas, el psicoanálisis que develó de ese modo lo que Lacan llamaba la economía del goce, el

psicoanálisis que es, si puedo decirlo, un socratismo mezclado con cinismo, y bien, ahora la irrisión y el cinismo han pasado a lo social con apenas lo justo de humanidad que hace falta para velar aquello de lo que se trata. Esta propagación de la irrisión no se le ahorró al psicoanálisis mismo. El psicoanálisis constata hoy que es víctima del psicoanálisis.

E incluso los psicoanalistas, eventualmente, son ellos mismos víctimas del psicoanálisis, víctimas de la sospecha que instila y destila el psicoanálisis cuando no llegan a creen en el inconsciente. Los semblantes de los que el psicoanálisis se produjo: el padre, el Edipo, la castración, la pulsión, etc, también se pusieron a temblar. Es por esto que asistimos desde hace veinte años al recurso al discurso de la ciencia, del que se espera que nos dará el real del que se trata y del que esperamos que podrá darnos plus de gozar, es decir franquear la barrera que separa S2 de a en el discurso de la histeria.

Entonces allí, hay que recordar la condición de contingencia bajo la cual el psicoanálisis apareció, es decir el descubrimiento por parte de Freud del síntoma histérico, descubrimiento que se hizo en el contexto del discurso de la ciencia y que se refería a un real científico, un real de tipo galileano, un real que alojaba, incluía un saber. El descubrimiento de Freud se hizo en el contexto del materialismo psico-fisiológico de fines del siglo XIX. Y en el contexto de un real, uno, de tipo galileano, es decir incluyendo un saber, descubrió que hay sentido en lo real. Hay que decir que esto produjo un escándalo. El psicoanálisis apareció como una corrupción del saber científico. Porque el saber científico puede estar en lo real, pero para no decir nada. Que haya sentido en lo real implica que esto quiere decir algo, que hay una intención. Y, para el psicoanálisis, que haya sentido en lo real fue su condición de posibilidad. El sentido en lo real es el soporte del ser del síntoma, en el sentido analítico. Sin embargo, se lo dejó hacer, se lo dejó hacer a Freud. ¿Podemos preguntarnos por qué? Se lo dejó hacer, a él y a sus discípulos que empezaron a proliferar. Se los dejó traficar el síntoma con el síntoma mental, dejaron traficar eso con el sentido. Incluso dejaron que la psiquiatría fuera ganada por eso. Sin duda porque no había saber en lo real que pudiera responder a síntomas de este tipo, fuera de la lobotomía, la cura de sueño , en fin era algo grosero. Por lo tanto, dejaron esto, dejaron hacer con su intención de sentido en lo real. Dejaron el tratamiento del síntoma a la manipulación del sentido. Por otra parte, desde Pinel, al menos, ya habían utilizado el sentido imperativo, el S1, para tratar el síntoma, era tradicional. En el fondo, aceptaron el S2 freudiano, es decir el sentido asociativo al lado del sentido imperativo, hasta el momento actual. Hasta el momento actual donde, para agregar, si puedo decirlo, al malestar del psicoanálisis, se produjo una escisión del ser del síntoma. Exactamente una escisión de lo real y del sentido, pero que era esperada, lógicamente esperada. Resulta de ello la pulverización del síntoma, de lo que testimonian las ediciones sucesivas del DSM, luego de la primera que era psicodinámica. Lo que hacía que el síntoma se sostenga junto era el decir. Era, en definitiva, la intencionalidad inconsciente que hacía sostener al síntoma. ¡Y bien!, en la palabra síntoma, el «sin» se ha ido y solo queda el «toma». El síntoma de ahora en más está reducido al trastorno. Y el inglés dice esto mejor cuando habla de disorder, palabra que toma su referencia al orden de lo real.

En efecto, para la ciencia, lo real: marcha. Y es para eso que sirve el saber en lo real. Es por ello que podemos decir que la ciencia tiene afinidades con el discurso del amo, por otra parte Lacan lo señaló mil veces. Hay que decir que no creíamos más en ello, en la civilización. Por el contrario, ahora, en la civilización hipermoderna, se tiene la idea que el saber científico en lo real: fracasa, va a fracasar. Los organismos genéticamente modificados, lo nuclear, eso no genera más la confianza en el buen funcionamiento del saber en lo real a partir del momento en que, por supuesto, somos nosotros los que comenzamos a traficarlo. Lo que fue el síntoma y que ya no es más que trastorno está de ahora en más dividido en dos, desdoblado. Del lado de lo real, es tratado fuera de sentido por la bioquímica, por los medicamentos cada vez más ajustados. El lado del sentido continúa existiendo a título de residuo. El lado del sentido es objeto de un tratamiento de apoyo, de complemento que toma dos formas esencialmente, me parece, : por una parte, una escucha de puro semblante, «venga que lo escucho» -que tiene valor de acompañamiento y a menudo incluso de control de la operación que se cumple en lo real, por el sesgo del medicamento. En efecto, los bioquímicos son los primeros en decir: «pero en absoluto, es necesario que nuestros pacientes sean escuchados también»

La segunda forma que toma la escucha de puro semblante es la práctica de la palabra autoritaria y protocolar de las terapias cognitivo comportamentales. Tenemos, entonces, el síntoma repartido en dos. Del lado de lo real, apuntan a la supresión más o menos aproximativa del trastorno. Del lado del sentido es una recepción del sentido, un cosquilleo de sentido, y al mismo tiempo, una nivelación del

sentido. Hay que decir que es especialmente del lado de las terapias cognitivo-comportamentales que asistimos a un rechazo, a una refutación del síntoma. Mientras que, en el psicoanálisis, el síntoma tenía valor de verdad, representaba la verdad siempre bajo una máscara, por lo tanto como mentira, y había que tomarse el tiempo para verificar el síntoma en el sentido de hacerlo verdadero.

Hoy, hemos visto en Francia que precisamente ese tiempo que hace falta no va de suyo. ¿Cómo responder a esto?

Entonces, de un lado, tenemos una protesta psicoanalítica que es simpática, pero vana, y que consiste en rechazar el saber en lo real. En segundo lugar, tenemos lo que yo llamaba una alineamiento con saber en lo real, En tercer lugar, tenemos la tentativa de renovar el sentido del síntoma a lo cual Lacan permaneció ligado. Es lo que introdujo – modificando la ortografía incluso del término – con el nombre de sinthoma.

Aquí hay que retomar a Freud y su malestar en la civilización que no era simplemente un diagnóstico, sino el soporte del psicoanálisis, su promesa de éxito. Tomo como referencia más bien el esbozo que dio en 1908, bajo el título "La moral sexual "cultural" y la nerviosidad moderna". Es un texto que es divertido releer, no es largo. Todos los observadores de la época, en el giro del siglo, entre el siglo XIX y el XX, notaban, Freud los cita, nuevos síntomas que marcaban ese giro. El más célebre era el que permaneció como la neurastenia de Beard. Todos los observadores señalaban el crecimiento, la propagación de la enfermedad nerviosa, un fenómeno social. He traído aquí el texto, pero no lo voy a leer. Es un pasaje muy divertido, de buen cuño, que da una descripción de la vida moderna, de las fatigas que implica, de la sobrestimulación. Podríamos creer verdaderamente que se trata de hoy. Lo que es impactante, es que Freud cita todo esto al comienzo para poner todo de lado y por el contrario destacar un factor único, una determinación esencial: la monogamia, la exigencia monogámica. Es así como él esboza, como por arte de magia, una teoría del goce sexual en la civilización. Ustedes no perderán nada con sus fantasías. Primer estadio: el acceso libre al goce. Es verdaderamente como dice Jean-Jacques Rousseau: «Comencemos por apartar todos los hechos». En segundo lugar: restricción del goce que está permitido solo con fines de reproducción. En tercer lugar, hoy, el goce solo está permitido en el marco del matrimonio monogámico. Es divertido seguirlo en sus detalles. Freud aisló lo que es neurosis, lo que es neurotizante, es decir: el esfuerzo para hacer existir la relación sexual y el sacrificio de goce que ello comporta. Podemos decir que allí encontramos el índice apuntado hacia lo que Lacan aportará, que no consiste en absoluto en rechazar el real científico y el saber en lo real. Porque rechazar el real científico, rechazar el discurso de la ciencia es un camino de perdición que abre a todos los manejos psi. Manejos no es un término injurioso. No rechazar este saber, admitir que hay saber en lo real, pero, al mismo tiempo, plantear que en ese saber hay un agujero, que la sexualidad hace agujero en ese saber. Por lo tanto, es una transformación de Freud, sin duda, y se ha hecho una nueva alianza entre ciencia y psicoanálisis, si me atrevo a decirlo, que descansa en la no relación. Por lo tanto, es el « no hay relación sexual » el que da el lugar de la práctica Lacaniana, porque hay que entender: miramos el enunciado que afirma: «hay saber en lo real», el «no hay relación sexual» es lo que hace de equilibrio con el «hay saber en lo real». Es la relación sexual lo que hace objeción a la omnipotencia del discurso de la ciencia. Por otra parte, por el momento, dejan a las agencias matrimoniales en las manos de las comadres que tiene experiencia. No se han instalado aún evaluadores en las agencias matrimoniales. ¡No va a tardar!

Pero por el momento, es incluso sorprendente que esto hace agujero en lo real y en el saber en lo real. Podemos representarlo simplemente como: el logicielo falla en este punto. Es el principio de una práctica o de una clínica donde los síntomas no son trastornos, no son desórdenes porque en este punto no hay orden. Es decir que el saber en lo real no dicta su ley. No podemos intervenir en este punto a partir del saber en lo real. Es un enunciado negativo que llama a enunciados positivos. Debo elegirlos porque estoy llegando al final.

Primeramente, los síntomas de la no relación sexual. Esto quiere decir : sin duda que están articulados en significantes, pero esto es secundario. No son esencialmente mensajes. Están articulados en significantes pero esto es la palabrería de los síntomas. Los síntomas son ante todo signos de la no relación sexual, eventualmente signos de puntuación. Lacan hablaba de los síntomas como puntos de interrogación en la no relación sexual. Ayer, escuchaba a una paciente hablar de que

lo que resta para ella de angustia se liga al cuerpo como una coma, como un pausa de respiración. Por lo tanto, los síntomas son signos. Es otro modo de abordarlo diferente que como mensaje.

Por otra parte los síntomas son necesarios, no cesan de escribirse y es lo que funda su equivalencia con el etcétera. Son reales a tal punto que pueden perfectamente confundirse con lo real que marcha. Es esta la paradoja.

Es por ello que al mismo tiempo que Lacan dice que el síntoma es real, dice que hay que creer en él, precisamente. Son tan reales que es arbitrario destacarlos como tales. Hace falta alguien que lo quiera hacer. ¿Quieren un ejemplo? Tomen la homosexualidad. Se plantea como trastorno del orden natural, hoy no hay más que una cosa para hacer, hacer un lobby. Y si hacen un lobby obtienen el dejar de ser un trastorno del orden natural. Como ustedes lo saben, es luego de una presión, de una relación de fuerza política que la homosexualidad dejó de ser un disorder, ya no está clasificada como un disorder.

Entonces, vemos hasta qué punto, aquí, recogemos los resultados del psicoanálisis, de un psicoanálisis, el goce perverso está permitido. Queda por saber lo que se hace.

Otro enunciado positivo aún : los síntomas son síntomas goce, si puedo decirlo, expresan que el goce no está en el lugar donde debería estar, se piensa, es decir en la relación sexual, de la que Freud da el remedo, bajo la forma de la monogamia. No es nunca el buen goce, el que debería ser. A partir de ello accedemos a un cierto número de puntos nodales de esta clínica, de cuestionamientos, que no voy a contar hoy. Pasa por preguntas como: ¿el inconsciente, es corporal?

La poética de la interpretación no está para hacer algo bello, no es el kitsch. La poética de la interpretación, es un materialismo de la interpretación. Alguien que seguía a una paciente desde hace nueve años me contaba ayer o anteayer, en un control, que había obtenido un efecto completamente inédito luego de esos nueve años simplemente diciéndole ¡Basta! con un tono cuya virulencia contrastaba con la voz dulce tenía el resto del tiempo. Hay que poner el cuerpo para llevar la interpretación a la potencia del síntoma.

Busco un punto para suspender, no para concluir.

Hace falta tiempo para explicar que con el último Lacan nos encontramos más bien con tres inconscientes, tres modalidades diferentes del inconsciente.

El inconsciente freudiano trabaja a más no poder. Por otra parte, Marco Focchi trajo una lista de referencias donde vemos el inconsciente agotarse de trabajo, mientras que el parlêtre Lacaniano, en absoluto. El parlêtre Lacaniano Lacan quería que reemplace el inconsciente freudiano. Quería que lo reemplace para responder, me parece, al problema que planteé en el pizarrón, es decir que hay que desplazar el psicoanálisis a toda velocidad. El parlêtre Lacaniano, más bien, se mueve, hierve, infecta. Es más bien del estilo parásito.

Entonces las consideraciones que he debido saltear conducían a una inversión de lo que decimos tradicionalmente: el sujeto supuesto saber es pivote de la transferencia. Me parece que el último Lacan dice otra cosa, si puedo decirlo, dice más bien: la transferencia soporte del sujeto supuesto saber. Para decirlo de otro modo, dice más bien que lo que hace existir el inconsciente como saber, es el amor. Por otra parte, la cuestión del amor, a partir del Seminario Aún conoce una promoción muy especial, porque el amor es lo que puede hacer mediación entre los unos solos. Por lo tanto, decir que es imaginario, en fin, produce una dificultad. Es decir que el inconsciente no existe. El inconsciente primario no existe como saber. Para que devenga un saber, para hacerlo existir como saber, hace falta el amor. Y es por lo cual Lacan podía decir al final de su Seminario Los nombres del Padre: un psicoanálisis, demanda amar a su inconsciente. Es el único medio de hacer, de establecer una relación entre S1 y S2.

Porque en el estado primario tenemos « unos » separados, en disyunción. Entonces, un psicoanálisis demanda amar a su inconsciente, para hacer existir no la relación sexual, sino la relación simbólica. Pero a un psicoanalista, no se le pide amar los efectos de verdad del inconsciente. Entonces esto es

difícil porque un analista es también un analizante, o un ex analizante. Y sin embargo, para lo que podría ser la práctica Lacaniana, no es necesario amar lo verdadero, no más que lo bello y lo bueno.

Es todo, gracias.

(Aplausos)

Resonancias de "Una fantasía"La invención de la práctica lacanianapor Leonardo Gorostiza

En su recordada intervención en el IVº Congreso de la AMP sobre "La práctica lacaniana. Sin estándares pero no sin principios" -que tuvo lugar en la isla de Comandatuba, Brasil, y que aquí reproducimos-, Jacques-Alain Miller situó tres posiciones del psicoanálisis que dan lugar a prácticas de sugestión. Todas ellas ligadas a la consigna de un "eso marcha", es decir, a la consigna del discurso del amo, aunque éste sea ahora "post-moderno".

Ante estas tres opciones, la práctica lacaniana del psicoanálisis presupone, por el contrario, fundarse en un "eso falla". Es decir, presupone fundarse en el síntoma, como testimonio de una relación contingente con lo imposible. Es lo que hace del síntoma aquello que echa raíces en un encuentro siempre traumático con la ausencia de relación (proporción) sexual y que, desde entonces, se repite.

Es en ese contexto, que Miller destacó lo que sigue y que, a mi entender, constituye el eje central de nuestro trabajo hacia el próximo Congreso en Buenos Aires 2012.

"Luego –señala-, existe la práctica lacaniana o, más bien, existirá, pues se trata de inventarla. Por supuesto, no se trata de inventar ex nihilo. Se trata de inventarla en la vía que abrió en particular el último Lacan."[1]

Se trata entonces de inventar una "práctica sin valor", es decir, una práctica que excluye la noción de éxito, y calibrar sus consecuencias en un orden simbólico que desfallece en cuanto "orden".

Se trata de la práctica que Lacan anunció en su última enseñanza cuando, al tiempo que anhelaba la invención de un significante nuevo que no tuviera - como lo real- ninguna especie de sentido, a propósito de la interpretación, decía:

"Lo primero sería extinguir la noción de lo bello. No tenemos nada que decir acerca de lo bello. Es de otra resonancia de la que se trata, a fundar sobre el chiste. Un chiste no es bello. No se sostiene sino de un equívoco, o, como dice Freud, de una economía. Nada más ambiguo que esta noción de economía. Pero se puede decir que la economía funda el valor. ¡Bien! Una práctica sin valor, he aquí de lo que se trataría para nosotros de instituir."[2]

Así, "Una fantasía", desde el comienzo hasta el final, se encuentra animada por este enigmático desafío de Lacan. ¿Cómo, en una época donde todo se "mide" en función del éxito alcanzado o por alcanzar, puede instituirse y sostener una práctica que haga del "fallar" su fundamento? Más aún, ¿cómo instituir y sostener una práctica que no puede hacer del "fallar" la ley de lo real, sino que sólo por contingencia puede probar lo real… como imposible, es decir, un real sin ley?

¿Y con quién o con qué juega la práctica lacaniana del psicoanálisis su partida? Miller lo destaca: no es tanto con los estándares del otro psicoanálisis -el que quiere reverdecer el declinante nombre del padre y la tradición, o bien el que cree en la eternidad de los conceptos freudianos-, sino más bien con aquél que busca un alineamiento con lo real de la ciencia bajo una seudo ciencia: la traducción neurocognitiva del psicoanálisis. Pero, sobre todo, la práctica lacaniana aún por inventar juega su partida con "los nuevos reales que testimonia el discurso de la civilización hipermoderna."

He aquí, el punto central que en nuestro próximo Congreso deberemos interrogar.

Y si "Una fantasía" constituye algo así como un programa de trabajo, un programa fundado en los enigmas que Lacan nos dejó en su última enseñanza, no por ello deja de plantearnos, a su vez, otros enigmas. Enumero sólo algunos.

¿Cómo concebir una práctica en la que de lo que se trata es sólo de diferentes modos de fallar?

¿Cómo concebir una práctica analítica en la que los semblantes con los que el psicoanálisis se produjo (el padre, el Edipo, la castración…) se han puesto a temblar?

¿Cómo concebir una práctica que propone una renovación del sentido del síntoma, precisamente a partir de aquello que no tiene ya más sentido y que sólo implica la repetición del goce del encuentro contingente y traumático con lalengua? Es decir, ¿cómo concebirla a partir de un síntoma que implica la repetición del Uno del goce que vuelve siempre al mismo lugar, sin ninguna especie de sentido, y que Lacan llamó sinthome?

¿Cómo concebir una práctica que hace fundamentalmente de los síntomas no un sentido a descifrar sino signos de la no relación sexual?

¿Cómo concebir una práctica donde la interpretación apunta no al descifrado de un saber siempre hipotético, como el inconsciente semblante, sino a alcanzar la potencia del síntoma como síntoma-goce?

¿Cómo concebir una práctica donde el discurso del amo hipermoderno ya no es el reverso del discurso analítico, lo cual pone en cuestión y obliga a resituar su función de des-identificación?

¿Cómo concebir una práctica en una época en la que el inconsciente como saber no existe primariamente, y en la que es necesario entonces el amor para suponerlo como saber, es decir, como condición para que S1 y S2 hagan cadena?

Finalmente, ¿cómo concebir el final de análisis y el pase cuando lo que está en juego no es la liberación del fantasma o del síntoma sino el saber arreglárselas (savoir y faire) cada vez con un resto sintomático?

La lista de enigmas y preguntas podría proseguirse. Es que, tal como señalamos en la Editorial de presentación de los Papers que habrán de jalonar nuestro trabajo hacia Buenos Aires 2012 (ver en este mismo sitio), las consecuencias de esta conferencia de Jacques-Alain Miller siguen siendo innumerables y fecundas para pensar las consecuencias para la cura en el nuevo orden simbólico.

Abordarlas, proseguirlas y situarlas en nuestro contexto más actual, será un modo de intentar, una vez más, explicitar los fundamentos del psicoanálisis lacaniano, para que ahora, en el Siglo XXI, siga siendo una "cura" que no es como las demás.

 

Presentación del VIII Congreso de la AMPEl orden simbólico en el siglo XXI. Ya no es lo que

era. ¿Qué consecuencias para la cura?por Flory Kruger

Las fragilidades del orden simbólico en nuestro siglo tienen sus síntomas pero también tienen sus consecuencias.

Nuestro VIII Congreso de la AMP se dedicará a interrogar durante una semana, del 23 al 27 de abril de 2012, estos síntomas y en particular las consecuencias sobre la cura analítica.

Para ello tenemos una brújula en lo que J. Lacan formula en el Seminario "O peor" cuando afirma que si el Otro no existe, en compensación, : "hay del Uno" (Y a d´l´Un). Esto nos orienta respecto a la consistencia del Otro simbólico y a sus avatares, tal como la civilización nos lo presenta.

Es evidente que esta interrogación no es monopolio del psicoanálisis ni de los psicoanalistas, pero sin duda, nuestra orientación deberá demostrar sus particularidades.

Según Heiddeger, la fórmula nietzcheana "Dios ha muerto" se encuentra en el fundamento del pensamiento occidental y de su orden simbólico[1]. El psicoanálisis ilumina esta frase mostrando, cómo poniendo el acento sobre la muerte del padre, dato relevante en la medida que promueve la autoridad paterna bajo la forma de la ley, lo que se hace no es sino protegerlo. Según Lacan se salva al padre, matándolo. Recordemos que el mito de Tótem y Tabú, confirma la existencia del padre, se confirma y ordena la civilización alrededor del Edipo. Este modo de pensar las cosas nos enfrenta a un Otro consistente. Un Otro que en la actualidad irremediablemente se desvanece. Por lo tanto será necesario interrogar ¿cuál es el lugar, o bien, cuál es la función, si es que queda alguna, para el Edipo, en la práctica analítica del siglo XXI?

Lacan, a partir de la pulverización de esta consistencia y sin ningún tipo de nostalgia por ella, propone la pluralización de los nombres del padre, lo cual nos enfrenta no solo con la inexistencia del Otro, sino también con la afirmación de que el Otro es solo un semblante.

El discurso de la ciencia, fijó el sentido de lo real, de modo tal que ese real estaba en condiciones de proteger a los sujetos de los semblantes. Es lo que le posibilitó a Freud la creación del psicoanálisis, orientado por un ideal científico. Hoy, en cambio, hay malestar respecto de lo real ya que la inmersión del sujeto contemporáneo en los semblantes, problematiza lo real.

La inexistencia del Otro produce la crisis de las identificaciones y envía al sujeto a buscar el plus de gozar, la promoción de éste, cobra sentido a partir del debilitamiento del ideal.[2]

Si "el desvarío de nuestro goce"[3] se localiza cada vez menos por las identificaciones provenientes del Otro y cada vez mas por el plus-de-gozar, ¿cómo incide esto en el discurso analítico cuyo objetivo apunta a la caída de las identificaciones?

A partir de las últimas décadas del siglo XX el mundo se ha convertido en una inmensa aldea global de la mano de la revolución científico-tecnológica. Las sociedades en general y las economías y los mercados en particular, se han vuelto más interdependientes, más globalizados. Esta revolución, a diferencia de las anteriores, se caracteriza por la convergencia y simultaneidad de numerosos fenómenos con fuerte impacto a nivel mundial.

Asistimos a la emergencia de una forma de organización social estructurada en torno del conocimiento y del procesamiento de la información que introduce en la experiencia de los seres humanos una dimensión diferente: la virtualidad. Ésta atraviesa tanto el orden de la producción como el de la reproducción social, condicionando las modalidades de la articulación del lazo social y de lo real.

Según algunos autores los cambios en marcha representan en el devenir de la humanidad una nueva revolución, la tercera en la modernidad, cuyo rasgo emblemático es la transformación del conocimiento, tanto en valor económico y social como en fuente fundamental de la productividad y del poder en las sociedades del siglo XXI.

En la primera revolución, fue la máquina a vapor, que se materializó en el ferrocarril; en la segunda, las nuevas fuentes de energía y el motor a explosión, que dieron lugar a la cadena de montaje para la producción en serie y al automóvil como su objeto emblemático. En la tercera revolución, quizás ya no industrial, centrada en el tratamiento de la información y en la producción de conocimientos, es la computadora la que se erige en la máquina de la nueva forma de sociedad.[4]

El orden simbólico perdió consistencia con la democratización de la información, ejemplo de esto lo constituye internet. Internet representa una innovación fundamental modificando la sociedad, a sus productos, a la distribución y algo más importante aún, modifican su mentalidad y espíritu.[5]

Antes, cuando no había información abundante, la marca, el símbolo, comunicaba algunas características que no había cómo chequear, ahora con la difusión de la información, cada cual puede decidir por sí mismo sin necesidad de sostenerse en el Otro del saber.

Surge pues un nuevo interrogante: ¿Cómo afecta esta verdadera mutación del saber a la relación con el Sujeto supuesto Saber?

Lo mismo ocurre hoy con la opinión, antes, que una noticia saliera por ejemplo en el New York Times era sinónimo de seriedad, casi de "verdad", ahora la calidad es juzgada en su propio mérito y el New York Times está quebrando.

No podemos desconocer el rol de las redes sociales en los cambios políticos que se vivieron en los últimos años, la elección de Obama como presidente de Estados Unidos, la ebullición democrática en Irán, el cambio de régimen en Egipto, la preocupación de los gobiernos totalitarios, particularmente el de China, con el control de estos medios de comunicación.

No debemos olvidar que el tema de la fragilización del orden simbólico tiene un aspecto generacional que a su vez depende del grado de adopción de la tecnología. Internet hace que todos los que lo usan en serio puedan "saber más rápido" de muchas cosas a través de los filtros y las recomendaciones, lo cual hace que en la actualidad, las marcas estén en crisis en todo el mundo, tema que fue abordado originalmente por el físico Chris Anderson, el editor de la revista tecnológica Wired, ícono de la innovación en tecnologías de la información.

Por lo tanto, algunas de las preguntas que deberemos responder en nuestro próximo Congreso son: ¿qué es lo que hoy ocupa el lugar del Otro que no existe? ¿Cuáles son las consecuencias para la dirección de la cura, del debilitamiento del orden simbólico? ¿qué es lo que hay más allá de la caída de los ideales? ¿cómo poner al psicoanálisis a nivel del progreso de las ciencias?¿cómo se forma hoy un psicoanalista, para que pueda responder a los rasgos antedichos? ¿Qué estatuto darle a la presencia virtual del analista?. La búsqueda de una satisfacción inmediata empuja a una clínica del pasaje al acto ¿cómo responde el analista?.

Como podemos ver, la fragilización del orden simbólico en el siglo XXI, nos obliga a repensar el acto analítico, la dirección de la cura, la interpretación, las entradas en análisis, la transferencia, los finales de análisis, la posición del analista, conceptos fundamentales que tendrán que quedar interrogados durante nuestro próximo Congreso.

Frente al avance del saber expuesto por todas las vías virtuales que en tiempo real pretenden demostrar que la estructura de la verdad no pertenece a la ficción, apelamos a que nuestros psicoanalistas abandonen los estándares de pensamiento, porque, como es obvio, las respuestas que podemos dar hoy, no pueden ser las que están en el archivo de lo ya dicho, sino en la invención de lo nuevo, lo diferente.

Para nosotros la creación ex nihilo o la invención no son fórmulas vacías de Lacan, sino un instrumento metódico que no convoca a la inspiración sino a la lógica que, en este caso, partiendo de la inexistencia, nos permita enfrentar los nuevos síntomas de la civilización, que no cuentan con el Otro.

 

NOTAS

1. Heidegger, Martín: Caminos del bosque. Pag 193. Alianza Editorial. Madrid, 1995.2. Miller J. A.: El Otro que no existe y sus comités de ética. Paidós, Bs. As. Barcelona México, 2005.3. Lacan, J.: Psicoanálisis Radiofonía &Televisión. Pág. 119/20. Editorial Anagrama. Barcelona, 1977.4. Gutierrez Marín, M.: Alfabetización digital: algo más que ratones y teclas. Gedisa, Barcelona, 2003.5. Citado en Peres Useche, M.: Gobierno Digital: tendencias y desafíos. Universidad Externado de Colombia.

Bogotá, 2003.

La película de Laurent Cantet Entre los muros da pié para el comienzo de una reflexión acerca del

orden simbólico en el siglo XXI. Su ámbito es el de una clase de francés, en un barrio de los

suburbios de París, a la que concurren alumnos de distintos orígenes culturales. El profesor trata de

implementar todos los recursos para sortear las dificultades que el aula le depara: problemas de

integración, segregación, rebeldía inusitada, multiculturalismo. Lleva así adelante una tarea no solo

docente sino que intenta ser terapéutica, él trata de comprender, se empeña en no declinar. La

escena más dramática del film-y sobre la cual quisiera detenerme- se produce a partir de lo que

sucede en una reunión de consejo, conformada por los profesores y dos alumnas de la clase como

delegadas. En esa ocasión las jóvenes tienen un pésimo comportamiento: comen, hablan entre

ellas, se ríen, se burlan perturbando al docente. Éste, indignado, se desborda diciendo que ellas han

tenido una actitud de "pétasse". A consecuencia se producen terribles incidentes que terminan con

la ceja partida de una alumna, y acusaciones muy fuertes contra el profesor. La expresión

"pétasse", no sólo refiere a una prostituta profesional, también remite a una adolescente un tanto

ligera, provocativa, se ha traducido al español como "zorra". Las alumnas no dudaron en afirmar

que fueron nombradas así, y omitieron que el profesor había dicho que se comportaron como tales,

lo que no significa una nominación del ser. Tampoco se incluyó el contexto –la desubicación de las

chicas en la reunión- que desencadenó la no feliz expresión del docente. Y tampoco valió la calidez

demostrada de este hombre frente a su curso. Solo quedó como saldo el valor insultante del dicho y

nada más. La declinación de los discursos va de la mano con que la palabra tome el sentido de una

injuria y de un agravio que llega al corazón del ser. En este sentido, se trata de pensar en el ocaso

de los discursos, cuando la palabra es aprisionada en su instantaneidad, fuera de la modalidad en la

que es proferida. Y, más allá de ese ámbito educativo: ¿No notamos acaso de qué forma ella se

sobreentiende inmediatamente al ser confinada al grupo partidario de donde supuestamente

proviene, a los intereses que la gobiernan, a los propósitos implícitos que la empujan?

Jean-Claude Milner destaca una imprevista consecuencia del principio de lo ilimitado en la sociedad

ya que, a falta de un exterior posible, el sujeto se vuelve contra si mismo. Será únicamente el

cuerpo quien da su consistencia al ser hablante, y ya no el discurso que se había soñado universal.

El tatuaje sería, en este sentido, paradigmático de tal repliegue. Pero también resulta interesante

indagar cuál es el sitial del Otro, quién toma el relevo del discurso, como ha quedado cubierta esa

vacante. Considero que ese lugar es habitado por el supuesto goce del Otro. Así, el orden simbólico

está atravesado por la dupla aceleración y corte inmediato donde la significación se interpreta en

términos de goce del Otro.

En el Seminario "Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis" dice Lacan [1] que, en el fondo de

la propia paranoia, tan animada, en apariencia, por la creencia, reina el fenómeno del Unglauben. El

sustantivo que utiliza Freud en alemán para designar esta "incredulidad de origen" del sujeto paranoico

es unglaube, que corresponde a la negación de glaube que significa fe y creencia. Fue Freud[2] quién

introdujo este término para explicar el mecanismo de la proyección, que es típico en esta afección. Se

deniega creencia a un eventual reproche interno, atribuyéndole al prójimo el displacer que ese reproche

genera. "El elemento que comanda la paranoia es el mecanismo proyectivo, con desautorización de la

creencia en el reproche." La proyección implica no fiarse del inconsciente, rechazarlo, mantener lo que

emerge de su fuente, lejos del yo. Es interesante que Freud evoque en este mecanismo una posición

subjetiva que desautoriza una creencia, diciéndonos con esto que las formaciones del inconsciente

suponen una creencia para ser reconocidas, caso contrario es arrojado" al mundo exterior el sumario de

la causa que la representación establece"

Tanto Freud como Lacan nos indican que el paranoico no cree en algo diferente a su yo, ya que -en

término lacanianos- para que exista creencia es preciso que también exista división subjetiva, es decir,

que el yo admita un orden que lo traspasa. La decadencia de los discursos conduce a no admitir ningún

orden como tal. No hay creencia, sino certeza relativa a la malignidad de los otros, Lacan nos enseña que

cuanto más declina la primera, con más fuerza se instaura la segunda. Si en su obra definiría para la

paranoia al goce identificado al Otro ¿ello mismo no revela que cuando no se cree, lo que anima el vínculo

es la certeza relativa al goce del Otro? Así, la incredulidad posmoderna, puede darse la mano con el

fundamentalismo mas extremo.

Sobre la velocidadDetengámonos en la rapidez con la que se insta a dar una respuesta inmediata a lo que se pregunta, y

que es imposible de explicar en un minuto. Observemos la secreta atracción que impulsa al zapping, y

que remplaza incluso el deseo de ver una buena película. Notemos de qué modo la velocidad se revela en

la prontitud con la que se nombran ciertas situaciones. Por ejemplo, las frecuentes cavilaciones de

algunos adolescentes acerca de la identidad sexual han existido siempre, pero lo nuevo es que esas

dudas son prontamente sofocadas cuando lo que antes era una fantasía, es considerado como indicador

de una certera preferencia sexual. Así, todo lo que le ocurre a un sujeto es al instante subsumido a una

supuesta identidad del ser: para dar alguno de los múltiples ejemplos: si una chica piensa en demasía en

una amiga es por ser lesbiana, si come mucho dulce, bulímica; si experimenta cambios anímicos, bipolar.

Eclipsando los carices de las cosas, tales nominaciones borran su misterio y hacen que muchas veces, lo

que antes podía ser para un sujeto un pensamiento, una conducta esporádica o una fantasía, se torne

prontamente una clave que responde a lo que sería la real identidad. Y cuando un sujeto está

desorientado- algo muy habitual en estos momentos- se aferrará tanto más, a aquello que le daría un

supuesto ser. También, esa captura inmediata se revela en la frase en la que los adolescentes de hoy se

refieren al encuentro erótico con una chica, diciendo: "la comí" como si no existiese un resto.

Dice Lacan que "un discurso requiere tiempo, tiene una dimensión en el tiempo, un espesor" [3]. La

aceleración del siglo XXI constituiría una severa amenaza. Hace poco escuché a un analista reivindicar la

sesión de 50 minutos en tiempos −decía- en los que la prisa hace de nuestra vida un zapping. El

comentario encerraba una crítica explícita a los lacanianos que, según ella, iban al unísono de la época no

ofreciendo, en este sentido, ninguna resistencia. El yuppie moderno encontraría en nuestro movimiento

terreno fértil donde asentarse. Considero interesante tomar este comentario (que también escuché en

otras oportunidades por parte de miembros de la IPA) para revisar el principio analítico ligado al tema del

tiempo. La colega confunde velocidad con brevedad. La aceleración define muy bien al hombre de

nuestro tiempo. Heidegger[4] señala a la incapacidad para detenerse en la contemplación y el afán

creciente por novedades como una de sus características. Pero antes que el creador del El ser y el

tiempo, Nietzsche[5] había anticipado que lo que más le importa al hombre moderno no es ya el placer o el

displacer, sino ser excitado. Su "insaciable avidez" coexiste complejamente con su hastío y vaciedad, en

el marco de un "apresuramiento indigno" y una "inquietud febril". Si recordamos la diferencia establecida

por Aristóteles entre acto y movimiento, podemos decir: mucho movimiento, ausencia de acto. Para

Nietzsche este hombre "activo", desasosegado, es profundamente perezoso, ya que no se toma el trabajo

de forjar una opinión singular, para no abdicar de su propia perspectiva debería demorarse.

Velocidad no se identifica con brevedad, ya que la velocidad produce un agotamiento del tiempo,

suprimiendo la espera y la duración. Tal es el resorte del poder mediático en el frenesí apocalíptico de los

mensajes. Cabe recordar la vieja ley de la comunicación: cuanto más rápido es el impacto del anuncio,

más accidental se vuelve y mayor es su pérdida de sustancia. La colega creía encontrar en la sesión de

50 minutos la mejor manera de dar lugar al tiempo que falta en el apresuramiento paroxístico de nuestros

días. Podríamos decirle que el sujeto no se libera de tal aceleración permaneciendo más tiempo en

sesión, ya que esto más bien puede propiciar el movimiento en cascada del bla bla bla, del goce fálico tan

acorde con la época actual. Javier Aramburu [5] considera que hoy la histeria es más de conversación que

de conversión y que ella no se cura por hablar, no se trata de confundir el vehículo de la cura con su fin.

No es el mayor tiempo cronológico el que introduce un corte ni el que da lugar a la pretendida demora,

allí donde todo parece apuntar al vértigo. Es la interpretación la que quiebra la incansable sucesión

inscribiéndose como sorpresa, es decir como momento no homogéneo, como acontecimiento imprevisto,

hiato fecundo. En La erótica del tiempo Miller[7] nos dice que el analista extrae la palabra del tiempo que

pasa, convirtiéndolo en saber inscripto, escritura. Nada más alejado de esa velocidad que anula los

intervalos, impidiendo los anclajes. Tiempo suficiente más que técnica de sesión breve, tiempo suficiente

para que el decir no quede olvidado en el dicho. Así entiendo la respuesta que Lacan le dio al analizante

Lemoine, cuando éste lo interrogó acerca del cambio introducido en la duración de la sesión: "hacer la

sesión más sólida". Sólido, se aplica al estado de la materia en el que las moléculas no tiene libertad de

movimiento apreciable y a las substancias que tienen ese estado, que tienen una forma estable y ofrecen

resistencia a la deformación, se aplica a las cosas fabricadas que no se destruyen o desaparecen con

facilidad, y a las cosas que no se mueven o caen fácilmente, y correspondientemente, a su fundamento o

apoyo. Sesión sólida en "tiempos líquidos".

1. Lacan, J. (1993): Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, trad. Diana Rabinovich, El Seminario, Libro 11, Bs. As., Paidós, p. 246.

2. Freud, S. (1986): Manuscrito K "Las neurosis de defensa" Obras Completas, trad. José Etcheverry, Bs. As., Amorrortu Editores, p. 264.

3. Lacan J., El Seminario, "Las formaciones del insconsciente", Libro V, capítulo 1,parte 2, Bs. As., Paidós p.814-815. 4. Heidegger, M., El ser y el tiempo, trad. J. Gaos, México, F.C.E., 1951, p.192. 5. Nietzsche, F., Consideraciones intempestivas UB III, pp. 337 6. Aramburu, J., El deseo del analista, "La histeria hoy", Bs. As., Tres Haches, 2000.

7. Miller, J.-A., La erótica del tiempo, Bs. As., Tres Haches, 2001.  

8.