FILOSOFA CONTEMPORNEA:DESGRABADO 1No se trata de humanismo y anti-humanismo, sino de: Cul es el status de la condicin humana? De dnde proviene lo humano, est fundado? En qu est fundado?Tradicin continental: relacionado a lo polticoTradicin analtico: el hablante, la relacin con la lengua o con el lenguaje.El animal que habla: Sartre conciencia, Heidegger el ah del ser, Estructuralismo clsico: resultante de una estructura universal de especie y a-histrica, pensado como ese algo abierto a lo in-humano. (Lo humano es aquello que est abierto: ese animal que habla es tanto humano como inhumano, est abierto a lo no-humano para poder deslindar algo, quizs, en trminos de lo humano.Sartre:Pone en el centro e su filosofa a la conciencia.Tanto en el Ser y la Nada, como en Ser y Tiempo, comienza la revisin de qu significa fenomenologa, qu significa estudiar el fenmeno, interrogar el ser o interrogarse por el ser a partir del fenmeno de ser. En otras palabras, el fenmeno de ser es el leitmotiv de esas obras.Dada: el dato con el que se encuentra la reflexin filosfica. Sartre toma como punto de partida la afirmacin de Husserl: Toda conciencia es conciencia de algo el modo de entender la intencionalidad en Husserl. Por eso, profundizar en el dato originario. La dada que se establece entre conciencia y ser.Hay un fenmeno de ser, el dato es el fenmeno y el fenmeno se presenta siempre con la estructura de la dada. Fenmeno = fenmeno de ser y su estructura es el ser conciencia algo. No hay ser sin conciencia de ser. No hay conciencia sin un algo respecto de lo cual la conciencia es pura intencionalidad. Es decir, no hay acceso a ningn dato que no se presente con esta estructura didica.El ser: aquello sobre lo cual la filosofa interroga y est articulado o estructurado en dos regiones de ser. La unidad de ser no puede nunca afirmarse en la obra de Sartre, siempre est esta heterogeneidad, esta escisin entre dos modos o regiones del ser: el ser en-s y el ser para-s (tomando la terminologa de Hegel).1 El para-s es el nombre del modo de ser propio de la conciencia.2 El en-s es el nombre del modo de ser propio de la cosa, la naturaleza, del ser previo a la aparicin de la conciencia, independiente de toda percepcin, aquello que no es siquiera cualificable, sin ningn tipo de manifestacin.Es con el Ser que est correlacionada de una manera inmediata y compleja la conciencia, y en esa relacin de la conciencia al Ser es que se manifiesta, es que hay fenmenos. La estructura del fenmeno de ser siempre es una estructura de la conciencia, al mismo tiempo que de la remisin de la conciencia a lo que no es ella misma. La relacin, el vnculo, la dada entre el en-s y el para-s Eso es el dato originario. Es la manera especfica de decir: no hay ser sin fenmeno de ser. El ser en-s no necesita del fenmeno para ser, pero s para aparecer: pero en el momento en que hay aparicin del ser, ya hay conciencia. El ser en-s es independiente en su ser del ser para-s; pero no el fenmeno del ser, l no es independiente del ser para-s: porque el fenmeno del ser ya implica conciencia. Hablamos del ncleo del para-s como la conciencia de algo.El dato es dual. Hay que ser fiel al dato. El dato se le presenta a Sartre con esta estructura: la de la intencionalidad de la estructura de la conciencia. Ser conciencia de algo. La estructura de la conciencia es la estructura del cogito (pero con diferencias de Descartes).Diferencia entre el cogito cartesiano y el sartreano:Cogito cartesiano: pienso, existo con carcter irreflexivo. Cogito sum: esto es verdadero todo lo que dure mi pensar. Ah parece una duracin, pero esa duracin es instantnea. No hay complejidad dialctica entre pasado, presente y futuro dentro del cogito, no hay fractura temporal. Es temporal en la duracin, pero no se temporaliza, no hay temporalizacin, no admite la serie temporal.Cogito sartreano: Aqu aparece la serie temporal, no es instantneo. Aparece el cogito pre-reflexivo (tomado de Husserl). El cogito tiene una estructura doble: la irreflexividad siempre est deslizada en el pasado; no es que no est presente, est, es contempornea del cogito reflexivo, pero slo se puede dar cuenta de la irreflexividad en un momento posterior, reflexivamente. Por ejemplo, un cogito reflexivo tiene la siguiente estructura: pienso que percibo o que muevo mi mano derecha, es decir, soy consciente de algo, conciencia de un algo, y, a su vez, soy consciente reflexivamente de esa conciencia. Pero intrnseco a este cogito reflexivo hay otro no-reflexivo, que estaba ya dado cuando yo mova la mano sin reflexionar sobre ello. En otras palabras, la idea de Sartre es que siempre hay conciencia, todo el tiempo, y todo el tiempo es irreflexiva (slo cesa con la muerte). Es decir, hay una conciencia transversal, que se da siempre que hay una conciencia no-trasversal, vertical, una conciencia reflexiva, una que se toma por objeto a s misma, remitida a otro objeto que es una situacin del mundo.Soy consciente de tener abiertas mis manos y ahora mirarlas. Buenos, entonces, tengo la conciencia de la conciencia de las manos, sa es la estructura didica reflexiva. El paso a la reflexin es necesario para la constatacin del fenmeno de ser. Para constatar el fenmeno de ser hay que ya estar en la reflexin, pero el dato reflexivo tiene la complejidad de contener una conciencia transversal (una conciencia pre-reflexiva) que siempre est all con la reflexiva, pero a su vez no es objeto de s misma.Conciencia ttica o posicional de objeto: La conciencia del mundo, de algo, es una conciencia ttica o posicional de objeto. La conciencia reflexiva es una conciencia posicional, pero toma por objeto a la propia conciencia. En la reflexin, lo que se toma por objeto ya es una conciencia. La reflexin implica dos conciencias: la que reflexiona y la reflexionada (objeto de esa conciencia de segundo orden), siendo no-reflexiva respecto de s misma, es decir, no-posicional, no-ttica, respecto de s misma mientras era conciencia del algo de cada caso. [Ac agrego algo de informacin: http://www.e-torredebabel.com/Historia-de-la-filosofia/Filosofiacontemporanea/Sartre/Sartre-Ser-Para-Si.htmLa parte de nosotros que va ms all de las cosas es la subjetividad, la conciencia. Que seamos cogito implica en la filosofa de Sartre al menos lo siguiente:Nos elacionamos intencionalmente con las cosas: las queremos, detestamos, conocemos, recordamos, deseamos, imaginamos...Somos conscientes de nosotros mismos: este ser conscientes al que se refiere Sartre no es el conocimiento que de modo temtico, explcito, podemos alcanzar de nosotros mismos; en realidad, piensa Sartre, en esta forma de captarnos a nosotros mismos nos captamos como objetos, no como sujetos; sin embargo existe un conocimiento ms bsico de nuestra subjetividad: antes de cualquier acto de reflexin o de conciencia temtica de s mismo, la conciencia tiene cierta noticia de s mismo (a esta consciencia la denomina cogito prerreflexivo o conciencia no-ttica de s): miramos un paisaje, pasa un tiempo y recordamos haberlo mirado; cuando vivimos en este recuerdo somos conscientes de nosotros mismos de forma temtica, nuestro tema, el objeto de nuestro conocimiento, es nuestro haber contemplado el paisaje, como en la vivencia primera nuestro tema era el paisaje mismo; pero cuando en esta vivencia primera nuestra atencin estaba dirigida al paisaje, tambin, aunque de un modo indirecto, ramos conscientes de estar mirando el paisaje; ste ser conscientes de nosotros mismos cuando mirbamos el paisaje es una forma de autoconciencia y es una dimensin fundamental del cogito prerreflexivo. Ya desde sus primeros escritos, desde la poca de La trascendencia del ego, Sartre considera que esta presencia de la conciencia a s misma es un rasgo bsico del para-s: el modo de existencia de la conciencia es ser consciente de s misma.]Tras una totalidad, Cmo tengo presencia al esto? Para eso, tengo que distinguir entre esto que no es aquello. Hay negacin. Entonces, lo primero que hay que ver es que la presencia al ser implica la operacin de la negacin. Si no hubiera, adems del ser, la nada, no habra presencia al ser, o sea, que el ser no aparecera. O sea, que el dato originario me entrega un ser negado: esto no es aquello, o, esto no es todo, pero tambin, esto no soy yo. Junto con el dato del esto descubro una conciencia del esto. Esa conciencia del esto es dada con el esto.Hay conciencia de esto, pero la conciencia de esto es un objeto complejo que slo puede ser presentado como reflexin por una segunda conciencia que ahora toma por objeto a la primera y dice: hay conciencia de esto. En ese sentido, si hay conciencia de esto, hay conciencia de la conciencia de esto (y as hasta el infinito). Hay un esto siempre y es como el objeto que est implicado, ese esto hay otro esto que es esa conciencia de esto, que era no-reflexiva. Antes de la reflexin ya haba una conciencia que se convierte en objeto de la conciencia reflexiva, pero ella misma no era objeto. Qu era entonces? Era la nada de ser que acompaa al ser para que haga presente. Esa nada de ser, ese para-s, es la negacin del ser, sta no es masiva, es siempre cualificada: esto no es aquello, yo no soy esto o yo soy tal o cual cosa. Siempre hay negacin.Entonces, desde que hay pregunta por el ser hay negatividad, entonces ya no se puede estar frente al ser sin la nada de ser que hace posible la presencia del ser. La estructuracin del ser y la nada.: eso se articula como conciencia reflexiva de una conciencia pre-reflexiva. Lo originario es la pre-reflexiva, conciencia de algo, esa conciencia no es reflexiva, no se toma a s misma como objeto, pero, en el dato reflexivo que es inevitable, porque sin el paso a la reflexin no hay filosofa, entonces, el comienzo del mtodo filosfico es: conservar autnticamente en la reflexin adecuada el dato originario, que era la conciencia pre-reflexiva del algo en cuestin, es decir, que es la manifestacin del ser de cada caso.Doble estructura de la conciencia: pre-reflexiva, reflexiva, y la intencionalidad de la conciencia que remite a lo que no es conciencia, que es ese algo.Toda conciencia tiene en su seno esta estructura transversal, es decir, no-posicional o no-ttica. No se pone a s misma como objeto, es una conciencia no-objetual. Tiene un objeto, que es el algo. Pero a su vez, en el dato, ella aparece reflexionada dentro del par reflejo-reflejante. All es objetual, ah la conciencia se toma como objeto de s. Entonces, este movimiento es lo que llama el profesor la dada, que es la estructura con la que aparece el comienzo de la reflexin filosfica. El dato originario, la reflexin filosfica, sera esta dada. El fenmeno de ser se presenta con esta estructura.La reflexin filosfica nos est abriendo el objeto de esa reflexin, como un dato de la experiencia. El fenmeno es algo que se experimenta. Hay una experiencia de conciencia, una experiencia del algo como objeto de conciencia, de la conciencia como trasversal a s misma de un modo no-objetual, y reflexiva de un modo objetual.El ser y la nada estn distribuidos en esta dada originaria: 1) conciencia, nada, para-s, 2) algo, ser, en-s. Lo que ocurre es que en la estructura del para-s vamos a encontrar diversas dimensiones del en-s. Esto a su vez contiene una conciencia reflexionante y una conciencia reflexionada. Esta conciencia, respecto de la otra, es un objeto, por lo cual podra tambin ser tomada como una modalidad del en-s.Son modalidades del ser:Conciencia: todo aquello que tuviera la capacidad de ser testigo de una cosa y de testificar sobre s mismo. El para-s es no-substancialEl en-s de esa experiencia: todo aquello que tuviera la capacidad de ser objeto de una conciencia. El en-s es substancial. Es decir, el algo puede ser el pizarrn, pero ahora puede ser el recuerdo de la clase anterior, pero puede ser tambin la imagen que tenga ahora de un ro, todo eso puede ser el algo. Ahora, si yo mismo me tomo, el yo tambin puede ser el algo, el en-s del movimiento de la conciencia.Sartre no es dualista o dicotmico: la conciencia es un movimiento del ser, no es algo externo al ser. Es una negacin que el ser sufre en su aparecer. El ser aparece y eso es lo que ocurri, que una nada lo ha atravesado, y esa nada es una conciencia. Ahora, la conciencia no puede no ser consciente de s, con lo cual tiene que tener esta estructura compleja, porque est la remisin al s, conciencia de s. Nunca puede haber una conciencia que sea inconsciente respecto de s. Por eso esta estructura: la trasversalidad de la pre-reflexiva y la objetal de la reflexiva. Esta se da siempre en el dato. La reflexiva no est en el origen, pero s est en el dato filosfico. Tiene que mostrar siempre esta estructura.Falsos mixtos: La falsa mixtura se da cuando se cree que algo sea a la vez en-s y para-s. La filosofa tiene una reflexin pura que nos muestra esta estructura tal cual es (la estructura de la dada). En decir, a lo que hay que llegar siempre es a esta estructura de la dada, primaria en cada experiencia. Por eso el rechazo sartreano a lo que podemos llamar los falsos mixtos. La dada sera la estructura correcta, pero la reflexin impura lleva a una especie de alienacin de la conciencia, cuando, en lugar de dada, tenemos un falso mixto. Un ejemplo de esto es Dios, donde hay un ser que al mismo tiempo sera en-s y para s.Mala fe: Un falso mixto podramos entenderlo en cualquier superposicin, por ejemplo, en la identificacin de la conciencia con el yo. Pensar la propia conciencia, la autoconciencia en trminos de un yo sera un falso mixto, porque sera darle a la conciencia la consistencia de un objeto (ya que el yo siempre es trascendente a la conciencia, el yo es un cuasi-objeto). Por eso, las conductas de mala fe de suponen un falso mixto de pensar algo al mismo tiempo como una conciencia y como un yo. Eso es un falso mixto porque la conciencia no debe ser nunca experimentada como cosa, excepto como objeto reflexivo de otra conciencia, pero all la conciencia sabe de s como otra conciencia, no como cosa. En el faso mixto la conciencia se cosifica, se yoifica o se diviniza. En cualquiera de esos casos tenemos alienacin, cada, reflexin impura, autoengeao, mala fe. Y esto lo que hara esto es ocultarnos la libertad.Libertad: ser libre quiere decir aceptar que se es solamente nada de ser, que se es pura negatividad sin ninguna consistencia propia, sin poder auto-engaarse como tal. O sea, el para-s es fundamento de su nada de ser, pero no es fundamento de su ser y, tampoco, nada puede fundarlo. No hay fundamento porque el ser en-s no puede fundamentar por s su nada, porque si no, lo convertiramos otra vez en este falso mixto que sera algo as como un Dios. Es decir, el ser se niega a s mismo, emana de su ser la nada, el uno falsificado. El falso mixto es el atajo para llegar a ser uno, y eso no puede ser, dice Sartre, porque en ese caso le estamos atribuyendo de una regin de ser a la otra. El ser como no puede tener la reflexividad de negarse a s mismo. O sea, al ser la nada le ocurre y a la nada le ocurre el negar el ser. Es decir, que esa es la facticidad de la existencia originaria.La mirada, un mixto adecuado (al menos mientras se haga la reflexin filsofica pura): la dada es la estructura del para-s que remite al en-s, pero el para-s encuentra en su experiencia una dimensin de objeto de s mismo que slo puede tener por el hecho de pertenecer a lo visible. Es decir, cada para-s o cada conciencia de s es a su vez visible en la esfera de lo visible, puede ser que cada para-s se vea como visible (yo veo mi cuerpo o puedo verme en el espero). Pero todas esas experiencias son todava la de verme, pero no la de ser visto. Hay una experiencia que es la de ser visto por el otro. Es decir, mi relacin con otro prjimo, con otra conciencia, es un nuevo escndalo para el ser, o para la conciencia de ser. Para la experiencia, no slo somos conciencia, sino que somos objetos de conciencia ajena. Quiere decir que nosotros mismos tenemos un en-s y en para-otro. No es que siempre estamos del lado del para-s, tambin somos objetos para la conciencia ajena. Para ser objeto para la conciencia ajena, hay una experiencia privilegiada, que es la de la mirada.Precisamente, la adecuacin est en que si yo miro en los ojos de otro, ah lo que tengo es un algo objetual en los ojos. La mirada es imaginaria. Entonces, yo slo puedo tener un mixto adecuado cuando yo acepto que como conciencia perceptual soy un para-s, como conciencia imaginaria de la mirada ajena soy un en-s, para el para-s ajeno. O sea, que el para-otro es ya de por s un mixto entre el en-s y el para-s. Nada ms que uno lo tengo como imaginario y el otro como real, a travs de la percepcin. Quiere decir que hay mixtos adecuados y mixtos falsos.Mixto adecuado: aquellos que combinan modos distintos de ser, pero respetando la estructura originaria de la dada y los diferentes modos de conciencia (perceptual, memorstico, recordatorio, imaginario, significativa). Diferentes modos de la conciencia que hay que respetar en la descripcin fenomenolgica.La modalidad de la conciencia no es reductible al ser en-s. Toda identificacin que hagamos as es un falso mixto. Todo falso mixto es alimento de la mala fe, que es el autoengao, es decir, el ocultamiento de mi libertad. Cualquier filosofa que no reconozca la estructura de la nada, de negatividad o de la conciencia de ser que le adjudicamos a esta modalidad llamada humanidad es una filosofa de mala fe. Es una filosofa comprometida con la mala fe toda filosofa que rechace esta inevitable condicin de libertad que es asociable al dato originario. Porque el dato originario me entrega un ser libre, injustificado, que no puede ser reducido a nada porque ya l es la nada de lo dems. Es la pura relacin, es la pura separacin del ser vivo, el existente es eso. Somos existentes porque hay una separacin que nos atraviesa, constituyndonos. Esa separacin o escisin originaria es des-comprensin del ser.Eso es la existencia humana: la nada de cualquier ser, una pura negacin, un movimiento, una dispora, una fuga, una diseminacin que no tiene ninguna consistencia propia, sino la de aquello que niega en el modo en que lo hace. Eso es la libertad, eso es el ser humano. No tiene esencia: toda esencia va a ser una construccin posterior. No tiene naturaleza: su naturaleza es no tenerla. Por eso debe asumir su propia nada de ser y definirse constantemente, al no tenerse nunca plenamente, porque en su autodefinicin, la nada de ser debe siempre estar a distancia de s, porque si suprime la distancia, se vuelve ser en-s. La conciencia vive todo lo que vive separada de s misma, porque toda cosa es una conciencia de esa cosa para la experiencia consciente. As que si tengo una emocin determinada, estoy alegre, pero soy consciente de estar alegre, esa conciencia de estar alegre es la suficiente distancia, para mi ser alegre no sea el algo solamente, sino conciencia de algo. La conciencia es un hecho que no agrega nada al hecho. Por eso, ser consciente del ser no le agrega ser al ser, no le agrega sustancia, solamente hace que ocurra, que haya ser. La conciencia no puede agregar sustancia alguna a nada, porque ella misma no tiene ninguna sustancia. Es slo la aparicin de lo que aparece. Este es el ser del hombre.Desgrabado 2:Punto de partida del filosofar sartreano el mtodo de la reflexin y para darse, se necesita del fenmeno, del ser en situacin, el ser situado, la existencia como ser en situacin, el darse en una situacin.Es decir, el punto de partida del filosofar es una cuestin originaria. Lo originario es el ser en situacin, y, despus, al desplegar la situacin, vamos a encontrar la cuestin de la existencia, y cuando queramos aproximarnos al sentido o descripcin de la existencia, nos vamos a encontrar con la conciencia de algo, y cuando vayamos a la estructura de la conciencia de algo, vamos a ver que la conciencia de algo es, a su vez, conciencia no reflexiva o pre-reflexiva de s misma, como siendo conciencia de ese algo en cada caso. Y ah, entonces, ya estamos en el ncleo ms originario, a su vez: la dada.Lo originario: a aquello que est ms all de lo cual no puede avanzarse, ni debe avanzarse. Es decir, el fundamento, la verdad. La filosofa pretende abrirse a eso.Qu es lo originario en trminos de Sartre? La dada. Todo filosofar se va a encontrar con un dato, el tema es cmo se encuentra con ese dato, cules son las condiciones que en una filosofa cualquiera se asumen como propias de darse el dato.La conciencia de algo, donde algo es cualquier cosa, algo indeterminado, es la estructura de la referencia, la estructura de la intencionalidad (en jerga husserliana). La conciencia es aquello que al mismo tiempo se da a s misma y se presenta ante un algo que no es ella misma. Entonces hay una polaridad interna a la dada: conciencia y el algo de lo cual se es conciencia.Para Sartre, esta es la descripcin del dato originario con el que se encuentra el filosofar. La pregunta filosfica ms bsica es la apertura a un dato. Cmo se nos manifiesta ese dato? El ms originario de todos es la conciencia de s como teniendo conciencia de un algo en s que no es ella misma. Ah tenemos el dos, la dada.Esa conciencia de s en el dato originario no es una conciencia reflexiva. Es fundamental entender que para Sartre la conciencia es no-reflexiva, la conciencia originaria. O sea, en el dato originario tenemos la dada, en la dada tenemos una conciencia no-reflexiva de s, y como conciencia hay que entender lo que entendi Husserl intencionalidad, hay un algo intencionado por la conciencia cada vez.Podemos ir ms all de este dato? Podemos ir a algo ms originario an? Qu podra ser ese algo ms originario an? No es posible. No se puede fundar la dada en algo ms originario, ms bsico y fundamental, porque ir a algo ms originario que esto sera romperla. Y si sucede eso, nos encontraramos con el algo por s mismo, el algo sin nada ms. Tendramos dos cosas, si las separamos, por un lado tendramos el algo, por el otro tendramos una conciencia que slo tuviera relacin consigo misma.Dicho de otro modo, por un lado, tendramos el en-s de lo que antes era el algo, y por el otro lado, tendramos el en-s de lo que antes era la conciencia (en-s porque ahora estara sin relacin con nada que no sea ello mismo). Seran, por ende, dos algos, pero cada algo sera sin relacin con nada ms. A un algo lo caracteriza como nada, la conciencia, y al otro algo lo caracteriza como ser. Entonces all tenemos la nada-el ser o el ser-la nada. La dada no se puede romper, porque si lo hiciramos, tendramos ya un dato ininteligible. No se puede romper la dada porque el dato originario ya se da a su vez con ese aspecto. l no puede concebir un dato que fuera sin relacin, un comienzo sin relacin con nada, o sea, un Uno (de Plotino), el ser en-s sin relacin ni siquiera consigo mismo (precisamente, se puede concebir porque aparece ante algo o alguien).Si queremos ser verdaderamente originarios, no podemos eliminar que el dato est siendo dado, eso nunca lo podremos eliminar, porque eliminar eso es eliminar tambin el que tambin sea un dato. Con el darse de algo cualquiera, an cuando queramos que ese algo sea todo, hay algo ms, el hecho de que se ve. Buscbamos lo originario, tenamos el ser no relacionado con nada, es decir, concibmoslo parmendeamente como el todo, el ser uno, y que no hay otra cosa que l. Llammosle ahora todo (ya no hay otra cosa que l). Pero el todo se est dando, as que podramos decir que hay algo ms que ese todo: el hecho de que el todo se da. Es decir, hay una relacin entre el todo y el darse de todo (ya se ve la dada).Por qu hay negacin? Si este darse del todo fuera lo mismo que el todo, sera parte de l y ya no sera el darse del todo. Para poder pensar el darse de la totalidad debo concebir que el hecho de darse es algo distinto de lo dado en el darse. En conclusin, adems de lo dado (el ser, el todo, el uno) est el hecho de darse lo dado. Es decir, adems del ser, hay el darse del ser. Pero para que el darse del ser siempre sea lo otro del ser (porque si no, sera parte del ser y otra vez no sera el darse del ser), entonces para tener siempre algo que sea lo otro que el ser.Qu es lo otro que el ser? Es un no-ser. El ser se da porque esto que llamamos la negacin del ser o la nada del ser la conciencia. Esa nada de ser que hace posible que el ser se d. Esa nada de ser que es aquello en lo que consiste el darse del ser. Es decir que en la dada tenemos dos polos y una relacin entre ellos. Para Sartre, la nada de ser se concibe como conciencia.No se puede ir ms all de la dada: Al tratar de ir ms all de la dada sera ir a un punto originario, que sera el ser, la totalidad, el uno, pero vimos que al querer concebir eso, no podamos eliminar el hecho de que estbamos concibindolo.La pregunta originaria es una que nos lleva a la pregunta por el ser, el hacer patente la pregunta por el ser rebota en aquello que hace que la pregunta por el ser sea posible, y ah vamos a encontrar por el ser que interroga, que es nada ms que el darse del ser.Pensar y ser (misma pregunta de Parmnides), pero Sartre no dice que pensar y ser son lo mismo, sino que son complementarios, que constituyen la dada originaria. El dos, para ser tal, esta dada, tiene que concebirse adems del ser, una conciencia de ser.El dato originario la dada: Conciencia no-reflexiva de s como siendo a la vez conciencia intencional de algo que no es ella misma. La dada, como lo irrebasable: es la conciencia de conciencia de ser conciencia de algo (me suena contradictorio con lo anterior, vase pg. 11 del desgrabado nmero 2). Por un lado es conciencia, por el otro lado, ser. Por un lado, nada, por el otro, ser; el para-s y el en-s. [Me suena que hay una contradiccin en Cabanchik, fijarse mejor eso.] ste es el dato originario, el fenmeno tal cual se presenta a la reflexin filosfica, el cual no contiene el todo o ser: sino que el ser, el todo o el uno se da con el darse, y el darse, para que sea otra cosa que eso, debe ser lo otro de eso, y lo otro de eso, si eso es el ser, es la nada de ser. El nico modo de darse el ser es que se d, y el ser se da con lo otro de l. El darse del ser es lo otro del ser, la nada. Por qu es lo otro del ser? Porque si no fuera lo otro del ser, sera continuo con el ser, y entonces tendramos el todo-uno o el pensar y ser son lo mismo de Parmnides. Pero eso se est dando a la reflexin filosfica. El ser no necesita darse para ser, no es propio del ser para darse. Es propio del fenmeno encontrar esta situacin. Es decir, la reflexin filosfica me lleva al fenmeno como dato originario. Lo propio del fenmeno es esta estructura de dada. No es que lo propio del ser sea el fenmeno, sino que digo que lo propio del fenmeno es ser transfenomnico, es decir, estar vinculado, ser decorado hacia el ser. No puedo pensar el fenmeno sin pensar que es un fenmeno de ser. El ser no necesita darse para ser. No es parte de la esencia de ser el darse. Por eso la dada es irrebasable.El movimiento de la reflexin. Si tenamos el ser y lo otro del ser, que era el darse del ser, y el darse de ser no se diera a su vez a s mismo cmo sabramos de todo esto? Por eso, el darse del ser debe darse a su vez a s mismo, porque de no hacerlo, no tendramos noticia del darse del ser.No hay el ser sin el darse del ser. Pero tambin el darse del ser debe darse a su vez a s mismo, porque si no se diera a s mismo, tendramos el problema de que algo aparece como parte del fenmeno y no tiene relacin alguna con nada. Es el ncleo mismo de la conciencia. Es decir, la estructura de la reflexin, pero adems de ella, debe haber algo previo, ms originario que no es reflexivo, y es que: tengo el todo, el darse del todo (la nada, lo otro del ser) y este mismo darse del todo que se da a s mismo como siendo el darse del todo. Y ah tengo la dada. Es decir, el darse del todo era la nada, lo otro del ser. Ahora, la nada debe darse de algn modo para s misma, porque si no se diera a s misma, si no fuera testigo de su propio ser el dato del ser, entonces necesitara a su vez otra instancia que se la d a ella, y as sucesivamente. Ese es el movimiento de la reflexin. Si la reflexin puede darse es porque primero hay un darse originario no-reflexivo, que es la base del movimiento reflexivo posterior. Sin esa auto-relacin no podra haber pregunta por el ser.La conciencia, por ms que se pueda pensar como impersonal, ella tiene una mismidad, una ipseidad, en algn punto, si no, ya deja de ser otra vez testigo del darse del ser, que dijimos que era. Si no hubiera mismidad, siempre pudiera ser otra que ella misma, pero en un sentido radical. Si no advirtiera continuidad, tampoco habra esta conciencia pre-reflexiva. Es decir, la conciencia es continua consigo misma. Para que esto sea realmente una conciencia, este darse del ser, debe poder decirse a s misma que es ella y no otra, aunque su ser consista todo nada ms que en ser justamente la manifestacin de lo otro que ella misma, esto es, el ser en-s. Si el para s no es otra cosa que el darse del en-s, cmo ese para s se identifica consigo mismo, ya que cada en-s es otro? Adems de el darse de la tiza, el darse del pizarrn, el darse de m mismo, de la situacin, etc., te ests dando a vos mismo como instancia en donde todo eso se da. Ese yo mismo es la conciencia de ser Samuel Cabanchik, la conciencia de ser un yo que est hablando: todo cae dentro del en-s, consiste en ser conciencia de m, del yo, y pasa a ser objeto. Todo pasa a ser el ser en-s con el cual se relaciona esa conciencia. Luego, paradojalmente, cuando esa conciencia se presenta en trminos enteramente originarios, se vuelve impersonal. Por qu? Porque todo lo personal que ella puede adquirir pasa al lado del otro. El yo mismo es un objeto para Sartre, porque la conciencia, retrocede y dice bueno, tengo ahora el darse de un yo, el yo (Samuel Cabanchik) que est hablando. Para que la conciencia pueda relacionarse con ella misma siendo ella misma y no otra conciencia, emplear el ser para-otro. Por qu la dada? Porque si no, sera el uno y eso falsificara el fenmeno de una u otra manera, o sera el tres, el tres al infinito de la reflexin, que es un falso infinito. Es decir, cuando uno quiere ver como originario, se vuelve falso infinito. La reflexin genera un infinito. No hay problema con eso mientras no queramos hacerle jugar un papel originario. Si le damos un papel originario, fracasamos, porque se cae, no se sostiene. Para que se sostenga, debe haber algo no-reflexivo que a su vez sea conciencia.Lo humano:En Sartre: para-s es el ser del hombre, en el fenmeno de ser lo que tenemos es el ser y el hombre. En Heidegger: el ser del ser que hace la pregunta por el ser es el ah del ser.En Sartre, seres humanos: poseen la condicin esencial de ser conciencia no-reflexivas como siendo conciencias de lo otro de s. Es decir, como dice Sartre en la estructura de la dada: conciencia de ser que a su vez es conciencia de s de un modo no-temtico, no-ttico, no-representativo.El humanismo sartreano es su filosofa de la conciencia. Y la filosofa de la conciencia es el modo en que Sartre responde a la pregunta originaria propia del filosofar.La dada como respuesta sartreana a la pregunta por lo originario, por el comienzo del filosofar, por el dato o punto de partida, Para eso se vale del mtodo fenomenolgico, con esta dada como horizonte fundamental, y el ncleo de esta dada termina siendo los diversos modos en que se relacionan el para-s y el en-s. El para-s como el modo de ser propio de la conciencia; el en-s como el modo de ser propio de darse el ser a la conciencia. [Parece contradictorio con lo dicho antes] Cada uno de nosotros es esa conciencia de la que habla la dada. Este fenmeno de ser, que explica tambin el ser del fenmeno. Es decir, conciencia, dato y ser en-s.El para-s nunca puede ser en el modo del en-s. Quiere decir que siempre existe a distancia, que existir para l, o sea, para el para-s, ser es existir, existir es darse siempre en otra parte que en la que uno se encuentra. Es decir, que lo propio del para s es darse siempre a distancia de s. Es una negatividad. El para-s no puede ser otra cosa que la negatividad del ser y de ser s mismo. O sea, es una nada de ser, pero es una nada de ser que se nadifica todo el tiempo. Es una nada ya nadificada. Por lo tanto, la conciencia o para-s no es un yo (para Sartre el yo es un objeto).Hay conciencia de darse la clase (conciencia no-reflexiva de s), pero mi dato consciente es que yo estoy dando la clase. Entonces no-reflexivamente hay un darse de la clase por parte de mi ser consciente de dar la clase (en forma no-reflexiva). Al tomar eso como objeto de otra conciencia nueva (ahora s, reflexiva), y digo: yo estoy dando la clase. Esto es una segunda conciencia, una conciencia de segundo grado, que es reflexiva, y que toma como objeto la dada originaria, que era el modo en que yo era consciente de estar dando clase, sin un yo. Yo era consciente de dar mi clase, sin la reflexin yo estoy dando la clase. No era inconsciente, simplemente yo no tena un posicionamiento, no lo haba tomado como un tema de mi atencin, o de mi reflexin, la situacin de estar de estar dando clase; estaba vivindolo. Lo originario se viva como esa dada: conciencia de estar dando clase, pero de un modo no-reflexivo. De golpe reflexiono y digo: yo estoy dando clase, ponindose como objeto, recin ah aparece el yo.Recuperar la reflexin originaria, la reflexin pura de la filosofa como demostrar que sera un autoengao pensar que ah ya estaba el yo, de entrar El yo aparece por la reflexin. Originariamente no haba un yo, haba una conciencia de dar clase, casi impersonal. De golpe, al reflexionar la conciencia, dice: yo estoy dando clase. Y se identifica con el yo: pero eso invierte la relacin originaria en la que el yo no estaba presente en la conciencia no-reflexiva. Despus, en la reflexin, la conciencia se toma a s misma como objeto y se convierte en un yo-para-s. Pero ese yo ya es un objeto trascendente, porque ya ahora hay conciencia de ese yo, hay una duplicidad: la conciencia que reflexiona y la conciencia reflexionada.Entonces la conciencia siempre est en fuga para s misma: nunca puede ella tenerse a s misma, por eso siempre existe a distancia de s, porque si quisiera suprimir la distancia, debera suprimirse a s misma, y es imposible suprimir la distancia y seguir siendo conciencia, precisamente porque la conciencia es justamente eso: una distancia, una fuga permanente, una ausencia permanente, pero que sin embargo es testigo de su propia fuga, de propio ausentarse, de su propio vaco.Buena fe: la gente (sincera) que vive de acuerdo a esta condicin de la estructura.Mala fe: la gente que desconoce esa estructura. Pero la existencia tiene esa estructura tal que ella misma no puede no ser de mala fe.La mala fe es una condicin inevitable de la existencia. La conciencia inevitablemente se confunde, de una u otra manera, con los proyectos de dejar de ser esa conciencia. (Esto es similar al dasein de Heidegger, en la que la inautenticidad del dasein es una condicin necesaria de l, o sea, es parte de la estructura existenciaria del dasein el caer en una forma entitativa y desconociendo la diferencia ontolgica).Cogito pre-reflexivo sartreano: esta estructura de ser conciencia de s de un modo no-reflexivo mientras se es conciencia de un algo que no es ella misma. Es un cogito temporal, porque no se puede aislar en el instante, porque ya el modo de ser de la conciencia o del para-s es ser lo que no es (por ejemplo, el ser pasado, no ser lo que se es hacia el pasado, y ser lo que no se es hacia el futuro ya no podemos identificarnos con mi pasado, pero no puedo des-solidarizarme enteramente de l: en mi existencia estoy afectado de mi pasado y tambin de mi futuro).Por eso el modo propio del para-s es un ser temporalizado, un ser que se temporaliza. La conciencia es temporal. Entonces, esta conciencia de s como siendo conciencia de algo que no es ella misma se aplica a la relacin del presente con el pasado y el del presente con el futuro. Por ende, la temporalizacin es una estructura propia del cogito sartreano (a diferencia del cogito cartesiano, que es uno puramente reflexivo y se vive como instantneo). Entonces, es al contrario, por el hecho de que el cogito no es originariamente reflexivo, que entendemos mejor que hay una temporalizacin dada ya, que ya cuando el cogito se quiere recuperar como una reflexin, como una presencia a s, descubre la ausencia de s, el derrame temporal hacia el pasado y hacia el futuro. Es decir, la conciencia sartreana es una conciencia ya temporalizada. El estado de yecto (de Heidegger) est presente constantemente en el modo de darse la conciencia a s misma. Se descubre como ya yecta, arrojada en el mundo. La existencia comienza por ser la advertencia de que uno ya est all, o la contingencia bruta de padecer el existir. No tengo ms remedio que hacer algo con la existencia que ya descubro que est en curso y me corresponde. Ya est en curso, ya la advierto como desplegndose, tiene una orientacin, un sentido. Ahora, todo eso que yo descubro y despliego es algo que debo comprender en el distanciamiento consciente, es decir, del cogito pre-reflexivo. Luego, la conciencia es una nada que todo el tiempo separa al existente de s mismo y de todo lo que le rodea.Libertad: Es proteger esta nada de ser, de que sea colonizada por ningn esto en particular (similar al planteo de la diferencia ontolgica de Heidegger).(DIF. H y S) Heidegger rechaza identificar al dasein con la conciencia. En todo caso, la conciencia puede ser en cada caso el modo en el que el dasein cadamente se reconoce a s mismo, como un ente en particular.(DIF. H y S) El lenguaje: En Sartre, en el ser para-otro. Mi ser lenguaje es una dimensin del ser para-otro. En Heidegger el habla, la estructura del habla, concibe como prpio de la estructura de aquel ser que se pregunta por el ser (en el caso de Sartre de la conciencia no reflexiva de algo, el modo de darse el ser) es la estructura del habla (mientras que en Sartre la conciencia aparece como algo mudo, algo silencioso, o como algo fuera del lenguaje).Ser para-otro: fenmeno de ser propio del otro. Tengo conciencia de pertenecer a lo visible, o sea, la conciencia de s, como siendo conciencia de algo que no soy, que no es ella misma, la conciencia de ser solamente ese particular darse del ser en cada caso, ese darse de lo otro que es ella misma se descubre originariamente como siendo parte de lo visible. Ah tiene una experiencia, la conciencia, de su propia objetividad. Es decir, la conciencia no pertenece nunca al ser del objeto en la dada. Siempre es la nada de ser del objeto, siempre es lo otro de cualquier objetividad. La conciencia de x puede ella misma vivirse como objeto-para solamente porque descubre que ella misma pertenece (porque es cuerpo), se siente vista, se sabe vista, se sabe parte de lo visible.Dada como la estructura, la forma correcta de entender el dato originario. Por eso rechaza los mixtos (los falsos o malos mixtos que eran mezclas del ser en-s y del para-s, como Dios, las conductas de mala fe, que es tomarme siempre por un en s, cuando soy un para s, desconociendo mi propia libertad).Estructura del valor: Cada uno cuando elige a un hombre, elije a todos los hombres. El valor es el objeto del para-s en tanto deseo. El para-s es una estructura que tiene lo faltante, la falta y lo fallido. Es decir, cada quien, cada para-s es un ser al que le falta algo. Qu le faltara a cada para-s para eliminar la estructura o la tensin de la dada? Le faltara identificarse con un ser en s, suprimir la distancia. Cmo podra hacer eso? Una vez que ya se es conciencia de ser, hay que suprimir la distancia esa que es la conciencia de ser. Por eso, uno debiera ser idntico a un objeto que la completara a la conciencia y suprimiera la distancia. Es decir, fusionarse con el todo. Si la conciencia pudiera totalizarse, suprimira la distancia esa del darse del que hablamos en la dada. Entonces, eso sera propiamente lograr la satisfaccin (dira en trminos de deseo). El deseo es el movimiento por el cual el para-s busca totalizarse, completarse satisfacindose con un objeto que no es otra cosa que l mismo. Qu es lo que busca el para-s como objeto ltimo de su satisfaccin? Su propia totalidad. En ese sentido, vemos al para-s como deseo cuando vemos que l es una tensin permanente de querer suprimir esa distancia que lo corroe, que lo tiene siempre a distancia de s, y quiere su satisfaccin. El para-s es visto como un deseo, como un movimiento, como una fuerza que quiere totalizarse, que quiere autosatisfacerse, que quiere lograr para-s el en-s, que quiere juntar el para-s y el en-si. , estos dos polos de tensin propios de la dada que quieren ser de golpe suprimidos, superados por una nueva forma, un nuevo modo de ser, que a la vez sea para-s y en-s. Y esto para Sartre es imposible, excepto, por ejemplo en la obra de arte (pgina 30 desgrabado nmero 2)Ser para-otro y la mirada: Cuando yo veo al otro, cuando nosotros nos estamos viendo, como objeto de percepcin, lo que tenemos son ojos del otro lado; y en tanto ojos, son como Las Meninas como objeto, son objetos como cualquier otro, rostros, cmaras. El objeto cmara de vigilancia, como objeto, es un objeto. Los ojos de los otros (y para los toros, los mos tambin) son objetos de percepcin. Para que haya otro yo debo imaginarme al otro en esos ojos. Diferencia entre objeto de la percepcin (ver) y objeto imaginario (imaginar). Entonces, cada rostro del otro, que no sera ms que un objeto para m, es, en realidad, una mirada, cuando en realidad la mirada como tal no es un objeto perceptual, sino que es un objeto imaginario mezclado con el perceptual. (Por ejemplo, al verme en el espejo no me siento visto, siento que soy yo el que mira, no puedo sentirme visto por otro, ni por m). Hay algo en el mundo de la sensibilidad propia del para-s corporal (porque el para s es un para s encarnado, una conciencia carne), en esa direccin ocurre el objeto perceptual es vehculo de objetalidad ma para otro. Por ende, para Sartre no es lo mismo ojos y mirada, como tampoco ver y mirar. Tener los ojos de otro rostro como objeto de percepcin no es lo mismo que tenerlos como mirada. Cuando el otro es mirada, yo soy objeto, cuando el otro es rostro que percibo, yo soy sujeto. sa es la diferencia. Junto al cogito de la propia conciencia est el cogito del ser para otro. En mi propia dimensin irreflexiva soy a la vez conciencia de, soy a la vez eso y objeto para otro, en el mismo nivel originario. No es ningn yo, es un yo que ya ahora como objeto de reflexin se descubre objeto para otro, en un segundo nivel. Originariamente, la conciencia de s es objeto para otro tambin, a la vez. Eso pretende Sartre, que la relacin con la mirada es originaria.El solipsismo se vuelve informulable slo cuando me doy cuenta de que la dimensin de para otro se sostiene de esa posibilidad de tocarse lo perceptual con lo imaginario. Mi propio ser se vuelve objeto imaginario al identificarse con la mirada del otro. Esa construccin del otro como un algo que est asociado a una percepcin, pero que no se reduce a ello, es propiamente la capacidad que el para-s puede tener de objetivarse. Cmo puede un para s objetivarse? Slo imaginariamente, o por saber puro (El yo mismo es un objeto imaginario y mi identificacin un yo tiene que tener un compromiso imaginario). Qu es el valor? El valor sera lo fallido. Sera lo propiamente aquello que no siendo ningn hecho, no siendo ningn objeto de percepcin, es como la especie de acompaamiento imaginario de la vida del para-s. Es decir, el para-s como deseo es una fuerza que quiere satisfacerse en un objeto que lo complete y ser en-s y para-s. El valor, si se pudiera realizar, sera eso, sera ese completamiento, esa totalizacin. Pero como eso inevitablemente falla, porque la conciencia siempre est, el valor es lo fallido, lo irrealizable. Sin embargo, nos afecta: cada cosa que hacemos, cada proyecto que comenzamos en el mundo o que sostenemos all, pone al objeto de su satisfaccin o de su sentido, aquello que hace que ese proyecto sea se proyecto, lo pone como valor. Por ejemplo, al mismo tiempo que elijo ser profesor de Filosofa y ser profesor de Filosofa se me vuelve un valor. Es un valor porque es un objeto de mi satisfaccin, pero al mismo tiempo se puede sostener como si fuera un valor para todos. No porque quiera que todos sean profesores de Filosofa, sino porque considero que para todos eso debiera ser un objeto valioso, ms all de que ese no sea su objeto de satisfaccin. En otras palabras, el objeto de mi satisfaccin sea valioso (donde valioso es distinto de decir que es objeto de satisfaccin). Es como si para justificar mi existencia, mi proyecto de ser en el mundo, yo quisiera convertir siempre en valor mi objeto de deseo. Como objeto de goce, el modo que cada quien goza de algo, eso ya se escapa del valor. El valor es como el modo ms equilibrado en que un para-s puede vivir, el que sus objetos de deseo sean valiosos, para la mayora, para todos.Humanismo en Sartre: slo puede aspirar a ser valor el objeto que no vuelve imposible la continuidad de la existencia misma del para-s. Es decir, en ltima instancia, la conciencia de ser libre, de saber que ese objeto nunca concreta. Y eso rebota sobre la nada de ser que uno no es. Por eso no es un humanismo del buen hombre, de una esencia, del desarrollo de un concepto, sino de entregar de nuevo a la construccin de la propia potencia de existir todo lo que es dado predicar de un existencia, de modo que ese existente de golpe se vuelve responsable, an de aquello que no tiene nada que ver como proceso causal (Por ejemplo, soy responsable de ser argentino, aunque no es mi eleccin haber nacido en la Argentina. Eso es algo que me ocurri, pero igual soy responsable. No puedo evitar responsabilizarme de todo lo que se me pudiera atribuir o que yo me pudiera atribuir, porque no hay escapatoria de sostener lo de la libertad que se es, por el slo hecho de ser conciencia y la cuestin de la dada.DESGRABADO 3La dada como tesis fundamental del humanismo de Sartre. Rechaza los falsos mixtos, pero vimos tambin la potencialidad de los mixtos es propia de la condicin del para-s, del ser como tal en su vnculo de en-s-para-s.Filosofa de Sartre cmo bsqueda de lo originario. Si aceptamos que la filosofa se caracteriza por ser esa pregunta por la totalidad, por el fundamento, vemos que Sartre es fiel a esa condicin. Por eso que nos llevaba a la dada como imposibilidad del uno y del tres.Ese dualismo sartreano es ms bien una polaridad interna a la tensin del interrogante filosfico, que si fuera la totalidad, la filosofa como tal, o bien, se identifica con el todo, o bien, est de ms. Si, en cambio, furamos por el lado de esa apertura hacia lo que llamamos un falso infinito, el de la reflexin en el lugar de lo originario, la pregunta filosfica ni puede empezar. Entonces, las condiciones que Sartre vea para el ejercicio de una ontologa, pareciera ser una respuesta a las condiciones del pensar filosfico: ncleo de la filosofa de Sartre, que de golpe ve en esto el ncleo de su humanismo.LO HUMANO:Sartre y Heidegger: la pregunta por el ser.Heidegger el dasein: el ah del ser, el ser ah.Sartre el ser de la conciencia (esa nada que ilumina al ser, que abre al ser) de lo que se trata es del ser humano, de la realidad humana, de la determinacin de lo humano.Ninguna de las respuestas (de los conceptos de lo que es el ser humano) responden a la pregunta de qu hay de todo ello para m, en qu me afecta?En el Existencialismo es un humanismo: la conciencia, una conciencia en situacin, un existente que decide siempre en soledad el curso de su vida a cada paso El interrogante de qu es el hombre siempre fue tratada de forma terica, teortica, sin tocar as el interrogante prctico.Interrogante prctico: Sartre y Heidegger: cuando hablamos de humanismo o anti-humanismo no debemos pensar el interrogante teortico, ya que la cuestin terica no tiene pertinencia decir, si lo que estos pensadores desarrollaron, para el telogo o para el cientfico natural, son alguna clase de objeto, sea el ms excelso de los objetos creados por Dios o el ms logrado de los objetos creados por la naturaleza. Sea lo que digamos, lo uno o lo otro, estamos hablando de objetos. Pero cuando se interroga por el ser y se pone inters en despejar cul sera el fundamento de esta pregunta por el ser, por su sentido, con lo que nos encontramos es con una dimensin prctica. En ltima instancia, la ontologa tiene que ver ms con lo prctico que con lo teortico.El mejor candidato que nos ofrecen Sartre y Heidegger para mostrarnos que no se trata de un rasgo ms de la lista de rasgos listables que hablan la diferencia con los dems objetos, rasgos que le den un contenido a la idea de lo humano (a diferencia de lo animal, de lo artificial, o de los ngeles u otras criaturas), es decir, propiedades o atributos de algo (como algn tipo de hecho) es aquello que precisamente no puede ser visto como un hecho dentro de ese listado de hechos. De modo que lo que se abre en la pregunta por lo originario al modo de ambos pensadores es algo que no es un hecho, algo que se diferencia radicalmente de cualquier hecho.Dada de Sartre: hacindonos cargo de la idea de que supongamos que llamamos a aquello por lo que preguntamos el ser, el todo, el mundo, el conjunto o la totalidad de los hechos, todo eso es positividad. Pero al haber un darse de la totalidad, el darse de lo uno, la contingencia de que aparezca en lugar de que no aparezca si esto agrega algo de un modo continuo con aquello que es manifestado en el darse la totalidad de lo dado, entonces se volvera parte de la totalidad de lo dado, por lo cual no habra algo diferenciable, tal como el todo sin darse y el todo dndose, el ser total manifestado o no manifestado, el mundo representado por alguien o no representado. No habra diferencia porque entonces eso, que es la representacin del mundo, volvera a ingresar como parte del mundo, eso, que sera el darse del ser, volvera a ingresarse al ser dado. Por lo tanto, tuvimos entonces que representarnos de un modo total, tuvimos que representarnos a ese darse del ser, a ese manifestarse del todo, y tuvimos que representrnoslo como el no-ser, como la nada, como lo otro del ser. Es decir, como lo que no es un hecho. En ese aspecto, diramos que es una no-representacin, lo otro del ser, como la nada o la negacin.Totalidad de nuestras representaciones y la totalidad de lo presentado en ella. Aquella articulacin entre las representaciones y lo representado, que a su vez no pertenece ni a lo que se refleja en el espejo, ni a lo reflejado. (Wittgenstein habla de algo similar, pgina 8 del desgrabado 3)Lo dimensin de lo humano: un interrogante prctico, algo que se hace en primera persona el no-hecho, la nada, el no-ser, algo no listable, algo que escapa a la representacin y a los hechos representados. Es en primera persona siempre o se puede objetivar? Se puede decir en general?La primera persona: tiene una peculiaridad en este interrogante no puede ser suprimida o reducida a otra persona. El interrogante prctico siempre es en primera persona. Cul es la pregunta prctica fundamental? Qu es lo que yo o nosotros debemos hacer (y no qu es lo que el hombre debe hacer). Es decir, la cuestin prctica es una cuestin en la que se representa a un agente, a una primera persona del singular o plural.Valor: Se puede universalizar, es decir, preguntar por qu es lo que cualquier primera persona hara? La pregunta del porqu para Sartre en El Existencialismo es un humanismo de la idea de que cuando elige algo a la idea de que all elige para todos los hombres: cuando elijo mi modo de vida, lo elijo para todos los hombres. La universalizacin, por lo tanto, es posible, pero no en el sentido de que la sumatoria de individuos, de personas, nos dara la totalidad de los seres humanos (para decir: el hombre debe hacer esto o aquello, o hace esto o aquello, el ser humano hace esto o aquello). Es el yo o el nosotros lo que importa y la pregunta es una prctica: tiene que ver con la accin.?La pregunta por este status peculiar de aquel que es capaz de hacer preguntar y de hacer la pregunta ontolgica y metafsica por excelencia: es ese ser que est en relacin con su ser. Es ese tipo de ser que puede identificarse con una primera persona. Y esto es posible porque ese ser habla, participa del logos. El ser humano es el ser racional, es el animal que habla. Obviamente que hay condiciones objetivas, que hacen posible que se formule la pregunta en cuestin, una que es prctica. Esa pregunta es en primera persona del singular o del plural. A ningn ser vivo ni minerales le atribuimos esta posibilidad, a no ser que seamos nosotros mismos, llamados seres humanos ?Somos ese tipo de ser que busca definirse, que busca caracterizarse, pero que, por eso mismo, se enfrenta a su condicin de ser el que abre las preguntas y eso es la marca de nuestra condicin: la de ser ese tipo de ser que es capaz de interrogarse.Sartre identifica eso con la dada, sobre todo con la conciencia pre-reflexiva, el ncleo central de esa estructura didica, el dato ms all del cual no se puede ir.Heidegger lo interpreta con el dasein: el darse del ser no es parte de lo dado, el darse del ser no es ningn ente. Por eso lo identificar con el ser-nada. El ser es la nada.Hegel intentar positivizar de algn modo la nada, conciliando lo subjetivo y lo objetivo. Pero tanto Sartre como Heidegger rechaza que pueda ocurrir, porque precisamente la nada no puede ser positivizada sin traicionar aquello que nos permite representar. La pregunta por el ser del hombre, la realidad humana, nos lleva como respuesta al no-ser, pero no al no-ser del hombre, sino al no-ser como tal.La representacin misma de la totalidad de los hechos es ella misma un hecho o no? Hay algo que parece no ser un hecho ms, algo que sostiene la posibilidad misma de esa totalizacin de hechos, pero que esa posibilidad no es un hecho ms del mundo. Todo lo que hay en la totalidad de los hechos es la totalizacin de esos hechos, algo que no pertenece algo mundo y que, sin embargo, hace de ese mundo una totalidad. Es decir, tendramos el encuentro con lo otro del ser (en este caso, con lo otro de los hechos, con lo otro de la representacin, en tanto una clase especfica de hechos)Hay algo que no es un hecho, hay algo que se entiende como algo distinto del ser, cuando el ser se entiende como la totalidad de lo que hay, como los entes (y que podemos llamar como queramos).Wittgenstein (en el Tractatus) se llama a esta forma lgica, pero de la forma lgica se dice que es inefable, que no puede ser dicha, que se sustrae a todo representar. El hecho de que el mundo es mi mundo, eso es inefable. Es decir, estn los hechos intramundanos, la totalidad de lo que hay, y est el hecho de que esa totalidad sea una totalidad que me es dada (al menos en la representacin). Eso no es un hecho en el mundo. El hecho de que haya algo en lugar de nada, ese hecho no pertenece a algo. Es decir, el hecho de la contingencia de que haya, es de que haya, es distinto de qu. Hay hechos del mundo (hay bancos, hay personas, Raquel sentada arriba del banco tal, etc.). Pero hay algo que no es un hecho del mundo, que no es una respuesta a qu es lo que hay, sino al hecho de que hay Hay: esa contingencia, esa facticidad (y que no podemos pensarla eso tambin como para del ser, parte de lo dado, que es lo propio del ser el darse, que es lo propio del mundo el manifestarse, ya que eso nos volva al uno.El acto es algo distinto de aquello que es separable de l. En ese sentido, no es posible concebirlo en esos trminos. Hay un hecho que se da en el mundo, el mundo se da, el mundo aparece, l mundo es representado, el ser es abierto, el ser es manifestado. Pero a su vez, no forma parte de lo manifestado.Se da En-sEs dado Para-sEl darse del mundo o el darse del ser eso no es parte del ser, es algo distinguible del ser.Sartre: la conciencia sartreana la nada de ser que es manifiesta a un ser, y que sin embargo, ella se relaciona consigo misma.Heidegger: el dasein el ah del ser, el darse del ser, el manifestarse del ser, pero en l s el manifestarse forma parte del ser, en el que es el propio ser que se manifiesta, pero a condicin de decir que ese ser no es ningn ente, es decir, la nada de ser la que hace posible la aparicin del ser. El dasein es el movimiento mismo del ser que se da, y ah pone al ser como un sujeto, pero a condicin de no ser ningn ente, ningn hecho del mundo.Wittgenstein: Forma lgica esa bisagra entre lenguaje y mundo, pero que no es ni lenguaje ni mundo. (Similar a Heidegger y creo que Sartre)Verdad o falsedad: se dicen de una representacin, pero de una representacin negada o afirmada. O sea, de una representacin referida a lo representado. Sin esa referencia no podra atribursele verdad o falsedad. Hay una accin que debe estar implicada. (Ejemplo, pgina 14 del desgrabado 3.)De los hechos no decimos que son verdaderos o falsos. Los hechos como tales pueden ser satisfactorios de los valores de verdad, es decir, verifican o no la pretensin de algo de ser verdadero, pero el hecho en cuestin es lo que verifica o satisface (o no) esa pretensin. No es lo mismo lo verdadero u lo falso. O sea, que ya hablar de verdad, como dice Sartre al comienzo de Verdad y existencia es hablar de algo que duplica al ser, no al ser mismo, sino a su duplicacin. La que es verdadera o falsa es la representacin en relacin al ser, y no al ser mismo.La verdad como una dimensin existencial del propio para-sVerdad:La verdad es el en-s aparecido a un para-s cuando su aparicin, en tanto que subjetiva, se devela a otro para-s como en-s y, recprocamente para m, absoluto sujeto que ha desvelado en primer lugar mi desvelamiento que era puramente vivido, me he vuelto como absoluto objeto de (Ejemplo, pgina 16 del desgrabado 3.)Cuando yo veo un escritorio marrn, en esa conciencia espontnea, perceptual, slo testifico de un hecho que pertenece al ser-s. Por su parte, cuando yo juzgo el escritorio es marrn ah aparece la polaridad verdadero-falso. Pero slo hay juicio cuando aparece el ser para-otro. Sin que haya otro, es decir, si hay slo conciencia y objeto (o hecho) no hay juicio, y, al no haber juicio, todava no hay verdad o falsedad.Es decir, cuando yo digo el escritorio es marrn hago un juicio y ah estoy ante la polaridad verdadero-falso. Eso entonces: el escritorio es marrn se lo entrego a otro. Es decir, es un estado de ser que yo le manifiesto a otro, que incluso podra no estar viendo el escritorio, y tendra entonces que confiar en m respecto del juicio, para saber si yo le estoy haciendo patente un hecho del mundo verdicamente o no.Todo eso ya es un en-s para un para-s, pero a su vez, yo me objetivo en el juicio y, al objetivamente, entrego mi juicio a otro, al que a su vez le entrego una parte de ese estado del mundo (un aspecto del ser en-s).Por qu en tanto que subjetiva? porque all hay alguien que afirma. La verdad no est en el mundo sin que haya un para-s que la haga visible.Sartre busca una teora de la verdad adecuada a su teorizacin entre el ser y la nada. La verdad es una dimensin objetiva del ser, que slo aparece por el proyecto que el para s es en el seno del ser. El ser en-s no requiere de la verdad. El verde del pizarrn, que es lo que pertenece al ser en-s, no es ni verdadero, ni falso. Ahora bien, el juicio el pizarrn es verde no pertenece al ser en-s y sin embargo es una objetivacin de mi aparicin como ser consciente ante el ser en-s testificando el pizarrn es verde. Yo soy testigo del mundo y la verdad es mi testimonio.A quin pertenece la verdad? A mi subjetividad? La verdad no es sin mi subjetividad, pero pretende ser una cualidad objetiva del mundo, por eso la llamamos verdad, mientras que la falsedad sera una falla en esa objetivacin. Por ejemplo: el pizarrn es negro. All no testifiqu el mundo. Claro, la verificacin es un proceso siempre puede falsificarse una verificacin obtenida, y verificarse una supuesta falsedad. Pero eso puede cambiar porque la verdad es histrica (temporal)La verdad es el resultado de un trabajo del ser humano con el en-s y aparece slo con el juicio, no antes. Y el juicio es algo que est dado, tanto al que lo hace (al sujeto del juicio), como a aquel que lo recibe (a ese otro al que el juicio le est destinado). Entonces, el en-s aparecido (pizarrn verde) a un para-s (nosotros que lo estamos viendo), y decir el pizarrn es verde, esa aparicin que tiene ya un elemento subjetivo se devela al otro para-s.Un ejemplo de eso: si yo le digo por telfono a mi amigo. el pizarrn es verde como un en-s y el otro para-s que est del otro lado del telfono recibe la noticia sobre un hecho del mundo, de algo que es parte del en-s. No le estoy contado lo que me parece, no le digo me parece que es verde, le digo es verde. Entonces no le estoy dando un hecho psicolgico mo, no le estoy hablando de mi propio para-s, le estoy hablando de algo del mundo. Estoy presuponiendo que si l estuviera en mi lugar, estara juzgando lo mismo. Por eso, eso yo le entrego como un en-s para otro para-s. Y recprocamente para m, el absoluto sujeto para-s que ha desvelado ese estado del mundo, ese desvelamiento que era puramente vivido lo he devuelto como absoluto objeto. Es decir, el otro, al juzgar igual que yo, termina de objetivar lo que en principio slo era una apuesta, slo era un intento. Quizs se falsifique en lugar de verificarse, pues el otro me puede decir no, vos tens un problema, no ves que es negro?. Quiere decir que la verdad es el testimonio que un para-s hace del en-s para otro para-s.Juicio un fenmeno inter-individual. Yo no tengo necesidad de juzgar, yo slo juzgo para el otro.La verdad es verificacin, es una verdad prctica. La verdad es siempre verificacin, es siempre parte de la estructura de la accin humana. La verificacin se realiza a costa ma. La verificacin es un juego de tensin, casi dialctico, entre la apuesta del para-s y la respuesta del en-s. El para-s testifica o no del estado del en-s, y el en-s respuesta a su manera, pero responde. Siempre hay una pregunta all, pero la respuesta la pone el para-s. ? Entonces, es una especie de mixto, pues al mismo tiempo es en-s y para-s. Tiene un lado que es en-s (porque la verdad testimonia del ser en-s es un testimonio que tiene objetividad), pero tiene un lado que es para-s (porque el ser como tal no tiene verdad, ni falsedad). Lo que le da verdad o falsedad al ser es la accin humana a travs de su proyecto en el mundo. De all que el concepto de verdad que manera Sartre es una verdad prctica.Por qu Sartre est en contra de los falsos mixtos? Los mixtos se pueden habilitar en Sartre cuando el mixto tena una parte perceptual y una imaginaria (como por ejemplo, la obra de arte). Sabemos que Sartre es un combatiente contra los mixtos (los dioses son el principal ejemplo de los falsos mixtos, la condicin imposible del en-s y el para-s). Esto est en el corazn de su humanismo. Por qu? Porque todas las respuestas por la vida de una esencia humana (sea teolgica, cientfica o cul sea) estaran desconociendo la condicin de libertad. La condicin de libertad es esa nada, que no es ningn hecho de lo que estamos hablando, y eso siempre est porque es parte de la dada, que es el alfa y omega de la cuestin, por lo cual no puede ser suprimido. Entonces, todo falso mixto suprime lo que no puede ser suprimido. Consagra el proyecto de mala fe como nica posibilidad para el ser humano.Solamente en la vida imaginaria eso es posible? Solamente gozando la obra de arte tengo acceso a un mixto que no sea falso, es decir, a una conciliacin posible entre el en-s y el para-s, una conciliacin que no me condene permanentemente a esa fuga, a esa huida que la conciencia es? Si ella es una pura nada, lo nico que es, es separacin, rechazo, y siempre est a resguardo de su subsuncin en el en-s, y eso es casi el destino heroico de ese ser que se pregunta por su ser, o que est en cuestin para su propio modo de ser en el mundo. Esa conciencia, el hombre, la libertad, tiene como caracterstica el estar siempre a la defensiva de que el en-s se apropie de l, por ejemplo que se empaste en lo pegajoso, en lo viscoso del en-s.Por ejemplo, decr esto es lo propio de un profesor de filosofa, decir todo eso es un engao porque todo eso es un falso mixto, porque todo eso es poner en el lugar de una respuesta libre de para s una respuesta del en-s. De aceptar eso, toda emocin o proyecto es inautntico: aparentemente todo est carcomido por eso que l llama mala fe. No puedo amar hasta el final porque s que soy una conciencia que elige amar. Cuando me emociono, en realidad, elijo emocionarme. Siempre estoy separado de todo lo que forma parte de mi vida, por una conciencia de, que es nada.Cmo es que no siendo nada, sin embargo, est dividiendo todo el tiempo a mi vida de s misma? La separacin hay un modo de conciliar? La verdad podra ser ese modo. La verdad como algo que est ms all de la vida imaginaria, ms all del gozo de una obra de arte, en donde no necesariamente est en juego ninguna verdad. As como la verdad depende de la libertad, peque en el fondo de que haya verdad o falsedad en la representacin del mundo, est nuestra condicin de ser libre. Entonces uno puede elegir permanecer en la ignorancia. Ambas cosas son posibles para una libertad.Qu es entonces la voluntad de permanecer en la ignorancia. Hay que volver al proyecto verificador. Este proyecto supone necesariamente un gusto por ser En efecto, por el desvelamiento hago que haya ser, extraigo el Ser de su noche. En ese instante desvelador nada est ms cerca de m que el Ser, puesto que se encuentra en el punto de partida preciso para convertirse en m porque yo me convierto en l. Fantasma sartreano de la devoracin, del ser tomado por el ser, del quedar atrapado (la nusea). No soy nada sino conciencia del Ser. Nada me separa del Ser y como el Ser se concreta a medida que concreto mis fines, y como mis fines se concretan a medida que el Ser se concreta, este paralelismo hace de m el cmplice del Ser. Estoy comprometido con el Ser. Cuando tengo voluntad de verificar, me hago cmplice del Ser. A mis anticipaciones, adems, que formalmente son subjetivas, el Ser les presta, en tanto que objetivas, su ser (mi subjetividad al anticipar pide prestado su ser al Ser). Y a la inversa, sostiene en el Ser un ser futuro. Por el Ser mi futuro se juega en el ser. Por m, el ser en-s tiene un futuro, est por venir a s mismo. Al intentar el Ser a partir del ser y al volver al Ser para esbozarlo en su superficie, estoy exactamente en la situacin del creador. Pero recprocamente, al reunirse bajo mi visin operatoria, al surgir fijado e indestructible bajo la unin temporal que opera, el Ser se convierte en la verdad de mi anticipacin, o, si se prefiere, el Ser moldea a mi anticipacin en el ser. El Ser escribe en el en s el proyecto de mi para s.O sea, cada vez que verifico una verdad logro hacerme parte del Ser. Como por ejemplo, La visin de Galileo se convierte en ley Una ley fsica es una verdad de la naturaleza. Pero, como dijimos, la verdad no es de los hechos, sino de la representacin de los hechos; y decimos, a su vez, que eso es una ley.Un en-s-para-s. El Ser la verifica todo el tiempo. Todo el tiempo el Ser verifica la gravedad newtoniana, la cada libre de los cuerpos, verifica la fsica de tal o cual manera. Es decir, forma parte del Ser la verdad. Pero, al mismo tiempo, ha surgido de los libres proyectos, ha sido construida por la investigacin. Entonces la visin de Galileo se convierte en ley ah tenemos el en-s-para-s. Quiere decir que por la verdad, yo admito, me hago cmplice de participar en el Ser. Pareciera que ah hay un camino de conciliacin, porque de alguna manera supero la separacin. Soy como el creador del Ser, pero en realidad yo s que eso es objetivo, que no es creado desde la nada por m.Separacin-no separacin. Goce: Esta irritante y voluptuosa proximidad sin distancia del para-si respecto de lo que no es l, es precisamente el goce De golpe aparece el goce. Gozar de una cosa es crearla cuando es, iluminarla y hacerse reflejar por ella lo que se es en la dimensin del en-s. Es estar tan presente ante ella como se est ante uno mismo, y si sin embargo, ser distinto de ella. El goce es la unidad rechazada, que asedia como un fantasma a la dualidad. El goce es no ser ms que aquello de lo que gozamos, y sin embargo, no ser aquello de lo que gozamos. Es el esbozo mgico de la apropiacin identificadora en la proximidad absoluta.Otro aspecto del humanismo sartreano La verdad es un asunto nuestro. La verdad no es la pura presencia del ser ante s mismo. Requiere de m, requiere de mi testificacin, de mi trabajo verificador, requiere incluso de mi invencin, de mi capacidad de formular hiptesis. Por lo tanto, es una responsabilidad humana que la verdad del Ser advenga al ser. Y ah otro aspecto del humanismo sartreano. La verdad es un asunto nuestro. Pero no es un asunto nuestro sin el Ser. Es un asunto nuestro en el Ser, porque de esa forma convertimos al ser en un asunto nuestro. Nos hacemos cargo. Eligiendo el camino de la verdad nos comprometemos. De qu nos hacemos cargo? De darle la posibilidad a la existencia de que la verdad, como dimensin objetiva, aparezca. Sin nosotros no hay verdad, pero la verdad no es un producto slo nuestro, de nuestra libre invencin. En la vida imaginaria tenamos una conciliacin del en-s y el para-s. Ahora tenemos otra, en la va del conocimiento.Para-otro. Verdad en el juicio. Para ambos lados encontramos que el para-s puede reconciliarse con el en-s, y eso implica la dimensin de para-otro. Como por ejemplo, con la mirada. Pero ahora vemos en el caso de la verdad, porque slo hay verdad en el juicio, y el juicio es una objetivacin del para-s asumiendo su responsabilidad por el en-s frente a otro para-s. En una palabra, el juicio se formula para contrselo a alguien.HEIDEGGERPregunta filosfica es la pregunta por la totalizacin, por el todo, por el fundamento, por el ser, por lo uno la tendencia a agotar la cadena de razones para cada cosa, buscar una razn ms profunda, buscar una regla que ya no resulte de la aplicacin de otra, que se imponga por s: es decir, buscar un principio que a su vez no se deduzca de otro, no se subordine a otro, es buscar un conocimiento sin supuesto, auto-contenido, no dependiente de ninguna cosa externa.Es decir, la bsqueda da de una respuesta que haga sistema en donde la respuesta misma sea totalizante, sea la totalidad de lo que es dado saber como verdad de aquello que se buscaba como pregunta: la pregunta por lo originario, la pregunta por aquello que ya no se subordinaba a ninguna otra cosa, la necesidad de un saber auto-contenido, auto-justificado. Esto es que haga sistema (una filosofa ser perfectamente sistemtica si logra que nada significativo quede afuera y que nada quede desvinculado. Eso quiere decir que el sistema se completa).Heidegger: hay que reabrir la pregunta por el ser. La historia de la filosofa a la pregunta por el ser ha respondido con un ente. Incluso sea el ente t n, el ente-todo, o el ente-uno, todo ello va en lugar del ente en la medida en que se positiviza el ser. El error de la filosofa es haber credo que haba una adecuacin entre la pregunta por el ser y el entregar como respuesta el sistema. Pero justamente es al revs: el sistema no puede ser la respuesta a la pregunta por el ser. En efecto, eso siempre va a ser un ocultamiento o un cierre de la pregunta por el ser, porque el sistema es positividad: es la totalidad de los hechos, la totalidad de las ideas, la ecuacin del pensar como idntico al ser de Parmnides. Cualquiera de estas respuestas cierran el camino. Pero esto es constitutivo, se inevitablemente as? Para Heidegger s.La tarea del pensar, el camino del pensar como algo distinto de la historia de la filosofa. La historia de la filosofa a la vez es la historia de la apertura y el cierre de la pregunta por el ser. O que se historizaliza en la historia de la humanidad es la historia del ser en su abrirse y cerrarse, en su des-ocultarse y ocultarse. Esto es algo estructural del ser. Aparece y eso le ocurre al ser como condicin inevitable, pero contingente a la vez. Es as no es que deba ser as, porque para que deba ser as uno tendra que tener un fundamento independiente desde el cual deducir esta cuestin.Heidegger y la Fenomenologa: volver a las cosas mismas. La filosofa deba volver a las cosas mismas, y deba hacerlo como fenomenologa, como estudio del fenmeno, es decir, de la aparicin del ser en tanto ser. Eso es lo que intentaba mantener abierto en el interrogante filosfico. Se trata de preguntar eso, de reabrir el ser. Para eso, utiliza el mtodo de la analtica existenciaria del modo de ser del ser que pregunta por el ser.Dasein: ser-en-el-mundo, expresin para dar cuenta de la estructura del modo de ser propio del dasein.Heidegger como no-filsofo. Por el lado de la filosofa, tal cual se da en la historia de la filosofa, vamos a seguir obturando el pensar del ser. Hay que llegar a un ms all de la filosofa. Es otra la tarea. El pensamiento de ser es otra cosa que filosofa, si por filosofar se entiende justamente lograr la definicin de un mtodo y de un criterio de verdad aplicable al objeto ms bsico de estudio (o al ms amplio). Porque siempre eso va a ser otra vez sistema, va a ser obturacin de la apertura de la pregunta. Qu clase de pregunta es esa? La pregunta por el ser es inmediatamente reconducida a la pregunta por el ser del ser que hace la pregunta por el ser.Primero tenemos una primera parte de la filosofa de Heidegger, en la que la pregunta filosfica est inserta en una prctica filosofa clsica. Qu tiene de clsica? La idea de que se requiere un mtodo para ir desarrollando esta pregunta por el ser. Hay un mtodo que es la fenomenologa del ser y hay un giro especfico desde la pregunta por el ser a la pregunta por el sentido del ser, de la pregunta por el modo de ser propio de aquel que hace la pregunta por el ser. Es decir, un giro de la pregunta por el ser a la pregunta del ser de aquel que hace la pregunta por el ser, llammosle ser humano.Para mantener esa pregunta en su estatuto originario se requera que el ser fuera la nada, porque si no el ser se volvera algn ente en particular, y Heidegger est criticndole a la filosofa que haya identificado al ser con algn ente en particular, aunque este ente fuera la totalidad de lo que hay. No dejara de ser entitativo. Pero entonces, para que sea un no-ente tiene que ser una no entitividad, a la que podemos llamar nada.Pero en una segunda etapa del pensamiento de Heidegger, se hace cargo de esta inevitabilidad, a lo que lleva la pregunta por el ser es a la nada. Y luego tenemos una tercera etapa, que podramos identificar en esta idea heidggeriana de la tarea del pensar.Operacin hermenutica, modo en que asume la fenomenologa. La operacin que hace es una hermenutica: el ser est siempre ya abierto previamente en una pre-comprensin por parte de aquel que se hace cargo de la pregunta por el ser. Es decir, el sentido del ser est siempre subyacente a la apertura de la pregunta por el ser. Siempre hay ya un sentido pre-cursado dado a interpretacin. Por eso es un giro hermenutico. Ya hay un sentido dado, pero a su vez es ocultado. Por eso la filosofa es el ejercicio que explicita esa pre-compresin. Esa pre-comprensin implica que el status de la verdad no es una verdad de la representacin de la adecuacin de un concepto con aquello a lo que se aplica, sino con algo que l pretende ms fundamental y bsico y que est dado ya en la propia existencia.Existencia x-tasis, en esa situacin de ser el lugar temporaliza exttico en el que se manifiesta el ser. Dnde buscar el ser? En su sentido Dnde buscar su sentido? En la pre-comprensin, en lo que ya est pre-cursndose cuando surge el interrogante filosfico. ste no puede pretender llevarnos a ningn comienzo, porque nunca hay un punto cero para el filosofar: siempre es un estar cursndose del sentido, de lo abierto. Entonces, lo que debe hacer la filosofa es dejar ser al ser, es dejar que se manifiesta el sentido pre-comprendido.Verdad entendida como des-ocultamiento del ser o como dejar ser al ser. Esto ocurre en virtud del dasein, es decir, de que el ser se da. Adems del ser, est el darse del ser que descompleta al ser y lo vuelve no-ente. Por eso, en una segunda etapa, identifica al ser con la nada en la primera, porque inevitablemente se trataba de mantener abierta la pregunta. Y para que la respuesta sea el hecho de que la pregunta est abierta, o sea, la respuesta est en el hecho de la pregunta ms que en un contenido especfico. La pregunta por el ser responde adecuadamente cuando rebota sobre s misma. Por eso la reflexin se centra luego en el modo de ser de aquel que hace la pregunta por el ser.Diferencia ontolgica: distincin entre lo que es del ente y lo que es del ser. Al ser pertenece esa pre-comprensin, al ente es lo que en cada caso toma consistencia de entidad respecto de esa pre-compresin, pero siempre hay que llevar a toda esa entificacin a aquel sentido del cual proviene. Para qu? Para seguir manteniendo abierto el sentido del ser. Una respuesta para una cuestin prctica, que es cmo estar a la altura del envo del ser cada vez, del sentido del ser, ver cmo se pone la vida del dasein a la altura de eso: escuchar al ser, dejar ser al ser. Hay una verdad y un sentido que no proviene de algo identificable con conciencia, sujeto, sino que proviene de un sentido subyacente que se da, que es la facticidad originaria es un factum que no se puede reducir a nada, no se puede recudir a conceptos, no se puede deducir de ningn concepto ni de ningn orden conceptual: no es ninguna cosa de la razn, pero tampoco de algo que se le oponga a la razn y se diferencia de ella. Es el ser en su historializarse.Qu nombra el ser? No es un objeto el ser, no es ningn ente particularizable. Pero entonces, no es el sujeto el ser? Ya eso es verlo con el equvoco de la historia de la filosofa, pues el sujeto vuelve a ser un tipo de ente nuevamente. Ser se dice de muchas maneras, pero maneras en que se ha dicho el ser son maneras de entificarlo. Hay que dejarlo al ser como si fuera algo innombrable en verdad. Nombrarlo como ser es como no nombrarlo. Es siempre retrotraerse a esa nada originaria que hace que aparezca el sentido.Lo abierto, el claro del bosque (Waldlictung). Es decir, en el bosque de los entes, en la totalidad de los hechos, en ese bosque ha de haber un claro. No es que ha de haber porque eso todava es deductivo. Hay un claro qu debe hacer all el pensar? Ajustarse a ese claro para que haya bosque. Por qu hay ente y no ms bien nada? No puede responderse a su vez con ningn ente. Se trata ms bien de hacer la pregunta, del hecho de que se pueda preguntar la pregunta, la respuesta. Hay algo en lugar de nada. Pero el haber algo ya pone a la nada como tal, porque hay un darse de algo y ese darse no pertenece a algo mismo. Porque el ente y el ser no son co-extensivos, ni connaturales.Lo propio del ser que hace la pregunta por el ser es sustraerse o encontrarse sustrado a la totalidad de los hechos o a la totalidad de los entes, pues es lo propio de esa pregunta es no ser un estado de mquina, un estado de cerebro, un estado de mundo, o un estado de criatura de Dios, porque ningn hecho puede ir a ese lugar. Entonces la pregunta por el ser que hace la pregunta por el ser nos lleva a esa respuesta: lo propio de ser es ser un no-ente. De ah que Sartre asuma a ese no-ente, la conciencia, como la nada de ser. Pero Heidegger no lo interpreta como conciencia, ni como yo, ni como ninguna de las figuras que se han ofrecido en la historia del pensamiento filosfico. Debe quedar abierto en su indeterminacin. La nica determinacin positiva que tiene el no-ente es sa, la de ser el darse del ser. Este se sustrae por completo a su entificacin, es lo no-ente como tal. No puede ser caracterizado positivamente, porque al hacerlo traicionaramos esa naturaleza o esa condicin que le es propia. Ninguna determinacin positiva nos sire.No se podra decir animal racional o animal que habla, porque cualquiera de esas determinaciones nuevamente lo entifican, lo hacen un tipo de cosa y eso es lo que no puede admitirse si se ha de mantener la pregunta abierta: la pre-compensin como algo que siempre es dado a interpretacin. El yo es un ente en particular, es el dasein que en cada caso es el mo. Qu modo tenemos de abrirnos a esa situacin de la no-enteidad de la cual cada vez proviene el sentido de ese ser que cada vez est pre-cursado por ese yo, por esa conciencia, por esa subjetividad, por ese mundo, por ese mundo, en definitiva, por lo que fuere que consideremos al nivel de los entes?Qu es lo propio de la pregunta prctica? Hacerse dentro de un campo de posibilidades. Ese cambio de posibilidades es un campo situado. No es todas las posibilidades, es de un conjunto de posibilidades. Y las acciones que vamos realizando pueden ser vista retrospectivamente como respuestas a esas posibilidades. Es decir, que por cada accin yo puedo asumir que hay una potencia o una posibilidad cursada o realizada en esa accin. Cada accin realiza una posibilidad. Y en algn momento el sujeto de esa accin estuvo o pude haber estado frente a la pregunta prctica del qu (no) hacer, algo que se interrogaba a s mismo como si fuera ese sujeto libre en la situacin. Pero Heidegger dir que todava ah no se est frente a esa apertura propia del pensar. Por qu? Porque todava estamos ante posibilidad que son todava del mundo. Cul es la verdadera potencia que muestra ese no-ente, esa potencia que ya no se ejerce, esa potencia que se relaciona consigo misma y no con ya algo en particular? Ya no es posibilidad de abrir la puerta o no, de viajar a una ciudad o a otra, ninguna potencia en particular: sino que es la potencia de tener potencia.Modo propio del dasein, del ser que se pregunta por el ser. En la apertura lo que tenemos justamente es la potencia pura, que ya no se ejerce en ninguna potencia en particular. Entonces, en el aburrimiento, ya todos los caminos comienzan a indiferenciarse, ningn camino es camino de ser en el mundo, todo se contamina de inutilidad, de banalidad, ya no puedo hacer nada estoy cerca de la extincin de toda posibilidad. Pero entonces en ese momento, es donde yo me relaciono con la fuente de cualquiera de esas posibilidad, que era el hecho de que yo soy abridor de mundo, que soy un ser en el mundo y no soy un animal en un medio ambiente.Lo propio del ser humano sera una apertura tal a la que le es dada la potencia de hacer mundo sin que tuviera ya previamente un mundo hecho en el cual funcionara. En la angustia o en el aburrimiento, de lo que se anoticia aquel ser que se pregunta por el ser es de su potencia de ser la fuente de la fuente misma de la posibilidad, y eso es lo que propiamente debera llamarse libertad, humanidad. A esa condicin de ser una potencia que puede ejercerse o no ejercerse, de algo que puede abrir el mundo o no abrirlo, pero que ya sabe que est previamente abierto. Solo que puede negarse a ello, rechazarlo, ocultrselo, no asumir la pregunta.Se puede ignorarlo:Como en Sartre, de Verdad y Existencia est el ser, est la verdad; ahora bien, la verdad siempre est, la asuma yo o no. Por el slo hecho de existir, ya hay una verdad en juego que me concierne. Ahora, si yo no me hago cargo de esa verdad, yo puedo elegir el camino de la falsedad, del engao y del auto-engao, pero de todas maneras la verdad ya est en juego por el slo hecho de que haya existencia, de que haya ser en lugar de nada. Para eso debe haber la nada que manifieste al ser.Con Heidegger sucede lo mismo: yo puedo negarme a reconocer ese modo autntico de la existencia que es el estar abierto a mi propia potencia, a mi propio mundear el mundo, a soportar el claro del bosque; puedo ocultrmelo, negarme a ello, puedo dejar de pensar o puedo no pensar simplemente, pero esto no quiere decir que eso no est dado ya, por el solo hecho de nuestra condicin misma de existentes. El claro, la condicin del pensamiento, la condicin de obrar, de la potencia del ser eso ya est dado, pero yo puedo elegir una existencia inautntica, puedo elegir no hacerme cargo de ella, como en Sartre poda tambin no hacerme cargo del ser y entonces vivir en el engao, en el error, en la falsedad, etc.Hay que dejar abierto lo que pensar abre, sin conceptualizarlo, sin fijarlo, sin responder con una entidad, ni con un mtodo. Que es lo que pasa en el poetizar. Un poema parece ser una respuesta a un envo de sentido pre-cursado del ser, una relacin con la pura potencia de la que se trata en esa meditacin heideggeriana. Por eso en la tercera etapa tenemos una re-direccionalidad del pensamiento filosfico al potico (como fue lo previo a la fundacin de la filosofa).Rasgo propio del ser y del ser que pregunta por el ser: el juego del abrirse y del cerrarse, del ocultarse y del des-ocultarse. Por eso el ser tiene una historia esa historia es ocultar y des-ocultar, por eso la diferencia ontolgica. El ser se entifica y all se aliena y se olvida en la entidad, pero la entidad en cada paso permanece lo que por la abertura hacia el ser que no es. Para eso, una educacin del pensar. Esa educacin debe hacer salir al pensar de la filosofa misma. Por eso nos encontramos con la condicin del problema originario, del lmite gramatical del problema: el intento de pensar el no pensar, pensar el no pensamiento, y al mismo tiempo aceptar que hay algo ya abierto, pre-ontolgico, algo pre-cursado, y sin embargo, recuperado de algn modo. (Quiere hacer algo del tipo de lo que Hegel hizo, pero sin cerrarlo, o lo que Spinoza hizo pero sin sistematizarlo cmo hace Spinoza para siendo un modo finito hablar en nombre del Dios infinito; cmo hizo Hegel siendo el espritu subjetivo, sin embargo, haber conciliado el espritu subjetivo con el objetivo en el Espritu Absoluto)Diferencia entre Sartre y Heidegger:Sartre jams abandonar la primera persona, ya que en ltima instancia ella es siempre del singular, porque el nosotros puede consistir en una accin colectiva, pero no en un sujeto colectivo sujeto lo hay individual, es la conciencia solitaria, es la separacin radical. Si hay un humanismo, una forma de desarrollar la condicin humana, dicha forma tiene que ser fiel a esta soledad radical que es insuperable para Sartre (no puede reinsertarla en el espritu absoluto, ni en el Dios spinoziano, ni tampoco es posible hacer las paces entre el claro del bosque y el bosque mismo, porque esos seran los falsos mixtos; la tensin no se puede suprimir)Heidegger siempre busc el modo de superar esa tensin, de no quedarse en ella, y sin embargo, de mantener lo abierto de lo que habla constantemente. Es decir, sera como si el ser y la nada (pero no hay tensin, ni dialctica, ni polarizacin) sino como si la nada se transmutara en ser y el ser en la nada constantemente, y al mismo tiempo la altheia es lthe, al mismo tiempo el mundo es retiro del mundo. Entonces, para que haya mundo no debe haberlo, para que haya libertad, no debe haberla.Sartre: el momento subjetivo es la separacin que hace posible que haya algo en lugar de nada. Si hay algo en lugar de nada es porque hay conciencia.Heidegger: cualquier identificacin de la nada con la conciencia ya es ocultamiento, y hay que siempre volver a abrir.Heidegger Humanismo de la impotencia: la potencia propia de ese abrirse, de ese mundear, slo se tiene cuando no se ejercerse. Pero cada vez que se ejerce hay sustraccin de nuevo, hay ocultamiento y perdimos el claro.Sartre Humanismo de la potencia ilusoria: en el que hay un enseorearse de la potencia como si no tuviramos un precio a favor de la impotencia.Sartre peca por exceso de optimismo, en cuanto a la capacidad de mantenernos en esa potencia de hacer mundo en libertad, etc.Heidegger peca por defecto.Desgrabado 4:Heidegger propone llevar a filosofa ms all de la metafsica (ya que sta siempre nos da dado una interpretacin de lo que es el ente, cerrando as la pregunta por el ser). En ese sentido, para l, en lugar de mantener abierta la pregunta, la filosofa ha cerrado la pregunta al responder: el ser es el ente tal, o tiene tal caracterstica entitativa, es decir, reducir el ser a un ente en particular. Heidegger intenta recuperar el supuesto vigor perdido en la interrogacin filosfica por el ser.En ese sentido, hay un esfuerzo de mantenerlo abierto, vigilante de que no se vuelva a cerrar por ninguna respuesta. En ese sentido, cualquier referente que tenga alguna objetalidad, cualquier respuesta que ponga al alcance de la pregunta por el ser a un ente, a un objeto o a un referente, es cerrarla, es desviarla, es distorsionarla entonces, la pregunta por el ser no puede sino rebotar sobre s misma.Ser que hace la pregunta por el ser aquel que hace la pregunta est mentado como un referente ausente, como un referente que nunca puede determinarse, porque si dijramos el hombre, de inmediato volveramos a cerrar la pregunta por el ser. Pero ahora, aunque ya no del lado de un horizonte de trascendencia, ya no de un lado de un ser supra-humano o de algo previo llamado la vida, tendramos algo llamado el hombre, pero sta tampoco podra ser la respuesta adecuada a la pregunta por el ser, porque nuevamente volvera a hacer del ser un referente, a una objetalizacin, que estara cerrando la pregunta misma por el ser.En ese sentido, para mantener abierta la pregunta por el ser, entonces, adems de remontar la pregunta sobre s misma, no debe en ningn momento ubicarse ningn objeto, ningn referente como origen de la pregunta, como generador de la pregunta. Entonces, ahora la pregunta por el ser es la pregunta por el ser de aquel que hace la pregunta por el ser.Primero, volvamos a encontrar el horizonte de la pregunta fundacional de toda la filosofa antes de que se cerrara en tal o cual respuesta especfica. La historia de la filosofa es la historia de la metafsica. Por eso, volvamos a abrir la pregunta, pero aho