Andrés Torres Queiruga

CREER DE OTRA MANERA

0. Introducción

Inicialmente pensadas y escritas para un congresoorganizado en A Coruña por la revista Lumieira, estas páginas noestaban destinadas a una publicación aparte. La sugerencia depersonas amigas y —por qué no decirlo— mi propia impresiónde que podían hacer algún bien en las actuales circunstancias,me han animado a ir más allá del propósito inicial. Tengo laesperanza de que pueden servir de cierta ayuda para superarese terrible desencuentro entre la religión y la cultura, queamenaza de manera muy radical la credibilidad y aun lacomprensión misma de la fe en nuestros días.

Con la entrada de la Modernidad se ha producido, en

efecto, una situación peligrosamente dual. Mientras la culturasecular, espoleada por los descubrimientos de la ciencia, por larenovación de la filosofía y por un inédito sentimiento de lalibertad, la igualdad y la autonomía, avanzaba decidida —a vecesincluso con optimismo excesivo e ingenuo— hacia nuevoshorizontes, la cultura religiosa, sintiéndose custodiadora de unatradición secular y frenada por el peso de una instituciónsacralizada, tendió a mantenerse fiel a las formas del pasado. Lanovedad fue demasiadas veces sentida como amenaza y losintentos de cambio, como ataque a la pervivencia.

Ha habido, claro está, esfuerzos de renovación y avancesnotables en algunos puntos. Pero, por lo general, ha prevalecidoel espíritu restaurador, es decir, la vuelta a las soluciones delpasado para responder a las preguntas del presente: las distintasy recurrentes neo-escolásticas son buena prueba. Y aun allídonde el avance se ha logrado, existe casi siempre una enormereticencia a hacerlo público, por temor al "escándalo" de losfieles. El resultado es que el verdadero escándalo se produce,cuando datos que son pan cotidiano en los manuales de teologíasaltan a los periódicos como peligrosos descubrimientos para lafe: que si no ha habido un Paraíso con Adán, Eva y la serpiente;que los Magos y su estrella, la matanza de los inocentes y la huidaa Egipto no pretenden ser narración de hechos reales; que ennumerosas e importantes cuestiones los Evangelios noconcuerdan entre sí... sirven de blanco para el ataque desde fueray ponen, dentro, la fe en cuestión para muchos. Todo, porque en

la predicación, la catequesis y a veces hasta en las clases no seaclaran a tiempo conceptos elementales, hace ya largo tiempoadquiridos por la teología e incluso sancionados por el ConcilioVaticano II.

Tal actitud puede parecer prudente y aun "piadosa". A lalarga acaba siendo suicida para la fe. Porque la renovacióncultural y su choque inevitable con muchas de las "formas" en quese expresa la fe no constituyen ya algo reservado a las minorías,sino que, por la escuela, los medios de comunicación y la mismaósmosis ambiental, alcanzan a todas las capas de la población.Es lo que me comentaba una profesora de primaria: hablando deNoé y de su recoger en el Arca una pareja de cada animal, saltóel típico niño espabilado: "profe, eso es imposible, porque, simetiese las termitas, le comían el Arca". O aquello que cuentaAntoine Delzant: "Un chiquita —3º de primaria— se encuentra enla liturgia de la parroquia: 'Entonces, ¿qué es lo que forman losamigos de Jesús'?, pregunta la catequista. Respuesta mínima: 'unconjunto'"[1].

Las respuestas nos hacen sonreír. Pero apuntan a unproblema serio: o logramos cambiar muy hondamente laspalabras y conceptos con que expresamos y vivenciamos nuestrafe, o la hacemos incompresible e increíble para las nuevasgeneraciones. O creer de otra manera o exponerse a no podercreer. Contribuir a ese cambio, ofreciendo un panorama demuchos de los temas que hoy están en la mente y la

preocupación de todos, es el intento de estas páginas.

Intento osado, sin duda, pues ofrecer un cuadro tan amplioestá lleno de dificultades de todo tipo. Pero cada vez es másfuerte mi convicción de que, más que las dificultades u objecionesparticulares, lo que de verdad se opone a la comprensión yvivencia de esa maravilla que es la "figura de la fe" —cuando,aunque sea desde muy lejos, se ha descubierto algo delverdadero rostro del Dios de Jesús— es la deformada visiónglobal que se ha ido configurando en el imaginario colectivo. Seproclama sinceramente su amor y su perdón, se le confiesa comosalvador; pero luego se siguen alimentando imágenes,estereotipos e ideas que lo contradicen clamorosamente. Tonyde Melo solía decir que de Dios decimos tranquilamente cosasque no osaríamos afirmar de ninguna persona decente.Realmente urge un gran esfuerzo de renovación de nuestrolenguaje catequético y de nuestro pensamiento teológico, a fin deser, como enunciaba el libro famoso del obispo Robinson,mínimamente "honestos con Dios".

De todos modos, soy muy consciente de que este esbozoha de contar con dos riesgos no pequeños.

El primero, dar la impresión de una cierta arbitrariedad yaun de abrupto dogmatismo, al tocar con cruel brevedadproblemas que, de suyo, requerirían cada uno un tratado aparte.Es inevitable, y comprendo que por veces será difícil esquivar la

sospecha de que se hacen drásticamente y "a cara de perro"afirmaciones que pudieran parecer infundadas o inclusoirresponsables. Lo único que puedo hacer es asegurarle al lectorque ni subjetivamente es esa la intención ni objetivamente secorresponde con la realidad. Reconociendo, claro está, que setrata de intentos de explicación y que, como tales, pueden estarequivocados, tienen detrás largos e intensos años de reflexiónpor mi parte y de contraste con otros creyentes, tanto en gruposde reflexión y vivencia como con teólogos amigos. Por otra parte,como oportunamente iré indicando en las notas, el lector que lodesee tiene la posibilidad de ver los desarrollos más amplios queofrezco en otras obras, sobre todo en Recuperar la salvación,Creo en Dios Padre y Recuperar la creación.

El segundo riesgo, que acaso me preocupe más, es el deexponerme a dar la impresión de una actitud negativa o inclusoamarga y resentida. Creo sinceramente que no es ese el caso, yabrigo la esperanza de que el lector acabará notándolo, graciasal estilo mismo de las propuestas y aclaraciones que intento traera la luz. En realidad, estoy cada vez más convencido de que el"no" sólo tiene sentido cuando está habitado por un "sí", y queúnicamente en vistas a un "sí mejor" vale la pena esforzarse pordenunciar las negatividades y combatir sus efectos. De hecho,ese es el motivo de haber cambiado el título que se me habíapropuesto —"Las anomalías de la fe"— por el más positivo"Creer de otra manera". Al final intentaré, de todos modos,insinuar el horizonte por donde me parece divisar hoy los nuevos

caminos de la infinita positividad de Dios en nuestra historia dehombres y mujeres[2].

Para terminar, una aclaración. El lector observará que heintroducido en el texto recuadros, cada uno con citas de carácterdoble y contrapuesto. Tienen dos finalidades: la primera, ofrecernuevos datos que aclaren y amplíen la exposición; la segunda,mostrar la riqueza de la experiencia cristiana profunda, que, aunsin poder evitar las deformaciones, conserva siempre vivo elrescoldo originario, llamando a la renovación continua, a laintegración dialogante y a la purificación crítica.

1. La incapacidad humana de "hablar bien" de Dios

1.1 El problema general

La tarea que así se enuncia no es fácil. En realidad,"hablar bien" de Dios resulta imposible, pues su transcendenciasupera por todos los costados las capacidades de lacomprensión y la expresión humana, hasta el punto de que sanJuan de la Cruz —siguiendo en esto la tradición general de losverdaderos místicos— llega a afirmar que todo cuanto nosotrosdecimos, pensamos o imaginamos de Dios es ya por eso mismofalso[3].

Encima, a la hora de ir configurando nuestra imagen deDios, no siempre utilizamos siquiera los mejores materiales deque disponemos. Demasiadas veces la construimos con lo peorde nosotros mismos: voluntad de poder, afán de dominio, espíritude castigo y de venganza... La Biblia misma pinta muchas vecesa Dios con rasgos demoníacos; y nuestra historia religiosa estállena de intolerancias, hogueras e inquisiciones[4]. No puedeextrañar que Voltaire, en frase verdaderamente "volteriana",dijese aquello de que "Dios hizo al hombre a su imagen ysemejanza, pero éste le devolvió la moneda".

De hecho, el milagro de la revelación consiste en irrompiendo poco la poco —a fuerza de tropiezos y fidelidades, deintuiciones gloriosas y penosas recaídas— esas deformaciones.Dios no es así, "Dios es diferente"[5]. Ese es el significado delas advertencias bíblicas contra el "mundo", tomado éste en elmal sentido de la palabra, tan acentuado por san Juan yremachado por Pablo, cuando exhorta a no "acomodarse al

mundo presente" (Rm 12,2). Supo velo magníficamente Oseas enuno de esos chispazos en los que la revelación da un saltoadelante, cuando intuye que Dios nos quiere tanto que, a pesarde los nuestros pecados, es incapaz de castigarnos. Es incapaz,justo por la razón contraria a los criterios y expectativas normales:"porque soy Dios y no hombre"[6], es decir, por su grandeza, queno aplasta, por su gloria, que no avasalla.

Pero en la misma revelación existe siempre el peligro de larecaída, porque, en cuanto se expresa en palabra humana, tiendetambién ella a caer de la propia altura. El mismo Oseas,proclamada la intuición, hablará aún —demasiado— de amenazay castigo; y toda la Biblia es en este sentido una lucha contra símisma, un proceso de autosuperación, sostenido por el amorincansable de Dios, que continuamente nos está llamando haciasí. La tensión entre el "sacerdocio" y el "profetismo", que de algúnmodo culmina en la vida y en la muerte de Jesús de Nazaret,constituye acaso el síntoma más representativo al respecto.

Todo esto puede parecer una digresión, pero esimportante, porque permite comprender que la vida de la fe ensus expresiones históricas aparece siempre y por fuerza comouna larga serie de equilibrios inestables. En cuanto equilibrios,permiten la vida y satisfacen de algún modo la necesidad deexpresión y comunicación. En cuanto inestables, deben estarsiempre abiertos al cambio, a la corrección y al pluralismo.

1.2 Intensificación del problema: la crisis de la modernidad

Pues bien, si esta es la ley normal de la historia, secomprende bien que sus efectos se hacen notar sobre todo en losmomentos de crisis y cambio cultural, cuando los viejos patronesse rompen y aún no aparece clara la figura de los llamados asustituirlos. El cambio impone tomar en consideración ladiferencia entre la experiencia de la fe y los modos de suexpresión cultural. Mientras el clima cultural permaneceinalterado, la fe tiende a ser confundida con los conceptos en losque se expresa; pero cuando el clima se rompe, la diferenciasalta a la vista.

Piénsese, por ejemplo, en la ascensión del Señor. En unacosmología en la que todo lo que estaba por encima de la lunaera divino y en la que la Divinidad habitaba en lo más alto delcielo, era lógico tomarla a la letra: Jesús, efectivamente, tenía queelevarse hacia el cielo para ir al Padre, hasta que lo cubrió unanube (Hch 1,9). Hoy ni a un niño de primaria le es posible pensarque entonces pudo tratarse de una subida física. Se impone, por

tanto, distinguir entre las palabras y el significado, entre laexperiencia y su expresión, entre la fe y la teología.

Por otra parte, la lingüística actual insiste más que nuncaen que el significado depende intrínsecamente del contexto; demodo que al cambiar éste, una misma palabra puede adquirir unsignificado distinto: "reparar el honor de Dios" o "servir a suDivina Majestad" no significan para nosotros lo que significabanen el medioevo para san Anselmo y en el s. XVI para Ignacio deLoyola.

Repito: de algún modo esto sucedió siempre; recordemosque Pablo ya avisó que "la letra mata, mientras que el espíritu davida" (2 Cor 3,6). Lo nuevo está en la enorme intensificación delfenómeno en el momento actual. Enorme, porque responde a unade las revoluciones más radicales de la entera historia humana: laque se produjo con el progresivo deshacerse de la Edad Media yla entrada de la Modernidad. No voy a repetir ahora un análisishecho mil veces[7]. Baste con decir que fue comparable aldescubrimiento del fuego o al paso del paleolítico al neolítico.

Tomarlo en serio nos mete de lleno en el tema de laspresentes reflexiones. Hablar hoy de las "deformaciones en ellenguaje de la fe" equivale la poner el dedo en una grande llagahistórica: la del largo, accidentado, conflictivo y doloroso procesode la conciencia cristiana confrontada con el nacimiento delmundo moderno. Proceso ya de por sí difícil, pues suponía nada

menos que someter a revisión los fundamentos de una religióncon más de mil seiscientos años de historia; pero que ademásfue enconado por los inevitables conflictos entre el instintodefensivo de la institución hasta entonces protagónica y elentusiasmo, entre ingenuo y prepotente, de las fuerzas culturalesemergentes[8].

"Sea; dejemos lo que es profano y fiémonos de laúnica historia que importa, después de todo: de lahistoria dictada por Dios. Aquí todo resulta fácil. Desde lacreación del mundo hasta el advenimiento de Jesucristohan transcurrido cuatro mil cuatro años, o cuatro mil, sise quiere criticar a toda costa. El año 129 empezó latierra a llenarse, y los crímenes a aumentar; el año 1656sucedió el Diluvio; en 1757, los hombres intentaronconstruir la Torre de Babel. La vocación de Abraham sedecidió en 2083. La ley escrita fue dada a Moiséscuatrocientos treinta años después de la vocación deAbraham, ochocientos cincuenta y seis después delDiluvio y el mismo año que el pueblo hebreo salió de

Egipto. Gracias a estos puntos de referencia firmementeestablecidos, Bossuet, al componer su noble Discursosobre la Historia universal, ve ordenarse una serie deépocas que se recortan por sí mismas en el tiempo; bajoarmoniosos y majestuosos pórticos se extiende la víatriunfal que conduce al Mesías. Era tan dulce seguirla,que algunas almas sencillas e ingenuas llenaban su vidade concordancias y de recuerdos y evocaban no sólo elaño, sino el mes, el día, en que acontecieron los hechosmemorables que refiere la Historia Sagrada. Los fielesabrían su libro de oraciones: 18 de febrero, el año 2305antes de la Natividad de Nuestro Señor, Noé envió fueradel arca una paloma; 10 de marzo, Jesús recibió noticiasde la enfermedad de Lázaro; 21 de marzo, Jesús maldijoa la higuera; 20 de agosto, el año del mundo 930, esedía murió Adán, el primer hombre...

A estas creencias ingenuas, a esta seguridad, vinoa oponerse entonces la cronología.

Parecía ser sólo una modesta disciplina, útilciertamente a los escolares para llenarles la memoria eimpedirles cometer estúpidas confusiones, pero seca yáspera; cuerpo descarnado, donde no se veían ya másque los nervios y los huesos. Pero, a medida que seagravaba la impresión de desorden en los archivos delos hombres, ganaba en importancia, en dignidad; se

convertía en un arte necesario y aun en una ciencia. (...)Cuando estos sabios hayan acabado o, mejor dicho,cuando hayan avanzado más sus investigaciones (pueshan empezado desde hace mucho tiempo, desde elRenacimiento, y no acabarán nunca), habrán sembradola inquietud en las conciencias, más que los impíos y losrebeldes, y acreditado la idea de que, en el pasado,nada es seguro. No todos son incrédulos; algunoscuentan y recuentan para defender los cálculostradicionales contra los nuevos cronologistas, de modoque entre unos y otros se libra, durante años y años, uncombate oscuro y decisivo. Leibniz toma parte en él, yNewton".

(P. Hazard, La crisis de la conciencia europea(1680-1715), Madrid 1988, 45-46).

***

"Dios habla en la Escritura por medio de hombres yen lenguaje humano; por lo tanto, el intérprete de laEscritura, para conocer lo que Dios quiso comunicarnos,debe estudiar con atención lo que los autores queríandecir y lo que Dios quería dar a conocer con dichaspalabras. Para descubrir la intención del autor, hay que

tener en cuenta, entre otras cosas, los génerosliterarios.

Pues la verdad se presenta y se enuncia de mododiverso en obras de diversa índole histórica, en librosproféticos o poéticos, o en otros géneros literarios. Elintérprete indagará lo que el autor sagrado dice e intentadecir, según su tiempo y cultura, por medio de losgéneros literarios propios de su época. Para comprenderexactamente lo que el autor propone en sus escritos, hayque, tener muy en cuenta el modo de pensar, deexpresarse, de narrar que se usaba en tiempo delescritor, y también las expresiones que entonces más seusaban en la conversación ordinaria"

(Vaticano II, Dei Verbum, sobre la RevelaciónDivina, n.12)

Era inevitable que por el lado de la institución eclesiástica seprodujese una fuerte resistencia al cambio, que veía en todacrítica una amenaza y en el mismo cambio un peligro de muerte:exclusiones y condenas, clima de restauración y acantonamientofrente a lo nuevo fue el clima general que se impuso. Por el otrolado, la crítica se fué convirtiendo en descalificación y los ataquesse radicalizaron en lucha a muerte, desde el "écrasez l'infame" deVoltaire (por lo demás, dirigido solo contra la iglesia, no contraDios), hasta el ateísmo militante de los grandes "maestros de lasospecha". La ortodoxia cerrada y el ataque sectario ocuparoncon agobiante presencia el espacio que debería estar habitadopor la discusión serena y el diálogo, en búsqueda conjunta de laverdad.

El resultado es que a nosotros nos llega un cristianismo inmersoen una auténtica revolución cultural, que por encima está cargadade espíritu polémico. Con dos consecuencias graves: 1) elproceso de asimilación de lo nuevo lleva muchos años —quizásiglos— de retraso; cosa que agrava las diferencias, puesmientras para unos la sensación de atraso resulta agobiante,para otros todo avance representa un alejarse de la verdad; 2) lainevitable penetración de lo nuevo fue desigualmente asimiladadentro de la iglesia; lo cual provocó divisiones y conflictos que lasiguen desgarrando hasta los nuestros días, perdiendo enagresividades internas las fuerzas que deberían ser empleadas

en la ya de por sí casi que imposible tarea de la construcciónpositiva.

Se comprende, entonces, que el problema desborda cualquierintento de síntesis que pretenda ser completa. Personalmente mecontentaré con señalar algunos puntos que me parecenfundamentales para comprender la estructura de la situación, demodo que ofrezca una cierta posibilidad de orientarse. Piensoque es el modo mejor para alimentar la esperanza y encontrarcaminos de futuro. Al hacerlo, soy muy consciente del caráctermarcadamente personal que, de manera inevitable, tendrá esteanálisis: reflejará, sin duda, mis preocupaciones y la visión quepoco a poco me he ido formando de la situación del cristianismoen el mundo de hoy. Espero, con todo, que, por lo menos en unamedida aceptable, responda a las preocupaciones de todos.

2. Los problemas derivados de una mala lectura de la Biblia

Por mor de la claridad, voy a distinguir los dos capítulosque me parecen las puertas fundamentales por donde se insinúan

las más graves deformaciones de la fe en la cultura actual ydonde continúan muchas veces alimentando su fuerza. La primeraresponde a una lectura no actualizada de la Biblia y de latradición, que analizaré en este apartado. La segunda se refiere auna incorrecta asimilación de la nueva realidad cultural, y quedarápara el siguiente.

2.1 La crítica bíblica y el desfase cultural de la teología

Marx dijo en su crítica a la Introducción a la Filosofía delDerecho de Hegel que la crítica religiosa es el comienzo de todacrítica[9]. Pues bien, la crítica bíblica fue, a su vez, el comienzo dela crítica religiosa. Resulta bien conocido el episodio de Galileo,por lo que suponía de choque frontal con la nueva culturacientífica. Pero más grave fue el impacto en sí mismo, cuando, apartir sobre todo de la crítica de Samuel Reimarus, apareció quelos Evangelios, y con más razón la Biblia en su conjunto, nopodían seguir siendo tomados a la letra. A pesar de las evidentesexageraciones, los argumentos acerca de las discrepanciasinternas y del carácter no "histórico" de muchos de los hechos

narrados, así como del carácter de construcción teológica delconjunto, resultaban irrefutables[10].

Hoy son datos que no extrañan a ningún especialista eincluso podemos afirmar con Albert Schweitzer que esa empresa"representa lo más poderoso que jamás ha osado y realizado lareflexión religiosa"[11]. Pero en aquel tiempo el impacto fue tal,que muchos pensaron que el cristianismo estaba acabado, hastael punto de que hubo muchos seminaristas que buscaron otrooficio[12]. Lo grave es que esa impresión de derrota se hizo tanhonda y generalizada, que creó una reacción defensiva en laconciencia eclesial, con el resultado bien conocido de unapermanente resistencia a asimilar los nuevos datos y sacarhonesta y limpiamente las consecuencias para una nueva lecturade las grandes verdades de la fe. La resistencia, curiosamente,fue primero protestante —pues la crítica parecía minar suprincipio fundamental de la sola Scriptura—, pero luego acabósiendo ante todo católica[13]: los exegetas sufrieron muchasveces un auténtico martirio, que sólo terminó oficialmente —y nodel todo— con el Vaticano II.

Si recuerdo esto, tan sabido, es porque constituye unaclave decisiva para comprender el desfase cultural de la teologíaen la actualidad. Por dos motivos principales. Primero, losavances exegéticos se han producido con una enorme lentitud, demodo que la nueva lectura de la Biblia siguió en gran parte presade la antigua mentalidad literalista. En segundo lugar, los logros

reales apenas fueron asimilados por la reflexión teológica, nodigamos ya por la conciencia general. Eso significaba de manerainevitable que, mientras la cultura occidental avanzaba decidida y,a pesar de sus fallos, sin vuelta posible por los nuevos caminosabiertos a partir del Renacimiento y de la Ilustración, la teologíaquedaba anclada en los viejos moldes tradicionales.

La consecuencia fue que, mientras el contexto culturalcambiaba radicalmente, la fe continuaba siendo comprendida yanunciada conforme a la letra del viejo texto. Hacia dentro de laiglesia, ese desfase supuso el ahogamiento sistemático de losintentos de actualización consecuente en la comprensión de la fe(aunque, por fortuna, los gérmenes nunca pudieron ser ahogadosde todo y siguieron alimentando la vivencia y la esperanza de lasminorías más despiertas). Hacia fuera era fatal que surgiese enmuchos la incomprensión, la sensación de ver la fe como algoanticuado o incluso como reliquia inservible de un pasado muerto.El abandono del cristianismo por una parte muy importante de lacultura fue el resultado que aún hoy nos asombra ("asombra" en eldoble sentido de admiración y de oscurecimiento del horizontehumano).

Como se ve, el diagnóstico no remite a cuestiones dedetalle o a aspectos secundarios, sino a un movimiento queafecta al todo de la fe, llegando a las mismas raíces de suencarnación cultural. Por eso no sería bueno perderse en puntosparticulares; se impone más bien poner al descubierto los pilares

que sostienen la estructura de conjunto. Son ellos los que, endefinitiva, marcan las pautas de la comprensión, configuran elimaginario colectivo y determinan el estilo de la vivencia.

Con lo cual ya se ve igualmente que no resulta posible unaseparación nítida entre las diversas cuestiones, pues todo estávinculado con todo: la exposición analítica resulta artificiosa, peroes necesaria para la claridad. Con todo, conviene no perder devista que la inteligibilidad adecuada irá naciendo de la visión deconjunto.

2.2 La pervivencia difusa de una visión "mítica"

El mundo de la Biblia no es nuestro, y sería ingenuo quererjuzgarlo con las categorías actuales. Pero no resulta menosingenuo pensar que nosotros hoy podemos seguir pensando conlas suyas. En la Biblia el mito era el medio normal para intentarcomprender y expresar los grandes misterios del mundo y de laexistencia; y, por fortuna, la hermenéutica actual ha superado yala estrechez racionalista, que lo despreciaba como una fantasía

infantil, indigna de la racionalidad adulta. Sin embargo, esedesprecio nacía precisamente del hecho de que el racionalismo,cambiado el contexto cultural, hacía del mito una lecturainadecuada: traducía en lenguaje científico la letra que había sidoescrita en clave simbólica[14].

"En muchas ocasiones Agustín trata la cuestión dela condena eterna de los niños que no han sidobautizados. (...) El punto de vista de Agustín es sencillo:todos los que se han visto afectados por el pecadooriginal, es decir, todas las criaturas humanas, merecenla condena salvo que esta mancha sea purificada por elbautismo. 'Pues si pregunto por qué merecen sercondenados si no son bautizadas, se me responderá conrazón: A causa del pecado original; y si pregunto dedonde han contraído el pecado original, me responderá:De la carne pecadora' (De natura et origine animae, I, XI,13). Es equivocado suponer, como lo hacían los herejespelagianos, que existe un gran lugar entre el infierno y el

pelagianos, que existe un gran lugar entre el infierno y elreino de los cielos donde estos niños pueden disfrutar deuna felicidad natural (...), 'pues eso es también lo queprometió la herejía pelagiana' (Ibídem, I, X, 10). Lossentimientos misericordiosos pelagianos hacia los bebésinocentes tan sólo merecen la irrisión (...) Estáabsolutamente prohibido ofrecer el sacrificio dominical adichos niños (Ibídem, I, XIII, 14- 15; II, IX, 13). Porsupuesto la principal base bíblica para esta teoría esJuan 3,5, citado en innumerables ocasiones. Es verdadque a menudo los padres piadosos se dan prisa enbautizar a sus hijos recién nacidos y, la voluntad de Diosevita que así lo hagan, mientras que los niños de losinfieles son bautizados y salvados de una muerte eterna(De dono perseverantiae, XII, 31). El por qué un bebé esaceptado por Dios y otro es rechazado, es una cuestióndel inescrutable juicio de Dios, al igual que la cuestión depor qué cuando hay dos adultos justos, uno recibe el donde la perseverancia y el otro no (Ibídem, IX, 2 l). Encualquier caso, es absolutamente equivocado pensarque esto es el resultado de la presciencia de Dios depecados que los niños que no han sido bautizadoshubieran cometido más adelante en sus vidas, sihubieran llegado a la madurez (De praedestinationesanctorum, XII, 24-5) (...) Agustín admite que hubo untiempo en el que tuvo dudas acerca de la condenaeterna de los bebés, pero finalmente vio la verdad (Dedono pers., XII, 30; cf. De gratia Christi et de peccato

originali, 11, XIX, 2 1; XX, 22; XXI, 23; De correptione etgratia, VII, 12). Sin embargo, el castigo eterno de esosniños será menos severo que el de los adultos queañadían sus propios crímenes al pecado original, tal ycomo explica posteriormente Agustín en una carta: (...)'porque, gracias a que no han añadido nada al pecadooriginal, viviendo mal, puede decirse que en esacondenación la pena es mínima, pero no nula' (Epist.184 A, CSEL, vol. 44, pp. 732s.)".

(L. Kolakowski, Dios no nos debe nada. Un brevecomentario sobre la religión de Pascal y el espíritu delJansenismo, Barcelona 1996, 258 nota 130; hetraducido las citas en latín).

***

"Entonces le fueron presentados unos niños paraque les impusiera las manos y orase; pero los discípulosles reñían. Mas Jesús les dijo: 'Dejad que los niñosvengan a mí, y no se lo impidáis porque de los que soncomo éstos es el Reino de los Cielos'. Y, después deimponerles las manos, se fue de allí". (Mt 19, 13-15).

Se entiende bien con el simple recuerdo del conflicto conel evolucionismo de Darwin. Los relatos de la creación en el librodel Génesis son una maravilla, cuando —reconocidos como"mitos", en el sentido profundo de la palabra— en ellos se sabeleer el intento de expresar simbólicamente la relación única,íntima y amorosa de Dios con el hombre y la mujer, a diferenciade la que mantiene con las demás creaturas. Pero empeñarse enseguir tomándolos a la letra, en un contexto que estabapreocupado científicamente por explicar la aparición del phylumhumano sobre el planeta tierra, supuso un disparate de tal calibre,que hoy produce auténtico rubor. Y lo grave fue que esa lectura noconstituyó una ceguera momentánea, sino que se ha convertidoen tesis sostenida a lo largo de décadas y sancionadaoficialmente, hasta el punto de amargar aún la vida de un Teilhardde Chardin (¡que murió el año 55!) y de ser hoy considerada poralgunos como solidaria de la fe.

Ese conflicto no importaría mucho, en definitiva, si fuese unfenómeno aislado. Pero se trata de algo mucho más grave:constituye el síntoma de una resistencia que persiste en elambiente, impregnando la interpretación de la fe de una maneradifusa y no siempre reconocida, pero por eso mismo más eficaz.Hay avances en su superación, y acaso ellos constituyan larevolución callada y profunda que está transformando elambiente. Con todo, de momento mantiene una fuerte presencia,

que, alimentada por la literatura religiosa tradicional y por granparte de las expresiones litúrgicas, no sólo configura lamentalidad general, sino que distorsiona también en gran medidala mentalidad teológica (incluso en bastantes casos en los que lavieja mentalidad ya ha sido superada en principio).

Porque hay que añadir que esa lectura deformada de laBiblia nos llega reforzada por una tradición que ha impreso enella sus propios conceptos culturales, pero que, de modoinconsciente, tiende a identificarse con la fe. La aparenteevidencia de lo dado oculta el hecho fundamental de que noexiste ni puede existir una "lectura pura" de la Biblia. Toda lectura—lo mismo la tradicional que las nuevas— es forzosamenteinterpretación; y por eso no existen lecturas privilegiadas a priori.La validez ha de justificarse en cada caso por la fidelidad a laexperiencia originaria.

Para las nuevas esta exigencia resulta evidente porque sumisma novedad las obliga a explicitar las razones en que seapoya. Para las tradicionales puede pasar inadvertida. Esa es sufuerza, pero también su peligro, porque, sin pretenderlo, puedenhacer pasar por fe lo que es una interpretación, condicionada porel tiempo en que surgió. En concreto, hoy se nos ha hechoevidente que el objetivismo griego, el juridicismo romano, elfeudalismo medieval y el absolutismo (pre)moderno, dando porsupuesta la lectura literalista, han configurado profundamente lavisión tradicional. Visión que se ha constituido en el apretado

sistema que, culminando en la escolástica, se ha identificado detal modo con la conciencia eclesial, que, en lugar de renovarlo, haido siendo "restaurado" cada vez que el avance cultural lo poníaen cuestión. Confieso, por ejemplo, mi sorpresa, cuando hacepoco, repasando el De correctione rusticorum de san Martín deDumio[15], en el siglo VI, caí en la cuenta de que, en el fondo, suvisión no se diferenciaba en nada fundamental de la que aúnnuestra generación tuvo que memorizar en el padre Astete. Peroen medio había acontecido nada menos que una de las mayoresrevoluciones culturales de la humanidad...

El panorama resulta así confuso: no siempre es posibleseparar los avances reales de las pervivencias inconscientes, yen muchas ocasiones elementos viejos aparecen incrustados enesquemas ya renovados; o, al revés, elementos nuevos intentanremozar una estructura decididamente caducada. Se comprendeentonces que la descripción que voy a hacer, al tratar de subrayarla pervivencia del viejo esquema mitológico, tiene, por fuerza,mucho de caricatura (o, si lo queremos decir más finamente, deIdealtyp weberiano, de "tipo ideal" que no existe en estado puro,pero que permite percibir mejor las tendencias difusas).

Las divisiones son difíciles y artificiosas, pero ayudan a laclaridad: dividiré la exposición en tres apartados.

2.3 Lectura deformada del ciclo de la creación

Queda aludida la problemática científica originada por unamala lectura del mito bíblico de la creación. Por fortuna, para lateología auténtica esa lectura forma parte de un pasadosuperado. No sucede lo mismo con la pervivencia de lasfundamentales concepciones teológicas asociadas con ella[16].

Empezando ya por el pecado original: reconocida comomítica la narración concreta del árbol, la fruta y la serpiente,continúa, sin embargo, la idea terrible de que los pavorososmales del mundo son un "castigo divino" por la falta históricacometida por los nuestros antepasados. Con lo cual en elinconsciente colectivo se están martillando dos concepcionesmonstruosas: a) que Dios es capaz de castigar de una maneratan horrible, y b) que lo hace con miles de millones dedescendientes que no tienen la mínima culpa en aquella supuestafalta. Encima, se refuerza la idea —tan extendida y tan dañina—de que, en última instancia, si hay mal en el mundo es porqueDios lo quiso y lo quiere, puesto que el paraíso es posible en latierra. De ese modo sigue viva la creencia general de que elsufrimiento, la enfermedad y la muerte vienen de una decisióndivina, aunque sea en la forma de castigo.

Solidaria con esta idea está la de la creación del hombre yde la mujer para la "gloria" de Dios y para su "servicio". Repitoque estoy esquematizando, pues sé bien que, en un segundo otercer grado de reflexión, siempre cabe una lectura aceptable deestas expresiones. Pero tratamos de la mentalidad normal y delsignificado real que de hecho toman en ella. Buena prueba sonlos Ejercicios ignacianos, que alimentaron y alimentan laespiritualidad de tantos cristianos: "el hombre es criado paraalabar, hacer reverencia y servir la Dios nuestro señor, y medianteesto salvar su ánima"[17]. Aparte de la pobre imagen que esaspalabras sugieren —tan opuesta a la realidad de un Dios que"consiste en ser agape" (1 Jn 4, 8.16), es decir, en amor que nopiensa en sí mismo, sino solo en el bien del amado—, la visión dela vida que inducen es la de un dualismo heterónomo y alienante.

Dualismo, porque el servicio, sancionado con premio ocastigo, implica que hay dos esferas de interés: la del "señor" y ladel "siervo", de modo que estructuralmente lo que es bueno parauno no lo es para el otro. No tiene por qué ser así siempre yforzosamente. Pero ¿no es así como lo vive mucha gente? ¿Y noes esa la acusación de Feuerbach: "para que Dios sea todo, elhombre tiene que ser nada"?[18]

Dualismo heterónomo, he dicho. Porque esa idea valigada al gran malentendido de la moral como carga impuestapor Dios. La moral se convierte de ese modo en una serie de

"mandamientos" que Él ordena cumplir. Kant, en el nacimientomismo del mundo moderno, denunció esta concepción comoindigna e infantilizante. Y seguramente nunca será posible medirla cantidad de resentimiento que ha acumulado en la concienciade muchos creyentes una concepción que invierte y pervierte elsentido de la religión para el esfuerzo moral del hombre y de lamujer. En lugar de percibir la palabra y la presencia de Dioscomo ayuda y apoyo amoroso en la dura lucha queinevitablemente implica la autorrealización humana como tal —común, por tanto, a creyentes y no creyentes—, fue interpretadacomo exigencia, imposición e incluso amenaza por su parte.

Encima, la moral se ha presentado como sancionada, encaso de fallo, con el terrible castigo del infierno. Porque esa esotra: el Dios que crea por amor y que sólo piensa en el bien y enla felicidad de sus creaturas, acabó siendo descrito como capazde castigar por toda la eternidad y con tormentos inauditos faltasen definitiva siempre pequeñas, fruto de una libertad débil ylimitada. Piénsese en que el avance de la sensibilidad lleva ennuestro tiempo a una oposición generalizada a la pena de muertey aun a la prisión de por vida: ¿seremos los humanos mejoresque Dios? 19

¡Que espectáculo tan grandioso! ¡De cuántascosas me asombraré! ¡De cuántas cosas me reiré! ¡Allígozaré! ¡Allí saltaré de júbilo contemplando como tantosy tan grandes reyes, de los que se decía que habíansido recibidos en el cielo, gimen en profundas tinieblasjunto con el mismo Júpiter y con sus mismos testigos!¡Viendo también a los presidentes perseguidores...! ¡Yviendo además como aquellos grandes filósofos sellenan de rubor!... ¡Viendo asimismo cómo los poetastiemblan...! La visión de tales espectáculos, la posibilidadde alegrarse de tales cosas, ¿qué pretor, o cónsul, ocuestor, o sacerdote podrá ofrecértela por muchagenerosidad que tenga?

(De spectaculis 30 (ed. Sources Chrétiennes 332,

Paris 1986, 316-329).

"A los bienaventurados no se les debe substraernada que pertenezca a la perfección. Pero cada cosa seconoce mejor por su comparación con la contraria,puesto que ‘los contrarios contrapuestos entre sí brillanmás’. Y por eso, a fin de que la bienaventuranza de lossantos los complazca más y den por ella abundantesgracias a Dios, se les concede que contemplen con todanitidez (perfecte) las penas de los impíos " (STh Suppl.,q. 94, a.1, in c).

***

"El que cree en mí, no cree en mí, sino en aquelque me ha enviado; y el que me ve a mí, ve a aquel queme ha enviado. Yo, la luz, he venido al mundo para quetodo el que crea en mí no siga en las tinieblas. Si alguno

todo el que crea en mí no siga en las tinieblas. Si algunooye mis palabras y no las guarda, yo no le juzgo, porqueno he venido para juzgar al mundo, sino para salvar almundo". (Jn 12, 44-47)

Pues no recibisteis un espíritu de esclavos pararecaer en el temor; antes bien, recibisteis un espíritu dehijos adoptivos que nos hace exclamar: ¡Abbá, Padre! ElEspíritu mismo se une a nuestro espíritu para dartestimonio de que somos hijos de Dios. Y, si hijos,también herederos: herederos de Dios y coherederos deCristo, ya que sufrimos con él, para ser también con élglorificados. Porque estimo que los sufrimientos deltiempo presente no son comparables con la gloria que seha de manifestar en nosotros. (Rm 8, 15-18)

La visión del pecado marcha en paralelo. El mismo Tomásde Aquino había dicho que el pecado no es malo porque le hagamal a Dios, sino porque nos lo hace a nosotros: "porque noofendemos a Dios más que en la medida en que actuamos contranuestro bien"[20]. Sin embargo, todo el peso del discurso acercadel pecado sigue ignorando que lo fundamental es el interés deDios en que no nos hagamos daño a nosotros mismos, en que noestropeemos nuestra vida y arruinemos nuestra realización. Deese modo el poso que va quedando en el inconsciente es que nodebemos pecar porque eso lesiona los "intereses" de Dios,porque le "hace daño a Él": de ahí la amenaza del castigo por suparte y, en el mejor de los casos, el afán de reparación pornuestra. Allá en el fondo de la conciencia se va formando laimagen de que el pecado sería estupendo para nosotros, pero nopodemos gozarlo porque Dios nos lo prohibe. En otras palabras:Dios no quiere que seamos felices.

2.4 Lectura deformada del ciclo de la redención

Si eso sucede con la creación, las consecuencias se dejansentir con más fuerza en la redención. La maravilla, que nuncapodríamos imaginar por nuestra cuenta, de un Dios que se hacepresente en la historia para, de mil maneras y con infinitapaciencia, irnos ayudando a vencer el mal y el pecado, quedapara muchos convertida en un terrible "ajuste de cuentas".

Se empieza ya por un particularismo inconcebible. UnDios que por amor a todos va suscitando salvación allí donde hayun hombre o una mujer que lo necesitan, es decir, en todas partesy de modo expreso en todas las religiones, viene durante muchossiglos presentado como preocupado únicamente por un solopueblo: el "elegido". Los demás —hoy sabemos que fueronsiempre la inmensa mayoría quedan fuera de su revelación y desu salvación plena: extra ecclesiam nulla salus. Como mucho,les queda la esperanza en una especie de larguísima "lista deespera" hasta que llegue misión (que para miles de millonesnunca ha llegado ni llegará). Por fortuna, a nivel teórico, desde elVaticano II, esta visión horrible está siendo superada. Pero losefectos perduran con intensa viveza: continúa habiendo muchodogmatismo y mucho exclusivismo: demasiada resistencia a unarevisión del concepto de revelación y a un generoso diálogo delas religiones.

"Quienquiera, separado de la Iglesia, se une a laadúltera (¡cisma!), se separa de las promesas de laIglesia, y no llegará a los premios de Cristo el queabandona la Iglesia de Cristo. Es un extraño, es unprofano, un enemigo. No puede tener a Dios por padre,el que no tiene a la Iglesia por madre. Si pudo escapar ala muerte cualquiera de los que se quedaron fuera delarca de Noé, también podrá escapar el que estuvierefuera de la Iglesia"

(San Cipriano, De unitate Ecclesiae 6; CSEL 3/1,214).

"Sostén firmísimamente y no albergues duda deque no sólo todos los paganos, sino también todos losjudíos y todos los herejes y cismáticos que acaban en suvida fuera de la presente Iglesia católica, irán al fuegoeterno, que está aparejado para el diablo y sus ángeles»(Fulgencio de Ruspe, De fide, ad Petrum 38, 79; PL 65,704 = Enchiridium patristicum 2275).

***

Por último, quienes todavía no recibieron elEvangelio, se ordenan al Pueblo de Dios de diversasmaneras. En primer lugar, aquel pueblo que recibió lostestamentos y las promesas y del que Cristo nació segúnla carne (cf. Rom 9,4-5). Por causa de los padres es unpueblo amadísimo en razón de la elección, pues Dios nose arrepiente de sus dones y de su vocación (cf. Rom11,28-29). Pero el designio de salvación abarca tambiéna los que reconocen al Creador, entre los cuales estánen primer lugar los musulmanes, que, confesandoadherirse a la fe de Abraham, adoran con nosotros a unDios único, misericordioso, que juzgará a los hombres enel día postrero. Ni el mismo Dios está lejos de otros quebuscan en sombras e imágenes al Dios desconocido,puesto que todos reciben de El la vida, la inspiración ytodas las cosas (cf. Act 17, 25-28) y el Salvador quiereque todos los hombres se salven (cf. 1 Tim 2,4).

Pues quienes, ignorando sin culpa el Evangelio deCristo y su Iglesia, buscan, no obstante, a Dios con uncorazón sincero y se esfuerzan, bajo el influjo de lagracia, en cumplir con obras su voluntad, conocidamediante el juicio de la conciencia, pueden conseguir lasalvación eterna. Y la divina Providencia tampoco niegalos auxilios necesarios par la salvación a quienes sin

culpa no han llegado todavía a un conocimiento expresode Dios y se esfuerzan en llevar una vida recta, no sin lagracia de Dios. Cuanto hay de bueno y verdadero entreellos, la Iglesia lo juzga como una preparación delEvangelio y otorgado por quien ilumina a todos loshombres para que al fin tengan la vida.

(Vaticano II, Lumen Gentium, sobre la Iglesia, n.16).

Más grave fue aún la visión sacrificial de todo elproceso[21]. El esfuerzo de Dios por intensificar al máximo supresencia y abrir caminos a su gracia, su lograr a través de Jesúsla revelación de su amor sin medida y de su comprensión sinlímite por nuestra debilidad y nuestro pecado, su no dar marchaatrás aunque tal amor le costase nada menos que el asesinatodel su "Hijo bienamado", acabó siendo interpretado como un"precio" que el exigía, como un castigo necesario para "aplacarsu ira".

Resulta monstruoso usar estas expresiones, pero, porincreíble que parezca, pueden leerse aún en importantes teólogosde nuestro tiempo: no sólo en Lutero y Calvino, que todavíaestaban cerca del medioevo, sino también en Barth, Moltmann yUrs von Balthasar, para citar a los grandes[22]. Y permitidme

aquí un desahogado personal: son bastantes los colegas quetoman a mal mi insistencia en que no se pueden tomar a la letraexpresiones como: "Dios mío, Dios mío, ¿por qué me hasabandonado?" (Mc 15,34), cuando se trata del problema del mal;o: "Abba, padre mío, tú lo puedes todo, aparta de mí este cáliz.Pero no se haga lo que yo quiero, sino lo que quieres tú" (Mc14,36), cuando se trata de la oración de petición.

Sé muy bien toda la carga de honda experiencia religiosaque ahí se puede encontrar, y por nada del mundo ladescalificaría en un mínimo punto. Sólo insisto en una cosa, peroesta irrenunciable: que no se haga nunca a costa de oscurecer oponer en cuestión el amor infinito del Padre, que —sea lo que seade las impresiones primarias de nuestra sensibilidad— desde lafe podemos estar seguros de que nunca estuvo tan cerca de suHijo como cuando se lo estaban machacando en la cruz (no lo"abandonó"), y de que nunca permitiría su muerte, si fueseposible evitarla (no fue Él quien "quiso" la agonía del Huerto) 23.

"Era preciso que todo fuera divino en estesacrificio; era necesaria una satisfacción digna de Dios,y era menester que Dios la hiciera; una venganza dignade Dios, y que fuera también Dios quien la hiciera.

Figuraos, pues, cristianos, que todo cuanto habéisescuchado no es más que un débil preparativo: eramenester que el gran golpe del sacrificio de Jesucristo,que derriba a esta víctima pública a los pies de la justiciadivina, cayera sobre la cruz y procediera de una fuerzamayor que la de las criaturas.

En efecto, sólo a Dios pertenece vengar lasinjurias; mientras no intervenga en ello su mano, lospecados sólo serán castigados débilmente: sólo a élpertenece hacer justicia a los pecadores como esdebido; y sólo él tiene el brazo suficientemente poderosopara tratarlos como se merecen. «¡A mí, dice, a mí lavenganza! Yo sabré pagar debidamente lo que se lesdebe: Mihi vindicta et ego retribuam (Rom 12, 19). Erapues preciso, hermanos míos, que él cayera con todossus rayos contra su Hijo; y puesto que había puesto enél todos nuestros pecados, debía poner también allí todasu justa venganza. Y lo hizo, cristianos, no dudemos deello. Por eso el mismo profeta nos dice que, no contentocon haberlo entregado a la voluntad de sus enemigos, élmismo quiso ser de la partida y lo destrozó y azotó con

los golpes de su mano omnipotente: Et Dominus voluitconterere eum in infirmitate (Is 53, 10). Lo hizo, lo quisohacer : voluit conterere se trata de un designiopremeditado. Señores, ¿hasta dónde llega estesuplicio?; ni los hombres ni los ángeles podrán jamásconcebirlo».

J. Bossuet, Caréme des Minimes, pour leVendredi Saint, 26 mars 1660, 3º point: Oeuvresoratoires, ed. J. Lebarcq, D.D.B., París 1916, t. 3, 385.(cit. B. Sesboüé, Jesucristo, el único Mediador,Salamanca 1990, 83).

***

"Ante esto ¿qué diremos? Si Dios está pornosotros ¿quién contra nosotros? El que no perdonó ni asu propio Hijo, antes bien le entregó por todos nosotros,¿cómo no nos dará con él graciosamente todas lascosas? ¿Quién acusará a los elegidos de Dios? Dios esquien justifica. ¿Quién condenará? ¿Acaso Cristo Jesús,el que murió; más aún el que resucitó, el que está a ladiestra de Dios, y que intercede por nosotros? ¿Quiénnos separará del amor de Cristo? ¿La tribulación?, ¿laangustia?, ¿la persecución?, ¿el hambre?, ¿ladesnudez?, ¿los peligros?, ¿la espada?, como dice laEscritura: Por tu causa somos muertos todo el día;

tratados como ovejas destinadas al matadero. Pero entodo esto salimos vencedores gracias a aquel que nosamó. Pues estoy seguro de que ni la muerte ni la vida nilos ángeles ni los principados ni lo presente ni lo futuro nilas potestades ni la altura ni la profundidad ni otracriatura alguna podrá separarnos del amor de Diosmanifestado en Cristo Jesús Señor nuestro" (Rm 8, 31-39).

2.5 Las consecuencias en la espiritualidad

Como era de esperar, esa doble visión que acabamos deperfilar de manera esquemática acaba articulando la vivencia dela fe en la vida concreta.

La visión dualista está en el primer plano, porque ella es laque de algún modo organiza el espacio religioso. Dios allá arribay nosotros acá abajo, lo sagrado y lo profano, lo que pertenece aDios y lo que nos pertenece a nosotros, la iglesia y el mundo...marcan a fuego la vida espiritual. Sería ingenuo pensar que ladivisión puede ser completamente suprimida, pues responde a undato real: la diferencia entre Dios y su creación. Pero resulta fatalno percatarse de que se trata de una diferencia única, nocomparable a ninguna otra entre realidades mundanas: Dios,como bien decía Nicolás de Cusa, es "distinto en cuanto no-distinto" (aliud in quantum non-aliud), porque nada hay ennosotros que no esté siendo creado y sustentado por Él. Demodo que su presencia no colisiona con nuestro espacio; todo locontrario: cuanto más presente, más nos hace ser; cuanto másacojamos su acción, tanto más nos realizamos a nosotrosmismos.

Lo malo está en convertir la diferencia en distancia y ladistinción en dualismo. Porque entonces, como Hegel —en estocomo en tantas cosas, la gran antena de la nueva sensibilidadcultural y religiosa— no se cansó del repetir, la concienciareligiosa se convierte en "conciencia desgraciada"[24], es decir,separada de su sustancia más íntima, aplastada por un "Dios"que, al estar lejos y por encima, se convierte en amo absoluto yopresión alienante. Entonces resulta normal que la religiónconsista en "servirlo" y "aplacarlo", en "pedirle" ayuda y favores,en esforzarse por conseguir su "premio" y evitar su "castigo".

De esa concepción deriva espontáneamente una visiónnegativa de la vida y de la realidad. La redención se separa de lacreación y se contrapone a ella, de modo que todo lo creadoacaba apareciendo en el fondo como malo y corrompido. Negarloresulta entonces la consecuencia lógica, con consecuencias tantoteóricas como prácticas. Textos de la Escritura, en sí hondos yvenerables, se toman en el sentido contrario a lo que, endefinitiva, quieren decir. Así, por ejemplo, la llamada a "negarse así mismo" o a "perder la propia vida" no puede significar laanulación de nuestro ser, sino exactamente lo opuesto: a negarnuestra negación, es decir, aquello que daña nuestro serauténtico, que nos impide realizarnos y llegar a la plenitud. Diosno quiere anular nuestro ser, sino llevarlo a su afirmaciónliteralmente infinita. Lo había dicho magníficamente Ignacio deAntioquía: "llegado allí, seré verdaderamente hombre"[25].

Y no se piense que estas son disquisiciones sutiles einútiles. Porque esas ideas teóricas tuvieron gravísimasconsecuencias prácticas. En ellas se ha apoyado unaespiritualidad enemiga del cuerpo y desconfiada de todo gozo,que optaba por la fuga mundi y por el agere contra como estiloglobal. Nació así un talante sacrificialista, que inconscientementemetía en el ambiente la creencia de que Dios estaba contentocuando nos veía sufrir o que concedía favores a cambio denuestro sufrimiento gratuito o de nuestros sacrificios ascéticos(no me refiero, claro está, al sufrimiento que es consecuencia

inevitable del amor y del servicio: Jesús, que es modelo de éste,fue acusado de "comilón y bebedor" por no practicar aquél: Mt11,19). No puede extrañar que por parte de los fieles se llegasemuchas veces a excesos que hoy nos horripilan (ciertos grupos yciertos santuarios muestran que aun quedan demasiados restos)y que por parte de los increyentes se acusase al cristianismo de"enemigo de la vida" (Nietzsche).

Finalmente, señalemos algo menos llamativo, pero deimportancia decisiva: la inversión radical de la experienciacristiana de la gracia. En efecto, se trata de algo que va contra eldinamismo fundamental de la creación por amor. Ésta nos diceque Dios toma la iniciativa absoluta, tanto para traernos al ser(momento creacional) como para ayudarnos a realizarlo enplenitud en la comunión con Él (momento salvífico). Obviamente,lo nuestro es secundar su iniciativa, "dejarnos ser y salvar" por Él,acogiendo su gracia y colaborando con su acción en nosotros yen los demás. Pero, insensiblemente, hemos ido dándole lavuelta a todo. Parece que nosotros tenemos toda la iniciativa:actuamos como si fuésemos nosotros los primeros —cuando nolos únicos— interesados en la salvación tanto nuestra como delmundo, y que Dios lo que hace es, cuando más, colaborar connosotros, echándonos una mano de vez en cuando.

Incluso nos atrevemos, en no pocas ocasiones, a"recordarle" o, más finamente, a "hacerle presente" lasnecesidades de los enfermos o de las víctimas del tercer mundo;

podemos incluso ofrecerle "dones" y "sacrificios" para que seanime a ayudar; y, finalmente, podemos continuar repitiéndole acoro que "escuche y tenga piedad". Sé que estoy siendo duro y,en parte, injusto. Pero es que también me duelen nuestra inercia ynuestra resistencia a comprender que precisamos cambiarnuestro lenguaje en la relación con Dios.

Tal vez esto aclare algo más la referida insistencia en quees preciso superar la oración de petición, una vez que caemos enla cuenta del daño que puede estar haciendo, en la medida enque alimenta la imagen de un Dios pasivo y tacaño, a quiéntenemos que suplicar y convencer, y que, encima, por mucho quese lo pedimos, no acaba de escuchar ni tener piedad. Es como sien la parábola del Buen Samaritano el sacerdote y el escriba,justo en el momento en que Dios les está pidiendo con toda lafuerza de su gracia que escuchen su llamada y tengan compasiónde aquel hijo su herido a la vera del camino, ellos se pusiesen derodillas en el camino y empezasen la rezar: "señor, ayuda la estehermano nuestro que está desangrándose: escucha y tenpiedad".

NOVENA IRRESISTIBLE

Oh Jesús que habéis dicho: "Pedid y recibiréis,buscad y hallaréis; llamad y se os abrirá"; con María,vuestra Santa Madre, busco, llamo y pido que misoraciones sean oídas.

Oh Dios, venid en mi ayuda.

Señor, apresuraos a socorredme [sic].

Oh Jesús que habéis dicho: "En verdad os digo,que todo lo que pidieseis al Padre en mi nombre, El os loconcederá"; con María, vuestra Santísima Madre, avuestro Padre, en vuestro nombre pido humildemente ycon instancia esta gracia.

Oh Dios, venid en mi ayuda.

Señor, apresuraos a socorredme.

Oh Jesús que habéis dicho: "En verdad, en verdados digo, que los cielos y la tierra pasarán, pero mispalabras no faltarán"; Dulce Jesús mío, por intercesiónde vuestra Inmaculada Madre obtendré que misoraciones sean oídas.

Oh Dios, venid en mi ayuda.

Señor, apresuraos a socorredme.

A. M. D. et I. V. M. G.(Con licencia)

Casa Bañeres-PL. S. Jaime, 6 – Barcelona

***

"Y al orar, no charléis mucho, como los gentiles,que se figuran que por su palabrería van a serescuchados. No seáis como ellos, porque vuestro Padresabe lo que necesitáis antes de pedírselo" (Mt 6, 7-8).

Bien sé que hay objeciones y dificultades; pero estaevidencia primaria y fundamental debería —por bien nuestro y porel honor de Dios— impedirnos convertirlas en disculpas parasuperar una lectura fundamentalista de los textos bíblicos alrespecto y debería animarnos la una nueva creatividad, a la alturade nuestra sensibilidad actual[26].

3. Las anomalías debidas a una mala asimilación de la cultura

En realidad, lo fundamental ya queda dicho, pues el restotiene, por fuerza, un cierto carácter de consecuencia. De todosmodos, no es superfluo, porque enriquece lo anterior,concretándolo con un mayor acercamiento a la praxis, al tiempoque de alguna manera sirve de confirmación.

3.1 Intervencionismo divino

El punto principal radica, sin duda, en la asunciónconsecuente de la autonomía. En efecto, la nueva conciencia dela autonomía creatural lleva consigo la necesidad de pensar denuevo la relación de Dios con el mundo natural y con lasubjetividad humana: el primero aparece ahora regido por leyespropias, que hacen inconcebible un intervencionismo divino; lasegunda rechaza como alienante toda imposición autoritaria, quede algún modo no dé razón de sí misma.

Respecto del mundo, al hablar del dualismo, quedóinsinuado el problema fundamental, pero ahora cumple verlo ensu dificultad concreta, que se ve tironeada entre tres malas einsatisfactorias soluciones.

En una mentalidad más o menos mitológica latrascendencia divina, aunque imaginada como alta y lejos en elcielo, se compensaba con la total permeabilidad del mundo a loscontinuos influjos "sobrenaturales": los astros eran movidos por

ángeles y las enfermedades estaban —o podían estar—causadas por demonios. En la nueva mentalidad, con un mundoregido por leyes propias, esa permeabilidad resulta impensable:ni las personas más piadosas piensan —como lo hacía aún elmismo Tomás de Aquino— que la luna está movida por unainteligencia angélica o que la epilepsia equivale —como en losmismos Evangelios— a una posesión diabólica.

Frente a esto, la reacción deísta de un "Dios arquitecto orelojero", que se desentiende de su creación, tampoco puedesatisfacer a la experiencia cristiana, que se basa en un Dios vivo,íntimamente presente en el mundo y actuante en la historia.

Entre ambas posturas no se ha realizado una auténticamediación. Sucedió más bien que, poco a poco, se fuéinstalando en la conciencia general una solución de compromiso,consistente en una especie de "deísmo intervencionista". Esdecir, se vive por ósmosis cultural la evidencia innegable de laconsistencia y regularidad de las leyes físicas; pero, de maneramás bien confusa y sin suficiente clarificación conceptual, semantiene la creencia en intervenciones concretas. A esoresponde la imagen antes descrita de un "Dios" que está en elcielo, a donde nos dirigimos para invocarlo y desde donde Élinterviene de vez en cuando.

La verdadera salida sólo puede venir de una inversiónradical del problema, apoyada en la idea de la creación por amor.

Porque entonces se comprende que no es preciso ni romper lalegalidad creatural ni dejarla cerrada en sí misma bajo la miradade un "Dios" distante y desinteresado. El creador no tiene quevenir al mundo, porque está ya siempre en su raíz más honda yoriginaria, ni tiene que recurrir a intervenciones puntuales, porquesu acción es la que lo está sustentando, dinamizando ypromoviendo todo. Tampoco precisamos invocarlo para que devez en cuando acuda e intervenga, porque, creando desde lainfinita gratuidad del amor, está ya "desde siempre trabajando"(Jn 5,17) en nuestro favor; más bien, es Él quién de continuo estáconvocando y solicitando nuestra colaboración. De ese modo, dela experiencia antigua podemos aprender que Dios está siempreactuando; de la moderna, que lo hace a través de la acción de lascreaturas y de sus leyes. Como modernos, podemos y debemosaceptar que el mundo está entregado a nuestra responsabilidad—etsi Deus non daretur—; pero, igual que nuestros antecesoresen la fe, sabemos que esa es una responsabilidad "agraciada": nide titanes ni de esclavos, sino simple y gloriosamente de hijos.

A la necesidad de este cambio respondía el grito de alertalanzado por Rudolf Bultmann con su programa de ladesmitologización. Y ese es el fruto duradero de la reflexión entorno a la secularidad. No se trata, naturalmente, de darles larazón en todos los puntos. Pero sería triste que las exageracioneso los abusos sirviesen de pretexto para dejar de tomar muy enserio lo justo e irreversible de la instancia de fondo[27].

Lo dicho acerca de la oración de petición y del dualismosagrado-profano guardan íntima relación con esto. Como laguarda aún más directa todo el tema de los milagros y de ciertolenguaje que recurre demasiado fácilmente a presuntasintervenciones divinas cuando las cosas van bien o a "culparlo"subrepticiamente cuando ocurre una desgracia.

Y por ahí van asimismo ciertas resistencias retóricas quese refugian apresuradamente en el "misterio" para no repensar afondo el problema del mal, como algo inherente a la finitud de lacreatura, que, por tanto, es imposible evitar, de modo que Dios nilo "manda" ni lo "permite", sino que es el primero en tener quetolerarlo como impedimento de su acción salvadora por culpa dela finitud creatural o de la malicia de la libertad humana. Pero,creando desde el amor, Él es por esencia el anti-mal, que, com-padeciendo la situación, lucha a nuestro lado contra el mal, noasegurando ciertamente el imposible triunfo en la historia, pero siapoyándonos con la esperanza cierta de la victoria definitiva[28].

3.2 Revelación milagrosa y autoritaria

El otro aspecto remitía a la relación de Dios con lasubjetividad humana. También aquí la justa autonomía impone uncambio radical, que voy concentrar en la cuestión fundamental dela revelación divina[29]. Fruto de la lectura literal de la Biblia y desu sistematización en la patrística, en la escolástica y en lareacción antimoderna, el concepto de revelación que ha llegado anosotros y domina la inmensa mayor parte del imaginariocolectivo es el siguiente: la revelación consiste una lista deverdades literalmente "caídas del cielo" a través del milagro de la"inspiración", operado en la mente de algún profeta o hagiógrafo.Son por tanto verdades inaccesibles a la razón, que nosotrostenemos que creer "porque el inspirado "nos dice que Dios ledijo", pero sin que dispongamos de la posibilidad de verificar suverdad.

Se trata, pues, de una revelación extrínseca, que llegaríade fuera, sin enganchar verdaderamente con nuestrasnecesidades y sin satisfacer nuestras preguntas. Su aceptacióntiene forzosamente algo de arbitrario, por incontrolable: se harevelado a, b y c, pero en rigor podría tener sido d, e o f , o inclusono-a, no-b y no-c. A primera vista esa disposición a aceptar todopuede parecer sumisión "humilde y religiosa". En el fondo, acabaconvirtiéndose en indiferencia. Kant lo había hecho notar nadamenos que respecto de la Trinidad: cuando la verdad no resultacomprobable ni afecta intrínsecamente, se hace indiferente, eigual da aceptar tres que diez personas divinas[30]. Louis Évelylo dirá más tarde de manera acaso más drástica: "quién cree en

todo, tal vez no crea en nada"[31].

Estas consideraciones, que a alguien pueden parecerledisquisiciones demasiado teóricas, resultan de una enormerelevancia. Pues a nivel general aclaran el terrible divorcio que seha ido instalando entre la fe y la cultura, así como la dificultad deestablecer un verdadero diálogo, pues se ha creado la impresiónde que entre ellas no puede mediar ningún tipo de razonescompartibles, sino tan sólo la aceptación o el rechazo de laautoridad de la revelación y de sus "representantes". Fue elreproche de Dietrich Bonhoeffer a Karl Barth, acusándole de"positivismo de la revelación" y diciéndole que colocaba alhombre actual ante la revelación como el dueño al pájaro en lajaula: "come, pájaro, o muere"[32]. A nivel personal explican elabandono abrupto, y tantas veces masivo, de la fe cuando semuestra incapaz de mantener el paso de la propia maduraciónpsicológica y cultural, disponiendo solo de "razones de primeracomunión" para responder a las dificultades de adulto.

En cambio, una concepción que, fiel a los datos hoyirrefutables de la crítica bíblica, comprende que del mismo modoque Dios actúa en el mundo a través de las leyes físicas, tambiénlo hace en la revelación a través del psiquismo humano, cambiala perspectiva. El profeta, con su "genialidad" religiosa, cae en lacuenta de lo que Dios mediante su presencia perenne, viva yamorosa está tratando de manifestarnos a todos (no sólo a él,pues a todos nos habita con idéntico amor). Por eso la inspirada

es una palabra "mayéutica", es decir, una palabra que nos ayudaa "dar a la luz" lo que desde Dios somos verdaderamentenosotros mismos. De modo que no precisamos aceptarla"porque sí", sólo porque el profeta nos lo dice, sino porquenosotros tenemos la posibilidad de reconocernos en ella (o derechazarla...).

De esa suerte la fe se hace asunto estrictamente personal,con toda la gloria y la carga de la libertad. Los creyentes lo sonpor sí mismos y no por rutina o "de memoria": como lossamaritanos, pueden decirle al predicador: "ya no creemos por loque tú nos has dicho: nosotros mismos lo escuchamos, ysabemos que éste es de verdad el Salvador del mundo" (Jn4,42). Y respecto de la cultura, la fe no aparece como un añadidoextrínseco, sino como un modo de situarse en su proceso y departicipar en su historia (que es la de todos). No precisaimponerse autoritariamente, sino que se somete a las preguntas yofrece razones: "estad siempre dispuestos la responder a todoaquel que os pida razón de la esperanza que lleváis dentro" (1 Pe3,15). Pero, por idéntico motivo, tampoco se ve obligada aaceptar acríticamente cualquier evolución cultural: también ellatiene derecho a hacer preguntas y pedir razones. En una palabra,por su misma esencia, se presenta como abierta a un diálogo enel que simultáneamente da y recibe, enseña y aprende.

Verlo así permite enjuiciar con lucidez las difíciles yconflictivas relaciones entre la fe y la cultura desde la entrada de

la Modernidad. Dado que los problemas de la ciencia ya hanquedaron aludidos, cumple decir ahora algo acerca de las otrasdos dimensiones importantes: la socio-política y la psicológica.

3.3 Autoritarismo institucional

Respecto de la visión de la sociedad, la lecturafundamentalista de la Escritura y de la tradición se ha vistoreforzada por su sistematización en un contexto histórico quemantuvo e incluso reforzó la sacralidad de la autoridad y del ordensocial. Resultó así difícil comprender los nuevos avances socio-políticos como ganancia verdaderamente humana y por tantocomo un progreso en la acción creadora, en el que, por el mismo,se podía encarnar también —y mejor— la experiencia de larevelación. Se ha formado una mentalidad eclesiástica, que en lopolítico tendía la identificarse con el Antiguo Régimen frente a losprogresos de la democracia, y que en lo social propendió aaliarse con el antiguo orden estamental y clasista frente a la nuevaconciencia de igualdad, libertad, fraternidad, tolerancia y justicia.

Por fortuna, a pesar de la permanencia de proclividadesconservadoras en el ambiente general, la legitimidad de lademocracia política pasó a ser algo adquirido; y, a pesar de laspersistentes reservas institucionales, las teologías políticas y de laliberación demostraron la evidente confluencia del mensajeprofético y de la experiencia evangélica con todo avance hacia lajusticia social. Hoy resulta cristianamente claro que la fidelidad algran encargo evangélico del amor al prójimo, sin abandonar la"onda corta" de la dimensión inmediata y asistencial, tienen querealizarse también en la "onda larga" de la dimensión socio-política y en el contexto mundial.

Por desgracia, se ha avanzado menos en el delicado temade la autoridad. La modernidad ha introducido un cambiodecisivo. Pero éste se ha producido sobre todo respecto de lasociedad civil, quedando detenido a la puerta de la comunidadeclesial. Respecto de esta, en una clara muestra de los tristesefectos del dualismo sagrado-profano, se frenaron lasconsecuencias, manteniéndose por presuntas razones teológicasla sacralización de la autoridad.

Que "toda autoridad viene de Dios" (Rm 13,1) era unprincipio que valía tanto para la autoridad eclesiástica como parala civil: de hecho, el texto paulino se refiere directamente a ésta.Sin embargo, mientras que para la segunda acabó aceptándoseque eso no impedía un ordenamiento democrático, no sucedió elmismo para la primera. Respecto de la sociedad civil se aceptó

la nueva visión: la autoridad viene de Dios, efectivamente; pero através del pueblo. En cambio, respecto de la eclesiástica semantuvo una visión directa y literal, sin posible mediación de lacomunidad. La iglesia se ha convertido así, en el nuevo contexto,en una institución anacrónicamente vertical y enormementeautoritaria.

Sé que resulta muy delicado hablar de esto con claridad ysin subterfugios. Pero personalmente faltaría a mi conciencia decreyente y de teólogo, si no lo intentase. La razón está en quetengo la impresión, cada vez más vivamente dolorosa, de queaquí reside uno de los problemas más graves para laactualización de la Iglesia, es decir, para su fidelidad a la palabraviva e histórica de Dios.

En el contexto de la actual mentalidad democrática, unapostura autoritaria no resulta comprensible, mermandogravemente la credibilidad y la legitimidad de la misiónevangélica. Y en un mundo en constante aceleración, un gobiernoeclesial no elegido por el pueblo y, en definitiva, de caráctervitalicio, no está en condiciones de lograr, ni siquiera de permitir,una verdadera actualización; antes bien, ofrece, por definición,una resistencia instintiva a todo cambio profundo, pues lasociología muestra que los cargos no electos y vitalicios tiendenla reproducirse a sí mismos y a excluir todo posible mecanismode sustitución externa a ellos.

De todos modos, hay lugar para la esperanza. La"revolución copernicana" que en la eclesiología realizó alVaticano II con la Lumen Gentium, poniendo a la comunidadcomo base primaria y fundamental, en la que se inserta comoservicio la autoridad, ha abierto la brecha decisiva[33]. Todavíano se han sacado todas las consecuencias, pero resulta evidenteque desde ahí aparece claro que también en la Iglesia todaautoridad viene de Dios, pero que el mejor modo de transmitirla yregularla es a través de la comunidad.

Y, una vez abierta esa brecha, únicamente inerciasseculares o meros reflejos institucionales pueden impedirreconocer que a eso invitan, sin ambigüedad posible, laspalabras y la praxis del Fundador histórico: "ya sabéis que losjefes de los pueblos los tiranizan, y los poderosos los avasallan.Pero entre vosotros no puede ser así. Ni mucho menos: quienquiera ser importante, que sirva a los demás; y quien quiera ser elprimero, que sea el más servicial; porque el Hijo del Hombre novino a que le sirvan, sino a servir y a entregar su vida en rescatepor todos" (Mt 20,25-28; cf. Mc 10, 41-45; Lc 22, 25-27).

No cabe ya seguir escudándose en que "la iglesia no esuna democracia", por ser este un concepto político. Lasafirmaciones de Jesús indican claramente que el rechazo de lapalabra no puede ser utilizado para rechazar o rebajar elcontenido: si no "democracia" política, entonces nunca menossino mucho más que democracia[34]. Como bien dice

Casaldáliga: "a veces, cuando se discute 'democracia en laIglesia, si o no', yo digo: 'yo no quiero democracia en la Iglesia, yoquiero mucho más. La democracia es poco, sobre todo lademocracia formal que tenemos. Quiero una comunidad fraterna,de plena participación de todos"[35].

Igual que he hablado de la extrema gravedad del problemaen la situación actual, creo igualmente que, en perspectivahistórica, esta cuestión cuenta ya con todas las incógnitasteológicas resueltas, a la espera únicamente de su cristalizacióninstitucional. Y el vaticano II ha demostrado, en asuntos acaso nomenos graves, que tales saltos no son imposibles, ni muchomenos.

"La masa del pueblo cristiano es esencialmentegobernada y radicalmente incapaz de ejercer ningunaautoridad espiritual, ni directamente, ni por delegación..."(Dom Guéranguer, Essai sur le naturalismecontemporain; citado en Extraits de Dom Guéranguer,

por L. Dimier, p. 275).

"¿ Cuál es el dominio de los laicos? ¡Cazar,disparar, divertirse...! Todo esto, les compete; en cuantoa negocios eclesiásticos no tienen el menor derecho"(Carta de Mons. Talbot a Manning, 25 abril 1867).

"...únicamente en el cuerpo pastoral reside elderecho y la autoridad para promover y dirigir a todos losmiembros hacia el fin de la sociedad. En cuanto a lamultitud, no tienen más derecho que el de dejarseconducir y, como dócil rebaño, seguir a sus pastores"(Pío X, Enc. Vehementer del 11 febrero 1906).

(Cit. por Y. Congar, Jalones para una Teología delLaicado, Barcelona 1963, 286-287).

***

"Todos los fieles, de cualquier condición y estado,fortalecidos con tantos y tan poderosos medios desalvación, son llamados por el Señor, cada uno por sucamino, a la perfección de aquella santidad con la quees perfecto el mismo Padre.

El Pueblo santo de Dios participa también de lafunción profética de Cristo, difundiendo su testimoniovivo sobre todo con la vida de fe y caridad y ofreciendo aDios el sacrificio de alabanza, que es fruto de los labiosque confiesan su nombre (cf. Hebr 13,15). La totalidadde los fieles, que tienen la unción del Santo (cf. 1 Jn 2,20y 27), no puede equivocarse cuando cree, y estaprerrogativa peculiar suya la manifiesta mediante elsentido sobrenatural de la fe de todo el pueblo, cuando'desde los Obispos hasta los últimos fieles laicos' prestasu consentimiento universal en las cosas de fe ycostumbres. Con este sentido de la fe, que el Espíritu deverdad suscita y mantiene, el Pueblo de Dios se adhiereindefectiblemente a la fe confiada de una vez parasiempre a los santos (Jud 3), penetra másprofundamente en ella con juicio certero y le da másplena aplicación en la vida, guiado en todo por elsagrado Magisterio, sometiéndose al cual no acepta yauna palabra de hombres, sino la verdadera palabra deDios (cf. 1 Tes 2, 13)".

(Vaticano II, Lumen Gentium, sobre la Iglesia,n.11-12)

3.4 Espiritualismo y moralismo

Queda el capítulo de la revolución psicológica, sobre todola partir de la invención del psicoanálisis. Más reciente que lapolítico-social, su repercusión resulta aún menos clara, y está portanto peor asimilada. La resistencia inicial ha sido muy fuerte:también aquí el dualismo impedía ver que la gracia no actúaaparte de la realidad humana, a base de intervencionessobrenaturales, que saltasen milagrosamente las leyespsicológicas, sino en éstas y a través de éstas. La secularsabiduría de los ascetas y de los espirituales precisaba una re-traducción en el nuevo contexto. Lo que antes resultabaasimilable, en un mundo culturalmente permeable a los

intervencionismos divinos y demoníacos, ahora pedía con todaurgencia evitar cortocircuitos espiritualistas, buscando nuevassoluciones para nuevos problemas.

Hay que reconocer que el cambio resultaba —y aún resulta— más difícil que respecto de las leyes físicas: es más fácilcomprender que el problema de la sequía no se resuelve conrogativas, sino fomentando la solidaridad y construyendoembalses, que aceptar que una neurosis no se cura yendo alsagrario sino acudiendo al psiquiatra, o que convencerse de quemuchos problemas "morales" son ante todo —aunque que nosiempre lo sean totalmente— problemas psicológicos.

Se podría evitar más de un escándalo cultural y, desdeluego, muchos problemas morales, si en este campo secomprendiese que todo descubrimiento humano constituyetambién una canal para la realización y la acogida de la graciadivina. Por eso da pena observar cómo, de manera casi fatal, sereproducen con este avance los típicos conflictos que marcaron lapenetración de los progresos fundamentales de la concienciamoderna: casos como el de Jacques Pohier y, másrecientemente, el de Eugen Drewermann suponen un modo nonormalizado de enfrentar la novedad y asumir las dificultades yaun conflictos que siempre e inevitablemente conlleva[36].

Aunque, vistos por otro lado, pueden ser leídos con todarazón como una clara señal de transformación real: ha sucedido

con la teología de la liberación, igual que mucho antes sucedieracon el aristotelismo de Tomás de Aquino. Respecto de la moralya hemos hablado de los progresos, a propósito principalmentedel reconocimiento cada vez más generalizado de su autonomía.Por lo que se refiere a la espiritualidad son también notables: nosólo por la legitimación de una acogida crítica de los instrumentosdel psicoanálisis, sino igualmente por el hondo y creciente influjode las psicologías de corte humanista, unido a las veces alcontacto con las tradiciones orientales.

Los conflictos no son malos, si en el estudio, el diálogo y lafidelidad los convertimos en motor de avance en la inculturación yencarnación de la fe.

4. Perspectiva positiva: "echarle una mano a Dios"

No estoy nada seguro de la impresión que dejará undiscurso dedicado sobre todo la pintar los aspectos negativos —las "deformaciones" o "anomalías"— en el modo de vivir la fe. Esposible que muchos lo sientan como injusto o incluso falso en

muchos puntos, porque lo es realidad. Ya he dicho que soyconsciente de que tiene, por fuerza, mucho de caricatura. Y ahoradigo que —paradójicamente— me encantaría no tener razón otenerla en la menor medida posible. De hecho, es obvio quebastantes rasgos de los hasta aquí descritos han sido yasuperados por muchos creyentes y que lo están siendo tambiénen el ambiente general acaso mucho más de lo que aparece lasimple vista.

De todos modos, conviene notar que, aun así, de ningunamanera resulta inútil esta tarea, que es ciertamente ingrata. Noson fáciles de erradicar las inercias, los restos y, digámoslo así,los reflejos condicionados que se han ido incrustando en elinconsciente cristiano, poblando de extraños fantasmas suimaginario; más aún, que siguen siendo alimentados por ellenguaje corriente, por las lecturas más o menos clásicas y porgran parte de las oraciones heredadas. Frente a eso nada máseficaz que la idea clara y la palabra directa. Incluso puede resultarcurativo el hecho de que alguna vez hieran por exageradas oinjustas.

En cualquier caso, ya he dicho que el "no" de la crítica tansólo me interesaba como ayuda al "sí" de la construcción positiva.A lo largo de la exposición ya he ido dejando traslucir los caminospor donde me parece que deben orientarse hoy la comprensión yla vivencia de una fe que quiera ser actual. En definitiva, partiendode la convicción entrañable y gloriosa de que Dios nos ha creado

y crea por amor y sólo por amor, de lo que se trata es de vivirdesde Él. Saber que Él es el primer interesado en que nosotros ynuestro mundo nos realicemos en la máxima plenitud y felicidadposibles. Vivirnos como expresión de su ser y dejarnos guiar yrealizar por su Espíritu, acogiendo su presencia y colaborandocon su gracia. Ser conscientes de que el mismo deseo del bien ytodos los esfuerzos por realizarlo son ya siempre respuesta a lainiciativa del su amor. Un amor que "no duerme ni descansa" (Sal121,4), buscando lo mejor para nosotros y para la enteracreación.

Como no queda ya espacio para grandes elucubraciones,prefiero terminar con la anécdota contada por un autor brasileño.Alguien me la sugirió, escuchando de mí este tipo de ideas[37].A mí me ha ayudado y pienso que puede aclarar lo dicho más quemuchos discursos teóricos:

—¿Rezas a Dios, pequeño?

—Sí, cada noche

—¿Y que le pides?

—Nada. Le pregunto si puedo ayudarle en algo.

Ayudar a Dios, colaborar con Él, echarle una mano en unsu afán por ayudarnos. ¡Qué extraño de entrada y que justo yprecioso de fondo! Si somos capaces de situarnos así ante Él, no

sólo cuando descubrimos un dolor o un problema en el mundo,sino incluso cuando notamos nuestras carencias y nuestros fallos,estaremos orientando el espíritu en la dirección adecuada. En lade un amor que nos sobrepasa hasta sernos imposible creer deverdad en él, que no quiere otra cosa a no ser que "todos loshombres se salven" (1 Tim 2,4), que solicita nuestra colaboración,y que incluso en los fallos, cuando nos condenamos a nosotrosmismos, "Él es más grande que nuestro corazón, y conoce todo"(1 Jn 3,20).

Andrés Torres Queiruga

íNDICE

0. Introducción 2

1. La incapacidad humana de "hablar bien" deDios 4

1.1 El problema general 4

1.2 Intensificación del problema: la crisis de lamodernidad 5

2. Los problemas derivados de una mala lecturade la Biblia 8

2.1 La crítica bíblica y el desfase cultural de lateología 8

2.2 La pervivencia difusa de una visión "mítica"10

2.3 Lectura deformada del ciclo de la creación13

2.4 Lectura deformada del ciclo de laredención 16

2.5 Las consecuencias en la espiritualidad 19

3. Las anomalías debidas a una mala asimilaciónde la cultura 22

3.1 Intervencionismo divino 23

3.2 Revelación milagrosa y autoritaria 24

3.3 Autoritarismo institucional 26

3.4 Espiritualismo y moralismo 28

4. Perspectiva positiva: "echarle una mano a Dios" 29

CONTRAPORTADA

[1] A. Delzant, Croire en Dieu dans un mondescientifique, Paris 1975, 6-7

[2] He intentado una propuesta, en cierto modoparalela, pero más directamente positiva, en Un Diospara hoy. Cuadernos Aquí y Ahora, Sal Terrae,Santander 1997.

[3] Es algo en lo que insiste con fuerza J. Baruzi,San Juan de la Cruz y el problema de la experienciamística, Valladolid 1991.

[4] Cf. P.Volz, Das Dämonische in Jahweh,Tübingen 1926; H. Haag, Vor dem Bösen ratlos?,München 1978, 43-49; R. Otto, Lo santo, Madrid 21965,107-111; G. Lohfink, Il Dio della Bibbia e la violenza,Brescia 1985; y sobre todo, G. Barbaglio, ¿Diosviolento? Lectura de las escrituras hebreas y cristianas,

violento? Lectura de las escrituras hebreas y cristianas,Estella 1992.

[5] Cf. Ch. Duquoc, Dios diferente, Salamanca1975.

[6] “¿Cómo voy a dejarte, Efraím, cómo entregarte,Israel? ¿Voy a dejarte como a Admá, y hacertesemejante a Seboyim? Mi corazón se me trastorna, y seestremecen mis entrañas. No daré curso al ardor de micólera, no volveré a destruir a Efraím, porque soy Dios, yno hombre; el Santo en medio de ti, y no cederé a la ira".(Os 11,8-10).

[7] Cf., por ej.: P. Hazard, La crisis de la concienciaeuropea (1680-1715), Madrid 1988; B. Groethuysen, Laformación de la conciencia burguesa en Francia en elsiglo XVIII, México 1943; G. Gursdorf, La concienciacristiana en el siglo de las luces, Estella 1977; E.Vilanova, Història de la teologia cristiana III, Barcelona1989, 109-132.

[8] Del proceso general me ocupo en Laconstitución moderna de la razón religiosa.Prolegómenos a una Filosofía de la Religión, VerboDivino, Estella 1992.

[9] Karl Marx-Friedrich Engels, Sobre la Religión

(ed. por H. Assmann.- R. Mate), Salamanca 1974, 93.

[10] Sigue siendo fundamental todavía la exposiciónde A. Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-ForschungI, München-Hamburg 1976, 56-68.

[11] Ibid., 45; cf. también P. Tillich, TeologíaSistemática II, Barcelona 1972, 146.

[12] Lo cuenta el mismo Schweitzer, remitiéndose aSemler (O. C., 67).

[13] Puede verse un análisis más detallado de todala cuestión en mi libro La revelación de Dios en larealización del hombre, Madrid 1987, c. II, 57-88 (originalgallego: A revelación de Deus na realización do home,Vigo 1985, c. II, 37-68).

[14] Cf. sobre este punto las sabias observacionesde P. Ricoeur, Finitude et culpabilité. II La symboliquedu mal, Paris 1960, 13-30.323-332.

[15] Ed. de E. Pereira, A Coruña 1997.

[16] Para una fundamentación más detallada de loque sigue, cf. Recuperar la creación. Por una religiónhumanizadora, Santander 21998 (original gallego:Recupera-la creación. Por unha relixión humanizadora,

Recupera-la creación. Por unha relixión humanizadora,SEPT, Vigo 1996).

[17] Es, como se sabe, nada menos que el comienzodel “Principio y Fundamento”, (cf. Obras Completas desan Ignacio de Loyola, Madrid 1963, 203).

[18] La esencia del cristianismo, Salamanca 1975,p. 73.

[19] He tratado de mostrar cómo una postura abiertaen este punto no pierde nada de lo que se nosmanifiesta en la revelación: ¿Qué queremos decircuando decimos “infierno”?, Sal Terrae, Santander1995.

[20] Summa contra Gentes III, 122: “Non enim Deusa nobis offenditur nisi ex eo quod contra nostrum bonumagimus”.

[21] Para más hondura y detalle, cf. Recuperar lasalvación. Por una interpretación liberadora de laexperiencia cristiana, 2ª ed., Sal Terrae, Santander1995 (original gallego: Recupera-la salvación. Por unhainterpretación liberadora da experiencia cristiá, ed.SEPT, Vigo 1977 ).

[22] Ver, por ej., B. Forte, Jesús de Nazaret, historia

de Deus, Madrid 1983, 255-268, que aporta muchosdatos y que, con su habitual brillantez, hace patente esamezcla de un discurso en el que se acepta esta visiónhorrible con otro en el que se sabe leer en la cruz elincreíble amor de Dios. Lo último es sin duda lo quetodos quieren decir —¿cómo serían teólogos, si no?—,pero el afán de conservar la letra de ciertos pasajes dela Escritura los lleva a ese tipo de retórica teológica, deentrada muy eficaz, pero que con el tiempo deja ver losestragos de su incoherencia en un contextosecularizado, que, interpretándolas en sentido normal,las encuentra insufribles.

B. Sesboüé, Jesucristo, el único Mediador,Salamanca 1990, 78-94, ofrece una buena antología delas enormidades que a lo largo de los últimos siglos sehan dicho al respecto; el mismo autor titula el apartado:"Un florilegio sombrío".

[23] Claro está, realmente posible, sin renunciar anuestra salvación, ni a la honestidad de Jesús, ni a surespeto por la creación. Pero de ese sentido se trata:nadie dice, por ej., que la mujer de Luther King o lospadres de Ignacio Ellacuría querían sus muertes, aunqueseguramente estaban de acuerdo con su respectivadecisión de permanecer fieles a la misión que veíancomo propia.

[24] Fenomenología del Espíritu , México 1966, Ab 3, 128-139; cf. J. Wahl, Le malheur de la consciencedans la philosophie de Hegel (1929), Paris 1951.

[25] Ad Romanos VI, 2 (Padres Apostólicos, ed. deD. Ruiz Bueno, Madrid 1965, 478).

[26] El tema es tan importante, que me permitoremitir al cap. final de Recuperar la creación, donde tratode aclarar con cierto detalle las dificultades.

[27] Cf. las exposiciones matizadas de I. U. Dalferth,Jenseits von Mythos und Logos. Die christologischeTransformation der Theologie, Herder 1993, 132-164; C.Ozankom, Gott und Gegenstand, Paderborn 1994, 121-170; y sobre todo de K-J. Kuschel, Geboren vor allerZeit? Der Streit um Christi Ursprung, Piper, München-Zürich 1990, 154-222.

[28] Cf. las últimas exposiciones que he hecho deeste problema en Replanteamiento actual de lateodicea: Secularización del mal, “Ponerología”,“Pisteodicea”, en M. Fraijó.- J. Masiá (eds.),Cristianismo e Ilustración. UPCO, Madrid 1995, 241-292; Mal y omnipotencia: del fantasma abstracto alcompromiso del amor: Razón y Fe 236 (1997) 399-421.

[29] Cf. la fundamentación y los desarrollosdetallados que ofrezco en La revelación de Dios en larealización del hombre, Madrid 1987.

[30] “Que pongamos en la Divinidad tres o diezpersonas, lo tomará a la letra con igual ligereza elaprendiz, porque de un Dios en tres personas(hipóstasis) no tiene concepto ninguno y más aun,porque de esa diferencia no puede sacar reglas distintaspara cambiar su vida" (Der Streit der Fakultäten, A 51(ed. W. Weischedel, XI, Suhrkamp, Frankfurt 21978, p.304).

[31] Los caminos de mi fe, Santander 1992, 75.

[32] En la carta de 8 junio 1944: Widerstand undErgebung, München/Hamburg 1967, 162.

[33] Todos los comentarios están de acuerdo enesto. Cf., por ej.: A. Grillmeier, en Das ZweiteVatikanische Konzil , en Lexikon für Theologie undKirche, t. 12, Freiburg/Basel/Wien 1966/1986, 176-209; eJ. A. Estrada, La Iglesia: identidad y cambio. Elconcepto de Iglesia del Vaticano I a nuestros días,Madrid 1985, princ., p. 80-83.

[34] Democracia na igrexa: Encrucillada 80/16

(1992) 215-228; ampliado: La democracia en la Iglesia,SM, Madrid 1995.

[35] Otra manera de ser Iglesia: CRIE 351 (1997) 3(cit. por C. Bazarra, Crisis de pueblo: Iter. Revista deTeología (Caracas): 8/1 [1997] 81-104, en p. 88).

[36] Un intento de diálogo constructivo —en elreconocimiento y en el disenso— puede verse en J. I.González Faus.- C. Domínguez Morano.- A. TorresQueiruga, “Clérigos” en debate, Ed. PPC, Madrid 1996.

[37] Luego he podido comprobar que la cuenta J.L.Martín Descalzo, Razones para vivir, Madrid 1990, 168.