CUANDO DECIMOS "INFIERNO", QUQUEREMOS DECIR? A. Torres Queiruga Como fe que busca entender, la teologa no ha de arredrarse ante ningn tema, porespinoso que parezca, sobre todo si ha producido o produce angustia o preocupacinen los creyentes. El Vaticano II supuso un cambio de perspectiva en muchos de estostemas. El autor del presente artculo ha revisado algunos de ellos, como el de larevelacin (vase ST n. 134 (1995) 102-108). Aqu plantea el problema del infiernocon una honestidad y un equilibrio ejemplares. El tema fue tratado ya en nuestrarevista por J.R. Sachs ("Escatologa actual: la salvacin universal y el problema delinfierno", ST n. 124 (1992) 339-353). En ellos encontrar el creyente motivos paraprofundizar en su fe en el Dios Padre de nuestro Seor Jesucristo, de quien dice el librode la Sabidura (11,24): "Amas a todos los seres y no aborreces nada de lo que hashecho; si hubieras odiado alguna cosa no la habras creado".Qu queremos dicir cando dicimos inferno? Encrucillada, 19 (1995) 213-240 Cuestiones de mtodoUn problema inquietanteEl infierno es un misterio oscuro. Su tratamiento se presta a todas las deformacionesposibles y tiende a evocar los peores monstruos del inconsciente: por un lado, fuente deescrpulos y de angustias, y, por otro, socialmente, ha servido para esclavizar lasconciencias y para fortalecer el poder y legitimar la opresin.En s, visto desde el ncleo de la religin, es un tema secundario y colateral, un resto delo no logrado, la sombra de la salvacin fracasada. Pero, de hecho, acaba movilizandolos resortes ms hondos de la vivencia religiosa y pone en cuestin los fundamentosmismos de la teologa. A la simple evocacin del infierno, la bondad divina y la libertadhumana, el sentido de la creacin y el valor de la redencin parecen quedarcuestionados. Y, desde luego, ciertas afirmaciones tradicionales resultan ser tanmonstruosas, que, de ser ciertas, deslegitimaran la fe de manera radical. Para muchos,un Dios capaz de crear y mantener ese infierno es como el paradigma de una crueldadsdica e implacable. Otros se sintieron obligados a abandonar la fe, al no encontrar unacomprensin diferente, que fuera ms honesta con Dios y ms justa con la frgildignidad humana. Finalmente, otros vivieron largamente la dolo rosa experiencia de unaconcepcin tenebrosa del infierno que crean obligada en su literalidad. Ningn creyentepuede escapar a estos interrogantes.En las presentes reflexiones intentaremos mantener dos caractersticas importantes. Laprimera, ir a lo fundamental sin esquivar las dificultades, tratando de afrontar laspreguntas que verdaderamente interesan e intentando mantener en todo momento lacoherencia global de la fe. La segunda, el esfuerzo por proceder mayuticamente,desarrollando el problema desde dentro de s mismo, huyendo de todo lo que puedaaproximarse a un adoctrinamiento impuesto desde fuera, de manera que el lector puedair controlando la validez de las razones y realizando por s mismo las posibilidades deuna nueva comprensin. Atencin a los presupuestosAlgunos de estos presupuestos se refieren ms directamente a los contenidosfundamentales de la fe. Nos referimos ante todo a la nueva percepcin de Dios como elAbb revelado por Jess, que crea por amor y slo piensa en nuestra salvacin, queperdona a todos de manera incondicional y busca nicamente la vida del pecador, queno quiere ni siquiera permite el mal, sino que, situndose a nuestro lado, luchaincansablemente contra l; el que, como el padre de la parbola, no piensa en el castigo,sino que sale cada da al camino con el corazn triste y esperanzado.Otros son de carcter ms formal, los que se refieren sobre todo a la comprensin de larevelacin. Ya no como un dictado de verdades a tomar a la letra, sino como una largaexperiencia promovida por Dios, pero que tiene que ser siempre leda de nuevo en cadamomento histrico. Ms en concreto, remiten a lo que tcnicamente se llamahermenutica de los enunciados escatolgicos, es decir, al modo de interpretar lasafirmacione s de la Biblia y de la tradicin acerca del destino final del ser humano.Por fortuna, la aceptacin del carcter simblico y no literal de todo el lenguaje sobrelas postrimeras constituye hoy una adquisicin comn de toda la teologa responsable.Ya Kant nos haba precavido contra el "uso especulativo" de este tipo de afirmaciones,insistiendo en que su sentido funciona slo "dentro de una intencin prctica", en cuantoayudan a orientar la vida y la conducta. De modo que slo tienen sentido verdadero,controlable y asimilable para nosotros, en cuanto ya ahora iluminan nuestra existenciadesde el significado de nuestro destino ltimo.Ello comporta riesgos: si una simple traduccin resulta siempre problemtica, cuntoms cuando se trata de la trasposicin de toda una trama simblica, que afecta a lasraces ms hondas y ms oscuras de nuestro ser. Pero es tambin nuestra oportunidad,que nos permite no quedar anclados en la repeticin de un pasado muerto, sino abrirnosa la recreacin autntica de una exp eriencia que ha de ser tan actual como la reflejada enlos textos fundacionales, que hable a nuestra comprensin y siga alimentando lasposibilidades de la vida y de la historia. Se nos pide, pues, con idntica fuerza, untratamiento responsable y una reflexin libre. Lo intolerable en el tratamiento del infiernoSin intentar juzgar el pasado al hablar de intolerable, nos referimos ante todo a lo quehoy no debe ser afirmado por una teologa honesta con Dios ni anunciado por unapredicacin respetuosa con la dignidad de los fieles. No castigo, sino tragedia para DiosEmpezamos afirmando que de ningn modo resulta ya lcito hablar del infierno comocastigo por parte de Dios y, mucho menos an, como venganza. Convertiramos as aDios en un ser interesado que castiga a quien no le rinde el debido servicio, o en un juezimplacable que persigue al culpable por toda una eternidad; y, en definitiva, en un tiranoinjusto, que crea sin permiso y no da ms alternativa que servirlo o exponerse a su ira yque castiga con penas infinitas fallos de creaturas radicalmente dbiles y limitadas.Si recuperamos el sentido genuino de la experiencia cristiana desde la intuicin de unDios que crea por amor, de un Dios a quien Jess nos lo descubre como Padre y comoamor (1Jn 4,8.16), en la condenacin -sea lo que sea- de cualquier hombre o mujer slocabe ver algo que Dios no desea, que no quiere, que no impone, sino algo que l padece,algo que l sufre, algo que l no puede evitar. Cmo podra ser de otro modo, si creanicamente por nosotros y para nosotros, para comunicarnos su amor y su salvacin,buscando nuestra realizacin y nuestra felicidad? Entristece ver que algo tan obvio pueda quedar recubierto por lgicas extraas alEvangelio o por simples rutinas del pensamiento. A pesar de aquellos pasajes quehablan de castigo, de gehenna o de las tinieblas (que en realidad para una lectura crticadel NT son muy pocos y en directa contradiccin con otros), el eje central de laexperiencia bblica -a cuya luz deben ser ledos- es que todo lo que Dios hace omanifiesta va exclusivamente dirigido a la salvacin. Basta ver la actitud de Jess conlos pecadores o, sencillamente, leer con corazn limpio la parbola del hijo prdigo. O,si lo queremos ver ms explcitamente, examinar las palabras de san Pablo cuandointenta describir el ncleo de la actitud divina ante el destino humano: "Cabe decirms? Si Dios est a favor nuestro, quin podr estar en contra? Aqul que no escatima su propio Hijo cmo no va a drnoslo todo con l? Quin acusar a los elegidos deDios? Si Dios es el que perdona, quin los va a condenar? Acaso Cristo Jess, el quemuri, o mejor, el que resucit, el que est a la derecha de Dios e intercede pornosotros?" (Rm 8,31-34). No exagera Urs von Balthasar, sino que expresa la dinmica ms fina y sensible de laactitud de Dios cuando califica de "trgica" la situacin: "Trgica no slo para elhombre, sino para Dios mismo, que est obligado a tener que juzgar all donde querasalvar. De esta manera el tener-que-ser-repudiado del hombre que repudia el amor deDios aparece como una derrota de Dios, que fracasa en su propia obra de salvacin". Yel autor aade: "Este aspecto del juicio debe quedar patente a partir de los escritosneotestamentarios: no como punto final, sino como un punto de partida para unareflexin ms profunda". Contra el abuso moralizanteEste punto de partida deslegitimiza de raz toda falsa moralizacin del infierno,tentacin fcil y comprensible. Histricamente, muchas veces el infierno ha funcionadocomo factor de moralizacin. La buena intencin de los predicadores, que alertabansobre el riesgo constitutivo que para la existencia humana supona el posible mal uso dela libertad, se pervierte cuando este riesgo interno de la libertad humana se convierte enamenaza externa, utilizando a Dios como simple instrumento (identificndole con esaamenaza o evocando su poder y su justicia para reforzarla). Y se comprende bien elhorror en que se puede incurrir cuando de manera expresa se instrumentaliza el miedo alcastigo de Dios para controlar las conciencias, reforzar una educacin autoritaria,reafirmar el poder o poner las instituciones a cubierto de la crtica. Muchas acusacioneshechas en la modernidad contra el cristianismo resultan muc ho ms cristianas que esasactitudes fomentadoras de una pastoral del miedo, que no slo lleva al fracaso o alatesmo, sino que paraliza el autntico progreso moral. En nombre de una falsa imagende Dios, se estorba la autntica realizacin de su bondad creadora. La conclusin de A.Tornos debe ser tomada con toda seriedad: "Habra, pues, tras las representaciones del infierno una psicologa enferma, una sociedad hipcrita y una cosmologa degradante.Esta estimacin repercute en muchas tomas de postura ne gativas frente a la fe de laIglesia histrica y frente a la fe en la Iglesia de Cristo. Ante tales valoraciones, lateologa no puede callar ni evadirse ni acorazarse tras pronunciamientos ambiguos,puesto que tiene como uno de sus objetivos prioritarios aportar claridad respecto asemejantes tomas de postura". Contra las lgicas del horrorNo podemos dejarnos arrastrar por la lgica de los fantasmas de la imaginacin. Lostextos primitivos del cristianismo son a este respecto de una notable austeridad, que enel peor de los casos no pas de algunas metforas, duras, pero simplemente alusivas a loterrible que resulta colocarse fuera de la salvacin. La abundante imaginera que fuellegando a lo largo de la historia vino desde fuera: de Platn, de cierta apocalptica, deVirgilio... El infierno fue as perdiendo su carcter de advertencia existencial, de recia ysevera, pero digna, llamada a la autenticidad, para solidificarse en una realidadmonstruosa y alienante, hasta llegar a constituir "el terror de generaciones de creyentes".La imaginacin, uncida a los estratos ms oscuros del inconsciente colectivo ymanipulable por los intereses del poder, acab siendo devorada, al menos en parte, porla lgica del resentimiento: tal fue la gran acusacin de Nietzsche, que despus de l seconvirti en uno de los tpicos ms eficaces de la polmica antirreligiosa.Suele citarse, como ejemplo tpico, un texto de Tertuliano, verdaderamente tremendo:"Qu espectculo ms grandioso! De cuntas cosas me asombrar! De cuntas cosasme reir! Aquello ser una gozada! All exultar, contemplando cmo tantos y tangrandes reyes, de los que se deca que fueron recibidos en el cielo, gimen en lasprofundas tinieblas con el mismo Jpiter y con sus propios testigos! Tambi n a losgobernantes que nos han perseguido (... ) ! Viendo adems cmo aquellos grandesfilsofos se llenan de rubor (...)! La visin de tales espectculos, la posibilidad de que tealegres de tales cosas, qu pretor o cnsul o cuestor o sacerdote podr ofrecerla pormucha generosidad que tenga?" (De spectaculis 30)En el ambiente de persecucin religiosa en que viva el apologeta, un texto semejantepuede merecer una cierta comprensin. Pero, fuera de l, se presta - y se prest- a gravestrampas psicoanalticas. Y es posible que la misma teologa sistemtica no quedaseinmune de esta contaminacin.Pero fue, sobre todo, una lgica juridicista y objetivarte la que caus ms estragos.Incluso en un autor tan austero como Toms de Aquino no deja de asombrarnos que seala "justicia vindicativa" el eje principal de sus razonamientos y que, en consecuencia,Dios sea el agente causal de la condenacin. Y menos mal que se nos advierte que "Diosno se deleita en las penas de los condenados, sino que se deleita en el orden de sujusticia, que las exige" (Suma teolgica, 1/2, q.87, a.4). Pero, para una sensibilidadnormal y ms todava para una sensibilidad educada en el perdn sin lmites, en el amorincondicional y en la ternura infinita del Dios cristiano, resulta literalmente increbleesta asombrosa afirmacin: "...a los bienaventurados no se les debe sustraer nada quepertenezca a la perfeccin de su bienaventuranza. Pero cada cosa se conoce mejor por lacomparacin con su contrario. Y, por eso, a fin de que la bienaventuranza de los santos les complazca ms y den por ella abundantes gracias a Dios, se les concede quecontemplen con toda nitidez las penas de los impos" (ib. q.94, a. l).Para ser justos con el gran telogo, conviene tener en cuenta el peculiar sentidomedieval del honor y de la justicia y el hecho de que se encontraba en la tradicin unaserie de textos que insistan en esta idea. Este fenmeno, que debemos recordar en todasu crudeza, encierra una leccin: la lgica no es inocente, y, entonces, una mala lgica -una autntica lgica infernal- torci las ms elementales evidencias evanglicas,convirtiendo en horrible monumento a la ms fra justicia, algo misterioso, pero queslo quera ser una llamada saludable y que, en todo caso, constitua una tragedia paraDios. Una teologa que no supo mantener la lgica del amor acab construyendo "lamquina ms implacable, ms completa y ms desesperanzadora, de triturar a losmalvados que el genio humano hubiese podido inventar".Ms cercana a una genuina experiencia cristiana est la sentencia atribuida a Orgenes:"Cristo permanece en la cruz, mientras un solo pecador quede en el infierno". Con suaire metafrico, obedece a una lgica ms justa y apunta mucho mejor al mismocorazn de la verdad. Que haya mantenido una presencia muy apreciable en la tradicinindica que nunca las deformaciones pudieron acabar con la intuicin fundamental: elamor solidario y entregado de Dios. Lo que de verdad sabemosEl infierno es la no-salvacinParece poco lo que dice este ttulo, pero, en realidad constituye lo que podemos sabercon la mayor exactitud y la ms segura firmeza. El infierno es negatividad. Estosignifica que slo tolera de verdad un discurso negativo. Deberamos decir: el infiernono es. Porque de lo que la revelacin habla, de lo que verdaderamente quiere hablar esde la salvacin: sta rene toda la intencin de Dios en la creacin y constituye toda suaccin en la historia humana. De ah que, por contraste, la salvacin es la que nos dicelo nico seguro acerca de la condenacin: el infierno es lo que Dios no quiere, aquelloque nunca debera ser.Este resultado puede parecer precario. Pero, en cuanto negacin determinada, ofrece unprincipio interpretativo fundamental en la doble valencia indicada: nos advierte dedesviaciones posibles y propicia una orientacin aceptable. En concreto, hace brillar contoda su fuerza la evidencia de que el infierno no puede ser considerado, de ningunamanera y bajo ningn pretexto, como una accin positiva de Dios, como un castigo quel inflige. El infierno aparece as como la culminacin del mal, como su rostro ltimo ydefinitivo, como el paroxismo de su carcter autodestructivo. El infierno est siempre alotro lado de Dios, como lo que l no quiere y contra lo que l combate. Est contra Diosen la misma medida en que est contra el hombre.En segundo lugar, subraya el carcter terrible de la condenacin. Lo terriblemente durodel infierno, lo verdaderamente trgico, est en la prdida que supone, prdida que semide por la grandeza de lo perdido: la salvacin. Hasta el punto de que, al hablar delinfierno, estamos, en realidad, hablando de nuestro modo de comprender la salvacin. Una comprensin extrnseca, juridicista y heternoma le tiene nicamente miedo alcastigo, pero por ello mismo demuestra que no sabe lo que es la salvacin. El infierno, en nosotros, al otro lado de DiosEsta afirmacin constituye una consecuencia evidente y debe mantenerse comoprincipio fundante de toda la reflexin. Dios crea por amor y para la salvacin; elinfierno -sea lo que sea-, es lo que no se logra de este propsito, algo que le duele comoel mal ltimo de sus criaturas, algo que Dios no puede evitar. No es Dios quien condena,sino que es el pecador el que se condena a s mismo. Por eso no es casual que, cuandocon la Ilustracin se eleva el nivel de la conciencia crtica, esta idea pase al primerplano. Ya el joven Leibniz la presenta con toda la fuerza afirmando que es el condenadoquien quiere seguir obstinado contra Dios, de ma nera que est siempre haciendocomenzar el infierno. De hecho, el modelo de las penas vindicativas, y por lo tanto delinfierno como castigo, tuvo su crisis definitiva en esta poca, pues no se puede ignorarla nueva exigencia que se impone a partir de Kant: toda actuacin por amor al premio opor miedo al castigo corrompe la moralidad en su misma raz.Este enfoque pudo ser considerado durante un tiempo como una amenaza para la fe. Enrealidad, pertenece al ms profundo y autntico proceso de su actualizacin, puesto quesita la posible inteligibilidad del infierno en su lugar natural: en la experiencia actualde la libertad en cuanto constitutivamente amenazada por un posible mal uso de lamisma. Es la misma libertad, slo ella, la que puede crear la propia perdicin. Ahradica su riesgo, pero tambin su grandeza. Afortunadamente, no es verdad que elinfierno sean los otros. Los otros podrn herir, hacer dao, pero no pueden llegar alldonde cada uno decide su destino: nadie puede suplantar la libertad.Con lo cual aparece con toda claridad otro aspecto importante: el inquebrantableenraizamiento en la experiencia actual de cuanto resulta posible decir acerca delinfierno. Ya ahora podemos experimentar un anticipo de su realidad en la amenaza quesupone en nosotros el mal uso actual de la libertad, en la frustracin de posibilidadesgenuinas, en la corrupcin de la autenticidad, en la vida mala, perdida, condenada. Elverdadero infierno en la tierra acontece en la medida en que un ser experimenta a smismo como torciendo la propia vida, frustrando la propia existencia y corrompiendo asu alrededor el orden de la historia o de la creacin. En esa exacta medida anticipa yconoce de algn modo aquello que intenta mencionar esa terrible posibilidad llamadacondenacin. Algo muy vivo en determinados casos extremos, como cuando en algunasdescripciones de Dostoievski las tendencias ms tenebrosas se apoderan de un ser: "Consemejante infierno en el pecho, cmo es posible vivir?", exclama Ivn en Loshermanos Karamazov.Pero, para fortuna nuestra, mientras haya una chispa de libertad, todo permaneceprovisorio y siempre resulta posible la otra posibilidad: la salvacin. En Crimen ycastigo, Raskolnikov revive iluminado por el amor de Sonia, y para Ivn Karamazov lapresencia de Aliosha es siempre un reflejo de la salvacin posible. Por eso el infiernotodava no es mientras duran la vida y la historia: est slo como amenaza. Y laspalabras que expresan esta amenaza slo pueden ser interpretadas en este precisosentido, tomndolas nica y exclusivamente as: no como un lenguaje descriptivo que alimente los peores fantasmas de la imaginacin, sino como lenguaje performativo quellame a una ms ntima autenticidad y suscite responsabilidad y esperanza.Esta idea, subrayada por Urs von B althasar quien, a su vez, se inspira en K. Barth,estaba ya presente de manera expresa en Kant, cuando avisaba que estas proposicionesslo se podan usar "con intencin prctica, en el sentido de cmo ha de juzgarse cadahombre a s mismo (aunque no est autorizado para juzgar a otros)". Lo definitivo: qu se revela acerca del infierno?Las ltimas observaciones devuelven la reflexin a las consideraciones hermenuticasdel principio. La revelacin no pretende ser un reportaje del m s all: lo que en ella sedice responde a la captacin de lo que Dios est siempre intentando manifestar, no pormedios externos -no existen altavoces celestiales-, sino desde dentro: en y a travs delmodo de ser de todos y cada uno de nosotros. Captacin lograda en un largo proceso pormediadores inspirados, pero al fin y al cabo hechos del mismo barro que nosotros: sonlos primeros en captar, pero captan lo mismo que a todos se nos est intentando decir ylo captan con una objetividad no distinta de la nuestra. Una vez nos lo han dicho -gracias al efecto mayutico de su palabra- no slo podemos, sino que debemos descubrirpor nosotros mismos la verdad de lo revelado: debemos verificarlo, es decir, hacerloverdadero en la propia vida (no repetir simples frmulas o vivir de memoria la religin).Aquello a lo que se refiere todo hablar acerca de la condenacin, lo podemos sintetizaren los trazos siguientes:a) Por su carcter ms esencial, el infierno es algo negativo, lo opuesto a lo que nica yexclusivamente interesa. Es la no-salvacin, como posibilidad inscrita en la libertadhumana, tal como la experimentamos en su fragilidad y en su capacidad de malicia yfrustracin.b) Lo cual implica que el infierno es, ante todo y sobre todo, lo que Dios no quiere, loque desde la libertad humana frustra sus planes de salvacin. Nunca, pues, debe serinterpretado como una accin positiva de Dios, como un castigo y, menos an -so penade incurrir en blasfemia-, como una venganza.c) En consecuencia, el infierno procede siempre de nuestro lado, de la limitacin omalicia de la propia libertad: sea lo que sea, significa algo que, de llegar a realizarse, esporque nosotros lo escogemos. Por eso ya ahora se puede anticipar en una existenciatorcida, entregada a la frustracin y al vaco, como anticipo parcial de lo que un dapuede ser su manifestacin plena.d) Slo en este sentido se nos habla del infierno en la revelacin y slo en ese sentidopodemos saber algo de l: como llamada a no frustrar la salvacin, convirtindola enconciencia de nuestra fragilidad y en fuerza cara a la autenticidad.e) A nivel objetivo nada ms sabemos de esa posibilidad, fuera de su carcter terrible.Carcter que podemos intuir, no por los sueos monstruosos de una razn que,subyugada por los fantasmas de la imaginacin, se entrega a una lgica infernal, sinocomo el contrapolo de lo que perdemos: la inmensa grandeza y plenitud que se nosanuncia en la promesa viva de la salvacin. Podemos afirmar que a esto se reduce lo fundamental,lo que interesa con seriedad definitiva, lo que es suficiente para de verdad orientar la vidacara a la salvacin.Cuando se leen desde una hermenutica apropiada -que no busca informacinobjetivante, sino orientacin existencial-, ni las palabras de la Biblia ni las declaracionesdel magisterio ni las reflexiones de la tradicin imponen aceptar otra cosa. No podemossacar consecuencias informativas de un lenguaje que se mueve sobre todo en el nivelpragmtico de interpelacin moral y de llamada a la accin correcta. Lo que cabe conjeturar: tres posibilidadesCon toda probabilidad, lo mejor y ms prudente sera detenernos aqu. Pero laspreguntas, una vez planteadas, no se las puede esquivar. Y son muchas las que lahistoria ha suscitado en este punto. Debemos, pues, afrontarlas. Ahora se trata deanalizar, slo conjeturalmente, las principales posibilidades de concretar nuestro saberacerca del infierno, intentando lograr una visin que guarde la mayor coherencia posiblecon el amor salvador de Dios y con la dignidad de la persona humana. El infierno como autocondenaHasta ahora es la interpretacin ms comn entre los telogos. Tiene el gran mrito dereconocer la necesidad de una nueva visin, ajena a la lgica punitiva, juridicista yobjetivante, y de responder a la nueva conciencia de la modernidad acerca del valor dela libertad y de la autonoma humanas. Salva valores fundamentales e irrenunciables:Dios aparece como salvador, que slo quiere salvar; al mismo tiempo, los hombres ymujeres son respetados en su dignidad de sujetos responsables, que escogen y decidensu destino; el infierno aparece as como obra de la libertad humana; incluso, excluyendotoda idea de venganza, se mantiene una lgica de la justicia.Las dificultades vienen por dos motivos principales. El primero es la eternidad de lacondena. Este motivo posee ciertamente un indudable fundamento teolgico, perotambin una fuerte carga psicolgica: una parte de la humanidad condenada parasiempre representa algo que parece insoportable. Podran los bienaventurados serfelices sabiendo que existen personas condenadas para siempre? Por otro lado, toda unalnea de pensamiento en la Escritura apunta a una reconciliacin final y definitiva, en lacual "Dios ser todo en todos" (1 Co 15,28): tal es el fundamento, siempre latente,inamovible, que, desde Orgenes hasta un Barth o un Urs von Balthasar, hace pensar enla posibilidad de la apocatstasis.El segundo motivo es ms fuerte. En el fondo de esta interpretacin est latente unpresupuesto que no se cuestiona y que parece obvio: la inmortalidad natural del almahumana. A nivel filosfico resulta muy difcil comprender cmo un ser que nace no va aestar destinado naturalmente a la muerte. Slo por causa del amor poderoso de Dioscabe conjeturar la posibilidad de que el hombre supere este destino: en la Biblia lainmortalidad es siempre un don de Dios. Y entonces una inmortalidad para lacondenacin (que Dios se la otorgara a alguien slo para que sufriese) resulta, si noestrictamente contradictoria, al menos muy difcil de comprender. Parece, pues, mejorbuscar otros intentos de interpretacin. El infierno como muerte definitivaSi la vida eterna es un don, quien no lo acepte queda privado de l, no se salva, muere.Y, desde luego, difcilmente se puede negar que esta consecuencia no se site en la lneams ntima de todo el dinamismo de la visin bblica. Desde el principio al final aparecela alternativa: la vida o la 'muerte. "Pongo delante de ti la vida y la muerte" (Dt 30,19;vase 30,15-20; 1, 2628). Y en la carta a los Romanos: "Pues el pecado paga conmuerte, mientras que Dios regala vida eterna por medio de Cristo Jess nuestro Seor"(Rm 6,23).En idntica direccin va todo el pensamiento acerca de la resurreccin. Esta aparece,fundamental y prioritariamente, para explicar y compensar la muerte violenta de losjustos (Macabeos, Daniel) y tambin como intuicin de la imposibilidad de que lamuerte pueda romper definitivamente la unin con Yahv (por ej., Sal 73). En el NTresulta todava ms claro: la nocin de resurreccin est enteramente condicionada porla concepcin de que la vida (y la vuelta a la vida) es una bendicin incomparable (Mt16,26), y entonces no es lgico hablar de la resurreccin a propsito de los pecadores.(La resurrecci n de los pecadores slo se menciona en Jn 5,28 y en Hch 24,15).La idea de salvacin va igualmente por este camino. El intentar pensar con todas susconsecuencias la experiencia cristiana de la salvacin me llev, ya en 1977, a sacar estaconclusin: "Dios anuncia y realiza la salvacin. De la condenacin no sabemos msque el hecho puramente negativo de que ella es la no-salvacin..., la negatividad total: aese ser impotente y mortal que es el hombre, Dios le ofrece la gracia infinita de la vida:aceptarla es la salvacin, vivir para siempre; no aceptarla, es la condenacin, morir". Yaseguraba tambin la legitimidad cristiana del razonamiento: "Y no se tema que pensaras llevara a "aguar" el cristianismo. Solamente una concepcin mezquina del valor dela existencia y de la salvacin, solamente la trgica miopa de quien no llega apercatarse de lo irreparable e inmenso que es exponerse a perder la Vida, podra sacaruna conclusin de este estilo. Unamuno, que saba algo de las verdaderas angustias delhombre, lleg a decir: "Prefiero el fuego eterno del infierno al fro absoluto de lanada"". Despus pude comprobar que esta idea tena una muy fuerte presencia en latradicin. Vale la pena expresar esta opinin con las palabras de J.L. Borges: "Dosargumentos importantes hay para invalidar esa eternidad... La inmortalidad no esatributo de la naturaleza humana cada, es don de Dios en Cristo: no puede sermovilizada contra el mismo individuo a quien se le otorga (...). El infierno, segn esapiadosa teora, es el nombre humano blasfematorio del olvido de Dios".En nuestros das esta teora se va extendiendo con fuerza. Ch. Duquoc, aunque slocomo una hiptesis, la expuso con fuerza en 1984. A. Tornos le ha dedicado una hondaatencin, esforzndose sobre todo en elaborar el contexto hermenutico en que debenser ledos hoy los datos tradicionales. E. Schillebeeckx, con modestia ("como lasolucin cristiana ms plausible"), pero con fuerza de conviccin afirma: "loscondenados ya no son, y no pueden tener ni siquiera nocin de la dicha de la que gozanlos buenos. Pero no existe un reino infernal de las sombras junto al reino eternamentefeliz de Dios".Nadie puede acusar esa teora de poner en peligro los datos fundamentales de la fe, sinoque ms bien ofrece de ella una visin coherente, al tiempo que preserva el respetodebido a la dignidad de la persona humana. Durante un tiempo me pareci la solucin ms plausible, pero hoy pienso en la posibilidad de ir un poco ms all, tal comopretende la tercera opcin. El infierno como condenacin de lo que es malo en cada unoExplicacin de esta opcin. Muy difcil resultaba pensar en una existencia de tormentoeterno y aceptar que una libertad finita y, por tanto, condicionada, tuviera una opcintan absoluta que la llevara a escoger la nada. La tercera opcin sera sta: la libertad esalgo muy serio y tiene consecuencias graves, incluso definitivamente graves y terribles,pero no llevan al absoluto negativo de la nada. De este modo, conjugando los dos polos-un Dios que lo quiere hacer todo para salvar; una libertad que slo es limitada-, sepuede llegar a una consecuencia intermedia: Dios salva todo cuanto puede, todo cuantola libertad finita le permite. Es decir, Dios salva aquel resto de bondad que parece nopoder quedar nunca anulado por ninguna accin mala. Habra condenacin real ydefinitiva, pues se pierde todo aquello que no se le permiti salvar a Dios; perodesaparecera la desproporcin, que parece intolerable, entre lo finito de la culpa y loinfinito de las consecuencias.La visin final de Dios todo en todos recuperara as toda su gloria objetiva y toda supositividad subjetiva, y en ella la desigualdad real no sera impedimento: asumida en lagratitud reconocida y en la comunin sin rivalidades, sera para cada uno la medida totalde su felicidad. Ya lo dijo San Pablo hablando de la resurreccin: "Tampoco lasestrellas brillan todas lo mismo" (1 Co 15,41), sin que eso menge en nada la gloria nila felicidad de la ltima plenitud. Intentamos ahora aclarar algo los problemas dedetalle.Real, pero no total. El nudo de la cuestin est en la trascendencia decisiva de lalibertad, que representa, sin duda, a pesar de su fragilidad, el constitutivo msfundamental de la personalidad humana. Algo en lo que insisti siempre K. Rahner,hasta el punto de que -no sin ciertas vacilaciones- era lo que -para l- explicaba laposibilidad de la condenacin total. Pero, puede una libertad finita llegar a disponertotalmente de s misma? Puede hacerse tan totalmente mala que no quede nada buenoen ella? El mismo Rahner alertaba, de manera muy clara, que "debajo del crimenaparentemente ms grande puede a veces no ocultarse nada, por tratarse slo de unfenmeno propio de una situacin que todava no es personal". Ah es, justamente,donde no resulta imposible intuir el esbozo de la tercera posibilidad: la de que el no dela libertad humana a la salvacin de Dios sea real sin ser total, sea rechazo terrible ydestructivo sin llegar a la anulacin: sea condenacin real y verdadera sin aniquilar elresto de bondad que existe en toda persona.Tony de Mello, con su incomparable capacidad de fabulacin parablica, deca que "lasovejas y los cabritos" del juicio final no se referan a dos clases de personas, sino a dosrealidades dentro de cada persona. Se salvar, pues, lo bueno que hay en cada uno, y seperder, anulndose, lo malo. Segn pude aprender ms tarde de Urs von Balthasar, estaidea ya la habra expuesto san Ambrosio: "idem homo et salvatur ex parte, etcondemnatur ex parte" (la misma persona se salva en parte y se condena en parte). Y elmismo Balthasar lo explica con palabras de A. Von Speyr: "Cada pecador escuchar lasdos palabras: "aprtate de m al fuego eterno" y "venid, benditos de mi Padre"".Recientemente ha adoptado tambin esta teora J. Elluin (Quel enfer?, Pars 1994). Juan Luis Segundo, pensador agudo que sintoniza muy bien con Rahner, estima que "laseriedad mortal" de la libertad no implica "la posibilidad de opcin por el mal absolutopor parte del hombre". Y no slo porque, como el propio Rahner afirma a propsito delconcepto teolgico de concupiscencia, la libertad humana no es capaz de personalizartodo lo que hay en la naturaleza de no transparente y moldeable por ella. Sino tambinporque, como ensea Pablo en un conocido texto, en todos hay algo que salvar: "Si laobra de uno se quema, perder la paga: l s saldr con vida, pero como quien escapa dela quema" (1Co 3,15).Su raigambre en la tradicin. Lo cierto es que este modo de ver, pese a ser minoritario,no estuvo nunca ausente de la tradicin. Basta recordar la doctrina de la apocatstasis o"restauracin de todas las cosas por Cristo" (Hch 3,21). Orgenes fue su gran defensor,seguido por Gregorio Nacianceno, Gregorio Niseno, Ddimo el Ciego, Evagrio Pntico,Diodoro de Tarso, Teodoro de Mopsuestia, quizs Juan Crisstomo. El rechazo oficialcort el movimiento, pero aparecer ms tarde en Escoto Ergena, Amalrico de Bene,los Hermanos y Hermanas del Libre Espritu y los anabaptistas. A partir de laIlustracin, aunque de ordinario con un cierto aire esotrico, fueron muchas laspersonalidades teolgicas que defendieron la idea o simpatizaron con ella: F.Schleiermacher fue acaso el ms influyente. En la teologa contempornea K. Barth yUrs von Balthasar le confirieron una matizada pero fuerte presencia. Desde la filosofade la religin - muy marcada por el dilogo con las religiones no cristianas- se les juntaJohn Hick, con un pensamiento que logra cada vez mayor eco.La fuerza de esta postura, que la convierte en una raz que nunca pierde su arraigo y quesiempre est dispuesta a rebrotar, reside, por un lado, en la percepcin del poder de lagracia de Dios y de su voluntad salvadora, siempre presta al perdn, y, por otro, en todauna lnea de la Escritura que, de diversos modos, sugiere una reconciliacin total para elfin de los tiempos. Tal como suele presentarse, su debilidad le puede venir de dospuntos principales, que vale la pena aclarar.El primero es su excesivo verticalismo teocntrico. Los defensores dan muchas veces laimpresin de razonar casi exclusivamente desde Dios: desde su soberana y desde supoder. Pero, a mi juicio, no est ah el polo decisivo del problema. Pues es obvio que deDios siempre podemos estar seguros: l hace cuanto est en su mano para salvarnos. Ladificultad real radica en nosotros: en qu medida nuestro ser finito le permite a Diossalvarnos. Desde una libertad no absoluta parece, en efecto, que es posible concebir -sinartificio lgico de ningn tipo- que siempre queda en ella algo de bondad que le permitaa Dios ejercer la fuerza absoluta de su amor.Y aqu tal vez convenga aprender, sobre todo de Hick, a tener ms en cuenta unaposibilidad, presente en la tradicin pero poco explorada: la de que despus de lamuerte cabe an un ejercicio efectivo de la libertad. En la propia tradicin encontramosintuiciones que apuntan en esta lnea: el tema medieval -renovado ltimamente por L.Boros- de la iluminacin en el momento de la muerte y, con mucho ms caladoteolgico, el tema del purgatorio, como posibilidad transmundana de conversin (hablode conversin y no de purificacin, para insistir en la necesaria participacin de lalibertad, sin la cual no puede existir un proceso salvfico real).El segundo punto dbil consiste en que se tiende a ver la apocatstasis como una simplerestauracin, como un volver al principio igualndolo todo. As quedara muy desdibujada la seriedad existencial de la libertad, dejando vaco de sentido el lenguajedual acerca de la salvacin y de la condenacin. Bien mirado, este punto va ntimamenteunido al primero, a su exagerado verticalismo, ya que pierde de vista la baseantropolgica: el hecho de que la salvacin divina slo puede salvar lo que la libertadhumana le permite. Pero este simple cambio de perspectiva hace ver que no se trata deuna simple restauracin: en la medida en que la libertad se cierra, se produce unaprdida real en la posibilidad de salvacin; prdida, por un lado, irreparable -eterna-, y,por otro, enorme, dado el valor supremo de lo perdido -de lo que resulta condenadoEsta interpretacin sera, ciertamente, un juego de palabras para quienes, con una lgicacomercial, conciben la salvacin de una manera objetivante y mezquina: "Si me salvo,ya est; lo dems no importa; ya me he librado del castigo". En una lgica de amor,donde lo que importa es la profundidad de la comunin, el progreso en la intimidad, elgozo en la alegra del otro..., toda mnima prdida tiene siempre algo de tragediairreparable. No se trata de un premio otorgado desde fuera, sino de la realizacin del seren lo que tiene de ms ntimo y precioso. Presos en el juego infantil del premio ocastigo o acaso vctimas inconscientes del espritu de resentimiento o del deseo devenganza, no llegamos a intuir ni la misteriosa maravilla de la salvacin ni la terribleapuesta por la libertad. Como esos cristianos que cuando descubren que Dios salva deverdad en todas las religiones, piensan que entonces ya no sirve la dicha de haberlodescubierto como el Abb que logr revelrsenos en Jess de Nazaret...Pero no olvidemos la cautela fundamental de la que parta toda esta parte final. Pisamosel terreno de la conjetura. Hablamos de lo que, por definicin, sobrepasa nuestracapacidad de certeza y de lo que, por tanto, slo nos es lcito hablar en la modestia deuna propuesta de dilogo. La seguridad est slo en lo fundamental, en lo queverdaderamente importa: que Dios es amor y que slo quiere y busca por todos losmedios nuestra salvacin; que lo hace en el respeto, exquisito y absoluto, a nuestralibertad, la cual puede resistirse; que slo de esa resistencia procede la no-salvacin, quees el infierno; que, sea ste lo que sea, tiene siempre algo de terrible y de irreparablepara nosotros, pero que no es nunca un castigo de Dios, sino ante todo un dolor y unatragedia para l.A partir de ah, salvando del mejor modo posible el amor incondicional de Dios ypreservando la frgil pero irrenunciable libertad humana, todo es conjetura.Tradujo y condens: MIQUEL SUOL