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CULTURA, DESARROLLO Y PROCESOS DE INTEGRACIÓN EN AMÉRICA LATINA

Autor: Ignacio Medina Núñez

Editorial Académica Española Saarbrücken, Germany. 2011

AUTOR: IGNACIO MEDINA NÚÑEZ Correo electrónico: nacho@iteso.mx

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ÍNDICE Introducción 3 Capítulo I:

Desarrollo y globalización mundial 7 Capítulo II:

Cultura y capital social 47 Capítulo III:

Raíces y modelos de integración 65 Capítulo IV:

La identidad latinoamericana en el debate cultural 89 Capítulo V:

Cultura y procesos de integración 107 Capítulo VI:

Imaginación creadora y capital simbólico 137 Capítulo VII:

Cultura de integración y desintegración 169 Capítulo VIII:

Nuevos imaginarios sociales 185 Capítulo IX:

Otro Nobel para la literatura latinoamericana 217 Conclusiones 229 Bibliografía 233

ISBN-13: 978-3-8454-8496-9 Editorial: Editorial Académica Española Sitio web: http://www.eae-publishing.com/ Número de páginas: 246 Publicado en: 2011-09-16 Categoría: Ciencias políticas Precio: 69.00 € Compra del libro: www.morebooks.de

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Introducción

“¿Por qué creemos que nuestra cultura pueda ser el punto de partida de un proyecto de desarrollo latinoamericano? Porque la cultura es portada por los mismos que crearon la política y la economía: los ciudadanos… La cultura es la respuesta a los desafíos de la existencia” (Fuentes, Carlos, 1992: 337).

Aunque la Unión Europea (UE) es actualmente el modelo más avanzado de

integración supranacional (no exento de graves problemas y crisis a resolver),

en el resto del planeta también hay regiones en donde han surgido grandes

proyectos con intenciones parecidas, es decir, formar una mayor coordinación

entre países que puedan afrontar de mejor manera el fenómeno de la

globalización mundial en una búsqueda continua de un mejor desarrollo. Así

están los ejemplos de países de Asia-Pacífico, de Centroamérica, del Tratado

de Libre Comercio (Estados Unidos, Canadá y México), el Mercosur e incluso

la idea de una Comunidad Africana de Naciones.

En el caso de los países latinoamericanos, siempre es necesario mencionar el

origen de esta aspiración en el proyecto original de Simón Bolívar en el siglo

XIX señalando la aspiración de una “gran patria americana” o una “unión de

repúblicas”. Se sabe perfectamente que este proyecto fracasó casi en su

nacimiento, con lo cual, el mismo Bolívar vivió desesperanzado y deprimido los

últimos años de su vida. Sin embargo, las naciones de esta región, una vez

independientes unas de otras, durante la segunda parte del siglo XIX se vieron

identificadas en el nombre de “América Latina”, como un símbolo cultural que

continuaría con fuerza especialmente en el ámbito literario durante el siglo XX.

Podemos constatar actualmente que, a partir de numerosos indicadores que

los países llamados latinoamericanos en el momento presente –unos más que

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otros-, todos ellos permanecen en la categoría de subdesarrollados1 o en vías

de desarrollo sobre todo si se les compara con el nivel de producción y

bienestar de los países centrales industrializados. En este mismo sentido, el

tema del desarrollo es todavía un reto del presente siglo XXI, especialmente

cuando vemos tan gran cantidad de la población sumida en condiciones de

pobreza y extrema pobreza y, a nivel internacional, tantas experiencias de

intercambio desigual.

Sin embargo, a partir del proceso específico de la unificación europea iniciado

a mediados del siglo XX, también en América Latina surgieron otros proyectos

de integración, directamente vinculados con el tema del desarrollo, puesto que

se pensaba que las naciones aisladas estaban condenadas al fracaso y que

solamente con una mayor coordinación entre países era posible avanzar a

mejores etapas de bienestar. De esta forma encontramos el Mercado Común

Centroamericano, diversas figuras como el Parlamento Latinoamericano y la

Asociación Latinoamericana de Integración (ALADI), el Pacto Andino que se

convirtió luego en la Comunidad Andina de Naciones (CAN), el Mercado

Común del Sur (Mercosur), etc. para llegar en el siglo XX a propuestas como la

Comunidad Sudamericana de Naciones (CSN), la Unión de Naciones del Sur

(UNASUR) y la Comunidad de Naciones de América Latina y el Caribe en el

2010.

Sin embargo, el debate sobre el desarrollo a través de los procesos de

integración se había centrado solamente en el aspecto económico; incluso, por

mucho tiempo el indicador más importante se fijaba solamente en el

crecimiento del Producto Interno Bruto (PIB). En 1990, la Organización de

Naciones Unidas (ONU) introdujo el término del “Desarrollo Humano”,

señalando la necesidad de añadir otros componentes necesarios para hablar

de un verdadero desarrollo y, por ello, el nuevo concepto ha incorporado como

algo necesario otros indicadores como la educación y la salud. Pero este

mismo proceso de una mejor comprensión del tema del desarrollo nos ha

1 Samir Amín (1976) había acuñado hace 31 años el término de “países periféricos”, señalando características estructurales que los hacían dependientes y subordinados a los entonces llamados países industrializados o de “primer mundo”, hablando precisamente de un desarrollo desigual.

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llevado también al campo de la cultura, en donde, con toda razón, Bernardo

Kliksberg (2000) ha propuesto que este elemento puede ser una clave

olvidada, un elemento que hay que revitalizar.

Este libro trata sobre América Latina pero con la intención expresa de

relacionar tres grandes conceptos de múltiples significados: el desarrollo, los

procesos de integración y la cultura, manteniendo la hipótesis de Kliksberg

sobre la importancia del aspecto cultural: “Hay una revalorización en el nuevo

debate de aspectos no incluidos en el pensamiento económico convencional.

Se ha instalado una potente área de análisis en el vertiginoso crecimiento que

gira en derredor de la idea de capital social. Uno de los focos de esa área, a su

vez con su propia especificidad, es el reexamen de las relaciones entre cultura

y desarrollo” (Kliksberg, 2000: 2).

En 1998, a partir de una iniciativa de la Asociación por la Unidad de Nuestra

América (AUNA) en la Habana, Cuba, surgió el germen de un importante

proyecto, coordinado en aquel momento por el profesor Carlos Oliva Campos:

una red de estudios académicos sobre la integración, con participantes de

diversas universidades latinoamericanas, que se propusieron elaborar año con

año la redacción de un análisis que diera cuenta de este proceso en América

Latina, incluyendo diversos aspectos esenciales como el económico, el político,

el educativo, el cultural, etc. El autor del presente escrito quedó en el equipo

específico de la cultura y lo ha coordinado hasta el presente dentro de una

organización internacional que se ha consolidado con el nombre de Red de

Estudios sobre la Integración Latinoamericana y Caribeña (REDIALC),

coordinada actualmente por el profesor Jaime Preciado Coronado y cuyo

secretario ejecutivo es Ignacio Medina Núñez.

La presente publicación recoge diversos productos que el autor ha redactado y

difundido de manera separada en diferentes medios durante la primera década

del siglo XXI dentro del equipo del Anuario de Integración de REDIALC. El

objetivo permanece: resaltar la importancia de la cultura en los procesos de

desarrollo e integración, tratando de clarificar los significados que le damos a

cada uno de estos conceptos en el contexto histórico de nuestra región. De

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esta manera, los nueve capítulos de la presente publicación están entrelazados

con este hilo conductor, con la esperanza de seguir promoviendo con la

palabra, con la voz –como Eugenio Ma. de Hostós lo hacía en el siglo XIX

luchando por la independencia de su patria-, ese motor interno de la cultura

como capital simbólico que todos llevamos dentro y que está enfocado a

perseguir el sueño de Bolívar de una unión de repúblicas que pueda funcionar

de manera autónoma frente a los designios del imperio y guiado por el

bienestar de las mayorías de la población.

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CAPÍTULO I

DESARROLLO Y GLOBALIZACIÓN MUNDIAL

“Los grandes Estados se han convertido en grandes Estados precisamente porque se hallaban preparados en todo momento para insertarse eficazmente en las coyunturas internacionales favorables, y éstas lo eran porque representaban la posibilidad concreta de insertarse eficazmente en ellas” (Gramsci, 1973: 30).

Economía, política y cultura ¿Puede tener lo que hoy llamamos región latinoamericana un destino trágico?

La situación que hoy vive esta región, después de cerca de 200 años de su

independencia, representa todavía un gran fracaso en el nivel económico y una

gran decepción en el aspecto político; las relaciones internacionales,

especialmente en relación a los Estados Unidos, aún ahora con la

administración del presidente demócrata Barack Obama, no parecen mejorar.

“Durante los últimos años América Latina ha presentado importantes avances

en materia de distribución del ingreso. A excepción de Colombia, donde los

elevados niveles de desigualdad se mantienen, en otros países los indicadores

de distribución del ingreso han mejorado. Así por ejemplo, según cifras de la

Comisión Económica para América Latina (CEPAL), entre 2003 y 2009 Brasil

mostró el progreso más significativo en la región al reducir su coeficiente Gini

de 0.621 a 0.576, seguido de Perú, donde el coeficiente se redujo de 0.506 a

0.469 en el mismo período. A pesar de estos avances, América Latina continúa

siendo la región más desigual del mundo. El problema es particularmente serio

porque se da en un contexto de baja movilidad social donde inter-

generacionalmente los pobres siempre suelen ser los mismos” (Focal Point,

2011).

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En el ámbito político, se puede decir que ha habido avances en la implantación

de un modelo democrático, si miramos solamente el aspecto electoral –aunque

el horizonte de los golpes de estado todavía están en nuestra frágil realidad

como nos lo recuerdan los militares de Honduras en junio del 2009-; sin

embargo, la corrupción y la fragilidad de las instituciones democráticas todavía

siguen siendo los grandes obstáculos del mismo modelo de la democracia

política. El Rule of Law Index 2011, por ejemplo, señala grandes contrastes en

la región, pero en general “las instituciones públicas de la región permanecen

frágiles. La corrupción y la falta de transparencia de los gobiernos es lo que

prevalece, de manera semejante a como se ha extendido la percepción de

impunidad” (WJP, 2011: 25). También el BID, junto con su diagnóstico sobre

una baja tasa de crecimiento, inestabilidad económica, desigualdad en la

distribución del ingreso, etc., al hablar de desarrollo también consideraba otros

indicadores más allá del ámbito productivo como es el estancamiento educativo

en los diversos niveles, el poco respeto a la vida y la propiedad, y en diversos

casos, la ingobernabilidad. Por ejemplo, de manera particular, “en términos del

imperio de la ley y el control de la corrupción, América Latina se sitúa en un

nivel inferior a cualquier otro grupo de países, con excepción de África” (La

Jornada, 8 mayo 2000). Esto nos lleva a considerar lo complejo de nuestro

panorama regional cuando “los países latinoamericanos se encuentran

apesadumbrados no sólo por la pobreza y la inequidad sino también por la

debilidad del imperio de la ley, es decir, la garantía de que los ciudadanos y

cualquier negocio reciban un trato imparcial y predecible por parte del gobierno,

de la justicia y de otras instituciones” (Economist, No. 8170, 05/13/2000: 34).

Sin embargo, tenemos derecho a la esperanza, porque el conformismo y el

pesimismo se presentan como la mayor amenaza cultural: “al que no tiene

nada y se conforma con ello, se le quita además lo que tiene” (Bloch, E., 1979:

11); necesitamos el derecho a soñar por encima de las propias posibilidades

reales, especialmente porque los ciudadanos podemos poner todas nuestras

fuerzas en incidir y cambiar las políticas públicas de los gobiernos en la

búsqueda de nuevos modelos de desarrollo.

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Después de la terrible crisis económica de 1994-95 que se abatió sobre

México, efecto inmediato del salvaje neoliberalismo propiciado por Carlos

Salinas, que ocupó la presidencia de 1988 a 1994, los países latinoamericanos

parecieron vivir una etapa de estancamiento o ligera elevación de su producto

interno bruto, hasta que Argentina, en diciembre del 2001 –posterior a los dos

gobiernos neoliberales de Carlos Menem y la pésima administración inicial de

Fernando de la Rúa-, sorprendió con la primera gran crisis del siglo XXI y que

se mostró en la brutal caída de su economía durante todo el 2002.

La recuperación económica de Argentina después del 2001 ha sido muy

significativa; incluso podría servir a los latinoamericanos como un ejemplo

notable de cómo ocurrió la propuesta de nuevos modelos de colaboración entre

ciudadanos y gobierno, tal como se dio en el gobierno de Néstor Kirchner para

enfrentar la crisis y plantear nuevas alternativas a partir de “la elaboración de

una promesa de recomposición de la comunidad política y por el intento de

invertir el valor y el peso del término nación en el sentido de una identificación

con la democracia, promoviendo la convergencia de motivaciones nacionalistas

y democráticas” (Corten, 2006: 186) . Junto con Argentina, teniendo en cuenta

los indicadores mencionados en el concepto de “Desarrollo Humano” de la

ONU (ingreso, salud y educación), los otros países que están a la punta en la

región latinoamericana son Chile, Uruguay y Costa Rica, situándose en un nivel

sorprendente por arriba de potencias económicas como México y Brasil. Sin

embargo, toda la región, al igual que el resto de los países subdesarrollados,

ha sido golpeada, durante 2008 y 2009, por la crisis financiera iniciada en los

países industrializados.

Dentro del incipiente crecimiento económico de los 90s, hay otros factores que

no permiten el optimismo en materia de un verdadero proyecto de desarrollo.

Tenemos en primer instancia el período de los años 80s como la década

perdida, caracterizada por sus profundas crisis económicas, y en donde

encontramos, paralelamente al crecimiento cero, una profundización de la

desigualdad social: “la mayor parte de los analistas observan que la pobreza y

la inseguridad empeoraron sustancialmente en los años 1980s” (Korzeniewics,

en LARR, no. 3, 2000: 8). Habría también que observar que la leve

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tendencia, en los 90s, hacia la disminución de la pobreza se frenó durante los

años de 1998 y 1999, como se comprueba en las cifras oficiales.

Por otro lado, algo que parecen no entender todavía las diversas corporaciones

multinacionales que sostienen el modelo neoliberal -el Banco Mundial (BM), el

Fondo Monetario Internacional (FMI), etc.- es que, como lo ha reconocido

claramente la CEPAL, el crecimiento por sí solo no garantiza una mejor

distribución del ingreso y, por ello, no puede uno atenerse confiadamente a las

cifras macroeconómicas: ni los empleos productivos, ni los mejores salarios, ni

la eficiencia laboral, ni las mejores políticas sociales son una consecuencia

mecánica del puro crecimiento en términos cuantitativos. Ello quiere decir que

América Latina puede seguir experimentando mayores desigualdades sociales

paralelo al crecimiento económico debido a que no existe una relación directa

entre dicho crecimiento y la distribución de la riqueza social. “El crecimiento

económico en la región no ha sido acompañado por significativas o duraderas

reducciones en la pobreza y la inequidad” (Korzeniewicz, en LARR, no. 3,

2000: 8). También hay que tener en cuenta que la continuidad del mismo

crecimiento económico no está garantizada mientras exista tal brecha interna

entre productividad e ingresos, mientras no se enlacen de manera más

horizontal los sectores productivos, mientras la tecnología siga acaparada sólo

por pequeños grupos trasnacionales, y mientras no exista una repercusión

centrífuga del arrastre de las exportaciones y el comercio hacia otros sectores

del mercado interno.

Podemos también observar la fragilidad de nuestras economías cuando gran

parte de la producción sigue dependiendo de los llamados sectores informales.

“Según estimaciones de la CEPAL, de cada 100 nuevos empleos creados entre

1990 y 1997, 69 correspondieron a este sector, al que pertenece el 47% de los

ocupados urbanos en la región. Esto explica el actual estancamiento del

promedio de los niveles de productividad del trabajo... En 13 de 18 países, el

salario mínimo real de 1998 fue inferior al de 1980. Los trabajadores

informales, en promedio, reciben una remuneración media que equivale a la

mitad de la que perciben empleados y obreros en establecimientos modernos y

sus ingresos han crecido, por regla general, a un ritmo menor, lo que ha

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contribuido a acrecentar la desigualdad en los ingresos laborales. La distancia

entre los ingresos de profesionales y técnicos y los de asalariados en sectores

de baja productividad aumentó un 28%, como promedio, entre 1990 y 1997”

(CEPAL, 2000: 11-13).

La propia CEPAL dio a conocer otro estudio denominado Panorama social de

América Latina 1999-2000, donde se reafirmó el diagnóstico sobre el incipiente

crecimiento económico en los 8 primeros años de la década de los 90s,

afirmando que tal tendencia positiva se vio interrumpida en 1998 y 99; con sus

fuentes, la CEPAL afirmaba que existían, en el fin de milenio, 220 millones de

personas en la pobreza, lo que constituía el 45% de la región latinoamericana y

caribeña. Si lo queremos ver en el marco de la pobreza extrema, un estudio del

BID reconocía que más de 150 millones de latinoamericanos, más del 30% de

la población, tenían un ingreso debajo de los dos dólares norteamericanos

cada día para poder cubrir sus necesidades básicas (Cfr. Latinamerican Press,

citado en LADB no. 39, Oct.22, 1999). Con datos más recientes, la CEPAL, en

su División de Estadísticas y Proyecciones Económicas, dejaba asentado que,

en 2007, el 34.1% de la población latinoamericana (referido a los 19 países de

habla hispana y portuguesa) se encontraba en situación de pobreza. Para el

caso específico de México, el Consejo Nacional de Evaluación de la Política de

Desarrollo Social (CONEVAL) informó en julio del 2011 que el número de los

pobres creció a partir de 48.8 millones (44.5% de la población) que eran en

2008 a 52 millones (46.2%) en el año de 2010. El crecimiento fue de 3.2

millones de personas en situación de pobreza, teniendo en cuenta, además,

que la pobreza extrema (quienes no tienen acceso a salud, educación, vivienda

y tampoco lo suficiente para comprar una canasta básica) se manifestaba en

11.7 millones de personas.

Antes de la crisis financiera del 2008, se podía ver por varios años que “la

región está creciendo al 5,6% anual, con tasas que superan el 8 y 9% en

Argentina, Nicaragua y Venezuela, Brasil y México cerca del 4%. Pero esto no

es gratuito: reprimarización de las economías, débil reindustrialización,

exacción de recursos naturales, degradación ambiental, fuerte concentración

de la riqueza: el 10% más rico de la región se apropia del 48,6%, mientras que

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el 10% más pobre apenas recibe el 1,6%” (Lucita E., 2008)2. Es decir, aun

antes de dicha crisis, las tasas de crecimiento tenían enormes costos, pero, de

cualquier manera, no resolvían el problema básico que tiene la región:

crecimiento de la riqueza pero sin una mejor distribución de los beneficios

sociales. La crisis acelera la contradicción entre ricos y pobres pero también

entre las mismas empresas generadoras de la producción.

Esta es una situación casi estructural que perdura en el comienzo del siglo XXI

y que necesariamente se ha agravado con la crisis económica internacional

iniciada en el 2008 a partir de la quiebra de numerosos bancos

norteamericanos y la mala administración de la crisis por numerosos gobiernos.

Estos años de 2008 y 2009 se convirtieron en la expresión de una de las más

terribles crisis del capitalismo en donde incluso, por parte de diversos

gobiernos del primer mundo, se ha tenido que admitir el fracaso del modelo

neoliberal: el Estado tiene que intervenir en la economía y ejercer controles

severos sobre el actuar de las instituciones financieras. Nadie como Nicolas

Sarkozy, presidente de Francia, expresó críticas severas al modelo del libre

mercado. “La idea de la omnipotencia del mercado que no debía ser alterado

por ninguna regla, por ninguna intervención pública; esa idea de la

omnipotencia del mercado era descabellada. La idea de que los mercados

siempre tienen razón es descabellada… Se ha permitido que los bancos

especulen en los mercados en vez de hacer su trabajo que consiste en invertir

el ahorro en desarrollo económico y analizar el riesgo del crédito. Se ha

financiado al especulador y no al emprendedor” (Sarkozy, 25 sept. 2008). Y

posteriormente Barack Obama, como presidente norteamericano lo expresó

también en su toma de posesión en enero del 2009: “Esta crisis nos ha

recordado que, sin un ojo atento, el mercado puede descontrolarse” (Obama

B., 20 enero 2009).

América Latina constituye un panorama con riesgos de explosividad a partir de

esta situación tanto de falta de crecimiento como de desigualdad en la

2 Estos datos concuerdan también con los mencionados por el Centro de Estudios sobre la Economía Mundial: “El 10% de las personas más ricas recibe entre el 48% delos ingresos totales generados por la región, mientras que el 10% más pobre sólo accede al 1.6%” (Hernández G., 2005).

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distribución de la riqueza. Se dieron ciertos años de leve crecimiento

económico general y, en general, se señala, una moderada reducción de la

pobreza en la década del siglo XX con algunos débiles éxitos en materia

distributiva, pero parece que la transición de un siglo a otro nos está volviendo

a la situación de la década perdida de los 80s; hay que tener en cuenta,

además, otro fenómeno importante: la “expansión impresionante en el acceso a

las comunicaciones, que ha tendido a homogeneizar las aspiraciones de

consumo. Los jóvenes urbanos, más que ningún otro grupo, se encuentran

expuestos a estímulos e información sobre nuevos y variados bienes y

servicios que se convierten en símbolos de movilidad social y a la que la

mayoría de ellos no puede acceder” (CEPAL, 2000: 15). La pobreza, entonces,

se manifiesta en otras consecuencias como la discriminación étnica, la

segregación residencial y el incremento de la violencia urbana.

La problemática situación económica de la región se sigue asemejando a las

tragedias griegas sin aparente salida, cuando hemos conmemorado cerca de

200 años de independencia. Contra la visión de la tragedia y el pesimismo

sobre un destino manifiesto, podemos afirmar que aún existen posibilidades

para construir mejores alternativas de desarrollo, a partir de nuevos gobiernos

y numerosas formas de participación ciudadana.

Sin embargo, en el comienzo del siglo XXI, a partir de ciertos postulados

programáticos básicos definidos por los gobiernos que han sido electos, se

puede encontrar una realidad heterogénea que antes era imposible encontrar

en América Latina. En el siglo XX, los gobiernos de izquierda –o aun los

gobiernos moderados progresistas como los de Jacobo Arbenz en Guatemala-

no podían tener cabida debido a la fuerza de los militares, las oligarquías

internas y sobre todo la intervención militar abierta de los gobiernos

norteamericanos: golpes de estado y dictaduras eran parte de la “normalidad”

de la región. Sin embargo, políticamente ha ido ganando fuerza el consenso

alrededor de la democracia y los procesos electorales en un proceso alentado

por los mismos Estados Unidos y aceptados verbalmente por casi todas las

élites locales.

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Lo notable en el siglo XXI es el surgimiento de gobiernos progresistas y de

izquierda moderada o radical que han llegado al poder ejecutivo de sus países

a partir precisamente de los postulados del liberalismo: los procesos electorales

en un modelo democrático. Por ello, surgió Hugo Chávez en 1998, ratificado en

el 2000 y luego en el 2006; también Evo Morales en Bolivia en 2005; Lula da

Silva en Brasil en el 2002 y ratificado en el 2006; el Partido Socialista de Chile

con Ricardo Lagos y continuado luego por Michelle Bachelet en el 2005 (con

una segunda vuelta en enero de 2006); Rafael Correa en Ecuador en el 2006 y

reelecto en el 2009; el regreso del Sandinismo con Daniel Ortega en

Nicaragua, en el 2006; Néstor Kirchner en Argentina en el 2003 con un

gobierno continuado por su esposa Cristina en el 2007; Mauricio Funes

gobernante de El Salvador por el Frente Farabundo Martí para la Liberación

Nacional (FMLN) en el 2009; Ollanta Humala, presidente del Perú en el 2011,

etc.

En numerosos casos nacionales, ha sido impresionante la participación de la

población en los procesos electorales, que, por la vía pacífica, la vía político

electoral, se han decidido por un cambio de rumbo en las políticas económicas

gubernamentales. En el siglo XXI, habiendo empezado una tendencia con la

elección de Hugo Chávez en Venezuela, en 1988, han llegado a diversos

gobiernos varios líderes emergentes que han estado planteando un

rompimiento con el modelo neoliberal e incluso con el modelo capitalista de

explotación. La región no está destinada a permanecer encadenada sino que,

en la práctica, puede estar ensayando variantes dentro del marco de la

democracia para aflojar las cadenas y buscar enfilarse hacia otras alternativas

de desarrollo.

Todos estos gobiernos han estado cuestionando el modelo de desarrollo

llamado neoliberalismo, que se distingue por las políticas de crecimiento

económico basadas solamente en el libre comercio; en esta concepción

neoliberal, siempre se pensó que dicho crecimiento tarde o temprano llegaría a

desparramar los beneficios sociales para toda la población, cosa que

ciertamente no ha ocurrido, como se muestra, por ejemplo, en países de gran

riqueza pero con una gran cantidad de pobres. Y junto con la crítica al

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neoliberalismo, se añade el postulado sobre una mayor necesidad de

integración de los países latinoamericanos.

Esta ideología general de la izquierda en gobiernos emergentes, aunque es

bastante heterogénea en su aplicación en cada país, se ha enfrentado a los

grupos económicos más poderosos al interior con una política social que se

caracteriza sobre todo por programas de distribución de recursos focalizados

directamente a los sectores más desfavorecidos y, en el marco internacional,

varios gobiernos entre los que destacan sobre todo Venezuela, Bolivia y

Ecuador, han expresado una exigencia de autonomía frente a los organismos

financieros y en particular frente a la intervención de los Estados Unidos. De

esta manera, por lo general, estos gobiernos se han opuesto al proyecto

norteamericano de la Alianza del Libre Comercio de las Américas (ALCA) o a

diversos tratados bilaterales de libre comercio, que solamente significan la

apertura de fronteras a productos del exterior sin tener en cuenta la producción

nacional y el mercado interno. Estamos, en este sentido, a la puerta de nuevas

alternativas y cambios sociales para una nueva reorientación de la economía, a

partir de la política.

La preocupación sobre la fragilidad económica y desigualdades sociales del

antes llamado Tercer Mundo y en especial sobre la región latinoamericana no

viene solamente por parte de los llamados grupos globalifóbicos o

altermundistas, que empezaron a manifestarse con más resonancia a partir de

la reunión de la OMC en la ciudad de Seattle, USA, a finales de 1999, y que

han continuado sus protestas en la reunión del Banco Mundial y Fondo

Monetario Internacional, en Washington D.C. en Abril del 2000, y también en

otras ciudades de Europa y el mundo entero durante todos los años del siglo

XXI. La preocupación por la situación latinoamericana también la han

expresado instituciones internacionales como el BID, por ejemplo, en el análisis

que presentó su presidente Enrique Iglesias en el informe anual “Progreso

Económico y Social” en Mayo del 2000. Ahí se señalaban diversos problemas

económicos graves en la región, relacionados con otros no menos importantes

como la falta de una educación suficiente, la corrupción, el incumplimiento de

las leyes, etc.; se afirmaba, por ejemplo, que en los últimos 50 años, los países

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latinoamericanos cayeron del segundo al quinto lugar mundial, si consideramos

el PIB per cápita (solamente arriba de África), pues simplemente comparando

con el ingreso promedio por habitante de los países industrializados, los

latinoamericanas ganaban 10,600 dólares menos al año.

Esta situación se hace más grave en particular para algunos países, pues

mientras México, Chile o Argentina3 tienen aproximadamente entre 3 mil y 10

mil dólares de ingreso anual promedio por habitante, otros países como

Honduras, Haití, Nicaragua y Bolivia tienen solamente entre 400 y 700 dólares

anuales de ingreso promedio.

Con ello, parece que volvemos a la espiral de la adversidad, como si

estuviéramos de nuevo obligados a levantar la piedra de Sísifo4 o como si

estuviéramos encadenados por siempre a una roca como Prometeo para que

le devoren las entrañas cada día. Ante el panorama desolador de la región

latinoamericana, pudiera experimentarse una sensación de tragedia; parece no

haber una salida clara que nos ponga en camino de un desarrollo con

crecimiento y redistribución de la riqueza social; pero la visión pesimista de la

desesperanza no puede tener cabida, porque existen numerosos indicios para

mostrar caminos mejores. En el ámbito mundial, ciertamente hay que citar el

caso de varios países asiáticos, los llamados Tigres que, en un lapso de 40

años durante la segunda mitad del siglo XX, fueron capaces de pasar de

situaciones tercermundistas a condiciones de países casi de primer mundo;

entre ellos, ciertamente vale la pena citar el caso de Singapore, que en su

experiencia de 1965 al 2000, bajo el liderazgo de Lee Kuan Yew, tuvo una

singular transformación en la constitución de un estado social que luchó

fuertemente contra la corrupción y supo ofrecer a su población hasta la

actualidad uno de los mejores ingresos per capita mundiales: “¿Podía haber

3 Con la terrible crisis económica de Argentina que explotó en diciembre del 2001, hay que tener en cuenta que su PIB del 2002 decreció en -11%, y de manera semejante su ingreso per capita descendió a un -12.1% (CEPAL, 2002b: 108-109) 4 En la mitología griega, por algún pecado que cometió contra los dioses, Sísifo fue condenado a empujar una roca de manera permanente hasta la cima de una montaña, de donde volvía a caer para que el mortal volviera a empujarla hacia arriba. El castigo era un trabajo inútil y que no tenía esperanza de cesar. Prometeo también fue castigado por robar el fuego a los dioses para dárselo a los humanos.

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esperado llegar a un Singapur independiente con un PIB de 3 mil millones en

1965 para hacerlo crecer 15 veces hasta 46 mil millones de dólares en 1997…

y tener el octavo ingreso per capita más alto del mundo en 1997, según el

Banco Mundial?” (Yew L.K., 2006: 760).

Para la región latinoamericana, podemos utilizar los indicadores del llamado

Índice de Desarrollo Humano (IDH), en donde se mide no solamente el ingreso

sino también los niveles de salud y educación, lo cual nos ofrece un mejor

diagnóstico de los países que lo que se nos mostraba solamente al medir el

crecimiento económico. Ciertamente los mejores países en el nivel del IDH

están bastante alejados de los primeros del ranking mundial, y por eso nuestra

región latinoamericana en general puede considerarse todavía en el

subdesarrollo. Sin embargo, una cosa puede quedar clara: no es la capacidad

de crecimiento económico de un país lo que determina una mejor calidad de

vida para sus habitantes, cuando vemos que países como Chile, Uruguay,

Cuba o Costa Rica que, siendo pequeñas economías, se encuentran dentro de

la región con los mejores índices de desarrollo humano, adelante de potencias

regionales como México y Brasil. En este sentido, algo deben haber estado

haciendo los países con mejor IDH en comparación con aquellos como

Honduras, Guatemala, Nicaragua y Haití, que se encuentran como los más

rezagados en estos indicadores básicos.

Lo que está en cuestión, sin duda, es la rigidez de un modelo económico

neoliberal que, en pocos años, no ha mostrado ser capaz ni siquiera de hacer

crecer la economía en forma constante, y mucho menos aliviar la situación

social de millones de latinoamericanos en la pobreza. El modelo

industrializador y el endeble crecimiento económico han estado subordinados a

la potencia del norte de América, que, en alianza con las élites nacionales, no

ha propiciado una verdadera transferencia tecnológica para un desarrollo más

autónomo.

Por otro lado, en el ámbito global, la región es conocida en todo el mundo pero

como una multitud de naciones desunidas sin un proyecto común. El gran

sueño de Simón Bolívar sobre la gran patria americana no se ha cumplido: toda

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la región se dispersó en numerosos países que optaron por la vía nacional y

cuyas fechas de emancipación de España empezaron a ser motivo de

conmemoración y alegría. Sin embargo, junto con la fiesta por las fechas de

independencia hay que recordar también las tareas pendientes que dejaron los

libertadores a las nuevas generaciones: por un lado, la consolidación de una

libertad política que se tiene que manifestar en instituciones más democráticas;

por otro lado, la orientación de un modelo de desarrollo cuyos beneficios se

repartan entre todos los habitantes y que no sean acaparados solamente por

las élites; y finalmente la perspectiva de enfrentar la globalización mundial no

desde la perspectiva de una sola nación sino como una comunidad de

repúblicas.

Las nacionalidades latinoamericanas empezaron a existir hace cerca de 200

años, lo cual es motivo de orgullo. Las otras tareas en el nivel económico,

político y de coordinación supranacional son asignaturas pendientes porque,

por un lado, pesa mucho el posible retroceso que implica la existencia del

golpe de Estado en Honduras el 28 de junio del 2009, con un presidente

constitucional depuesto violentamente por militares y civiles, cuando había sido

electo con todas las reglas de la democracia electoral. Y pesa aún más el

descontrol y manipulación de una economía regional que tiene tantos recursos

naturales pero que no ha alcanzado un crecimiento estable y mucho menos

una mejor distribución de la riqueza social.

Aunque las causas de nuestra situación latinoamericana son muchas, en

términos históricos podemos referirnos al fracaso de un modelo llamado

neoliberalismo5 que se impuso de manera salvaje en toda la región: esa veloz

apertura a los mercados acompañada de severos programas de ajuste al

interior de cada país han mostrado su inoperancia: “El llamado Consenso de

Washington ha concluido en un fracaso mayúsculo. Las políticas del ajuste

estructural que impulsara en los años 80s y 90s, provocaron la exclusión de la

producción y del consumo de millones de personas en todo el continente. Hoy

en América latina más del 40% de su población es pobre y entre el 15% y el 5 Sobre la concepción del modelo neoliberal en sus lineamientos teóricos y en sus repercusiones sobre los gobiernos de América Latina, puede consultarse a Medina y Delgado (2003).

19

20% indigente, y las desigualdades sociales se han acrecentado” (Lucita E.,

2008).

Ni la región se ha estabilizado en su crecimiento económico ni la pobreza ha

dejado de ser un problema alarmante en la mayoría de los países. Por ello, se

hace necesario transformar el trabajo inútil de Sísifo en algo productivo y

remunerador; se hace necesario romper las cadenas de Prometeo. Pero hay

que matizar esta afirmación en el sentido de que en realidad sí ha habido

trabajo muy productivo a partir de la enorme cantidad de recursos naturales

que tiene América Latina, pero la realidad es, por un lado, la enorme

transferencia de recursos hacia las naciones industrializadas y, por otro, cómo

gran parte de dichos recursos es acaparado por unos pocos, al interior de los

estados nacionales. Necesitamos inventar nuevos modelos de desarrollo

alternativos y optar por ellos. De esta manera, puede ser útil recordar las

recomendaciones de Wallerstein, cuando analizamos la situación caótica del

actual sistema-mundo: “Necesitamos primero que todo intentar comprender

claramente qué es lo que está sucediendo. Necesitamos después decidir en

qué dirección queremos que se mueva el mundo. Y debemos finalmente

resolver cómo actuaremos en el presente de modo que las cosas se muevan

en el sentido que preferimos” (Wallerstein, 2005: 122). Por eso hay que afirmar

que nos alegramos con aquella independencia de hace casi 200 años, pero

también debemos reconocer que los ideales y las metas de muchos de

aquellos luchadores decimonónicos todavía están vigentes para las

generaciones del siglo XXI.

Como bien lo señalaba Gramsci a comienzos del siglo XX en Italia, el

pesimismo es el mayor enemigo que podemos tener. Quien inicia un proyecto

con esta percepción, está derrotado de antemano porque se imposibilita para

poder actuar a partir de una sensación de impotencia. Por ello, junto a la

economía y la política de los países latinoamericanos, es importante señalar la

contribución que puede tener la cultura en relación al desarrollo y los procesos

de integración. Cuando Margareth Tatcher en los años de 1970 con sus

programas de ajuste neoliberal señalaba con claridad de que no había otra

alternativa, es necesario recordar el poder de la imaginación creadora, que

20

puede buscar nuevas opciones y caminos a seguir. Más aún, para Edgardo

Lander (1991), el mayor dominio que pueden ejercer los dominadores sobre

los explotados se enfoca a una “castración cultural”, quitando a la mayoría de

la población su poder de pensar, discutir, imaginar y crear mayores

posibilidades de acción. Prometeo encadenado y la piedra de Sísifo son

solamente mitos que nos pueden condenar eternamente al pesimismo y la

aceptación del statu quo; siempre es posible pensar en las alternativas que

puede ofrecer el pensamiento y la cultura.

En 1985, Lawrence Harrison publicó un libro en el Harvard Center for

International Affaire con el título: “El subdesarrollo está en la mente: el caso

latinoamericano” (Underdevelopment is a state of mind. The Latin American

Case), queriendo demostrar que en muchísimos casos, la cultura era uno de

los principales obstáculos para el desarrollo en la parte sur del continente.

Aunque lo importante de este punto de vista es el enfoque sobre la cultura, el

punto de vista del autor ofrecía un análisis pesimista y distorsionado: los

latinoamericanos, a partir de sus costumbres y modos de pensar, se oponen,

se resisten, obstaculizan el desarrollo y la modernización y, por ello, el

problema es muy difícil de modificar; tardarán décadas o siglos para que el

modo de ser de la gente se acople a las prácticas del desarrollo industrial.

Sin embargo, este enfoque pierde de vista una realidad histórica que mostraron

bastante bien y con mucho fundamento diferentes teóricos de la dependencia:

siglos de colonización y extracción de recursos por parte de los países

centrales sobre los de la periferia. Para el contexto histórico de nuestra región

latinoamericana, como bien lo ha expuesto Eduardo Galeano en su libro sobre

“Las venas abiertas de América Latina”, nunca hay que olvidar los aspectos

estructurales que prevalecieron por siglos en la relación España-Nueva

España, y posteriormente, a partir del siglo XIX, en la relación América del

Norte – América Latina, con hechos bastante bien comprobados de saqueo y

explotación venidos de fuera de nuestra región. En este sentido, rechazamos la

visión de Harrison cuando quiere ver el origen del subdesarrollo únicamente en

factores internos culturales, olvidándose de todos aquellos agentes que han

robado los recursos naturales, de la labor de las empresas trasnacionales que,

21

a través del intercambio desigual, continúan trasfiriendo el valor producido en

una región hacia otra dentro del sistema mundial.

Sin embargo, queremos rescatar un elemento importante de la propuesta inicial

de Harrison en el sentido de darle una mayor importancia a la cultura, al

condicionar el comportamiento económico, político y social de gran parte de los

ciudadanos. Podríamos ciertamente reconocer, como dice Bernardo Kliksberg

(2000), al capital social y la cultura como “las claves olvidadas del desarrollo”,

sin que por ello olvidemos los factores históricos que, desde fuera de nuestras

culturas, nos han impuesto para ponernos en la situación contemporánea de

subdesarrollo que hoy padece la región latinoamericana. Las nuevas teorías de

la interdisciplinariedad y la complejidad nos llevan a reconocer que los

problemas del desarrollo no pueden verse exclusivamente en el campo

económico o en el campo político sino que abarcan también lo cultural; y desde

el campo cultural es posible elaborar los nuevos proyectos a futuro que

sobrepasen las carencias del presente. Grandes economistas como Amartya

Sen señalan con claridad que los pobres no solamente necesitan tener

recursos sino sobre todo adquirir mejores capacidades para utilizar los recursos

que poseen. Para el caso de América latina, nuestra cultura y modo de pensar

y de ser tienen ciertamente numerosos aspectos que resisten y se oponen al

desarrollo capitalista; pero oponerse al capitalismo no es necesariamente

oponerse al desarrollo sino sobre todo ponerse en el camino de buscar

alternativas a este modo de producción dominante con nuevos modelos y

nuevas prácticas sociales que se fundan no exclusivamente sobre la ganancia

sino sobre el bienestar colectivo y el buen vivir (Cario B., 2008).

Cuando hoy se discute abiertamente a nivel mundial si los procesos actuales

de integración son una mejor vía para caminar a mejores estadios de

desarrollo, también entra claramente a discusión el papel de la cultura: existen

comunidades y naciones que, por sus redes de confianza formales e

informales, tienen más disposición para construir proyectos colectivos que

otras. En este sentido, cultura y procesos de integración se vinculan de manera

directa, teniendo en cuenta que hay elementos culturales fundamentales que

deben ser mejor cultivados en relación a una integración más autónoma y

22

equilibrada y teniendo en cuenta que hay también elementos culturales que

pueden lanzarnos a la dispersión y mayor desintegración.

Economía, política y cultura están íntimamente relacionados en la vida de todo

ser humano. Si bien hay que reconocer que en América Latina la economía y la

política son todavía un desastre en donde existe una gran mayoría de la

población en pobreza y extrema pobreza y en donde las élites políticas siguen

utilizando métodos autoritarios de gobierno impidiendo la participación de los

ciudadanos, en este escrito vamos a enfatizar la riqueza de nuestra cultura

latinoamericana, no solamente entendida como el folclor y expresiones de la

manera en que vive la población sino sobre todo como capital social e

imaginación creadora que puede plantearse un proyecto autónomo de una

comunidad de naciones.

Desarrollo latinoamericano y globalización mundial En gran parte de la literatura económica del siglo XX, los esfuerzos de

desarrollo se han concentrado en el fomento del crecimiento y expansión

económica para elevar los niveles cuantitativos del Producto Interno Bruto (PIB)

de los países y posteriormente las posibilidades de mayores ingresos para la

población. Esto sucedió incluso en los planteamientos de la misma

Organización de Naciones Unidas (ONU). Sin embargo, en la práctica se ha

constatado que el incremento del producto nacional no deviene

automáticamente en un mayor bienestar de las personas; aunque es un

elemento importante para la prosperidad de un país, no es el único.

En el caso particular de México, el gobierno celebraba que éramos la 9ª

economía del mundo en septiembre del 2002 al mirar solamente el monto del

PIB, pero en los índices de Desarrollo Humano de la ONU aparecíamos hasta el

lugar número 54; en el Informe del 2010, México apareció en el lugar número

56. En muchos casos, el crecimiento ocurre pero ocasionando una mala

distribución de los beneficios, acrecentando tremendamente las diferencias

entre pocos que tienen mucho y muchos que obtienen poco, que es el caso de

Latinoamérica, la región más desigual del planeta.

23

Ciertamente hay que partir de la importancia del crecimiento y de la estabilidad

económica pero solo como un elemento dentro de un conjunto de

características que están a la par, si queremos visualizar para el futuro un

verdadero desarrollo. No es posible buscar el crecimiento económico y esperar

luego como consecuencia necesaria la distribución de la riqueza; sin embargo,

tampoco podemos reducir el desarrollo ni solo al crecimiento ni solo al ingreso

per capita, sino que debemos incidir en otros elementos también determinantes

de la vida humana como la salud, la educación, la participación ciudadana en

instituciones democráticas e incluso la cultura misma. Hay que ofrecer un

planteamiento más sugerente sobre el desarrollo y tal vez paradójico cuando se

puede formular que este proceso es más bien el efecto de un sistema político

democrático con una cultura participativa, y por lo tanto hay que centrar la

atención en algunos ingredientes fundamentales de tal sistema.

Si el desarrollo no se reduce solamente al crecimiento, muchos podrían pensar

que el complemento de la distribución de la riqueza llenaría entonces de

manera completa la definición del concepto. Ello es algo muy importante, pero

tenemos que avanzar a otra definición que estamos adoptando en este escrito:

para la gente, los beneficios del crecimiento son determinados tanto por su

calidad como por su cantidad, por aspectos distributivos y productivos. Algunas

de las aspiraciones humanas más frecuentes son gozar de una vida larga y

saludable, acceder a los conocimientos idóneos para desempeñarse

exitosamente y asegurar a su familia condiciones de vida dignas y alentadoras.

De la misma forma, el ser humano busca ser libre de elegir entre varias

opciones; participar activamente en la vida comunitaria; trasmitir a sus hijos un

capital de recursos al menos equivalente al que uno disfruta; desarrollar su

personalidad, iniciativa y responsabilidad para ser un actor que determine el

curso de su existencia en un entorno de libertad y justicia.

“La tarea prioritaria del desarrollo ya no consiste en lograr el máximo o el óptimo

crecimiento total sino en satisfacer un conjunto de necesidades básicas... Este

conjunto de necesidades incluye bienes y servicios relativos a la nutrición,

salud, vivienda, educación y empleo... El modelo de Necesidades Humanas

24

Básicas incorpora dos elementos más en sus recomendaciones: hincapié en la

autoconfianza local y nacional, y preferencia por los estilos de solución de

problemas que permiten la participación” (Goulet y Kwan, 1989: 37). Nutrición,

salud, reproducción, educación, identidad cultural, libertad política, participación

social, eficiencia institucional y calidad ambiental son ingredientes importantes

de la calidad de vida, que se aprecia por la capacidad de las personas para vivir

en la forma que más estiman. Para la realización de estos anhelos es un

elemento central, pero no exclusivo, el disponer de un ingreso suficiente y

estable.

Desde esta perspectiva, el verdadero desarrollo coloca a los ciudadanos, con

sus necesidades y expectativas legítimas, en el centro de los esfuerzos de

cualquier proyecto nacional. Se podría formular un objetivo universal:

promover las capacidades de todos los seres humanos para que tengan la

oportunidad de gozar del tipo de vida que más valoran, multipliquen su

capacidad y poder dirigir responsablemente su existencia; tenemos, entonces,

que ver y considerar otros elementos que tienen que ver sobre todo con la

participación política y la cultura.

De acuerdo a los postulados de varios documentos de las Naciones Unidas

(ONU-PNUD, 2000; ONU-PNUD, 2002), el nuevo concepto de desarrollo

humano puede implicar los siguientes elementos, que no están reducidos

entonces necesariamente al aspecto económico:

- la exigencia básica de equidad, sin discriminación.

- la sostenibilidad, como una extensión de la equidad pero aplicada a las

próximas generaciones.

- la creación de capacidades y de oportunidades para la población, íntimamente

ligada a elementos institucionales que la podrían facilitar; por ello, la conquista

de un mayor bienestar general está asociada a la construcción de un marco

político de instituciones democráticas que alienten la participación ciudadana.

Esta visión del desarrollo no se limita a lo económico, sino que se extiende a las

esferas social, cultural, política y ambiental. El crecimiento económico sigue

siendo un elemento indispensable; hay que completarlo con una efectiva

25

política social para erradicar la pobreza, pero todo ello se tiene que

complementarse con la meta superior de un bienestar armónico general, ciertos

niveles de participación ciudadana y un aprovechamiento respetuoso de los

recursos naturales pensando en las futuras generaciones.

Desde 1990, el Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD)

publica anualmente un Informe mundial (Informe sobre Desarrollo Humano) que

analiza distintas dimensiones del problema, desde la perspectiva del desarrollo

humano. Estos documentos han estado ofreciendo un nuevo marco

globalizador muy sugerente que siempre hay que tener en cuenta al hablar

sobre los procesos del desarrollo en los diferentes países: el mayor acierto fue

haber incorporado otras dimensiones sociales al intentar medir y comparar el

desarrollo entre las naciones, principalmente tomando en cuenta los indicadores

de esperanza de vida, alfabetización, empleo e ingreso. No son los indicadores

más completos que aquí hemos apuntado, pero por lo menos apuntan más allá

del puro crecimiento económico.

Al entender el desarrollo humano como un proceso de ampliación de

oportunidades para todas las personas, se parte del reconocimiento de que es

en el marco de las opciones creadas por la sociedad que las personas pueden

disfrutar de las oportunidades brindadas y enfrentar los riesgos en mejores

condiciones. El concepto de desarrollo humano debería abarcar múltiples

dimensiones de la vida de las personas y de los grupos sociales: familiar, social,

ambiental, económico y político. Un verdadero desarrollo no puede sacrificar a

las personas o a su entorno natural en la búsqueda del crecimiento económico.

De no traducirse éste en la satisfacción cada vez más amplia de las

necesidades de la gente y en el respeto de su entorno natural, cualquier éxito

será de una exigua duración; el aumento del bienestar general y la

conservación del potencial ambiental constituyen condiciones estructurales

indispensables para sostener el progreso económico.

Todo estas implicaciones del nuevo concepto del desarrollo tenemos que

analizarlas en un nuevo contexto mundial de finales del siglo XX, el entorno de

la globalización. Este es un fenómeno que se nos presenta como una fase

26

nueva del largo proceso de la internacionalización del capital, que –iniciado con

el descubrimiento de América y del mundo como un globo- se amplió

notablemente durante los siglos XVIII y XIX con el proceso de la revolución

industrial. Marx formuló acertadamente que con el modo de producción

capitalista, la historia se estaba convirtiendo en historia universal al convertirse

precisamente el capitalismo en el único sistema productivo que estaba llegando

a dominar mundialmente: “Espoleada por la necesidad de dar cada vez mayor

salida a sus productos, la burguesía recorre el mundo entero. Necesita anidar

en todas partes, establecerse en todas partes, crear vínculos en todas partes.

Mediante la explotación del mercado mundial, la burguesía ha dado un carácter

cosmopolita a la producción y al consumo de todos los países” (Marx-Engels,

1978: 34). Pero también en ese tiempo, el fenómeno internacional no

solamente se daba desde la perspectiva del capital sino que también ofrecía

nuevas condiciones para la organización de los trabajadores; un ejemplo de

ello fue la creación de la Asociación Internacional de los Trabajadores o la

repercusión mundial de la gesta de los llamados Mártires de Chicago para la

conmemoración casi universal del día del trabajo el primero de mayo de cada

año o el conocimiento universal de la experiencia tan importante y sugerente

de la Comuna de París.

Diversas fases o períodos se han sucedido dentro del desarrollo del sistema

capitalista mundial, a la manera como, por ejemplo, Hilferding hablaba del

capital financiero a principios del siglo XX o como Lenin mencionaba al

imperialismo como fase superior del capitalismo o también las etapas que

hemos conocido como Taylorismo o Fordismo dentro del desarrollo científico-

tecnológico en la producción industrial durante varias décadas. En este

contexto, el llamado fenómeno de la globalización data de los años 70s, como

bien lo señala Manuel Castells (2000), al profundizarse el desarrollo de la

electrónica y las comunicaciones en la era de la información y coincide con el

auge del llamado modelo neoliberal inspirado tanto en F. Hayek como en la

escuela de Milton Friedman. Desde esta perspectiva, nosotros concebimos la

globalización no como la simple continuación de la internacionalización del

capital sino como una nueva fase que se caracteriza, en lo económico, por el

crecimiento acelerado de las empresas multinacionales y por la flexibilización

27

productiva y comercial y, en lo político, por la crisis del estado del bienestar y

propuestas para el adelgazamiento del aparato estatal. Su punto de partida

fueron las crisis económicas mundiales que se expresaron claramente en aquel

fenómeno de la `estacflación´ (inflación y recesión simultáneas) que llegó a

explotar en los años de 1972 y 74.

Ignacio Ramonet afirma que “el fenómeno de la multinacionalización de la

economía se ha desarrollado de manera espectacular. En los años 70, el

número de multinacionales no pasaba de algunas centenas; en adelante llegó

a 40,000... Y si consideramos las cifras globales de las 200 principales

empresas del planeta, su elevación representa más de un cuarto de la

actividad económica mundial; sin embargo, estas 200 empresas no emplean

más que 18.8 millones de asalariados, menos del .75% de la mano de obra en

el planeta... Las cifras de la General Motors son más grandes que el Producto

Nacional Bruto de Dinamarca; las cifras de la Ford son más importantes que el

PNB de Africa del Sur; las de Toyota sobrepasan el PNB de Noruega. Y este

es el dominio de la economía real, la que produce e intercambia bienes y

servicios concretos” (Monde Diplomatique, 1997). Ante este fenómeno, los

estados nacionales han disminuido notablemente su poder de influencia,

porque la globalización está matando los mercados nacionales. Estamos

presenciando el desarrollo de una nueva fase del capitalismo con menos bases

nacionales y con más características trasnacionales y metaterritoriales.

Si bien, con esto, tenemos elementos para concebir la globalización como otro

intento de maximización de las tasas de ganancia de los controladores de los

medios de producción, manifestados sobre todo en las empresas y

corporaciones multinacionales, también existen suficientes elementos para

concebir este fenómeno como una oportunidad para un desarrollo más

equilibrado para los países antes llamados tercermundistas. Tenemos también

el ejemplo del subcomandante Marcos en México, quien no cesa de satanizar

al neoliberalismo concibiéndolo como el nuevo sistema mundial de los

mercados financieros de los países industrializados que quieren dominar con

sus preceptos todos los rincones del planeta, pero él mismo ha estado

utilizando las ventajas de la comunicación global a través de los medios

28

electrónicos en función de su propio movimiento. Por ello, hay que tratar de

enfrentar el fenómeno, no sólo caracterizando sus nefastas consecuencias sino

también con propuestas en la perspectiva de mejores aspiraciones sociales.

Sin embargo, ¿es posible concebir el proceso de globalización también como

una coyuntura de oportunidades que permita también el planteamiento de otro

modelo de desarrollo y, por tanto, con posibilidades para una mejor sociedad

humana? Esto es ciertamente posible pero se necesitan iniciativas tanto desde

la perspectiva gubernamental como desde la participación de los ciudadanos:

la educación, conciencia crítica y cultura participativa de estos últimos será

determinante para el éxito de esta perspectiva.

Esta nueva fase del modo de producción capitalista es un proceso que tiene

rasgos irreversibles para el desarrollo de la humanidad, que podrían ser

aprovechados también en estrategias diferentes al dogma del libre mercado

neoliberal. Una cosa, por ejemplo, parece quedar clara aun para la extensa

variedad de ideologías de izquierda: los modelos de economías cerradas y

centradas sólo en la nación no tienen perspectiva en las nuevas condiciones,

de tal manera que una estrategia de supervivencia centrada en resucitar el

modelo cerrado del Estado-nación con sus estructuras simbólicas, legales y

políticas ya resulta inviable (Touraine, 1997); el mundo marcha necesariamente

a una mayor interdependencia e integración, y dentro de ese proceso es donde

surge la necesidad de formular mejores estrategias de desarrollo; las

estrategias de la flexibilización y la modificación estructural de la forma de

Estado-nación se han convertido en una necesidad dentro de la nueva etapa

que vive la humanidad (Medina, 1998: 23-45).

De hecho, podemos diferenciar dos vertientes en la inevitable globalización:

una, las oportunidades que presenta; otra las terribles consecuencias que está

trayendo sobre las economías de los países llamados subdesarrollados.

Queriendo distinguir una y otra vertiente, Emilio Maspero, secretario general de

la Confederación Latinoamericana de Trabajadores (CLAT), quería

diferenciarlas en dos conceptos distintos: el primero lo concibe como

mundialización, y al segundo como globalización. ”El término mundialización se

29

elaboró en los países latinos inicialmente con un significado más bien

geográfico; mientras que el término globalización se creó en los países

anglosajones con una carga ideológica disfrazada. La mundialización es la

aldea planetaria provocada por el acercamiento de los hombres y de los

lugares a causa de la abolición de las diferencias y por la información

generalizada. Es la fase superior de la internacionalización de la vida humana,

económica, social, política, cultural y de la interdependencia entre los países y

los continentes. La globalización que ahora rige el proceso de mundialización

es un fenómeno de índole ideológica, que se inspira en determinadas ideas y

políticas y se mueve por determinados actores e intereses geoeconómicos y

políticos y apunta a imponer un nuevo orden al proceso de la mundialización”

(Maspero en AUNA, 15-III-1999). Explicitando más esta diferencia, añade que

”el fenómeno de la mundialización es inevitable y bien orientado puede llevar a

crear un nuevo orden mundial más libre, democrático, más humano, más justo

y solidario en el marco extraordinario de la efectiva unidad de la familia

humana... La globalización actual es el resultado de ideas predominantes, de

actores claves, de poderosos intereses geoeconómicos y geopolíticos, de

decisiones políticas y económicas tomadas en los actuales centros de poder

mundial y en las grandes instituciones financieras y comerciales” (Maspero,

Idem). En otras palabras, se podría decir que la globalización es la forma

salvaje del capitalismo, que intenta llevar la mundialización sólo en beneficio de

las corporaciones multinacionales. También podríamos definir la globalización

como una mundialización practicada desde las reglas del modelo neoliberal.

Cada vez se hace necesario distinguir estas vertientes como lo hace también

Samir Amin al hablar, por un lado, de una ”mundialización desenfrenada” que

está hegemonizada por la ideología neoliberal extrema sobre todo en la última

década del siglo XX y, por otro lado, al poner su esperanza en que tal

característica sólo sea “un paréntesis en la historia” debido a que el sistema

podría no ser autodestructivo debido a que la razón humana puede tener

mayor peso que la sola economía de mercado (Amir, 1996).

Sin embargo, aunque esta diferencia entre conceptos es esclarecedora, no

siempre se logra un entendimiento universal. Diversos académicos en el

30

mundo, por ejemplo, utilizan el concepto de mundialización de manera

equivalente para ejemplificar precisamente todo lo peyorativo de la

globalización; Ignace Ramonet menciona los regímenes globalitarios

recordando a los regímenes totalitarios y señala que ”estos fenómenos de la

mundialización de la economía y de concentración de capital, tanto en el Sur

como en el Norte, quiebran la cohesión social; empeoran en todas partes las

inequidades económicas que se acentúan en la medida en que aumenta la

supremacía de los mercados” (Monde Diplomatique, 1997). Pero en Europa

misma se discute si la mundialización es inevitable6 y diversas posiciones

plantean el intento de poner la economía mundial al servicio de la sociedad.

Optamos aquí por las tesis de Emilio Maspero (AUNA, 15 marzo 1999) al

distinguir globalización y mundialización. “El neoliberalismo que está en la base

doctrinal de esta globalización, ha demostrado con creces que tiene una

dinámica perversa, ya que su aplicación práctica inevitablemente concentra y

excluye, generando una especie de darwinismo social implacable y que ahora

impacta a toda la humanidad. Una muestra de la hiperconcentración de la

riqueza y de las finanzas la hizo el informe del PNUD... (de la ONU, del año

1997), cuando demostró que unos 358 individuos disponen de más recursos

que casi la mitad de la población del mundo” (Maspero, AUNA, 15-III-1999:3).

Ese informe del PNUD ofrece datos muy asombrosos sobre esta situación.

Además, la superconcentración de la riqueza7 es fácil de constatar con cifras

proporcionadas por los mismos países desarrollados, como lo cita la revista

Forbes, de Junio de 1999: para el caso de México, los 7 hombres más ricos del

país poseen una fortuna valuada en 20,400 millones de dólares, cantidad que

6 Simplemente habría que consultar todo el dossier que ha publicado Le Monde Diplomatique, en Junio de 1997 con el título La mondialisation est-elle inevitable? La discusión se enfoca a las tesis liberales que promociona el Financial Times y el semanario The Economist en relación a la doctrina de la economía de mercado y el libre cambio, mientras que Le Monde se enfoca a una Europa de políticas comunes criticando la zona de libre cambio como un simple segmento del mercado mundial y considerando que la economía debe ser puesta al servicio de la sociedad y no a la inversa (http://www.monde-diplomatique.fr/1997/06/A/8772.html). 7 “Según el Informe del Desarrollo Humano correspondiente a 1997 que elabora el PNUD de la ONU, entre 1989 y 1996, el número de individuos con un patrimonio superior a los mil millones de dólares, aumentó de 157 a 447. La riqueza neta de las 10 personas más opulentas del mundo es, como promedio, de 133,000 millones de dólares: 1.5 veces superior que el ingreso nacional conjunto de todos los países definidos por la ONU como `menos adelantados´” (Suárez, en AUNA, Análisis Coyuntura, 1999:41).

31

es similar al ingreso anual percibido por todos los mexicanos, que de acuerdo

con la Encuesta Ingreso‑Gasto elaborada por el INEGI, suma 22 mil 600

millones de dólares al año; en el nivel mundial sobresale el estadunidense Bill

Gates, creador del software Microsoft, con una fortuna valuada en 90 mil

millones de dólares, una suma que casi duplicó la que tenía en 1998, que fue

de 50 mil millones de dólares. Esta concentración de la riqueza tiene que ver

directamente con el crecimiento de la pobreza.

Otro ejemplo en Latinoamérica lo podremos encontrar en Argentina en los

períodos de Carlos Menem, que fue una muestra de los efectos del capitalismo

neoliberal, si nos atenemos al testimonio de la Central Trabajadores Argentinos

(CTA): decía Víctor de Gennaro, el secretario general al hacer un balance de la

última década, en una entrevista que le hizo el coordinador del SIENA, Carlos

Suárez: “fueron diez años nefastos para el país, con la aplicación sistemática

del modelo económico, político, social, cultural del sálvese quien pueda, que

deja un retroceso muy alto en la calidad de vida de nuestra gente, para todo el

país y, en especial, para los trabajadores. La desestructuración de la economía

convirtió a nuestro país en productor de alimentos primarios, sin valor

agregado. La entrega y el desguace de las empresas estatales y la imposición

de una ideología cada vez más dependiente de los centros ideológicos y

políticos del poder llevó a nuestro país a un retroceso grandísimo. Por lo tanto,

ha sido un fracaso para la mayoría. No para los vivos que han concentrado

riquezas y que hoy, a pesar de estas dificultades masivas, se han enriquecido

a costa de la miseria y el crecimiento de la pobreza y la desocupación en la

Argentina. Cien chicos por día, menores de 5 años, se mueren por causas

evitables: el hambre. Que pase eso en la Argentina, que es exportadora de

alimentos, creo que es el más claro ejemplo de la perversidad de este sistema.

Y la clase trabajadora sufrió un retroceso altísimo en la participación en el

ingreso nacional, en la persecución y desestructuración de la familia. La

desocupación es un instrumento que atemoriza, se utiliza como terror en un

sistema que permite que haya dos millones de desocupados, siete millones y

medio de trabajadores precarios, sojuzgados, sin seguridad social, con

jubilaciones miserables y donde aquel que tiene trabajo está siempre con la

posibilidad de perderlo. El terror a la desocupación ha sido instrumentado. Si

32

uno ve esta década desde la perspectiva de la calidad de vida de nuestra

gente, ha sido un tremendo retroceso” (SIENA, No.13, 6 julio 1999).

Si queremos explicitar aún más el fenómeno de la globalización, tenemos que

acudir a los principios que la rigen que son los siguientes: poner en función de

la ganancia de las multinacionales todos los adelantos científicos y

tecnológicos; llevar la competencia al extremo entre empresas desiguales; la

tendencia a la liberación total de los mercados; dejar la orientación de la

economía a la mano invisible del mercado; privatizar la economía y

flexibilización de las regulaciones estatales para favorecer la inversión privada.

El modelo no se encuentra sólo en principios sino también en proyectos

específicos como la Organización Mundial del Comercio (OMC) que en 1994

supuso una gran victoria para las multinacionales, las cuales, a partir del

Grupo de los 7 (G-7), han querido desde 1997 impulsar el llamado Acuerdo

Multilateral de Inversión (AMI)8, que supone precisamente el proyecto más

reciente para impulsar la economía global eliminando en todo el mundo las

barreras a la inversión financiera. “En la conferencia de mayo de 1995, los

países de la OCDE (Organización para la Cooperación y el Desarrollo

Económico) decidieron iniciar las negociaciones sobre el AMI,... Las

negociaciones oficiales se iniciaron en septiembre de 1995 y poco después

comenzó el proceso de atraer a estados no miembros de la OCDE... El AMI ha

sido engendrado en la OCDE, una organización intergubernamental compuesta

por 29 de las naciones industrializadas más ricas del mundo, con sede en

París, pero está pensado tanto para ellas como para los países del Tercer

mundo” (AUNA, 3 mayo 1999). La misma Unión Europea, cediendo a las

presiones de Washington, ha estado avanzando en la ratificación de las

cláusulas del AMI, que pretenden la supremacía de las inversiones de los

organismos financieros internacionales para quebrar las regulaciones y

8 Decía el Dr. Silvio Baró: “Si vemos el AMI sencillamente como un acuerdo de inversiones, no se entiende nada. Pero si se lee la letra del AMI y se comprende que él supone equiparar las empresas trasnacionales a los gobiernos, subordinar los gobiernos a los dictados de las empresas e incluso desmantelar las políticas nacionales de todo tipo -ambientales, sociales, económicas- a lo que quisieran las empresas, sencillamente, ahí tenemos el máximo elemento de desbrozamiento de terreno al que aspira el gran capital trasnacional” (AUNA, Análisis coyuntura, 1999:34).

33

obstáculos nacionales.

¿Qué hacer con los problemas sociales generados por este modelo? De

hecho, en la Cumbre social realizada en Copenhague, del 6 al 12 de marzo de

1995, con la participación de 185 países, organizada por la ONU, la tesis

expresada por el vicepresidente de los Estados Unidos fue muy clara para

reafirmar el modelo neoliberal en su intento de enfrentar a nivel mundial el

problema de los 1,300 millones de pobres que la misma ONU admite que

existen en el planeta: su propuesta fue “la liberalización comercial y la apertura

de mercados como camino sine qua non para superar la pobreza”, como si el

crecimiento de la riqueza de empresarios y comerciantes fuera a traer de

manera automática el mejoramiento del nivel de vida a la población en general.

La respuesta a los problemas sociales parece que de nuevo se le deja a la

mano invisible del mercado, mientras que se sigue consolidando el núcleo de la

tripolaridad geoeconómica mundial, que se reparte el 71.9% del producto grupo

global del planeta: La Unión Europea (29.3%), Estados Unidos (25.2%) y el

Japón (17.4%), según datos del Financial Times (2-IX-1998).

En el caso de los países latinoamericanos, estamos viviendo, además, una

profunda crisis económica, política y de valores, de dimensiones tal vez nunca

antes vista en la época contemporánea. De esta crisis no está emergiendo un

esquema nuevo, liberador de la opresión colonial. Al revés, se está afianzando

ese modelo neoliberal que está reforzando la dependencia acentuando las

diferencias socioeconómicas entre los diversos grupos de la población. A los

antiguos problemas no resueltos de la inequitativa distribución del poder, la

riqueza y los ingresos, se vienen a sumar ahora los embates de la doctrina

neoliberal contra el Estado, el peso de una deuda externa que resulta

intolerable, la disolución de culturas autóctonas y la inserción forzada de

nuestras sociedades en el proceso homogenizador del capital y la cultura

trasnacionales, así como la polarización creciente al interior de las naciones

latinoamericanas.

La inserción de América Latina en el sistema mundial se ha ido produciendo,

pero en términos que no han sido los más convenientes para los pueblos de

34

esas naciones. Por el contrario, los términos de la inserción han sido dictados

por los propios países industriales, por los grandes consorcios financieros,

industriales y comerciales del mundo industrializado en detrimento de las

economías de los países atrasados. Simplemente en el caso de México, por un

lado, se desmoronó la economía nacional en diciembre de 1994, debido al

capital especulativo que huyó del país al terrible déficit en la balanza comercial,

y por otro lado, se ha seguido acentuando la polarización creciente al interior

de los grupos sociales de las naciones latinoamericanas. En México, en ese

mismo año de 1994, por ejemplo, “El número de mexicanos supermillonarios -

24 empresarios...- refleja un crecimiento geométrico si se considera que en

1991 figuraron únicamente dos, al año siguiente esa cifra se elevó a 7 y en

1993 llegó a 13, lo que significa que en 1994 otros 11 acumularon una riqueza

que, en moneda nacional, equivale a por lo menos 3 mil 390 millones de

nuevos pesos per cápita, al tipo de cambio de ese momento. México produjo el

mayor número de ciudadanos inmensamente ricos en América Latina durante

los últimos 4 años de la administración salinista y ocupa el cuarto sitio entre los

países con más multimillonarios, después de Estados Unidos, Alemania y

Japón” (Monroy M., 1995:27). Este proceso se siguió profundizando en años

posteriores y por ello encontramos en 1999 que la ya citada revista Forbes (en

su número del mes de junio) nos presenta de nuevo a los supermillonarios

latinoamericanos encabezados por el mexicano Carlos Slim, de Teléfonos de

México, elevando su fortuna a los 8 mil millones de dólares, mientras que el

presidente Ernesto Zedillo reconocía que a fin del siglo ya existían 26 millones

de mexicanos en la extrema pobreza. Para el año 2010, Carlos Slim se había

consolidado como el hombre más rico de todo el planeta: según la misma

revista Forbes, su fortuna ascendía a 53.5 billones de dólares9.

Las consecuencias de este modelo neoliberal las estamos experimentando con

claridad. La población latinoamericana contenía en 1993 un 32% de hombres y

mujeres en la pobreza, según el SELA. De esa población, un 10% se encuentra

en desempleo abierto y cerca de un 50% de la población económicamente 9 Con base en la misma fuente del 2010, detrás de Carlos Slim, estaban otros mexicanos como Ricardo Salinas Pliego con 10.1 billones de dólares, Germán Larrea Mota Velasco y familia con 9.7 billones, Alberto Balleres y familia con 8.3 billones, Jerónimo Arango y familia con 4 billones, etc.

35

activa se encuentra en el subempleo. La situación está muy lejos de

resolverse bajo la perspectiva de este modelo, aunque existen logros relativos

bajo el compromiso de la Declaración del Milenio de abatir la pobreza al 50%

en el 2015. Simplemente los 196 millones de latinoamericanos que viven en la

pobreza (con ingresos inferiores a los 60 dólares mensuales, de entre los

cuales hay 94 millones en situación de extrema pobreza) y el peso ingente de

una deuda externa de alrededor de 530 mil millones de dólares no han

encontrado opciones de salida en este modelo; al contrario, en las dos últimas

décadas tanto la pobreza de los habitantes como la deuda externa se han

incrementado de manera notable, paralelamente al crecimiento de las fortunas

de un puñado de millonarios. “Los costos sociales del neoliberalismo

representan el talón de Aquiles de una política generadora de enormes

desequilibrios y de un desaliento que en cualquier momento puede

transformarse en una protesta masiva expresada en una gran diversidad de

formas” (Monroy M., 1995: 13). Para el 2008, según la CEPAL, el 33.2% de los

latinoamericanos vivían en pobreza (definido como no tener suficientes

ingresos para satisfacer sus necesidades básicas), de los cuales el 12.9% se

encontraba en situaciones de extrema pobreza; ello quiere decir que uno de

cada tres latinoamericanos era pobre, y uno de cada ocho vivía en extrema

pobreza (definido como no ser capaz de cubrir sus necesidades nutricionales

básicas, aún si gastaran todo su dinero en alimentos) (CEPAL, 2008). Y junto a

esto, seríamos la región más desigual del mundo.  

Otro ejemplo de los efectos aterradores de la globalización neoliberal es la

desatención práctica de la educación pública10 como responsabilidad

10 En la UNAM, en un acto, en el Auditorio del Instituto de Astronomía, de la Federación de Colegios del Personal Académico (FCPA), el 6 de julio de 1999, los invitados especiales Manuel Peimbert -investigador y premio nacional- y Elena Beristáin -académica emérita y miembro del Colegio de Profesores de la Facultad de Filosofía y Letras- coincidieron en estos señalamientos: “hay grandes desigualdades de México en materia educativa en relación a los países miembros de la OCDE, quienes brindan educación media superior al 100% de sus jóvenes y 50% en el nivel de licenciatura; sin embargo, en México sólo se atiende a 17 de cada 100 personas -de entre 20 y 24 años de edad- en las universidades del país, además que el número de científicos, en relación con la población, es de uno por cada 10 mil habitantes, mientras que en Estados Unidos y otros países industrializados la proporción llega a ser de entre 20-40 investigadores por cada 10 mil; de hecho, las políticas del FMI hacia los países latinoamericanos plantean convertir a las instituciones educativas en Αsimples maquiladoras” (Periódico La Jornada. 7 julio 1999).

36

tradicional del Estado en Latinoamérica; dentro de los programas tradicionales

de ajuste se encuentra el recorte del presupuesto dedicado a la educación en

sus diferentes niveles, que parece no entrar en las prioridades de este modelo

debido a su atención fundamental a la liberación comercial; se han olvidado de

aquellas palabras de Aristóteles en el siglo IV a.c.: “dondequiera que la

educación ha sido desatendida, el Estado ha recibido un golpe funesto”

(Aristóteles, 1993: 143). Lo contradictorio resalta en las políticas prácticas de

los organismos financieros internacionales: mientras que el presupuesto

educativo en los países industrializados sigue los parámetros de desarrollo

sañalados por la ONU, en los países subdesarrollados, la diferencia es

abrumadora porque se obliga a los gobiernos a enfocar sus prioridades a otras

áreas, desamparando la educación, la salud y otros servicios públicos.

Ante el pesado avance de la globalización, ¿es posible pensar en la

mundialización como alternativa de desarrollo? ¿Cuáles son las posibilidades11

que nos ofrece para no pensar en un nuevo destino manifiesto de una América

Latina subordinada totalmente a los bloques monetarios?

Muchos gobiernos de América Latina están descartando en la práctica, al

acercarse el comienzo del siglo XXI, el ideal bolivariano de la integración

horizontal de una gran patria con desarrollo interno equilibrado para

desembocar en una situación de subordinación hacia los Estados Unidos.

Varios gobiernos avanzan en sus proyectos reales hacia otro tipo de

integración que se representa en el modelo de la Alianza para el Libre

Comercio de Las Américas (ALCA) a través de los acuerdos del Tratado de

Libre Comercio (TLC) y de las dos primeras cumbres de Las Américas (Miami

en 1994 y Santiago de Chile en 1998). El ALCA representa el marco específico

de la globalización latinoamericana y el camino señalado para su asimilación

(no integración) a la dinámica del bloque monetario norteamericano. Pero

11 En las previsiones de los grandes centros industrializados, el destino de América Latina ya está sellado: “todo parece indicar, de acuerdo a las tendencias del mercado libre y espontáneo, que Latinoamérica (incluido el Caribe), que representa el 6.1% del producto bruto planetario, o sea, menos que el producto bruto interno de Alemania sola, será asimilada por una de las hegemonías de la tripolaridad geoeconómica, al menos que suceda algo impensable” (AUNA,10 mayo 1999).

37

precisamente a través de proyectos como el TLC se han encontrado nuevas

oportunidades; si bien es cierto que la globalización tiende a deprimir más las

condiciones laborales de los asalariados, también es cierto que se han creado

nuevas situaciones de convergencia12 entre organizaciones laborales, con

alianzas explícitas entre sindicatos de diversos países: “el nuevo

internacionalismo sindical estará comprometido con prever el comportamiento

del capital multinacional y anticiparse a sus decisiones, participando en ellas

con propuestas y opciones a través de la negociación `globalizada´”

(Hernández J., y López, 1993: 129).

Después de la terrible etapa de las dictaduras militares latinoamericanas por

varias décadas (alrededor de dos décadas de ilegalidad, represión, tortura y

contínua violación de los derechos fundamentales del ser humano en

numerosos países del continente), desde los años 80s existe una transición

hacia gobiernos civiles electos en procesos electorales. Haber pasado de los

regímenes militares de la década del 70 y del 80 -con sus graves

características de guerra contrainsurgente, represión, asesinados y

desparecidos políticos- a los gobiernos civiles ha sido una enorme conquista.

En este contexto, podemos reconocer que los países de América Latina han

logrado ciertos avances significativos aunque carecen todavía de perspectivas

hacia el futuro, en las actuales condiciones socioeconómicas del modelo

imperante.

Los avances se pueden ejemplificar a través de determinados consensos, que

están logrando más adhesiones, aun entre aquellos grupos que se les oponían

abiertamente. Estos avances pueden ser los siguientes: la necesidad de

procesos electorales creíbles y el consenso por la democracia, el diálogo y la

negociación para resolver los conflictos, la creciente participación de la

sociedad civil, la defensa de los derechos humanos y las tendencias a

converger en procesos de integración aprovechando las posibilidades que

12 Un ejemplo de esta convergencia fue la alianza suscrita en febrero de 1992 entre los Communications Workers of America, de los Estados Unidos, los Communications Workers of Canadá, y el Sindicato de Telefonistas de la República Mexicana (STRM), con propuestas de intercambio de información, experiencia y apoyo en el campo de las telecomunicaciones.

38

ofrece la informática y la internacionalización de los procesos productivos. Y

estos avances se insertan necesariamente en el proceso de mundialización

como un proceso irreversible y necesario, porque actualmente ya no es posible

concebir economías nacionales aisladas sino interdependientes y coordinadas,

con reglas de convivencia más comunes.

Retomamos de nuevo las ideas de Emilio Maspero cuando, en el marco

necesario de la mundialización, habla de la necesidad de “realizar un proyecto

propio los latinoamericanos y caribeños que genere una arrolladora dinámica

centrípeta... Y esta respuesta y propuesta ya está en marcha y es una realidad.

Ya tiene un nombre y un emblema: es la comunidad latinoamericana y caribeña

de las naciones. Es el sueño de Bolívar que se hace realidad en la patria

Grande latinoamericana” (Maspero, en AUNA, 15-III-1999).

Al querer profundizar en esta propuesta, encontramos por parte de América

Latina no un rechazo a la mundialización sino una manera propia de enfrentarla

a través de los procesos de integración. No se trataba entonces simplemente

de subirse a la Alianza para el Libre Comercio de las Américas (ALCA), la cual,

según los documentos de la II Cumbre de las Américas en Santiago de Chile

en marzo de 1998, tendría una primera concreción en el año 2005; hay que

buscar un proyecto de integración con características latinoamericanas, no

subordinado al destino manifiesto del Norte. Mientras que el ALCA representa

la globalización, “el otro proyecto es de índole y alcances comunitarios; su raíz

está en el sueño de Bolívar y de los principales paladines de la independencia

política del siglo pasado. Es el proyecto de la segunda independencia de

América Latina y del Caribe que completa, profundiza y culmina la

independencia política como una nueva forma de independencia nacional,

social y cultural no cerrada sobre la geografía de la región sino abierta a todo el

mundo. Es la mejor respuesta y propuesta para una inserción activa, creativa

con nuestra propia identidad y determinante dentro de un inevitable proceso de

interdependencia mundializante” (Maspero, en AUNA, 1999).

El camino para una integración equilibrada en América Latina, para algunos

puede no parecer nada claro en sus características específicas al finalizar el

39

siglo XX, pero es una gran falsedad el afirmar que no hay alternativa más allá

de los severos programas de ajuste que hemos sufrido en todos los países en

las dos últimas décadas del siglo XX: privatizaciones, recorte de presupuesto

del gobierno en gasto social, desaparición drástica de los subsidios en

productos que ahora se cobran caro a la población de manera directa, control

de los salarios para que nunca se eleven al nivel de la inflación, apertura

comercial indiscriminada en detrimento de empresas que producen para el

mercado interno, mayor endeudamiento como único camino para conseguir

liquidez, desempleo y subempleo como consecuencia de los ajustes, etc.

Ciertamente estamos dominados actualmente por el modelo neoliberal de la

globalización, puesto que se ha sacralizado al libre mercado y se ha dejado a

la Mano Invisible de Adam Smith como la única encargada de resolver los

problemas sociales. Sin embargo, existen respuestas y propuestas aunque

para los nuevos movimientos sociales sea más difícil la definición de un

adversario debido a que el poder opresor se diluye en redes financieras,

tecnológicas y de información muy amplias.

El nuevo modelo al que puede aspirar Latinoamérica no está completamente

delineado pero sus elementos constitutivos pueden esbozarse en diversos

elementos: democracia representativa real en un sistema competitivo de

partidos; vigilancia de la sociedad civil sobre los gobiernos electos para que la

corrupción y la violación de los derechos humanos no quede impune; reglas

mínimas que controlen el flujo del capital especulativo; apoyo real a la industria

nacional enfocada al mercado interno; indexación de los salarios a los ritmos

de la inflación para garantizar el poder de compra de la población y alentar más

el mercado interno; renegociación de la deuda externa; mayor cooperación

cultural entre los países, y mantenimiento del Estado como rector de la

economía pero con sus contrapesos reales en los otros poderes legislativo y

judicial. Todo ello se debe englobar en el marco de un proceso ya en marcha

de integración latinoamericana.

Existen propuestas diferentes a los programas severos de ajuste que se han

estado imponiendo; el modelo neoliberal sólo mira hacia el Norte y sólo

produce una mayor concentración de riqueza en unos pocos, agrandando la

40

brecha con las grandes mayorías de la población, las cuales se encuentran

sumidas en la pobreza. Lo que falta es una mayor participación de la sociedad

civil y posturas más firmes de los gobiernos nacionales para enfrentar la

globalización salvaje de los centros financieros internacionales e insertarnos

con una identidad propia latinoamericana en el irreversible proceso de

mundialización.

¿No es factible concebir, por ejemplo, las enormes perspectivas del flujo de la

informática y las posibilidades de la educación en el proceso de

mundialización? El desarrollo de la humanidad ha llevado en el siglo XX a una

real internacionalización de las economías. La informática contemporánea,

sobre todo a través de la radio y de la televisión, nos hace presentes, en

minutos, lo que ha acontecido en el otro lado del planeta. Un país

industrializado puede conocer el modo de vida de un país subdesarrollado y

vicebersa, lo mismo que cualquier región del planeta con respecto de la otra.

Con ello, a pesar de nuestras fronteras regionales y nacionales, se está

creando una conciencia de solidaridad universal y en especial con aquellos

países que históricamente han mantenido cierta hermandad a través de lazos

culturales o relaciones económicas y políticas. El internet, por ejemplo, también

ha servido como medio fundamental de comunicación para consolidar y hacer

crecer a los movimientos altermundistas.

La mundialización ha propiciado también un nuevo tipo de cooperación cultural

y educativa que nos puede ayudar a vivir mejor juntos en este planeta. Decía,

por ejemplo, el periodista español Fernando Vicario Leal, que “a finales de los

años setenta... el proceso de transformación se inició en el mundo académico.

Las universidades se incorporaron a los circuitos de cooperación y los planes

de becas e intercambios estudiantiles abrieron paso a una mayor amplitud de

criterios en el sector cultural. Se buscó organizar sistemáticamente programas

de investigación, ampliar intercambios docentes, fortalecer hábitos de trabajo

interdisciplinarios, un crecimiento tecnológico compartido, etc. Se fue creando

en definitiva una `cultura´ del entendimiento y conocimiento conjunto como

base para una cooperación más sólida, estable y que realmente ayudara a un

desarrollo sostenible” (AUNA, 25 enero 1999). Este marco de cooperación ha

41

sido profundizado de manera notable por las diversas cumbres

Iberoamericanas realizadas año con año desde 1991, partiendo de una

identidad común que representa “la síntesis cultural más grande de la

humanidad”13 y que avanza para convertirse en una verdadera comunidad de

naciones frente al resto del mundo. Aunque Iberoamérica es un concepto de

integración muy reciente guarda enormes puntos de convergencia con el

proyecto latinoamericano, y ambos difieren en su estrategia respecto del ALCA

hegemonizada por Washington.

La mundialización de las últimas décadas, que se ha expresado en

determinadas formas de apertura comercial entre diversos países, no ha hecho

más que acelerar ese proceso de internacionalización cultural y económico que

viene sobre todo en las últimas décadas del siglo XX con las tecnologías del

satélite y del internet. La integración en esta perspectiva puede ser el futuro de

Latinoamérica en el siglo XXI: una identidad cultural abierta al mundo con un

proyecto propio de producción, desarrollo y mejor distribución de la riqueza

social. Para ello, los latinoamericanos tenemos que convertirnos en sujetos y

actores14 dentro del proceso de mundialización: “sólo podremos vivir juntos con

nuestras diferencias, si mutuamente nos reconocemos como sujetos”

(Touraine, 1997).

Volvemos a insistir en la tesis de Gramsci: “el pesimismo representa el peligro

más grave en estos momentos” (Gramsci, 1973: 14); él experimentaba, por un

lado, el ascenso del fascismo en italia y, por otro lado, la división de los

movimientos socialistas y comunistas; algo similar podríamos decir a finales del

siglo con el avance de la globalización neoliberal, su peso oneroso sobre los

13 La frase corresponde al presidente de Guatemala en 1993, en la realización en la ciudad de Antigua Guatemala, el 26-29 de abril de 1993, en el marco de la reunión `Cumbre del pensamiento: visión iberoamericana 2000´, que resaltaron la importancia de la cultura en la construcción de la nueva comunidad iberoamericana. La extensión del concepto de Latinoamérica a Iberoamérica está expresada en un magnífico trabajo del Dr. Tomás Calvo Buezas en su libro: La patria común iberoamericana. Amores y desamores entre hermanos. Este libro tiene como sustento un extenso trabajo de varios años a partir de un cuestionario aplicado a 43,816 escolares de 21 países iberoamericanos. 14 La idea de la conversión en sujeto y actor social está ampliamente desarrollada por Alain Touraine en uno de sus libros anteriores: Crítica de la modernidad. Temas de Hoy. España, 1994.

42

países subdesarrollados y grandes sectores de la población y la falta de

perspectiva que ocurre en numerosos grupos sociales. Pero al mismo tiempo

el autor también señalaba que “el único entusiasmo justificable es el

acompañado por una voluntad inteligente, una laboriosidad inteligente, una

riqueza inventiva de iniciativas concretas que modifiquen la realidad existente”

(Gramsci, 1988: 355).

Al igual que Samir Amín, creemos que el proyecto globalizador es un

“paréntesis en la historia”; no tiene futuro a largo plazo aunque tiene todavía

mucho presente. La razón fundamental es que esta “alternativa dominante, la

alternativa neoliberal, -en todas sus versiones- ha generado en menos de 10

años una realidad que lejos de resolver los problemas del proyecto humanista,

conforme corre el reloj, muestra que estos problemas se acentúan, que se

extienden, que se agudizan. El más serio, el más grave de ellos, con

implicaciones muy grandes para el futuro de la humanidad y para la

sobrevivencia del hombre es el de la miseria, es el de la pobreza y la extrema

pobreza, que está creciendo de manera tremenda, afectando todos los

proyectos humanistas y liberales que vienen desde la Revolución Francesa y

desde la Revolución de independencia de los Estados Unidos, y mostrando de

nuevo que tras ellos se encierra y se mueve la realidad invencible de la

explotación más irracional y cruel de hombres, pueblos y riquezas naturales,

incluso del agua que bebemos y del aire que respiramos, de mares, bosques,

mantos acuíferos, y reservas de energéticos” (González Casanova, 1992).

Hay que sumergirnos, entonces, en el mar de oportunidades que brinda

actualmente la mundialización, especialmente a partir del proyecto de la

comunidad latinoamericana de naciones, que puede recuperar el sueño de

Bolívar en las nuevas circunstancias de finales del siglo XX. El proyecto de

integración -construir las partes de un todo- no será por la vía de una

subordinación panamericana en el ALCA sino por el camino de una

cooperación cultural, política y económica entre naciones diferentes con una

identidad común. Las posibilidades de la integración15 expresados en las

15 Los tres conceptos (Panamérica, Iberoamérica y Latinoamérica) representan diversas vías

43

Cumbres de las Américas, en las Cumbres Iberoamericanas y en las

aspiraciones de una América Latina unificada –como lo analizaremos más

adelante- son variadas, pero se puede delinear desde ahora la opción que

habría que tomar.

La Identidad regional El sueño de Bolívar de construir la gran patria americana influyó en gran

manera en la creación de una identidad diferente para la región que hoy

conocemos como América Latina. En el período de la colonia éramos una

propiedad de España, pero, en el siglo XIX, comenzó el surgimiento de

naciones autónomas, al proclamar Haití su independencia en 1804, Paraguay

en 1813, Argentina en 1816, Colombia y Chile en 1818, México en 1821, etc.

La conciencia de esa identidad regional había empezado a aflorar

ideológicamente desde el siglo XVIII con el pensamiento de Francisco Javier

Alegre (1729-1788) y de Javier Clavigero (1731-1787), pero fueron otros

pensadores, escritores o educadores comprometidos con la naciente

independencia en el siglo XIX quienes fortalecieron filosóficamente el sentido

de alteridad frente al Occidente. Ellos fueron, por ejemplo, Juan Bautista

Alberdi (1810-1884), Simón Rodríguez (1771‑1854), José Martí (1853‑1895),...

Con ellos, surgieron, con vigor, focos colectivos de pensamiento que

reclamaron no sólo la identidad de un Nosotros sino que abrieron la

prospectiva de la lucha de liberación por un futuro con mayor justicia social en

donde, como dijera después Leopoldo Zea, en 1952, había que concebir "la

filosofía como un compromiso". Y él mismo especificaba: "la filosofía es

latinoamericana en cuanto es de origen latinoamericano y responde a

necesidades del continente" (Zea, en Rodríguez L. y Cerutti H., 1989: 206).

Alberdi, soñando como Bolívar en la gran patria continental, empezó a reclamar

por primera vez en el siglo XIX, el derecho de construir una filosofía americana.

para la integración, que pueden llegar a diferentes resultados debido a la concepción subyacente en cada uno.

44

"Es preciso -decía- que hagamos ver que ella puede existir...; una filosofía

contemporánea es la que resuelva los problemas que interesan al momento.

Americana será la que resuelva el problema de los destinos americanos"

(Alberdi, en Rodríguez L. y Cerutti H., 1989: 39). Y en ese contexto, le daba

también de manera inherente un sentido político al pensar filosófico. "La

filosofía americana -añadía- debe ser esencialmente política y social"

(Alberdi, en Rodríguez L. y Cerutti H., 1989: 41).

Para los pensadores de las nuevas naciones independientes, no se trataba de

una ruptura frontal con la filosofía occidental o la de otros países y regiones,

sino de profundizar las ideas y los métodos de conocimiento desde la

perspectiva de la realidad colectiva del sujeto pensante.

En México como parte de Latinoamérica, decía Justo Sierra en 1910: "hay que

mexicanizar el saber" (Idem:186) y lo reafirmaba después Samuel Ramos: "me

ha parecido siempre que una de las maneras de hacer filosofía mexicana es

meditar sobre nuestra propia realidad filosófica" (Idem:196). En similar

perspectiva confluyeron paralelamente en el siglo XX, en Argentina, José

Ingenieros, Alejandro Korn, Francisco Romero, influídos en gran manera por

Ortega y Gazzet con su énfasis sobre la circunstancia del sujeto pensante: "yo

soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella, no me salvo yo", en donde la

realidad deviene en un “poder activo de agresión al orbe cristalino de lo ideal”

(Ortega y Gasset, en Carpintero, H., 2005).

Pero el concepto de América Latina ya había empezado a nacer desde

mediados del siglo XIX. Aunque no había surgido de manera autóctona, se

empezó a nacionalizar plenamente en los países de habla hispana y

portuguesa, con un sentido político de confrontación ante los planes de

dominación de Norteamérica.

América Latina es una realidad compleja aglutinada en un concepto donde se

mezclan indistintamente el mito, la utopía, el voluntarismo y la realidad, pero el

nombre ha prevalecido como objeto de estudio en las ciencias sociales por

encima de otros conceptos cercanos también utilizados en diversas ocasiones

45

como los de Indoamérica, Iberoamérica, Hispanoamérica, o el que quiere

utilizar Carlos Fuentes como Afroindoiberoamérica, etc.

América Latina es un concepto francés del siglo XIX, que nació con la idea de

unificar a las naciones católicas y latinas de América para formar un contrapeso

a los nórdicos de origen anglosajón y protestante que ponían obstáculos a la

influencia de Francia en el continente americano. El primero en utilizarlo fue

Michel Chevalier (1806-1879), escritor sobre temas de política económica, que

buscaba legitimar el expansionismo de Napoleón III y detener a su vez el de los

Estados Unidos sobre el continente. Por ello, de Francia nos llegó "junto con el

intento imperial de Maximiliano (1862-1865), la primera idea de unificar las

naciones católicas y latinas de América, bajo un propósito político: servir de

contrapeso a los nórdicos de origen anglosajón y protestante que

obstaculizaban la influencia de Francia de napoleón III en este continente. De

esta aventura francesa en México, surge la invención de América Latina"

(Marras S., 1992: 1).

Aunque fracasó rotundamente el intento del emperador Maximiliano, el vocablo

ganó en el mercado ideológico para definir la identidad de esta parte del

continente americano, en contraposición con otras regiones del mundo. Ello

nos ayudaba a diferenciarnos verbalmente tanto de la patria de los

conquistadores, de la cual nos habíamos emancipado, como del imperio de

América del Norte, que amenazaba con su designio de América para los

americanos.

Mario Benedetti señala, por ejemplo, que nuestra identidad se basa

precisamente en la contraposición: después de esa historia colonial que nos

unificó contra España, también América Latina se define por todo lo que no es

norteamericano ni anglosajón. "Nosotros, los latinoamericanos -dice Sergio

Marras-, llevamos mucho tiempo buscando nuestro nombre esencial, que

evidentemente no tiene que ver con una manera de llamarnos, sino más bien

con un modo de reconocernos en nuestra esencia. Hemos hecho miles de

intentos para ver si damos con él y todavía no llegamos a penetrar nuestra

diferencia" (Marras S., 1992: 20-21).

46

El proceso de identidad de América Latina (dentro de sus grandes diferencias)

ha avanzado mucho en el aspecto cultural, poco en el aspecto político y con

grandes retrocesos en el aspecto económico si consideramos sobre todo los

índices de desarrollo tecnológico, producción y distribución de la riqueza social.

Ciertamente en el ámbito económico también hemos logrado una identidad en

donde mundialmente se nos reconoce como países subdesarrollados, con

graves problemas de producción agraria e industrial, con una de las mayores

deudas externas del mundo y con altos índices de pobreza y pobreza extrema

en gran parte de la población.

De hecho, terminamos el siglo XX con pocas esperanzas de elevar el nivel de

vida en esta parte del continente –aunque la situación del continente africano

representa una mayor señal de alarma, si vemos por lo menos los índices de

Desarrollo Humano de la ONU-, a pesar de las promesas de la globalización

económica y del modelo neoliberal. En el año 2000, por parte de la ONU, se

emitió la famosa Declaración del Milenio, que aportaba varias promesas

importantes de colaboración entre gobiernos en donde se mencionaba el plazo

del 2015 para por lo menos disminuir la pobreza del mundo a la mitad; esto, sin

embargo, estando a tan pocos años de llegar a la fecha fijada, no se ve

factible. Sin embargo, a pesar que los problemas económicos de cerca de la

mitad de la población del mundo son bastante severos, nos atrevemos a decir

que la solución de las crisis no se centran sólo en el ámbito económico.

Deseamos enfatizar en los siguientes capítulos que dentro de nuestra región

uno de los grandes retos se encuentra “en uno de los terrenos que hasta ahora

han sido más descuidados, el de la cultura, en la contribución al

reconocimiento de la subjetividad latinoamericana, al proceso de reconstitución

de la identidad cultural” (Lander, E., 1991: 161). Alain Touraine (2005) señala

con claridad el paso a nuevos paradigmas de interpretación de la sociedad en

donde los proyectos y los movimientos culturales se están convirtiendo en

factor fundamental de la transformación social.

47

CAPÍTULO II

CULTURA Y CAPITAL SOCIAL

“La cultura es, en suma, lo que ayuda al espíritu a contextualizar, globalizar y anticipar” (Morin, E. 1995: 47).

Se ponen ahora a discusión con más detalle los conceptos de cultura, identidad

y el capital social, como elementos de un marco teórico a partir del cual se

puede elaborar una estrategia más eficaz de contribución al desarrollo y la

integración. Partimos de una hipótesis central que consiste en concebir el

fortalecimiento del tejido social como una de las prioridades de cualquier

política social en el proceso de construcción de una mejor sociedad.

¿Pueden la cultura y la identidad ser consideradas alternativas para enfrentar

los desafíos del desarrollo humano en nuestra región latinoamericana? ¿Puede

el capital social latinoamericano ser una estrategia real para superar nuestros

problemas de pobreza y contribuir a los procesos de desarrollo e integración?

La elaboración de una respuesta afirmativa a estas preguntas es la hipótesis

de este trabajo, entendiendo, primero, que cultura e identidad pueden aportar

elementos fundamentales a nuestros proyectos de nuevas políticas sociales

para construir desarrollo y combatir la pobreza con más eficacia, y

considerando sobre todo el concepto de “capital social”, que ya es utilizado y

aceptado por organismos internacionales como el Banco Mundial y la propia

Organización de Naciones Unidas (ONU).

Transformación de la cultura

En el Diccionario de Política Cultural (Texeira Coelho, 2000), se apuntan

claramente varias de las maneras de mirar la cultura. Por un lado y atendiendo

al sentido original que le dio Cicerón a este concepto, hay una tendencia a

concebirla como el proceso de cultivo de la mente o del espíritu, en donde una

política cultural puede definirse por la búsqueda del desarrollo espiritual de los

48

individuos para que se verifique el perfeccionamiento de las relaciones sociales

en su conjunto. Para Cicerón, la cultura significaba el acto de incorporar “un

tesoro de conocimientos trasmitidos por la enseñanza... El hombre obtiene una

forma más elevada de identidad social e individual” (Thorn, 1976: 77). Este es

el primer significado: acumulación de conocimientos de la historia que le dan

una identidad al ser humano a través de la educación cuando otros ciudadanos

no los pueden tener al mismo nivel. Esta primera concepción se relaciona con

el contenido del término “propuesto por Kant, para quien la finalidad última de

la especie humana, por lo tanto, la finalidad de la naturaleza, es la cultura:

escenario de sabiduría suprema” (Texeira Coelho, 2000: 122).

Sin embargo, posteriormente se amplió el concepto de cultura significando el

cultivo de la vida en general: “Es la denominación corriente de la medida en

que un pueblo autorregula culturalmente sus formas de vida y con la cual logra

una peculiaridad que la distingue de otras sociedades” (Thorn; 1976: 77). La

“cultura nos remite a la idea de una forma que caracteriza al modo de vida de

una comunidad en su dimensión global, totalizante” (Texeira Coelho, 2000:

120); estamos diciendo entonces que las comunidades, las sociedades van

respondiendo en formas diferentes a sus propias necesidades o deseos

simbólicos, y por ello hay una red de significaciones que se expresan desde las

artes (literatura, pintura, etc.) hasta el vestido, el comportamiento, las fiestas, el

consumos, la convivencia, etc. Podemos entender la cultura, así, “en el sentido

de un sistema de significaciones relacionado con la representación simbólica

de las condiciones de existencia de una comunidad” (Texeira Coelho 2000:

121). Tal vez esta manera de entender la cultura es la que se ha hecho más

conocida debido a la preferencia que han tenido por ella los antropólogos

desde el siglo XIX, al buscar los rasgos comunes en lo económico, político y

social que podrían definir la vida de unas comunidades frente a otras. Con ello,

cada nación tiene su propia cultura, y dentro de ella se pueden llegar a

encontrar culturas regionales y aun locales y familiares.

Podemos rastrear un tercer concepto de cultura, a partir del período de la

Ilustración en Europa en el siglo XVIII, cuando una serie de personajes “cultos”

49

-como los que participaron en el proyecto de la Enciclopedia de Diderot y

D´Alambert- le quisieron imprimir a la cultura un fuerza emancipadora, al

imprimirle un contenido al imaginario colectivo del nuevo liberalismo frente al

poder de la religión alienante y contra el pensamiento absolutista. Se acentúa

entonces el aspecto social de la génesis de la cultura al conferirle posibilidades

emancipadoras frente a una situación determinada que se quiere cambiar. No

se puede separar la cultura individual, la sabiduría aprehendida del entorno

social.

“El proceso cultural no puede desligarse del ámbito social dentro del cual se

realiza... La discusión que surge al inicio de la Ilustración sobre las

posibilidades del ser humano de comprenderse como un ser activo y

autónomo, y capaz por tanto de imponerse en la práctica, dominó el desarrollo

ulterior del concepto de cultura” (Thorn, 1976: 78). Se puede decir que el

fenómeno de la Ilustración hizo avanzar el concepto de cultura hacia otros

ámbitos, como lo describe Johan Christoph Adeling, en 1782, de la siguiente

manera: “La cultura abarca el ennoblecimiento o refinamiento de la totalidad de

las fuerzas vitales y espirituales de un ser humano o de todo un pueblo, de

manera que esta palabra englobe tanto la ilustración, el ennoblecimiento del

entendimiento mediante la liberación de prejuicios, como el pulimento, el

ennoblecimiento y el refinamiento de las costumbres” (Thorn, 1976: 82). De

hecho, el concepto adquirió dentro de la Ilustración el tinte de un proyecto

político al enfatizar la cultura de los ciudadanos frente a los Estados

absolutistas, sobre todo en el sentido de que la cultura no podía ser ordenada

simplemente por las autoridades. Se podría decir que “la cultura se convierte

aquí en un concepto-meta, con acento político emancipatorio, que no logra aun

imponerse, si bien se obstina prácticamente en ello!” (Thorn, 1976: 82). Kant

pudo decir que la cultura podría poseer un carácter ético normativo, porque se

trataba de la cultura ideal a la que había que aspirar y por la que había que

luchar, anticipando desde entonces el tema del imaginario colectivo de una

comunidad, que contrasta con la realidad empírica del presente, pero que se

convierte en fuerza transformadora de la misma realidad.

50

La cultura se convierte también entonces en un ideal comunitario al que hay

que aspirar a través de las acciones humanas; ésta era también la propuesta

de Friedrich Schiller 1759-1805 (en su texto On the aesthetic education of man)

debido a que la situación social siempre es un antagonismo de fuerzas en

donde hay aproximaciones culturales insatisfactorias al ideal propuesto. “La

cultura... se encuentra entonces ante la tarea de reconciliar en el hombre

mismo esos poderes mutuamente hostiles, cegadores y disolventes” (Thorn,

1976: 84). Las personas están condicionadas por las fuerzas contradictorias

sociales, pero el intelecto (razón y sentimiento) puede tener una autonomía con

una fuerza autodeterminante para mover a los seres humanos de una situación

a otra; la cultura puede convertirse entonces en un proyecto político y,

específicamente, en nuestro caso, en una estrategia para superar las

condiciones de pobreza.

En este sentido es como Carlos Fuentes ha formulado que “la cultura es la

respuesta a los desafíos de la existencia” (Fuentes, 1992: 337), dentro de su

libro El Espejo Enterrado, editado en ocasión de la conmemoración de los 500

años del descubrimiento de América, y en donde quiere presentar toda la

riqueza cultural de la que disponemos los latinoamericanos como una especie

de capital colectivo que podemos utilizar para afrontar los grandes problemas

económicos y políticos que padecemos. Este significado se relaciona

directamente con el concepto teórico del capital social, que se ha estado

discutiendo en las ciencias sociales durante las últimas décadas,

relacionándolo de manera directa con el tema del desarrollo, y que se

constituye en el hilo conductor de cualquier estrategia de bienestar, dotándolo

de una cualidad científica y considerándolo de una gran utilidad para la

definición de políticas públicas.

La complejidad del “capital social”

Se dice que el primero que usó el concepto de capital social fue un supervisor

de escuelas rurales en West Virginia, L.J. Hanifan en 1916, quien buscaba la

participación activa de la comunidad con el objetivo de tener escuelas exitosas.

Hanifan refería el concepto a la buena voluntad, el compañerismo, la simpatía,

la relación social entre individuos y familias que hacen una comunidad; el

51

individuo sólo no puede hacer casi nada, pero si entra en contacto con su

vecino y otros vecinos hace una acumulación de capital social, lo cual le

satisface sus necesidades sociales pero también con una carga potencial para

mejorar las condiciones de vida de toda la comunidad; ésta se beneficia de la

cooperación de todas sus partes mientras que el individuo encuentra todas las

ventajas de la relación social de sus vecinos. Sin embargo, nadie retomó el

concepto en ese tiempo y desapareció hasta ser retomado en la segunda mitad

del siglo XX.

El concepto actual tiene sus antecedentes en los trabajos antropológicos de

Raymond Firth (1961), George Foster (1961), Marcel Mauss (1966), Larissa de

Lommitz (1975), Lourdes Arispe (1979), y también en el urbanista Jane Jacobs

y el economista Glenn Loury... quienes señalaron formas de sobrevivencia de

grupos sociales a través de redes de reciprocidad, asistencia e intercambio,

formas particulares de organización local que tienen lugar en numerosos

ámbitos de la vida social, y que operan con base en la confianza y solidaridad

de los grupos sociales. Pero el uso del concepto de capital social se profundizó

y amplió de manera notable en las últimas dos décadas del siglo XX, en donde

encontramos a Pierre Bourdieu como uno de los principales creadores de su

contenido.

Se trata de un recurso fundamentado en ciertas relaciones sociales de grupo,

comúnmente aceptadas a través de un reconocimiento implícito y que

producen una red facilitadora de acciones más o menos permanente en el

funcionamiento de la comunidad. Dicha red cultural se convierte en elemento

productivo en la medida en que sin ella no se podrían realizar acciones de

sobrevivencia del grupo o simplemente no conseguirían determinados fines

económicos y políticos. El capital social puede ser individual en el sentido de

que un individuo tiene el know how para poder desenvolverse y adquirir

numerosos recursos en el ambiente específico de una comunidad o también

puede ser colectivo en la medida de que determinados grupos se encuentren

organizados para conseguir sus objetivos colectivos a través de dichas redes

de solidaridad y reciprocidad. Es decir, con este capital –que no se aprende en

52

la educación formal sino que es fruto de la historia particular de un individuo o

grupo- se puede mejorar la efectividad privada pero también se constituye en

un bien colectivo.

Bourdieu, a partir de la publicación de su artículo The Forms of capital en 1983,

identificó con más precisión tres formas del capital: la económica, la cultural y

la social, dándole una gran importancia a las dos últimas debido a que en la

sociedad no todo puede medirse de manera inmediata por la ganancia

empírica de dinero. Bourdieu define el capital social como "el agregado de los

recursos actuales o potenciales que están ligados a la posesión de una red

durable de relaciones más o menos institucionalizadas de mutuo

reconocimiento” (Bourdieu, 1986: 248), y esto puede ser de un individuo, de

una familia o de un grupo interconectado. El capital social, entonces, puede

estar empotrado en el individuo (y llega a ser su habitus); puede estar

plasmado en bienes culturales del grupo (libros, textos, pinturas,

instrumentos,...), y también puede llegar a estar institucionalizado con

credenciales académicas reconocidas por la comunidad. Con Bourdieu,

entonces, se expande la noción de capital, desde lo económico (la perspectiva

tradicional de Marx) hasta lo no económico (lo político, lo cultural, lo social) en

el intercambio de bienes inmateriales, utilizando también el término de capital

simbólico. Los tres niveles pueden ser objeto de múltiples intercambios,

aunque en los dos últimos no haya siempre transacciones minuciosamente

contabilizadas.

Otro autor que intentó definir explícitamente este concepto fue el sociólogo

James S. Coleman (1990), quien se refirió con ello a los recursos culturales de

un individuo o grupo, sin los cuales no se lograba la supervivencia o la

consecusión de determinados objetivos; se trata de la integración social de un

individuo o grupo que a través de sus contactos sociales genera

comportamientos que son reconocidos, para poder realizar determinadas

acciones que luego exigen también reciprocidad. En el caso del capital social

de un grupo, hay que tener en cuenta que se comparten intereses comunes en

algún grado y también valores sociales. Para “Coleman, el capital social se

presenta tanto en el plano individual como en el colectivo. En el primero tiene

53

que ver con el grado de integración social de un individuo, su red de contactos

sociales, implica relaciones, expectativas de reciprocidad, comportamientos

confiables. Mejora la efectividad privada. Pero también es un bien colectivo.

Por ejemplo, si todos en un vecindario siguen normas tácitas de cuidar por el

otro y de no-agresión, los niños podrán caminar a la escuela con seguridad, y

el capital social estará produciendo orden público” (Kliksberg, 2000: 9).

“Tanto Bordieu como Coleman se refieren al capital social como un atributo de

grupos sociales, colectividades y comunidades, teniendo en cuenta que el rol

de las instituciones sociales en su creación es importante. Por ello, puede

decirse que ambos autores son los que expresaron por vez primera –y de

forma relativamente detallada y completa- el concepto de capital social; pues

los trabajos antropológicos que les antecedieron si bien aportaron elementos

para la construcción del concepto, no lo introdujeron en los términos

actualmente conocidos” (Mota Díaz, 2002: 42).

Sin embargo, también es necesario reconocer el importante aporte de Robert

Putnam en esta discusión, particularmente cuando se liga el tema del capital

social con la problemática del desarrollo. El ofrece la siguiente definición: se

trata de los “rasgos de la organización social, tales como las redes, las normas

y la confianza, que facilitan la acción y la cooperación para el mutuo beneficio...

Trabajar juntos es más fácil en una comunidad bendecida con una derrama

sustancial de capital social” (Putnam, 1993: 67). Existe en esta concepción un

cierto grado de confianza entre los grupos sociales que puede transitar desde

los ámbitos locales hasta el nivel nacional, en donde las redes entre los

ciudadanos posibilitan el logro de numerosos objetivos a través de la

participación constante. De manera preocupante, Putnam, al analizar la

sociedad estadounidense, observa un cierto colapso en el capital social de esa

nación (desintegración de las redes familiares, de amigos, de vecinos y de las

estructuras democráticas), que encuentra muy preocupante hacia el futuro. De

hecho, su libro Bowling alone (Putnam, 2000) quiere presentar de hecho una

lucha determinante en el ámbito cultural cuando ofrece de hecho la alternativa

de revivir dicho capital como una de las salidas al colapso de la civilización

norteamericana; las claves de la alternativa para la sociedad estarán en la

54

participación civil, política y religiosa de los ciudadanos, en la red de

conexiones formales e informales en el lugar de trabajo, en el altruismo, en la

filantropía, en la reciprocidad, la honestidad y la confianza entre los miembros

de las comunidades. El énfasis fundamental se encuentra en la afirmación de

que los lazos sociales en la comunidad son el indicador más importante para

un desarrollo humano.

Esto nos lleva también a la tesis de Kliksberg (2000), para quien el capital

social y la cultura son las claves olvidadas del desarrollo, despegándose del

pensamiento económico tradicional en donde el principal indicador se

encontraba en el crecimiento económico de una nación y en la disposición de

recursos materiales de los individuos. En la cultura, encontramos una serie de

valores, costumbres, ideas,... que forman la identidad de los grupos sociales, lo

cual se convierte en el factor decisivo del capital social. Se trata de ver cómo

“diversos componentes no visibles del funcionamiento cotidiano de una

sociedad, que tienen que ver con la situación de su tejido social básico inciden

silenciosamente en las posibilidades de crecimiento y desarrollo” (Kliksberg,

2000: 6). Dichos componentes pueden ser la cooperación, la confianza, la

etnicidad, la identidad, la amistad, etc. dentro de diversos grupos sociales, los

cuales devienen no solamente elementos adicionales a considerar en el

modelo de desarrollo sino que se convierten en determinantes respecto de las

metas finales.

Estamos concluyendo entonces que el capital social y la cultura se han

convertido en un factor fundamental en el debate sobre el desarrollo y para la

elaboración de nuevas políticas públicas. “Las personas, las familias, los

grupos, son capital social y cultura por esencia. Son portadores de actitudes de

cooperación, valores, tradiciones, visiones de la realidad, que son su identidad

misma. Si ello es ignorado, salteado, deteriorado, se inutilizarán importantes

capacidades aplicables al desarrollo, y se desatarán poderosas resistencias.

Si, por el contrario, se reconoce, explora, valora y potencia su aporte, puede

ser muy relevante y propiciar círculos virtuosos con las otras dimensiones del

desarrollo” (Kliksberg, 2000: 8).

55

De hecho, el Banco Mundial ha incorporado explícitamente el concepto cuando

habla de las formas reconocidas de capital: existe primero el capital natural,

que son los recursos materiales de un país; existe el capital construido, que es

el generado o construido por los seres humanos al producirse la infraestructura

y el comercio; existe el capital humano, que está determinado por los niveles

de nutrición, salud y educación de una población específica; y se encuentra

también el capital social concebido como las formas de asociabilidad y

comportamiento propias de una comunidad. Sobre este último, se ha admitido

su potencial tanto para evitar posibles conflictos como para la consecución de

objetivos ligados al desarrollo de una región. Por su parte, Adela Cortina, en

una conferencia en la ciudad de Puebla, México, el 8 de octubre de 2003,

retomaba esta misma clasificación de cuatro categorías de capital, enfatizando

el papel fundamental del social en el mundo contemporáneo a nivel de la

confianza, el comportamiento cívico, las redes asociativas, los valores, etc. con

el objeto de construir “una anticipación contra-fáctica” del proyecto que

queremos para el mundo.

Lo que hay que tener en cuenta en una perspectiva cronológica es que el

capital social puede ser reducido, destruido, fortalecido o ampliado, y con ello

es necesario plantear estrategias para su cuidado y evolución. De alguna

manera, las preguntas fundamentales de Putnam sobre el capital social de

Norteamérica son muy preocupante porque se refieren a un proceso de

declinación y deterioro: ¿por qué está declinando el capital social? ¿Por qué en

las últimas dos o tres décadas se puede advertir una disminución del

comportamiento solidario de los norteamericanos y de su sentido grupal de

conectividad? ¿Por qué los norteamericanos han disminuido la socialización

con sus vecinos? Con ello, si aplicamos el concepto a cualquier otra

comunidad, tendríamos que hacer una análisis del contexto histórico de una

identidad comunitaria que tiene raíces en su propia historia, que se ha ido

modificando con el tiempo (positiva o negativamente), y sobre la cual se puede

plantear un imaginario colectivo a futuro a partir de una lucha ideológico-

cultural.

56

Conceptualmente habría que admitir que el capital social, entendido a la

manera de Putnam (cualidades históricas individuales o grupales que se

expresan en redes sociales y normas de reciprocidad y confianza), no siempre

puede ser mirado de manera positiva, debido a que su uso puede ser

aprovechado no solamente para el desarrollo de una comunidad sino para el

interés particular de individuos y grupos. Es decir, en la práctica, existen redes

sociales de confianza y reciprocidad que son aprovechadas por grupos

dedicados a la delincuencia, corrupción o el narcotráfico, actividades que a su

vez minan las tendencias del desarrollo. La actividad de numerosas mafias en

diversos países se basan fundamentalmente en estos tipos de redes, en las

cuales son precisamente su capital social lo que les otorga efectividad a sus

acciones. Entonces, como cualquier forma de capital, el social también puede

tener un uso antisocial y anticomunitario, que es precisamente a lo que ser

refiere el mismo Putnam al hablar del lado oscuro del capital social (“the dark

side of the social capital”: Putnam, 2000: chapter 22), y que en gran manera ha

sido ocasión para criticarle su optimismo sobre la posible contribución al

desarrollo puesto que también tiene su parte negativa y además puede ser un

elemento de control social (Putzel, 1997; Portes, 1996) por parte de nuevos

grupos dirigentes.

Identidades en movimiento

Interrogado sobre su creencia acerca de una identidad latinoamericana al

comienzo del siglo XXI, Gilberto Giménez respondió en la ciudad de Puebla,

México, el 7 de octubre del 2003, que tal identidad no existía, que tal concepto

estaba tan diluido que lo que importaba en ese momento era más bien buscar

la fortaleza de las identidades regionales en toda la riqueza de su diversidad.

Por otro lado, Néstor García Canclini en su reciente libro con el título

“Latinoamericanos buscando lugar en este siglo” (García Canclini, 2003)

comienza afirmando que “al explorar posibles rasgos comunes entre estos

países, sobresalen las divergencias” (Idem:11). Y lo reafirma en otros espacios

de su mismo publicación: “aun cuando unos y otros estén en el mismo avión,

las cortinas son más rotundas que las afinidades” (Idem: 24), concluyendo que

“esta multidiversidad, más compleja, exige hablar de otro modo sobre lo que

puede agruparnos” (idem: 25). Podemos citar un tercer ejemplo con la posición

57

de Alain Touraine, quien, en una entrevista que le hice en la ciudad de

Guadalajara, en junio del 2004, afirmó: “América Latina como tal no existe,

porque tiene un gran déficit de actores sociales”, refiriéndose a que estamos

ante un espacio geográfico pero con carencia de movimientos sociales que

apunten hacia un proyecto regional en el mundo.

Estos autores pueden tener razón cuando llaman la atención sobre la falsa

pretensión de una homogeneidad al hablar de la identidad latinoamericana y

cuando experimentamos que la fortaleza de nuestra cultura no ha sido capaz

de producir un nivel aceptable de desarrollo para las mayorías de la población

y mucho menos un proyecto hacia el futuro. Sin embargo, todos corren el

riesgo de poner en duda un capital social existente en nuestra región y que

puede ser considerado también en el momento presente, como dice Bernardo

Kliksberg, una de las claves olvidadas del desarrollo.

Ciertamente hay que rescatar que tanto Giménez como García Canclini y Alain

Touraine siguen teniendo una profunda mirada apasionada sobre lo que puede

significar ese espacio geográfico común en donde se aglutinan tantas

diversidades: la América Latina. Se preguntan también, aunque con cierto

pesimismo, por un proyecto en el futuro en donde no sea lo negativo (envueltos

en la pobreza, en la deuda, en la migración, etc.) lo que nos defina sino la

realidad de un proyecto que en este momento solamente podríamos anticipar.

Sin embargo, todos ellos necesitan ciertamente ser diferenciados, por ejemplo,

de la posición extremista de Guillermo Cabrera Infante, para quien el nombre

de Latinoamérica representa un ridículo extraordinario debido a que no hay

nada en común entre cubanos y mexicanos, entre venezolanos y chilenos, etc.

(Cabrera, en Marras 1992: 69); podría caber en esta misma línea la posición de

Juan Carlos Onetti, quien asegura que el nombre de América Latina no pasa

de ser una simple cuestión geográfica pero que no refleja ningún tipo de

identidad ni proyecto.

Sin embargo, en contraste, hay que mencionar a un gran número de

pensadores, para quienes el nombre mismo refleja una honda tradición

histórica, una expresión de rasgos comunes y la posibilidad de un proyecto

58

propio. Así, por ejemplo, Mario Vargas Llosa habla de América Latina como un

nombre que “responde a una realidad de tipo histórico, de tipo cultural, de tipo

geográfico, una realidad muy compleja, muy diversa, la de un mosaico en el

que la diversidad es tan importante como el común denominador" (Vargas

Llosa, en Marras, 1992: 99). Octavio Paz señaló también algo parecido:

América Latina es “una sociedad de sociedades en un territorio enorme

rodeado de otras sociedades, todas en movimiento. Una sociedad es una

cultura: un conjunto de individuos, cosas, instituciones, ideas, tradiciones e

imágenes. Una realidad sui generis, pues no es enteramente material ni ideal.

América Latina es una cultura” (Paz, en Marras, 1992: 467-8).

Se nos presentan entonces una serie de problemas conceptuales muy

complejos cuando queremos abordar la cultura y la identidad de Latinoamérica,

y mucho más cuando queremos relacionarlos con la situación de subdesarrollo

que corroe nuestra historia desde que nacimos en el siglo XIX como naciones

independientes pero aceptando la conveniencia de llamarnos todos

latinoamericanos, tal como empezaron a utilizar el concepto José María Torres

Caicedo y Eugenio María de Hostos en el siglo XIX. La gran heterogeneidad de

nuestra región, las aspiraciones por la unidad y la integración, y la persistencia

de condiciones deplorables en gran parte de nuestra población atravesaron

todo el siglo XX y han cobrado mucha fuerza en el tránsito al siglo XXI.

Al principio anotábamos el debate todavía existente sobre la identidad

latinoamericana en donde Gilberto Giménez y Néstor García Canclini

desconfían actualmente mucho del concepto señalando que lo que existe es

más bien un espacio geográfico donde coexisten numerosas identidades. Pero

el temor de que al hablar de identidad común se quiere homogeneizar un

mundo diverso es exagerado; simplemente hay que recordar el trabajo de

Sergio Marras (1992), quien realizó numerosas entrevistas cualitativas a

literatos (Carlos Fuentes, Mario Vargas Llosa, Adolfo Bioy Cáseres, René

Depestre, Arturo Uslar Pietri...), los cuales mayoritariamente reconocían que

América Latina como concepto, a pesar de ser un invento francés, ya se había

convertido en la historia del siglo XIX y XX en una marca registrada para

nuestra región. En la literatura, por lo menos, podemos comenzar diciendo que

59

existe empíricamente un reconocimiento interno y externo sobre la identidad

latinoamericana. Si acudimos al mundo de la política y la economía, también es

evidente que partimos de la definición de un conjunto de pueblos que es

reconocido con ese nombre, y por ello hay caracterizaciones entre los

gobiernos para designar delegados oficiales de y para la región; hay

encuentros oficiales, por ejemplo, entre Europa y América Latina; hay

indicadores económicos periódicos de la ONU a través de la CEPAL para toda

la región. Específicamente en el mundo académico existen numerosos centros

de estudios latinoamericanos tanto en América como en Europa;

particularmente dentro de los Estados Unidos se pueden encontrar vinculados

con las universidades unos 700 centros dedicados a analizar la problemática

económica, política y cultural de esta parte de América. En este sentido,

estamos hablando ciertamente de un espacio geográfico donde conviven

muchas identidades regionales y locales, reconociendo una identidad común a

partir de la conquista española, a partir de un lenguaje predominante en la

mayoría de los países, a partir de rasgos culturales.

Si reconocemos la identidad como la expresión (con rasgos subjetivos y

objetivos) de una cultura común, indiscutiblemente tenemos que partir de que

lo latinoamericano existe; ello no quiere decir que la cultura es homogénea ni

que desaparezcan las diferencias locales y regionales, ni que Latinoamérica

esté reducida exclusivamente al espacio geográfico, porque el concepto ya

desborda las fronteras de nuestros países.

Gilberto Giménez, a pesar de que reconoce lo delicado del concepto de

identidad en las ciencias sociales y de su uso políticamente peligroso debido a

los nacionalismos fundamentalistas, afirma que “pese a todo, sigue siendo una

noción imprescindible en las ciencias sociales, no sólo porque ha venido a

potenciar la teoría del actor, de la acción social y, particularmente, de la acción

comunicativa, sino también porque permite recuperar, un poco por la puerta

trasera, la noción de cultura” (Giménez, 2000: 28). Con esta aclaración,

propone una definición que podemos compartir: “entiendo aquí por identidad el

conjunto de repertorios culturales interiorizados (representaciones, valores,

símbolos...) a través de los cuales los actores sociales (individuales o

60

colectivos) demarcan simbólicamente sus fronteras y se distinguen de los

demás actores en una situación determinada, todo ello en contextos

históricamente específicos y socialmente estructurados” (Idem: 28).

Estos repertorios culturales –es importante remarcarlo- pueden darse a nivel

local, regional, nacional o trasnacional, y el hecho de poseer uno más amplio

no necesariamente significa homogeneizar o desaparecer las diferencias al

interior. Se trata de un sentido de pertenencia colectiva a una comunidad

imaginada en donde lo latinoamericano no impide que sea chileno o mexicano,

en donde lo mexicano no impide que sea jaliciense o zacatecano, en donde lo

jaliciense no impide que sea tapatío o costeño, etc. Bajo esta perspectiva,

pueden perfectamente convivir diferentes identidades, y en nuestro caso

particular, la pregunta particular sería sobre la importancia que reviste lo

latinoamericano dentro de la gran diversidad de países, regiones y localidades.

¿Tenemos entonces todavía un repertorio simbólico-cultural como capital social

que nos pueda impulsar a superar las situaciones de subdesarrollo que

experimentamos? Nuestra respuesta es afirmativa. Porque estamos hablando

de una historia común que nos brinda un enorme capital social para la

construcción de un proyecto histórico propio. Una estrategia adecuada sería

fortalecerlo.

Dentro del proceso de nuestras sociedades, también podemos partir de que

“las identidades son inevitables y concomitantes a la misma existencia del ser

humano” (Valenzuela, 2000: 17), y parten de las prácticas de la vida diaria en

donde se entremezcla la familia, el lugar de vivienda, el lugar de trabajo, las

condiciones históricas del lugar, el acceso a los medios de comunicación, etc.

Los grupos sociales en una urbe están delimitados por sus identidades

grupales que les ayudan en la supervivencia y en el enfrentamiento con otros

grupos sociales. Pero también hay que enfatizar que las identidades varían en

la historia de un individuo o de un grupo; no son monolíticas; el tiempo puede

llevar a olvidar los antiguos repertorios culturales y a familiarizarse y asimilar

otros para devenir en otro tipo de personalidades. Por ello, es posible construir

un abanico de posibilidades en identidades imaginarias, que se pueden

convertir en pactos simbólicos del individuo o grupo para que, a través de una

61

práctica social, se elaboren y articulen proyectos culturales y políticos. “De la

manga mágica de las identidades colectivas han nacido grupos, etnias,

nacionalidades, Estados-nación, movimientos sociales, culturas alternativas,

etc.” (Valenzuela, 2000: 18).

El imaginario colectivo, entonces, puede ser capaz de construir un nuevo tipo

de sociedad, porque produce un compromiso de lucha: “Esta idea nos vuelve a

ubicar en el campo de la prefiguración y en la posibilidad de imaginar proyectos

alternativos de sociedad. El compromiso es un proyecto de vida; se apuesta en

el presente a la posibilidad de construir un futuro imaginado: una nueva

realidad” (Froncois Dubet, citado en Valenzuela, 2000: 19).

Finalmente tenemos que enfatizar el sentido que le damos a la identidad como

algo colectivo. Es cierto que el tratamiento de este concepto puede ser

individual, pero su vinculación con el capital social solamente lo encontramos

cuando hablamos de identidades de grupo, con redes formales e informales

basadas sobre todo en la confianza.

Alternativas para América Latina

Hablando sobre los escenarios posibles para nuestra región, cuando Néstor

García Canclini habla de los latinoamericanos que buscan lugar en este siglo,

no es optimista al respecto: señala que la situación actual es casi explosiva. Y

es que ello coincide con diversos diagnósticos en donde América Latina está

claramente calificada como una situación en riesgo (Kliksberg Bernardo, 2002).

Somos alrededor de 570 millones de latinoamericanos en donde unos 220

millones sobreviven con menos de dos dólares diarios, en donde el promedio

de años estudiados es solamente de 5.2, en donde la deuda externa global de

la región sobrepasa los 700 mil millones de dólares. Incluso la segunda

Cumbre de las Américas realizada en Santiago de Chile en 1998 y convocada

por los Estados Unidos y una declaración final aprobada por todos los jefes de

gobierno estableció que “superar la pobreza continúa siendo el mayor desafío

confrontado por nuestro Hemisferio”. Bernardo Kliksberg, hablando de América

Latina como una situación en riesgo afirma: “Hay disensiones metodológicas

62

significativas sobre cómo medir la pobreza. Sin embargo, la mayor parte de las

fuentes internacionales coinciden en una constatación básica respecto a la

región: la pobreza ha crecido considerablemente en ella en las dos últimas

décadas” (Kliksberg, 2002).

Lo que no sabemos es cuáles son las estrategias efectivas para combatir este

gran problema que atañe sobre todo a África, a América Latina, a numerosos

países de Asia e incluso a diversas regiones dentro de los mismos países del

primer mundo. Una constatación, como resultado del largo estudio del Banco

Mundial realizado en la década de los 90s y coordinado por Deepa Nerayan, es

que la políticas sociales de los Estados han sido ineficaces para sacar a los

pobres de su condición tan vulnerable, a pesar de que se dedican inmensos

recursos para combatir la pobreza e intentar construir desarrollo; ni siquiera las

actividades de las numerosas organizaciones de la sociedad civil han sido

eficaces por la gran heterogeneidad de objetivos que tienen y lo limitado de su

accionar.

Sin embargo, se pueden resaltar dos conclusiones de este estudio del Banco

Mundial realizado en más de 50 países del planeta y a partir de entrevistas y

discusiones con más de 40 mil mujeres y hombres en situación de pobreza. La

primera de ellas se refiere a la construcción de una nueva relación entre la

sociedad y el gobierno en donde cualquier estrategia debe partir de las

realidades de las personas pobres: sus propios diagnósticos y, especialmente,

con un enfoque de género; la segunda se refiere al tema de nuestra hipótesis,

en donde la línea principal de acción debe ser la inversión en la capacidad de

organización de los pobres, es decir en el fortalecimiento del capital social de

las comunidades, a través de una cultura de asociación.

Reconociendo que la pobreza es un fenómeno multidimensional y multifacético,

y sabiendo que para atacarlo pueden existir diferentes estrategias de abordaje,

el énfasis en la cultura, en la identidad y en el fortalecimiento del tejido social

no pueden ser vistos como una panacea pero sí cómo una línea de acción

prioritaria, en el entendido que la población en pobreza no debe ser

considerada como un objeto de ayuda sino como un sujeto de transformación.

63

En este sentido, el mismo Néstor García Canclini afirma que “explorar la

potencialidad conjunta de nuestras prácticas culturales puede ayudarnos a

imaginar otro modo de globalizarnos” (García C., 2002: 106). Sin embargo,

también añade: “No se trata de creer que vamos a salvarnos por la cultura. Es

preciso escribir esta palabra –lo mismo que latinoamericano- con modestas

minúsculas” (Idem, 2002: 107). García Canclini quiere ser realista al hablar de

la cultura como una de las diversas estrategias que pueden fortificar nuestro

capital natural, acrecentar el capital adquirido, elevar nuestro capital humano y

sobre todo el capital social, pero a éste último no se le puede desdeñar toda la

potencialidad que tiene y que frecuentemente olvidamos.

Como dice Edgar Morin: “La cultura es, en suma, lo que ayuda al espíritu a

contextualizar, globalizar y anticipar” (Morin, 1995: 47); ello podría ser, en otras

palabras, la posibilidad de nunca aceptar como un hecho dado la realidad

empírica negativa que estamos experimentando, y por tanto la necesidad de

imaginarnos, más allá de las protestas comunes contra los efectos del

neoliberalismo, las mejores propuestas de salida en proyectos específicos que

mejoren los índices del desarrollo humano de la población. De hecho, en la

tradición latinoamericana existe una fuerte tradición que nos impulsa hacia el

desarrollo y la integración que, como lo analizaremos más adelante, vamos a

conceptualizarla como un capital simbólico.

64

65

CAPÍTULO III

RAÍCES Y MODELOS DE INTEGRACIÓN

“Los pueblos que no se conocen han de darse prisa para conocerse, como quienes van a pelear juntos… Ya no podemos er el pueblo de hojas, que vive en el aire, con la copa cargada de flor, restallando o zumbando, según la acaricie el capricho de la luz o la tundan y talen las tempestades; los árboles se han de poner en fila, para que no pase el gigante de las siete leguas” (Martí, José, en AUNA, 17-III-1999).

En el difícil y complejo proceso hacia la integración latinoamericana, nuestra

historia nos ha mostrado ya los grandes problemas que hay que superar: en

primer lugar, la diversidad cultural regional, que tiene sus raíces en esa mezcla

de lo indio, lo negro y lo español, y que ha llegado al extremo de preguntarse si

hay una América Latina o muchas; en segundo lugar, La distancia geográfica

entre numerosos países, que han hecho difícil un intercambio permanente de

conocimiento y de bienes; y en tercer lugar, la rivalidad política entre gobiernos

vecinos ha llevado en ocasiones al extremo de guerras fratricidas absurdas.

Sin embargo, en toda esta profunda diversidad se empezó el proceso de

independencia durante principios del siglo pasado, con la aspiración de Simón

Bolívar de expresar la identidad de esta región y con el deseo de construcción

de la gran patria americana desde el río Bravo hasta la tierra del fuego.

Bolívar expresaba en su Carta de Jamaica, de 1815: "Ya que tienen un origen,

una lengua, unas costumbres y una religión, debería, por consiguiente, tener

un solo gobierno que confederase los diferentes estados que hayan de

formarse". Y añadía: "No somos europeos, no somos indios sino una especie

media entre los aborígenes y los españoles. Americanos por nacimiento y

europeos por derechos, nos hallamos en el conflicto de disputar a los naturales

los títulos de posesión y de mantenernos en el país que nos vio nacer, contra la

oposición de los invasores; así nuestro caso es el más extraordinario y

66

complicado" (Bolívar, en UNAM, 1986: 101). Pero el proceso de la

independencia llevó históricamente a la diversificación en repúblicas

independientes: la gran Colombia quedó en el pasado y se fueron formando las

naciones de Colombia, Ecuador, Venezuela, etc; La Federación

centroamericana se separó de México y posteriormente, de 1822 a 1842 se

pulverizó en los 5 países centroamericanos a pesar de los intentos de unidad

de Francisco Morazán. La idea inicial de Bolívar que fracasó era "la ideal

concepción de toda Hispanoamérica como entidad nacional única, a realizarse

por medio, sea de una sola república continental, sea de una pluralidad de

repúblicas unidas entre sí por liga o confederación" (Arturo Ardao, en UNAM,

1986: 37). La idea de Bolívar se planteaba en dos niveles: primero, la idea de

una sola nación que englobaría a Venezuela, Nueva Granada (Colombia) y

Ecuador, y segundo, la idea más amplia de la Confederación de repúblicas, a

través de la convocatoria del Congreso continental que se reunió en Panamá

en Junio de 1826.

Sin embargo, de manera paralela a la diversidad política de naciones

independientes, empezó a expresarse un proceso de identidad. Simón

Rodríguez (1771-1854), Juan Bautista Alberdi (1810-1884) y José Martí (1853-

1894) fueron personajes importantes que hicieron surgir con vigor focos

colectivos de pensamiento que reclamaron no solo la identidad de un nosotros,

refiriéndose a la parte de Latinoamérica, con habla española y portuguesa, sino

que abrieron la incipiente prospectiva de una lucha de liberación frente a la

hegemonía de los Estados Unidos, buscando un futuro con mayor justicia

social.

Se dio la primera lucha por la identidad del Nosotros; dentro de la diversidad

fue la gran batalla del siglo XIX. Como dice Francisco Miró Quezada: "la

actividad ideológica fue probablemente la primera y más directa expresión del

creciente deseo latinoamericano de autoafirmación" (Miro Quezada, en UNAM,

1986: 134). En un eje parecido se sitúa Juan B. Alberdi cuando hacía sentir la

necesidad de una filosofía americana y no una América que dijera sólo lo que

piensa Europa: la filosofía americana parte de los problemas de nuestra región

y debe enfocarse a resolver “el problema de los destinos americanos” (Alberdi,

67

en UNAM, 1986: 150). Martí prefería hablar del término "Nuestra América" para

referirse al pueblo que va "del Bravo a la Patagonia" (Martí, en UNAM, 1986:

153-4), aunque también en ocasiones utilizó el término de América Latina.

Si bien, desde el punto de vista del pensamiento filosófico, la lucha era por

afirmar un pensamiento americano, ya al interior del continente, la lucha por la

identidad fue también expresión de la contradicción con el Norte, con los

Estados Unidos, no sólo a nivel cultural y de ideología, sino en la experiencia

empírica de dominación económica y política. El historiador chileno Benjamín

Vicuña Mackenna, en 1856, ante el hecho ineludible de la diversidad de

repúblicas independientes, expresaba lo siguiente: "Seamos sudamericanos

frente a la América del Norte. Que nuestra mutilada familia, que cuenta tantas

denominaciones de mutua hostilidad, `peruanos`, `chilenos`, `colombianos`,

`argentinos`, sea un solo nombre delante del nombre americano, de ese

Pluribus Unum que es único y por eso es todopoderoso. Que nuestras divididas

Repúblicas sean una sola América delante de las repúblicas unidas del Norte"

(Citado por Arturo Ardao, en UNAM, 1986: 50). Las virtudes que vio Alexis de

Tocqueville en La democracia en América no se expresaron para nada en la

relación de dominación que empezaban a imponer los norteamericanos en el

Sur con su lema América para los americanos.

En la segunda parte del siglo XIX se manifestó culturalmente un símbolo de

esa identidad al comenzar a adoptarse precisamente el nombre de América

Latina, designando con ello a todas esas naciones del continente americano

que habían sufrido la dominación española y portuguesa, teniendo como

contenido el más grande mestizaje de la historia moderna entre indio, negro y

blanco, y oponiéndose en consecuencia al bloque anglófono dentro de

América. El vocablo de "América Latina" llegó de Francia, como se refiere en el

prólogo del libro de Sergio Marras, "América Latina, marca registrada", junto

con el intento imperial de Maximiliano (1862-1865), como una primera idea de

unificación, bajo un propósito político: servir de contrapeso a los nórdicos de

origen anglosajón y protestante que obstaculizaban la influencia de Francia de

Napoleón III en este continente; así nació el invento del término "América

Latina". Aunque de manera clara hubo gran solidaridad de los pueblos

68

latinoamericanos con México frente a la intervención francesa y para ello baste

recordar el llamado de Francisco Bilbao en 1863 donde señala que "todo se

perderá... si no hacemos de la causa mexicana la causa americana" (UNAM,

1986: 169), el nombre de América Latina, heredado de Michel Chevalier, quien

buscara una identidad cultural que justificara el expansionismo francés frente al

Norte anglosajón, empezó a prevalecer.

Todavía en la segunda parte del siglo XIX se debatía el nombre que podría

darse a esta parte de América. Se había querido resucitar el nombre de la Gran

Colombia o Confederación Colombiana, debido a que ya en 1863 se había

logrado efectivamente cambiar el nombre de la República de Nueva Granada

por el de Colombia; sin embargo, culturalmente fue el nombre de América

Latina o Latinoamérica el que prevaleció, como bien lo atestigua Eugenio María

de Hostos, en un artículo publicado en 1874 precisamente con el título de

América Latina, cuyo nombre ya había utilizado desde 1868: "No obstante los

esfuerzos hechos por... escritores latinoamericanos y por el autor de este

artículo, reforzados por la autoridad de la Sociedad Geográfica de Nueva York,

no prevalece todavía el nombre colectivo de Colombia, con que han querido

distinguir de los anglosajones de América a los latinos del Nuevo Continente.

En tanto que se logra establecer definitivamente la diferencia, es bueno

adoptar para el Continente del Sur y América Central, México y Antillas, el

nombre colectivo que aquí le damos y el de neolatinos... o latinoamericanos

que yo uso para los habitantes del Nuevo Mundo que proceden de la raza

latina y de la ibérica". (Citado en Arturo Ardao, UNAM, 1986: 53).

La identificación latinoamericana ha prevalecido hasta la actualidad en donde

encontramos numerosos instituciones de investigación en Europa y en Estados

Unidos con el referente de "Centros de estudios latinoamericanos"; aun desde

el punto de vista de la política internacional, el término es usado

frecuentemente por gobiernos u organizaciones políticas para asignarlo a sus

dependencias que tratan asuntos referentes a esta parte del continente

americano.

Sin embargo, el fracaso del sueño bolivariano de integración como la gran

patria americana quedaba cada vez más manifiesto. El mismo Bolívar sintió el

69

fracaso cuando al Congreso de Panamá en 1826 sólo acudieron Colombia,

Centroamérica, México y Perú. Posteriormente, a la diversidad de las raíces

culturales se añadió todavía más la diversidad política de múltiples naciones

diferentes, varias de las cuales combatieron con ferocidad entre ellas mismas

por cuestiones diversas como límites territoriales, acaparamiento de recursos o

enemistad de los dirigentes. Fue el caso, por ejemplo, de la guerra del Pacífico

entre Perú, Chile y Bolivia, que tan bien está reseñado por Eduardo Galeano

en "las Venas abiertas de América Latina". Reconocía, por su parte, Francisco

Bilbao, en 1865, en una iniciativa que planteaba la idea de un Congreso federal

de Repúblicas, con ciudadanos provenientes de casi todas las naciones de

Sudamérica: "la idea de la confederación de la América del Sur, propuesta un

día por Bolívar... no ha producido los resultados que debían esperarse. Los

estados han permanecido desunidos" (Bilbao, en UNAM, 1986: 55).

Pero todo este proceso de identidad, aunque ideológicamente estaba

confrontado con los anglosajones, llevaría también a un primer intento de

integración económica y política de los países latinoamericanos bajo la égida

de los Estados Unidos. La mentalidad del proyecto "América para los

americanos" se expresaría claramente en la organización de la primera

Conferencia Panamericana en 1889, convocada por el Secretario de Estado de

Norteamérica, James G. Blaine, en la cual, como lo refiere ampliamente

Salvador E. Morales (1994), se encuentran las raíces del modelo hegemonista

de integración. Ahí, con la presencia de 17 países americanos, hubo

propuestas en materia de libre comercio, unión aduanera, propuestas de

moneda común, tratados de extradición, derechos de marcas y patentes,

uniformización de reglas sanitarias, etc. algunas de las cuales llegaron a

adoptarse en alguna medida en la Conferencia Monetaria Internacional de

1891.

Los países representados en la Conferencia panamericana fueron los

siguientes: Argentina, Bolivia, Brasil, Chile, Colombia, Costa Rica, Ecuador,

Estados Unidos, El Salvador, Guatemala, Haití, Honduras, México, Nicaragua,

Paraguay, Perú, Uruguay y Venezuela. Esta conferencia representó

ciertamente, en el siglo XIX, otra perspectiva para la integración de América

70

Latina pero bajo la tesis del panamericanismo lidereado y dominado por los

Estados Unidos. La conferencia ocurrió en el contexto del debilitamiento del

imperio económico inglés y la expansión de la economía norteamericana que

quería controlar mejor sus mercados en toda América, que anteriormente

tenían la tendencia a integrarse más a los polos industriales y financieros de

Europa. Estados Unidos estaba en una gran producción maquinizada en serie

y expansión de sus productos después de la guerra civil. "El interés de Estados

Unidos hacia 1889... era el de romper un equilibrio económico euroamericano...

a fin de establecer otro en que las ventajas gravitasen en su dirección"

(Morales S., 1994: 57). En el fondo de este proyecto, estaba "la necesidad

agobiante de los magnates industriales de colocar sus mercancías menos

demandadas que las europeas; el deseo del sector exportador de los países

iberoamericanos de favorecer cambios modernizadores que pusiesen a los

intereses dominantes en el carril de la prosperidad y el progreso material"

(Morales S., 1994: 117).

No cabe duda que se pretendía un modelo de integración de América Latina

pero subordinada a las necesidades económicas del Norte. Este modelo

ciertamente no era el que pensaba Simón Bolívar sino que representaba su

contraparte. "La unidad americana propuesta por Bolívar difiere de la de Blaine

no sólo por la participación de Estados Unidos, desechada por el Libertador,

sino por el carácter hegemónico que le otorgó a ese país la unión concebida

por Blaine" (Morales S., 1994: 59).

En este largo proceso, los países latinoamericanos conservaron su

independencia política y su identidad cultural pero con una pesada

dependencia económica en relación con el desarrollo industrial del Norte. Las

aspiraciones hacia la integración han existido y se han expresado en múltiples

momentos, pero, no es sino hasta mediados del siglo XX cuando se retoma el

proceso de integración económico-comercial de manera expresa (Preciado J.,

Rocha V, 1997). Pero en el proceso contemporáneo se confunden las dos

vertientes aunque, de manera específica, el proyecto de la Cumbre de las

Américas de Miami de 1994, parece la proyección de la Primera Conferencia

Panamericana, con la perspectiva del panamericanismo lidereado por los

71

Estados Unidos en un nuevo contexto, en donde puede imponerse el punto de

vista unilateral de la política de Washington. Conviven, sin embargo, también

en el siglo XX numerosos intentos de integración latinoamericanista que en

alguna manera pueden expresarse en el plano político-diplomático de las

cumbres iberoamericanas o en la formación de bloques regionales importantes

como el Mercosur, el Grupo de los Tres, el Pacto Andino (luego Comunidad

Andina de Naciones), etc.

De hecho, en estas dos vertientes -la de Bolívar y la de Norteamérica-,

encontramos las dos principales raíces de los procesos de integración, como

dos tendencias contradictorias que se mezclan constantemente en el proceso

de globalización de finales del siglo XX.

En el siglo XIX surgieron estas dos estrategias de convergencia para las

naciones americanas. Una de ellas se identificó con la lucha de Simón Bolívar

y se fue plasmando en el nombre de América Latina o América Nuestra; la otra

se expresó en la primera Conferencia Panamericana convocada por los

Estados Unidos en 1889. Con diversas vertientes y matices, estas dos

corrientes de pensamiento existen y se expresan en variados proyectos de

integración en el siglo XX, pero es necesario revalorar aquellas que respondan

mejor a los intereses de la mayoría de los pueblos porque no todas las

estrategias son complementarias. En este sentido, nuestro interés es

contraponer de manera global varios modelos que se encuentran en la

discusión de fin de siglo y apuntalar la idea de América Latina como un

proyecto viable de desarrollo, según la tesis de José Martí en 1891 cuando

mencionaba que las “trincheras de ideas valen más que trincheras de piedra;

no hay proa que taje una nube de ideas”; era la concepción de la “América

Nuestra” como “una idea enérgica, flameada a tiempo ante el mundo”; con ella,

“los pueblos que no se conocen han de darse prisa para conocerse, como

quienes van a pelear juntos... Ya no podemos ser el pueblo de hojas, que vive

en el aire, con la copa cargada de flor, restallando o zumbando, según la

acaricie el capricho de la luz o la tundan y talen las tempestades; los árboles se

han de poner en fila, para que no pase el gigante de las siete leguas!” (Martí,

en AUNA, 17 marzo 1999).

72

A finales del siglo XX y principios del XXI, los procesos de integración en el

continente americano están girando en torno a tres grandes concepciones que

se entrecruzan continuamente pero que pueden tener significados y futuros

diferentes: el proyecto panamericano, el iberoamericano y el latinoamericano.

En cada uno de ellos, existe un cuestionamiento al modelo proteccionista de un

sólo estado-nación, aunque cada estrategia difiere en el contenido y alcance de

los objetivos supranacionales. El primero ha dado tradicionalmente una gran

importancia a la integración económica con la bandera del libre comercio bajo

el liderazgo de los gobiernos de los Estados Unidos; los dos últimos parten del

hecho de una identidad cultural forjada en varios siglos para aspirar a un

desarrollo más equilibrado que pueda propiciar una mejor distribución de la

riqueza social y un trato más igualitario con los países industrializados.

El primer modelo tiene su origen en la conferencia panamericana convocada

por los Estados Unidos, realizada en 1889, y que tiene su prolongación en la

Iniciativa de las Américas del ex-presidente George Bush padre y cuyo intento

de concreción se manifiesta en el proyecto de la Alianza del Libre Comercio de

las Américas (ALCA) preconizada por el gobierno de Bill Clinton tanto en la

primera Cumbre de las américas de 1994 en Miami como en la siguientes

(Santiago de Chile, Quebec, Mar del Plata, Trinidad y Tobago). Dentro de estas

cumbres, los países convocados fueron los de todo el continente americano

con excepción de Cuba (por la hipotética razón de no ser un país democrático,

razón política mantenida por Estados Unidos para lograr su exclusión):

Argentina, Bolivia, Brasil, Canadá, Chile, Colombia, Costa Rica, Ecuador,

Estados Unidos, Guatemala, Haití, Honduras, México, Nicaragua, Panamá,

Paraguay, Perú, República Dominicana, El Salvador, Uruguay, Venezuela,

junto con los países caribeños Antigua y Barbuda, Bahamas, Barbados, Belice,

San Cristóbal y Nevis, Dominica, Grenada, Guyana, Jamaica, Santa Lucía,

Surinam, Trinidad y Tobago, San Vicente-Granadinas.

El segundo proyecto cultural se expresa en las cumbres iberoamericanas que

empezaron a partir de 1991 en Guadalajara, México, y que han continuado año

73

con año hasta el momento presente16. Estas cumbres conjuntan a los

presidentes y jefes de gobierno de 19 países latinoamericanos junto con

España y Portugal, resaltando una comunidad cultural en la parte del

continente americano que viene de los tiempos de la colonia a partir del

encuentro de dos mundos. En estas cumbres, tenemos a 21 países

convocados: Argentina, Bolivia, Brasil, Chile, Colombia, Costa Rica, Cuba,

Ecuador, El Salvador, Guatemala, Honduras, México, Nicaragua, Panamá,

Paraguay, Perú, República Dominicana, Uruguay, Venezuela, España y

Portugal. Por su cultura y su origen hispanoamericano, el Prof. Tomás Calvo

Buezas, en su texto sobre “La patria común iberoamericana” (Calvo B., 1998),

incluye también a Puerto Rico.

El tercer proyecto parte del sueño de Bolívar sobre la gran patria

hispanoamericana y portuguesa en donde se concibe una unión de repúblicas

con el reto de enfrentar su propio desarrollo independiente de España y los

peligros del destino manifiesto de Norteamérica a partir de la doctrina Monroe

en 1823. El nombre general que fue logrando la identidad de estas naciones

fue el de América Latina, introducido por los franceses, pero aceptado en la

terminología oficial de los Estados y en el lenguaje común de los pueblos. Las

21 naciones latinoamericanas son las siguientes: Argentina, Bolivia, Brasil,

Chile, Colombia, Costa Rica, Cuba, Ecuador, El Salvador, Guatemala,

Honduras, México, Nicaragua, Panamá, Paraguay, Perú, República

Dominicana, Uruguay, Venezuela, incluyendo también de manera expresa a

Haití y a Puerto Rico17. La visión de Bolívar tuvo su continuidad en el

pensamiento de José Martí a finales del siglo XIX (aunque él utilizó el concepto

de “Nuestra América” para expresar el conjunto de países que van de la tierra

del fuego al río Bravo, puesto que ya los Estados Unidos se habían apoderado

de gran parte del territorio antiguo mexicano), en donde se planteaba todavía el

deseo de la independencia frente a las potencias coloniales (España, de

16 Las Cumbres Iberoamericanas comenzaron en Guadalajara, México, en 1991, y han perdurado anualmente hasta la realizada en 2010 en Mar del Plata, Argentina, estando programada la del 2011 en Asunción, Paraguay, y la del 2012 en Cádiz, España. 17 Roberto Fernández Retamar utiliza el término de manera más amplia porque "incluye no sólo a pueblos de relativa filiación latina, sino también a otros, como los de las Antillas de lengua inglesa u holandesa y, por supuesto, los grandes enclaves indígenas" (En Zea, 1993: 300).

74

manera particular con Cuba) y la no sujeción al poder neocolonial de los

sajones representados por Estados Unidos. La contraposición de

Latinoamérica con los Estados Unidos en una vecindad geográfica ha teñido

fuertemente este tercer modelo debido a que de manera continua se vinculan

en una relación asimétrica, como dice Benjamín Carrión, “los Estados Unidos

del Norte y los Estados desunidos de América Latina” (Carrión, en UNAM,

Vol.II, 1986: 835).

En la segunda década del siglo XX, Víctor Manuel Haya de la Torre discutía

estos tres modelos, criticándole a cada uno sus deficiencias; decía que

“quienes sostienen que debemos llamarnos hispanos o iberoamericanos

preconizan la prevalencia de España y Portugal... Los partidarios del nombre

de América Latina... reconocen al mismo tiempo el hecho cierto de la poderosa

influencia espiritual de la cultura renacentista y particularmente la francesa...;

los afanosos de que nos confundamos en el gran imperio del Norte propugnan

por el simple nombre de América o... Panamérica” (UNAM Vol.II, 1986: 914-

15). Frente a estos nombres, Haya de la Torre pregonaba más bien el nombre

de Indoamérica, una idea que más tarde retomaría Carlos Fuentes con la

pretensión de querer llamarnos afroindoiberoamericanos.

Sin embargo, en términos generales, han prevalecido en la discusión los tres

grandes modelos ya mencionados y alrededor de estas visiones globales de

integración, existen actualmente diversos proyectos específicos, varios desde

una perspectiva regional, que destacan no sólo por afinidades culturales

específicas dentro del continente sino también por acuerdos concretos en el

ámbito económico y político. Entre ellos se encuentra el Mercosur (Brasil,

Argentina, Paraguay y Uruguay), la integración Centroamericana (Guatemala,

Honduras, El Salvador, Nicaragua, Costa Rica y eventualmente Panamá), la

Cumbre del Caribe (25 países miembros y 11 asociados), el Pacto Andino y

luego Comunidad Andina de Naciones (Colombia, Venezuela, Ecuador, Perú,

Chile, Bolivia) y el Grupo de los Tres (México, Venezuela y Colombia) que

prácticamente ha desaparecido. Después se formaría la Comunidad

Sudamericana de Naciones (2004) convertida luego en Unión de Naciones del

Sur (UNASUR) y finalmente la Comunidad de Estados Latinoamericanos y

75

Caribeños (CELAC) en el 2010. Además, por la importancia con que se ha

presentado en el ámbito mundial, hay que nombrar también el Tratado de Libre

Comercio entre México, Estados Unidos y Canadá (también conocido como

NAFTA: North American Free Trade Agreement) por constituir una propuesta

de los Estados Unidos para enfrentar en mejores condiciones la integración

europea y los acuerdos de la región Asiática. También hay que hacer notar el

intento de Europa por ampliar sus vínculos de integración con el continente

americano, sin incluir a los Estados Unidos y Canadá, como lo demuestra el

proyecto de la primera Cumbre de la Unión Europea-América Latina y el

Caribe, que empezó por primera vez a realizarse en junio de 1999, en Brasil.

En todo este conjunto de proyectos, hay que distinguir las dos visiones

hegemónicas al interior del continente que se han ido consolidando, y sobre las

cuales uno se pregunta si pueden ser complementarias o tienen

contradicciones insalvables. Arturo Ardao las ha definido como

“panamericanismo y latinoamericanismo”, que son perspectivas que tienen sus

raíces en el siglo XIX, representando dos proyectos totalmente contrapuestos:

“panamericanismo derivó de Pan América, término forjado en estados Unidos

en 1889, y latinoamericanismo, de América latina o Latinoamérica, vocablo que

remonta a 1836, en Francia” (Ardao, en Zea, 1993: 157).

De acuerdo al planteamiento de la primera Conferencia Panamericana,

convocada por los Estados Unidos en 1889 y a la que acudieron 17 países del

continente, se trataba de un proyecto de integración referido sobre todo a

tratados comerciales y económicos; tales conferencias continuaron

realizándose en años y décadas posteriores como por ejemplo la IV realizada

en 1910 en Buenos Aires (que consagró el nombre de Unión Panamericana), la

V Conferencia Panamericana en 1928 en Santiago, y la celebrada en

Montevideo en 1933. En la práctica, se observa claramente la visión

protagónica y subordinante de Norteamérica en un intento que pretendía

impedir o controlar los vínculos de América Latina con Europa para hacer

prevalecer el ingreso de sus productos comerciales abriendo los mercados de

los países americanos. De hecho, desde la celebración de esa primera

conferencia se abrió en Washington una “Oficina Comercial de las Repúblicas

76

Americanas”, aprobada el 14 de Abril de 1890, con el objeto de compilar y

distribuir cualquier dato comercial en el continente. Siempre ha permanecido la

motivación real del panamericanismo inspirado por James Blaine: “Dicha

motivación resultó de las perentorias necesidades comerciales de Estados

Unidos, cada vez más urgido de mercados exteriores seguros para los

excedentes de su joven industria en expansión” (Ardao, en Zea, 1993: 159).

Los lineamientos ideológicos de este proyecto panamericano se inscriben en la

llamada doctrina Monroe, debido a que el presidente James Monroe de los

Estados Unidos (1817-1825) sentó el principio de la no intervención de Europa

en el continente americano en su mensaje al Congreso en 1823. España había

ingresado en la Santa Alianza y se pensaba que podía intentar la recuperación

de sus posesiones en América, que habían comenzado a convertirse en

repúblicas independientes. El problema no era el carácter defensivo frente a las

potencias europeas sino el carácter expansionista del gobierno de los Estados

Unidos, auto-declarando su derecho a colonizar, a conquistar y intervenir en

cualquier lugar de América. Tanto Bolívar como después José Martí advirtieron

con insistencia del peligro que representaba el nuevo papel que querían asumir

los Estados Unidos como tutela y policía del continente. El presidente

norteamericano Wilson, a principios del siglo XX logró oficializar algunos

puntos de la doctrina Monroe al introducirlos, por ejemplo, en el artículo 21 de

la Carta de la Sociedad de las Naciones: Estados Unidos se sentía con

derecho a intervenir en los asuntos internos de Latinoamérica con objeto de

restablecer el orden interno o para defender los intereses de ciudadanos

norteamericanos. La doctrina Monroe empezó a manifestarse en la expresión

Destino manifiesto desde 1845 para presentar la dominación norteamericana

casi como un determinismo divino y geográfico: el mismo presidente

norteamericano Buchanan, en un mensaje a las Cámaras legislativas de su

gobierno, en 1857, quiso entronizar la doctrina del Destino Manifiesto al hablar

del Imperialismo de raza.

77

Este tipo de panamericanismo tomó tintes dramáticos con el intervencionismo

del republicano Theodore Roosvelt18 y su política del Big Stick, y siguió

permaneciendo su espíritu en posiciones aparentemente más blandas como la

del demócrata Franklin D. Roosvelt (1882-1945), reelecto presidente de E.U.

en dos ocasiones (en 1936 y 1940), quien proclamó para los países de

América su política de buena vecindad. El término panamericano, sin embargo,

fue perdiendo cierta vigencia en el siglo XX por su vinculación con las políticas

intervencionistas y por la legitimación que fue ganando el principio de no

intervención; de hecho, los Estados Unidos fueron sustituyéndolo por el término

“interamericano” después de la segunda guerra mundial, sobre todo con la

creación en 1948 de la Organización de Estados Americanos; la vieja

organización de la Unión Panamericana se transformó en “Sistema

Interamericano”.

Para finales del siglo XX, la Iniciativa de las Américas del presidente George

Bush y las Cumbres de las Américas desde Miami (1994) hasta Trinidad y

Tobago (2009) con sus especificidades y matices, representaban una

continuidad con el proyecto panamericano del siglo pasado. Bush había

planteado la iniciativa de un Tratado continental de libre comercio, en donde un

primer experimento se empezó a dar en el proyecto del Tratado de Libre

Comercio entre Estados Unidos, Canadá y México. De manera particular, “la

Cumbre de las Américas, que reunió a 34 jefes de Estado del continente

americano entre el 9 y el 11 de diciembre de 1994 en Miami, Florida, fue la

plataforma que sirvió para relanzar la política estadounidense hacia

Latinoamérica, en la que se afina el plan de integración económica continental

mediante los acuerdos de libre comercio” (Preciado y Rocha, 1997:70). El sello

particular de Estados Unidos se encontraba en la exclusión unilateral de Cuba,

al ser acusada de ser un país no regido por las reglas de la democracia

occidental; la misma exclusión persistió en la II Cumbre de las Américas, en

Santiago de Chile, del 18 al 20 de Abril de 1998, con los representantes de los

mismos 34 países, aunque con la novedad de que varios jefes de estado

latinoamericanos insistieron en la necesidad de la presencia de la isla caribeña 18 T.Roosvelt era vicepresidente de Estados Unidos en 1900; ascendió a presidente cuando el presidente McKinley fue asesinado, y fue reelecto en 1904.

78

en el marco de la integración sobre todo para la programada III Cumbre de las

Américas a realizarse en un futuro en Canadá. Pero lo novedoso de la II

Cumbre fue el paso de la retórica de un proyecto continental de integración

hacia la realización de medidas concretas y tangibles del proceso hacia una

alianza de Libre Comercio de las Américas (el ALCA), cuyas negociaciones

deben concretarse en el año 2005: préstamos del Banco Interamericano de

Desarrollo (BID) y de la Agencia Internacional para el Desarrollo (AID) por un

monto global de 45.5 billones de dólares para educación, democracia,

derechos humanos, en un esfuerzo global de integración que se enfoca

también a combatir la pobreza y la discriminación. Se estableció, además, un

comité de negociaciones comerciales con un calendario bien determinado de

varias reuniones anuales a partir de junio de 1998, con 9 grupos particulares de

negociación. El proyecto persistió en Quebec, en 2001, pero cuando se llegó la

cumbre del 2005 en Mar del Plata, Argentina, las condiciones políticas en

América Latina habían cambiado: existían ya gobiernos como el de Venezuela

y Argentina que, con otros aliados, hicieron fracasar el proyecto de

Norteamérica; el ALCA fue sepultado.

La posición ideológica panamericana representada en las Cumbres de las

Américas ha querido dejar atrás las posturas del Destino Manifiesto para

presentarse no sólo como un proyecto de integración económica y comercial

sino también como una alternativa para el desarrollo al vincular, por primera

vez, el postulado del libre comercio con la necesidad de combatir la pobreza,

fortalecer la educación, la democracia y el r espeto a los derechos humanos.

Esta postura es la que motivó al presidente Clinton a comparar los propósitos

de la primera Cumbre de las Américas con los postulados de Bolívar sobre la

gran patria americana.

El nuevo panamericanismo y su intento de superar las fronteras nacionales con

el libre comercio, ¿puede ser la reedición del antiguo bolivarismo? Si nos

atenemos a las intenciones explícitas del documento final de la II Cumbre de

las Américas, podríamos decir que existen elementos de convergencia con el

latinoamericanismo; los 34 gobiernos asistentes declararon tener “la voluntad

de impulsar un proceso de integración hemisférica permanente”... “hemos

79

decidido que la educación sea un tema central... La educación constituye el

factor decisivo para el crecimiento político, social, cultural y económico de

nuestros pueblos”; “la fuerza y sentido de la democracia representativa residen

en la participación activa de los individuos en todos los estratos de la vida

ciudadana”; “el respeto y promoción de los derechos humanos y de las

libertades fundamentales de todos los individuos constituye una preocupación

primordial de nuestros gobiernos”; “la superación de la pobreza sigue siendo el

reto más grande al que se enfrenta nuestro hemisferio”. Pero si nos atenemos

a la actuación histórica real y permanente de los gobiernos de Estados Unidos

en relación a Latinoamérica, existen motivos bien fundados para desconfiar19,

igual que lo hicieron Bolívar y Martí, del proyecto panamericano hoy expresado

en la perspectiva del ALCA. Basta con recordar las numerosas intervenciones

militares de los Estados Unidos en los países latinoamericanos durante el siglo

XX, cuya última expresión fue la invasión a Panamá en 1989; la política exterior

del gobierno de Reagan en Centroamérica con todas las secuelas de guerra

regional; la continuidad de una política económica en inversiones y en cobro de

intereses de deuda externa en donde se comprueba que el gobierno

norteamericano no ha tenido amigos sino intereses, etc.

El otro modelo de integración es la visión latinoamericanista, cuyos primeros

elementos los empezó a aportar Francisco de Miranda con su idea de la “Gran

Colombia”, que es “el nombre en español, propuesto y agitado como bandera

revolucionaria por el Precursor Miranda, desde fines del siglo XVIII, para todo

el continente hispanoamericano -pero sólo para él- en trance de sacudir el yugo

colonial” (UNAM, 1986:39). El primer manifiesto revolucionario de Miranda se

llamó “Proclamación a los Pueblos del Continente Colombiano, alias

Hispanoamérica”; el periódico que editó en Londres en 1810 se llamaba El

Colombiano. Sin embargo, en la práctica, el nombre de Colombia quedó

reducido a Venezuela y Nueva Granada (lo que hoy es Venezuela, Colombia,

19 En una carta diplomática oficial, en 1862, el gobierno de Costa Rica le decía al gobierno las siguientes palabras, sobre las relaciones de los Estados Unidos con las naciones latinoamericanas: "No siempre rigen los destinos de la gran República hombres moderados, justos y probos, como los que forman la Administración Lincoln; allí hay partidos cuyas doctrinas pueden ser fatales para nuestras mal seguras nacionalidades, y no debemos echar en olvido las lecciones del tiempo pasado" (citado en Zea, 1993: 165)

80

Panamá y Ecuador), mientras que Bolívar en su propuesta de unión de

repúblicas empezó a proponer diversos nombres como América, América del

Sur, América meridional, América antes española. La convocatoria de aquel

congreso continental en Panamá propuesto por Bolívar es el primer

antecedente de proyecto sobre unidad y soberanía de esta parte de América.

Fracasó el sueño continental de Bolívar en términos políticos; así lo confiesa

Francisco Bilbao en 1856: “la idea de la Confederación de América del Sur,

propuesta un día por Bolívar, intentada después por un Congreso de

Plenipotenciarios de algunas de las repúblicas, y reunido en Lima, no ha

producido los resultados que debían esperarse. Los estados han permanecido

desunidos” (Bilbao en UNAM, 1986:54), y él mismo habla en 1865 sobre su fe

en los destinos de “la raza latinoamericana”, con el objeto de “desarrollar la

república, desvanecer las pequeñeces nacionales para elevar la gran nación

americana, la Confederación del sur” (Idem, UNAM, 1986:59). A mediados del

siglo XIX había empezado a gestarse el nombre de América Latina, en donde

no solamente se reafirmaba la independencia frente a España sino también

frente a la voracidad de los norteamericanos, que bien la habían mostrado al

arrebatarle a México los territorios de Texas, Nuevo México, Arizona y

California. Decía el historiador Benjamín Vicuña Mackenna en 1856: “seamos

sudamericanos frente a la América del Norte” (citado en UNAM, 1986: 50).

Aunque el nombre de “América Latina” nos vino de Francia, se fue arraigando

para significar al conjunto de naciones de habla hispana y portuguesa,

añadiéndose también la república de Haití. Uno de los pioneros que

sobresalieron en esta denominación fue el colombiano José María Torres

Caicedo: “Ya en 1861, después de haber usado esporádicamente durante

varios años la expresión América Latina, lanzó Torres Caicedo las bases para

la creación de una Liga Latino Americana. Siguió a ello la publicación en 1865 -

también en París, para hacer prédica de la misma idea- de su libro Unión

Latinoamericana...” (Citado en Zea, 1993: 162), que es el primero del que se

tiene noticia con ese concepto. Torres Caicedo daba una visión de

independencia, con carácter defensivo frente al imperio del Norte y otras

potencias europeas al confrontar el proyecto de la América anglosajona y la

81

América Latina. “Siendo el verdadero fundador de ese latinoamericanismo,

torres Caicedo fue además su apóstol hasta los últimos años de su vida. Por

coincidencia simbólica, falleció en 1889, año de la consagración del

panamericanismo, contra cuya idea se opuso enérgicamente desde la primera

tentativa de Blaine” (Idem en Zea, 1993: 162). No se trataba de una

confrontación total entre las dos Américas dentro del continente, puesto que el

panamericanismo en sí mismo no es una aberración por la vecindad

geográfica, sino de un proyecto de autonomía frente a los designios imperiales

del Destino Manifiesto; deseaba Torres Caicedo: “que la amistad más estrecha

y más cordial reine entre la América del Norte y las repúblicas

latinoamericanas; pero a condición de que sea en el seno de la igualdad, de la

reciprocidad, de la lealtad” (Idem en Zea, 1993: 163).

La expresión de “América Latina” también la utilizó Eugenio María de Hostos

desde 1868 y la reafirmó sobre todo en un artículo así titulado “La América

Latina” en 1874, prefiriendo este concepto frente a la propuesta de otros como

Colombia o Hispanoamérica. No se trataba solamente de una concepción

ideológica. La propuesta de Francisco Bilbao quería concretarse en la

formación de un Congreso Americano, en donde con representantes de cada

una de las repúblicas, se podría llegar a la declaración de una ciudadanía

común, a la formulación de un código internacional, a un pacto de alianza

federal y comercial, a la abolición de las aduanas interamericanas, a la

creación de un tribunal internacional, a un sistema de educación común, a la

creación de una universidad americana, a la formación de unas fuerzas

militares comunes en caso de agresión de alguna potencia extranjera.

José Martí profundizó en la concepción latinoamericana a través de su propio

concepto: Nuestra América, concibiendo dentro de ella a los países

hispanoamericanos y portugueses que están entre el río Bravo y la tierra del

fuego. Su postura acentúa la independencia dada la situación del proceso de

Cuba queriendo separarse de España pero sin caer en las garras del

imperialismo norteamericano: “Ni el libro europeo, ni el libro yankee, daban en

la clave del enigma hispanoamericano...El deber urgente de nuestra América

es enseñarse como es, una en alma e intento, vencedora veloz de un pasado

82

sofocante... La generación actual lleva a cuestas, por el camino abonado por

padres sublimes, la América trabajadora: del Bravo a Magallanes” (Martí en

UNAM, 1986: 127-29). Su propósito fue valorar la identidad de los pueblos

americanos frente a los europeos y norteamericanos, sobre todo en el contexto

del texto del argentino Sarmiento quien, en su texto sobre “Civilización y

barbarie”, asemejaba a los europeos con la civilización y a los americanos con

la barbarie y el salvajismo; Martí afirmaba: “No hay patria en que pueda tener el

hombre más orgullo que en nuestras dolorosas repúblicas americanas” (AUNA,

22 marzo 1999). A él, precisamente, le tocó enfrentar el surgimiento de la

concepción panamericana; a la Conferencia organizada por el gobierno

norteamericano en 1989 la calificó como “el planteamiento desembozado de la

era del predominio de los Estados Unidos sobre los pueblos de América”

(Martí, en Zea, 1993: 169).

La idea sobre lo latinoamericano se amplió y se profundizó en el siglo XX. No

sólo se expresó en los nombres de sociedades, libros, revistas, congresos, etc.

sino que empezó también a tomar forma de proyecto político. En la década de

los años 20, César Augusto Sandino (1893-1934) en Nicaragua retomó el

sueño de Bolívar en su propuesta de una alianza y nacionalidad continental

latinoamericana. Para su época era evidente que el mayor peligro venía de la

América anglosajona, teniendo en cuenta el atropello cometido por los

norteamericanos en el tratado a perpetuidad en donde Panamá cedía parte de

su territorio para la construcción del canal interoceánico en 1903. Sandino,

enfrentando también la invasión de los estadounidenses a Nicaragua,

manifestaba en 1929 como inaplazable “la alianza de nuestros estados

latinoamericanos para mantener incólume esa independencia frente a las

pretensiones del imperialismo de los Estados Unidos de Norte América, o

frente al de cualquier otra potencia a cuyos intereses se nos pretenda

someter...; nada más lógico, nada más decisivo ni vital que la fusión de los 21

estados de nuestra América en una sola y única nacionalidad latinoamericana”

(AUNA. 29 marzo 1999). En la visión de Sandino, los 21 estados de América

Latina eran los siguientes: Argentina, Bolivia, Brasil, Colombia, Costa Rica,

Cuba, Chile, Ecuador, El Salvador, Guatemala, Honduras, Haití, México,

Nicaragua, Paraguay, Perú, Panamá, Puerto Rico, República Dominicana,

83

Uruguay y Venezuela. Este planteamiento coincide con la tradicional

concepción de Latinoamérica: los países hispano hablantes del continente

junto con Brasil y Haití. La inclusión de Puerto Rico será cuestionada en

algunas ocasiones no por su tradición cultural sino por su condición aceptada

de Estado Libre Asociado de Norteamérica.

La propuesta de Sandino impulsaba la abolición de la Doctrina Monroe y

buscaba la concreción de la alianza en “una sola nacionalidad denominada

nacionalidad latinoamericana, haciéndose de ese modo efectiva la ciudadanía

latinoamericana” (Idem). Otros elementos de su propuesta estaban en la

constitución de una corte de Justicia Latinoamericana, en la organización de un

Ejército continental con fuerzas de mar y tierra entre los 21 estados, la

formación de un comité de banqueros latinoamericanos que podría

eventualmente adquirir el dominio del Canal de Panamá para transferirlo a la

nacionalidad latinoamericana, unificar las tarifas aduanales de los 21 estados,

otorgar franquicia para todas las expresiones de cultura, la adopción de un

lema común: Por mi raza, hablará el espíritu.

El proyecto sandinista representaba en un primer momento solamente una

alianza de Estados soberanos pero en la perspectiva posible de una

confederación hacia el futuro. “No hemos intentado la exposición de un plan

fantasioso y aventurado, sino que, interpretando nuestra realidad, nos hemos

esforzado por hacer de este proyecto algo efectivo y capaz de afrontar la

solución de nuestros problemas más inmediatos afrontando antes que nada la

necesidad imperativa de realizar la unánimemente ansiada Alianza

Latinoamericana,... Proponemos una alianza y no una confederación de los 21

estados de nuestra América... Esta no es la culminación de nuestras

aspiraciones. Constituye únicamente el primer paso en firme para otros

venideros y fecundos esfuerzos de nuestra nacionalidad... Mediten ellos (los

seres humanos) en la necesidad vital que tiene nuestra América Latina de

realizar una Alianza, previa a una Confederación de los 21 estados que la

integran, asegurando de este modo nuestra libertad y nuestra soberanía

interior amenazados por el más voraz de los imperialismos, para cumplir con el

84

gran destino de la nacionalidad latinoamericana” (Sandino, en AUNA. 29 marzo

1999).

Aunque a fines del siglo XX todavía no es posible hacer referencia concreta a

un proyecto político latinoamericano, es evidente que las ideas a su alrededor

se han profundizado y expandido aun con reconocimiento universal. Hay que

ver la utilización del término en el ámbito académico cultural pero también los

proyectos de organizaciones internacionales con reconocimiento oficial como lo

fue el caso de la Comisión Económica para América Latina (CEPAL) en 1948,

la formación de la Asociación Latinoamericana de Libre Comercio (ALALC) en

1961, y la constitución del Sistema Económico Latinoamericano (SELA) en

1975. Por otro lado, en las dos últimas décadas del siglo XX, el aceleramiento

de los procesos de globalización e integración, que no son prerrogativas de

este continente, han dado pie también para volver a discutir, profundizar y

actualizar el sueño de Bolívar sobre la gran patria americana; sin embargo, en

la perspectiva de la integración, Bolívar ha sido citado tanto por Clinton en la

Cumbre de las Américas con su propuesta del ALCA como por Fidel Castro, el

Foro de Sao Paolo y otros organismos.

Hay que citar, por otro lado, también, por ejemplo, la celebración del III

Congreso Anfictiónico Bolivariano, los días 23, 24 y 25 de noviembre de 1999

en la ciudad de Panamá, en que se declararon herederos de la convocatoria de

Bolívar al congreso de Panamá en 1826, planteando la unidad de los pueblos

latinoamericanos y caribeños: "el congreso anfictiónico Bolivariano es un

espacio político donde se encuentran organizaciones e individuos que levantan

las banderas de Unidad y Soberanía de América Latina y el Caribe" (Bossi,

Fernando Ramón, AUNA, 12 Abril 1999).

A principios de siglo, la confrontación de proyectos era todavía evidente. El

argentino José Ingenieros mencionaba en Buenos Aires, en 1922: “Creemos

que nuestras nacionalidades están frente a un dilema de hierro. O entregarse

sumisas y alabar la Unión Panamericana (América para los norteamericanos),

o prepararse en común a defender su independencia, echando las bases de

una Unión Latinoamericana (América para los latinoamericanos)” (En Zea,

85

1993: 169). La situación se hecho más compleja a fin de siglo. El nombre de

panamericanismo ha decaído y ha sido sustituido por lo interamericano o su

versión en las Cumbres de las Américas; lo latinoamericano, por su parte, ha

seguido profundizándose y ampliándose sobre todo en coyunturas como las

intervenciones militares estadounidenses (Dominicana en 1965, Granada en

1984, Panamá en 1989) o frente a problemas globales como la deuda externa

en la década de los 80s, pero junto al contexto de confrontación política e

ideológica, existe también un mayor consenso para buscar una convivencia

pacífica entre vecinos aunque sean desiguales, buscando, por ejemplo,

tratados comerciales que puedan representar beneficios para las partes

signantes. Sin embargo, de manera específica, el TLC y el proyecto del ALCA,

aunque tienen una lógica de integración, la presencia de los Estados Unidos

manifiesta una lógica de hegemonía o dominación. Por ello, es natural

preguntarse como lo hace Alberto Rocha: “¿La iniciativa para las Américas

amenaza con jaque mate al proceso de integración regional de América Latina

y el Caribe?” (Rocha en Preciado y Rocha, 1997: 176). Para él, resulta claro

que la estrategia continental y hemisférica promovida por los Estados Unidos

socaba los procesos de integración latinoamericana, por tres razones:

“Primero, la incorporación de México en el Tratado de Libre Comercio de

América del Norte... significa el alejamiento de un país líder de Latinoamérica.

Segundo, la propuesta de un ALCA debilita (¿anula?) a la ALADI, es decir, la

propuesta de integración continental/hemisférica menoscaba el muy incipiente

proceso de integración regional. Tercero, la invitación para integrarse

rápidamente a países de desarrollo intermedio (como Chile) socaba los

procesos de integración subregional” (Idem).

En todo este proceso, desde una perspectiva global, ha resaltado también la

iniciativa de las Cumbres Iberoamericanas, pero como una estrategia que se

suma al proyecto latinoamericano. En ellas, hay que resaltar, primero, que su

surgimiento y desarrollo se ha ido realizando sin la convocatoria y participación

institucional de los Estados Unidos; en segundo lugar, junto a los países

latinoamericanos aparecen España y Portugal en una convergencia casi

natural, fortaleciendo la herencia cultural proveniente del idioma y de las

relaciones históricas de varios siglos; en tercer lugar, dada la actual situación

86

económica y política de España y Portugal, no se puede concebir algún tipo de

imperialismo o dominación de sus gobiernos en el contexto de las cumbres

iberoamericanas, puesto que su papel es percibido más como puente de

mayores vínculos y relaciones con otros países, especialmente con el resto de

Europa. En este sentido, “las cumbres iberoamericanas están llamadas a jugar

un papel mucho más importante si tenemos en cuenta que pueden constituir un

elemento diferenciador de las propuestas norteamericanas y un elemento

complementario y enriquecedor de las iniciativas europeas” (Tomás Malo, en

AUNA, 26 abril 1999).

“La construcción de la comunidad iberoamericana, más fraternal y solidaria,

constituirá el desafío del próximo milenio”, dice Tomás Calvo Buezas al hablar

de la patria común (Calvo, 1998: 19), y con ello se puede hacer referencia a la

realidad que señalaba la declaración de la I Cumbre en Guadalajara en 1991:

“representamos un vasto conjunto de naciones, que comparten raíces y rico

patrimonio de una cultura fundada en la suma de pueblos, credos y sangres

diversas. A 500 años de distancia de nuestro primer encuentro, y como uno de

los grandes espacios que configuran el mundo de nuestros días, estamos

decididos a proyectar hacia el tercer milenio la fuerza de nuestra comunidad”.

La convergencia de los dos proyectos, el ibero y el latinoamericano, se han

hecho presentes en este tipo de cumbres proyectando un tipo de integración

más horizontal: “junto a la afirmación de variedad nacional, étnica, política,

geográfica, hay que afirmar la unidad de América Latina, que es una

coordinada de identificación que liga y da una totalidad convergente a todo ese

mosaico variado de múltiples culturas, étnicas, naciones y pueblos. Y en esa

síntesis cultural-histórica, también hay que situar -siempre como hermanas

iguales- a Portugal y España” (Calvo, 1998: 21).

Si consideramos finalmente los tres modelos en conjunto, podemos concluir

que todos están presentes en el debate contemporáneo. El americano (o antes

panamericano) parte de la vecindad geográfica y con el impulso de la gran

potencia económica del gobierno norteamericano; sin embargo, no se puede

decir que tiene como punto de partida una identidad cultural entre

hispanohablantes y anglosajones. El modelo ibero y latinoamericano tienen una

87

convergencia histórica precisamente en una fuerte identidad cultural (siempre

en proceso cambiante pero existente), que es una condición facilitadora para

procesos de integración en ámbitos económicos y políticos, pero con la

esperanza de lograr una interrelación no subordinada con el vecino del norte, y

que a la postre tenga repercusión en una mejor distribución de la riqueza

social.

La integración así tiene diversos caminos, pero es la oportunidad de retomar el

sueño de Bolívar en las nuevas condiciones históricas; más que la dispersión

del siglo XIX, ahora existe un proceso de convergencia de nuestras Repúblicas

que podemos aprovechar en la visión latinoamericana.

A partir de este contexto es urgente seguir profundizando nuestra identidad

latinoamericana pero también en la perspectiva del futuro en el siglo XXI. Dice

por ejemplo Miguel Rojas Mix que "no puede pensarse en una cultura de

identidad que simplemente nos diga quiénes somos o de dónde venimos, tiene

igualmente que decirnos a dónde vamos" (Preciado y Rocha, 1997: 103). La

posibilidad existe de cualquiera de las dos vertientes de la integración. Hay

quienes piensan que el panamericanismo subordinado a los Estados Unidos es

nuestro destino manifiesto, particularmente en la etapa contemporánea de la

globalización, pero "¿no es esto un motivo suficiente para retomar el

latinoamericanismo y empezar a ver de nuevo, con otros ojos, y actuar

decididamente hacia la integración con y del Sur, esto es hacia las

potencialidades dormidas, si no es que aherrojadas, en cada una de nuestras

patrias individuales y en el formidable conjunto que es la Patria Grande, para

un desarrollo independiente de cada uno y de todos nuestros países?"

(Morales S., 1994: 15)

El nombre prevaleciente para esta parte del continente fue un símbolo de

integración a pesar de la diversidad cultural, geográfica y los escenarios de

pugnas políticas. "Pese a estos factores de diversificación, un motor de unidad

e integración opera en América Latina, tendiente a uniformarla y unificarla... La

unidad esencial de América Latina proviene... del proceso civilizatorio que nos

plasmó... generando una dinámica que condujo a la formación de un conjunto

88

de pueblos, no sólo singular frente al mundo, sino también crecientemente

homogéneo... El proceso civilizatorio que opera en nuestro días, movido ahora

por una nueva revolución tecnológica, tiende a reaglutinar a los pueblos

latinoamericanos como uno de los rostros por el que se expresará la nueva

civilización, y quizás engendre la entidad política supranacional que en el futuro

será el cuadro dentro del cual los latinoamericanos vivirán su destino" (Darcy

Ribeiro, en UNAM, 1986: 109). O también, como decía José Martí, en ese

territorio que va "del Bravo a Magallanes" es donde podemos encontrar "la

semilla de la América nueva" (Martí, en UNAM, 1986: 129).

89

CAPÍTULO IV

LA IDENTIDAD LATINOAMERICANA EN EL DEBATE CULTURAL

“Pocas culturas del mundo poseen una riqueza y continuidad comparables. En ella, nosotros, los hispanoamericanos, podemos identificarnos e identificar a nuestros hermanos y hermanas en este continente” (Fuentes, Carlos, 1992: 11).

En el siglo XIX, Shelling (1775-1854) en su texto sobre Filosofía de la

identidad, planteó la igualdad entre espíritu y naturaleza dentro de su

concepción de un idealismo objetivo, en donde el concepto de identidad

significaba más bien la desaparición de las diferencias. Hegel, por el contrario,

planteaba el desenvolvimiento de lo absoluto como un devenir histórico a

través de la acción: uno de sus aportes fundamentales está en la dialéctica, en

donde todo está en movimiento y todo lo estable o permanente no es sino un

momento de ese movimiento eterno.

Retomando este concepto de identidad hegeliana en una perspectiva dialéctica

-en contraposición con el de Shelling-, nosotros proponemos que la identidad

latinoamericana y caribeña no pretende borrar las enormes diferencias que hay

desde el río Bravo hasta la tierra del fuego sino encontrar en ellas un

denominador común reconocido a través de la conciencia colectiva y que

puede variar según el devenir histórico. Se trata entonces de “reconocer en la

apariencia de lo temporal y pasajero la substancia, que es inmanente, y lo

eterno, que es presente; pues lo racional, que es sinónimo de la idea,

manifestándose en su actividad exterior, aparece con una riqueza infinita de

formas, fenómenos y modificaciones, y recubre su núcleo con la abigarrada

corteza en la que mora primeramente la conciencia y en la que penetra por fin

el concepto, para hallar el pulso interior y sentirlo también palpitar todavía en

las formas más externas” (Hegel, citado en Hirsberger, 1988:248).

90

El sistema de Shelling planteó la identidad como una desaparición de las

diferencias: “Lo absoluto es unidad viviente que se pone primeramente como

identidad. Todo es uno y lo mismo... La idea madre de Shelling era la identidad

absoluta. Lo absoluto es naturaleza y espíritu. Es la unidad e identidad de

todas las diferencias” (Granel, en Hegel, 1993: 17-18). Sin embargo, en Hegel,

“el despliegue de lo absoluto o razón es lo mismo que el devenir de lo real...

Pero esta identidad se da en un fieri” (Granel, en Hegel, 1993: 19), y en este

sentido no se tiene de una vez para siempre sino que se va modificando

conforme al desenvolvimiento histórico de lo real.

La identidad de nuestra región, a pesar de las numerosas naciones surgidas al

calor de la independencia del siglo XIX, se ha expresado en la denominación

de latinoamericanos. ¿Por qué muchos países de este continente americano

han tomado el nombre de América Latina como símbolo de esa identidad? Se

trata de un hecho histórico procesual en donde, empezando ciertamente por el

idioma español (e incluyendo el portugués) y a pesar de la enorme distancia

geográfica, los pueblos de esta zona nos encontramos identificados en una

cultura común. Se ha llevado a cabo un fenómeno muy particular cuando estos

habitantes han llegado a penetrar a territorio estadounidense, aunque sean de

México, Cuba, Guatemala, Ecuador, Chile, Brasil, etc. Tienden a comunicarse

con facilidad y aun a agruparse geográficamente en lugares cercanos para

encontrar maneras comunes de convivir frente al lenguaje y cultura

anglosajona. El concepto de "América Latina" o "Latinoamérica" se ha

convertido en un concepto cultural cargado de historia, aunque al interior de los

Estados Unidos, todos los pueblos englobados en este concepto están siendo

llamados de manera más simple como "latinos".

Estamos tomando el concepto de cultura latinoamericana siguiendo una visión

antropológica en donde la cultura es todo lo que los hombres aprenden a hacer

como miembros de su sociedad a través del conocimiento, las habilidades, las

expectaciones y los entendimientos comunes compartidos con otros de su

grupo, en este caso, del conjunto de países en el continente americano que

hablan español y portugués. Así, dice el antropólogo Hoebel que la cultura es

el sistema integrado de patrones de comportamiento aprendidos que son

91

característicos de los miembros de una sociedad y que no son el resultado de

herencias biológicas. La identidad cultural, dice Octavio Paz, es "el carácter, el

alma o el genio de los pueblos..." (Paz, en Marras, 1992: 468). Se trata de un

resultado social, trasmitido y mantenido por la comunicación y el aprendizaje

de varios siglos y que empezó a tener su desarrollo desde tiempos de la

colonia.

Si queremos rastrear solamente el nombre de América20, la mayoría de los

historiadores no tienen dificultad en encontrar el motivo de esta denominación

en el italiano Americo Vespuccio, quien manifestó públicamente en su obra

Mundus Novus, pocos años después del descubrimiento del nuevo mundo por

Cristóbal Colón en 1492, que la tierra descubierta no era el Oriente lejano de

la China o la India sino un nuevo continente. Después, durante el tiempo del

período colonial a partir de la conquista de México en 1521, toda esta tierra

conquistada por los ibéricos fue llamada solamente la Nueva España, como un

símbolo de posesión. Sin embargo, con el movimiento de independencia,

Simón Bolívar trató de hacer real su sueño sobre una unión de repúblicas; era

el proyecto de la gran patria americana, la unión de las naciones

hispanoamericanas, que debían enfrentar los nuevos retos de su recién

ganada independencia tanto en relación a España y Europa como en relación a

los peligros del "Destino Manifiesto" que ya había sido elaborado en 1823 en el

gobierno norteamericano con la doctrina Monroe.

Ciertamente el sueño de Bolívar fracasó tal como se expresó en el fracaso de

la reunión continental de Panamá en 1826, pero la naciente identidad de los

países llamados hispanoamericanos no desapareció con la dispersión en

múltiples repúblicas. Y el concepto que empezó a tener una aceptación

multinacional en el siglo XIX fue precisamente el de América Latina, un

20 Sin embargo, actualmente esta tesis también ha sido cuestionada. Fue Vespuccio quien afirmó haber encontrado el nuevo mundo: “He descubierto el continente habitado por más pueblos y animales que los que contienen nuestra Europa o Asia o incluso África,…Me permito llamarle Mundus Novus”. Fue el monje Martin Waldseemüller quien promocionó el nuevo nombre de ese mundo para honrar a Vespuccio: “no veo razón para que no la llamemos América, como la tierra de Americus, por Americo, su inventor". Pero tanto Jean Marcou, geógrafo francés, en 1875, como Thomas Belt, en 1874, sostienen que el nombre es originario de las montañas de Nicaragua, en donde Amerrique es un nombre indígena que significa “País del viento”.

92

concepto que fue utilizado por primera vez en Francia en 1839 y que luego fue

traído por los franceses y Maximiliano cuando trataron de organizar un imperio

en México.

Si nos fijamos en el sentido etimológico, la palabra latinos no concuerda

perfectamente con nuestra historia, debido a que se refiere específicamente al

uso del idioma latín; tal idioma fue utilizado por el imperio romano que, sobre

todo en tiempos de Julio César, se extendió hasta lo que hoy es España,

Francia, Italia, Grecia, el Asia Menor, Palestina, Egipto numerosas regiones del

norte de Africa. Tal idioma fue utilizado en los territorios conquistados por los

romanos, en donde ciertamente España era uno de ellos. Aun ahora, muchas

de las naciones conquistadas por el antiguo imperio romano son llamadas

naciones latinas, en contraste con el variado lenguaje de los llamados

"bárbaros" del norte de Europa, los anglosajones. Por iniciativa de los

franceses en el siglo XIX, todos los habitantes de las antiguas colonias de

España y Portugal empezaron a ser llamados latinos.

En la segunda mitad del siglo XIX, un símbolo de identidad cultural fue

precisamente el nombre de América Latina; en esta palabra se incluía la

población del continente que había sufrido la colonización española y

portuguesa y en donde se había realizado el más grande mestizaje de la

historia moderna, una mezcla entre indios, negros y blancos, contrapuestos

todos a la cultura angloparlante de Norte América, de manera específica

cuando el gobierno de los Estados Unidos, con el presidente Monroe, levantó

la bandera del "Destino Manifiesto" en 1823, y que ratificó posteriormente el

presidente Polk en 1848, al arrebatar gran parte del territorio mexicano.

Como ya hemos mencionado antes, originalmente el concepto de "América

Latina" vino de Francia con el proyecto imperial de Maximiliano en México que

duró de 1862 a 1865; se quería desde el punto de vista ideológico la unificación

de Hispanoamérica para oponerse al gobierno norteamericano, teniendo la

influencia de la Francia de Napoleón III. Sin embargo, el emperador

Maximiliano fue derrotado por Benito Juárez en México y el proyecto político

fracasó; no así la visión cultural de la América Latina, concepto que prevaleció

93

y que había sido inventado por Michel Chevalier (1806-1879), asesor del propio

Maximiliano, para justificar el expansionismo francés. El nombre de América

Latina empezó a ganar consenso en el mercado académico de la literatura en

el continente; esta palabra empezó a ser considerada como un símbolo de la

identidad cultural de todos los pueblos que hablaban español y portugués en el

continente americano; así empezó a ser reconocida tanto en el lenguaje

diplomático entre los países como en el lenguaje común de los habitantes.

La visión latinoamericana empezó a ser expresada en libros y revistas. El

pensador colombiano José María Torres Caicedo usó repetidamente esta

expresión de América Latina en 1861 tratando de crear una unión de países

latinoamericanos; en París, por ejemplo, publicó su libro titulado "La Unión

latinoamericana", en donde encontramos la primera vez que se utiliza el

concepto aplicándolo a la identidad de todos estos países. Después, otro

escritor, Eugenio María de Hostos (1839-1903), de Puerto Rico, publicó un

artículo en 1874, utilizando también el mismo concepto: "no obstante los

esfuerzos hechos por ... algunos otros escritores latinoamericanos y por el

autor de este artículo, reforzados por la autoridad de la Sociedad Geográfica de

Nueva York, no prevalece todavía el nombre colectivo de Colombia con que

han querido distinguir de los anglosajones de América a los latinos del Nuevo

Continente. En tanto se logra establecer definitivamente la diferencia, es bueno

adoptar para el Continente del Sur y América Central, México y Antillas, el

nombre colectivo que aquí le damos y el de neolatinos... o el de

latinoamericanos que yo uso para los habitantes del nuevo mundo que

proceden de la raza latina y de la ibérica" (Hostos, citado en UNAM, 1986:53).

Desde entonces hasta el momento presente, la palabra se ha impuesto de tal

manera que Carlos Fuentes en el Espejo Enterrado, publicado en 1992, y

refiriéndose en ese momento a los 450 millones de personas de habla hispana

y portuguesa que vivían en el continente, decía que "no existe un solo

latinoamericano, desde el río Bravo hasta el Cabo de Hornos, que no sea

heredero legítimo de todos y cada uno de los aspectos de nuestra tradición

cultural... Pocas culturas en el mundo poseen una riqueza y continuidad

comparables" (Fuentes, 1992: 11).

94

A partir de esto, queremos mostrar dos aspectos sobre la identidad. Primero,

que no se trata de un acercamiento conceptual para borrar las diferencias sino

para encontrar precisamente algo común en ellas al enfocar un objeto

determinado de estudio; usando la terminología escolástica, podemos decir

que no se trata de acogernos a un nominalismo impuesto por la costumbre de

un concepto inventado sino de descubrir algo común real que tiene su base en

la ontología del objeto. Segundo, que dentro del movimiento histórico del

mundo, siguiendo más a Heráclito que a Parménides, los procesos de

identidad no se dan de manera permanente sino que son fruto de un hacerse y

por tanto las identidades se conciben siempre en referencia a procesos

sociales históricos y pueden irse modificando. Recalcando este segundo

aspecto, podemos citar la perspectiva del chileno José Donoso al señalar que

Latinoamérica, “nosotros mantenemos una identidad que hay que defender,

una identidad frágil, una identidad vulnerable que hay que estar

constantemente vigilando y defendiendo y redefiniendo” (Donoso en Marras

1992:290). En otras palabras, también es el sentido que le da el haitiano René

Depestre: “el ser de América Latina está todavía por hacerse” (Depestre, en

Marras 1992: 339).

Estos dos aspectos sobre la identidad son los que trataremos de aplicar

precisamente al caso de América Latina, a partir del debate que se ha dado

entre varios literatos de la región. El nombre mismo pretende mostrar aspectos

comunes de realidades diversas de esta parte del continente americano. Por

ejemplo, se ha aceptado generalmente que hay algo común en la mezcla de

las tres grandes corrientes que la componen: lo indígena, lo español y lo negro.

Se tiene en cuenta, además, que esas corrientes no son algo homogéneo

consideradas una por una; así, lo negro puede tener sus raíces en la gran

diversidad que es aun actualmente el gigantesco continente africano; lo

indígena tiene sus orígenes en tres grandes y diferentes imperios como el

azteca, el inca y el maya, aun sin contar otros grupos relativamente pequeños

como los yaquis, los tarahumaras, los misquitos, los mapuches, etc. Otro tanto

95

y aun más complejo habría que decir de los españoles21 que nos trajeron su

propia síntesis de la herencia cultural que les había dejado el islamismo árabe,

los griegos, los romanos, la iglesia católica y muchas de las tradiciones de la

Europa feudal. Sin embargo, entre tantos ingredientes y tan diversos, a partir

del proceso de la conquista española, ¿existe una síntesis, algo común que se

exprese y sea reconocido a través del nombre de Latinoamérica?

Carlos Fuentes, aunque cuestiona el origen extranjero del nombre de América

Latina y aunque le parece poco preciso para expresar toda la riqueza de

nuestra cultura, dedica todo su libro titulado El espejo enterrado “a la

búsqueda de la continuidad cultural que pueda informar la desunión económica

y la fragmentación política” de esta parte del continente (Fuentes, 1992: 11);

para él un nombre que nos definiría mejor sería el de indoafroiberoamericanos.

Miguel Rojas Mix resalta también la unidad en esa heterogeneidad que tiene el

latinoamericano procedente de lo indígena, lo negro y lo español22, sumando

además el ingrediente de los inmigrantes del siglo XIX y XX sobre todo en

América del Sur (Preciado y Rocha, 1997:89). Afirma también Ricardo Avila,

en referencia a la búsqueda de una identidad latinoamericana en los actuales

procesos de integración, que “los grandes componentes étnicos y culturales de

América son tres: el indígena, el europeo y el africano” (Ávila, 1998). Esto

resulta evidente cuando podemos mostrar gráficamente en todo el continente

los lugares en donde todavía se concentran los grandes polos de estas tres

21 En este punto, cuestionando la identidad misma de los españoles, comenta el argentino Ernesto Sabato: “Pensemos en los propios españoles... mosaico de una cultura islámica, de celtas, de reinos góticos. ¿Habrá que buscar su real identidad en quiénes? “En la dominación romana, cuya soldadesca, que no estaba constituida por cicerones sino por analfabetos italianos que hablaban un dialecto que Cicerón habría descalificado, pero que dio nacimiento a uno de los idiomas más importantes del mundo?... ¿Qué me dicen de los íberos, ese pueblo que ni siquiera sabemos quiénes eran y qué idioma hablaban, y que, sin embargo, legó la palabra `ibérico´ para siempre, incluyendo este continente, habitado por indios de diferentes razas, por negros, asiáticos y europeos” (Sabato en Marras, 1992:425). A lo mismo se refiere Arturo Uslar Pietri cuando afirma que en el momento del descubrimiento de América, “España no existía, España era una piña de reinos” (Uslar, en Marras 1992:240). René Depestre dice algo semejante pero en relación a la negritud: “Nos dicen negros, pero hay mucha diferencia entre un haitiano, hoy en día, y un congolés. A los ojos de estas clasificaciones, somos los mismos negros, pero existen muchas diferencias desde el punto de vista cultural, linguístico y otros” (Depestre en Marras 1992:358). 22 Rojas Mix (1991) habla de la expresión de la heterogeneidad cultural latinoamericana a través de la Virgen del Cobre que, en 1608, se apareció a Juan Indio, Juan Negro y Juan Español. Después surgiría la cuarta raíz: Juan el Emigrante.

96

corrientes: los indios provienen principalmente de los tres imperios, los aztecas,

mayas e incas ubicados en la región central de México, en la península de

Yucatán y parte de Centroamérica, y en la zona de Perú y Bolivia; los negros

se ubican predominantemente en los Estados Unidos, en el Caribe y en Brasil;

lo español pervade casi todo el continente incluso una parte significativa de lo

que hoy es Estados Unidos.

Pero el nombre mismo de América Latina para toda esta gran heterogeneidad

cultural no es una decisión zanjada. En muchas ocasiones ha sido

severamente cuestionado: primero por ser un invento extranjero; segundo, por

tener resabios colonialistas, y tercero, porque etimológicamente no refleja la

realidad histórica que trata de expresar. La polémica sobre este punto a partir

de la visión de los literatos es muy ilustrativa.

Una de las voces críticas extremas y más severas en este aspecto es la del

cubano Guillermo Cabrera Infante, quien afirma que lleva “no sé cuántos años

combatiendo la idiota idea de llamar a todo este continente y medio América

Latina. Me parece absurdo y peligroso... El nombre es determinante y el hecho

de que tanta gente al sur del Río Grande aceptara llamarse latinoamericanos, o

peor todavía llamarse latinos, como si vivieran en el Lacio, como si todos

hablaran latín, es de un ridículo extraordinario... Bolívar a mí siempre me ha

parecido un personaje detestable... El proyecto de considerar a un continente y

medio como un solo país... lo considero verdaderamente ilógico, totalmente

absurdo... ¿Qué tienen que ver cubanos con mexicanos, o venezolanos con ...

los chilenos que viven en el mismo continente... No, no existe esa identidad...

La idea de que yo sea un latinoamericano realmente me revienta el hígado”

(Cabrera, en Marras 1992: 69, 70, 75, 76). En una perspectiva parecida se

sitúa el uruguayo Juan Carlos Onetti cuando habla del sueño de Bolívar sobre

el Chimborazo como algo acabado; al preguntársele sobre la posible existencia

de una identidad latinoamericana, afirma de manera contundente: “No es nada

más que una cuestión geográfica, no pasa de la geografía.. . Si en el mismo

Brasil no se entiende una provincia con otra o un estado con otro, mucho

menos se entienden los llamados latinoamericanos entre sí (Onetti en Marras,

1992: 271)... No, no la tiene, ni la quiere tener... No es nada más que una

97

cuestión geográfica...Yo no veo a Latinoamérica como una unidad” (Idem,

1992: 277).

El nombre también ha sido criticado por Jorge Amado, atribuyéndolo a una

invención colonialista de los españoles: “yo no siento el espíritu continental de

América Latina; definitivamente no me siento latinoamericano” (Amado en

Marras, 1992: 154). Sin embargo, él admite la realidad de algunas cosas

comunes entre tanta diversidad de identidades nacionales; lo común para él se

encuentra en lo negativo: “nuestra unidad está en lo negativo, en la miseria, en

el hambre, en el latifundio, en las opresiones militares, en las dictaduras” (idem:

154).

Tal vez ese algo común -negativo o positivo- sea lo verdaderamente importante

de encontrar más allá del nombre mismo. Es la postura que veíamos de Carlos

Fuentes, quien criticando el intento de los franceses en el siglo XIX de incluirse

a ellos mismos en el conjunto continental frente al proyecto aglosajón, afirma

con toda certeza la existencia de una identidad cultural en la región con

posibilidades de avanzar a mejores niveles de integración económica y política,

pero utilizando nombres que definan mejor la mezcla de lo que somos;

provenimos, dice, de tres grandes corrientes históricas y culturales traídas por

los españoles, por los indios y por los negros. En este sentido un nombre que

nos caracterizaría mejor es el de indoafroiberoamérica. ”Me siento indo, afro,

iberoamericano; me siento parte de esa tradición que incluye el Mediterráneo,

Europa, la Edad Media y las raíces indígenas” (Fuentes, en Marras, 1992: 37),

y por ello se mostraba deseoso de celebrar el 5o. Centenario en 1992

enfatizando “la cultura que hemos hecho juntos todos, en los últimos 500 años,

descendientes de indios, africanos y europeos en este continente. Eso es digno

de celebración” (Idem: 56).

Sin embargo, el nombre como tal de latinoamericano, expresando lo que es

común a los habitantes del subcontinente y en sus perspectivas de

transformación hacia un mejor tipo de sociedad, también tiene entusiastas

seguidores.

98

Uno de ellos es Mario Vargas Llosa, quien afirma que el nombre Latinoamérica

no se refiere sólo al ámbito cultural sino a una realidad compleja más amplia y

por ello propone que el proyecto latinoamericano no se refleje sólo en la cultura

sino que implique la economía y la política: “No me parece que el concepto de

América Latina sea una ficción ni una moda. Creo que responde a una realidad

de tipo histórico, de tipo cultural, de tipo geográfico, una realidad muy compleja,

muy diversa, la de un mosaico en el que la diversidad es tan importante como

el común denominador” (Vargas Llosa, en Marras, 1992: 99). ”Para mí, América

Latina es fundamentalmente eso: una especie de vórtice de toda clase de

tradiciones, corrientes culturales, modos de vida, comportamientos y también

de ideas y manifestaciones artísticas. Es una forma muy diversa, pero que de

alguna manera va, está yendo, hacia una correspondencia. De hecho, los

fenómenos se han dado mucho más con un carácter continental que con un

carácter nacional... Hay en América Latina una dinámica que viene de abajo,

mucho más que de arriba, aunque arriba también hay un fenómeno intelectual,

desde luego, pero que responde a una realidad étnica, sociológica y a una

problemática que también se da de una manera mucho más regional que

nacional...América Latina puede llegar a ser lo que pienso que sería lo mejor

para ella: un continente que, como está ocurriendo en Europa, vaya hacia una

integración política y económica y hacia una disolución de las fronteras... La

mala tendencia es el nacionalismo, la buena es la evaporación de las fronteras.

Es decir, mientras más rápido se vayan desvaneciendo las fronteras, todas,

más pronto América Latina va a poder despegar, va a poder liberarse de los

que han sido los grandes factores que han frenado sus posibilidades de

desarrollo y modernización... (Idem: 100-101). “Su verdadera identidad

aparecerá en la medida en que se integre al resto del mundo. La cultura, la

tradición, la lengua, una cierta idiosincrasia, una cierta ideología que tiene que

ver con una historia que es muy antigua y que va a coexistir con la

modernidad... Esa es la gran esperanza para América Latina, es lo que habría

que intentar” (Idem: 102).

El venezolano Arturo Uslar Pietri coincide no solo en la idea de lo

latinoamericano sino sobre todo en la realidad histórica, de la que nace la idea.

“América Latina existe, claro que existe... no es una creación intelectual. El

99

hecho es anterior a la idea (Uslar en Marras, 1992:236). Se refiere a la

unificación cultural, durante el tiempo de la colonia, de las tres grandes

corrientes: españoles, indígenas y africanos. Es un hecho único de

combinación cultural sin precedentes: “nació una unidad linguística, una unidad

institucional y religiosa” (Idem: 244). En este sentido, se muestra partidario de

esa identidad cultural como algo esencial al ser del latinoamericano: “Yo creo

que lo esencial del gran fenómeno latinoamericano es el mestizaje cultural, no

el sanguíneo... La presencia de las tres culturas ha sido sumamente rica”

(Idem: 261-2). Esto nos remite a una realidad histórica única en el mundo.

En este sentido, sería absurdo remitirnos solamente a Latinoamérica como una

idea creada por los intelectuales en donde se quiere forzar la inclusión de

naciones totalmente diferentes. Tal vez lo que tenemos que admitir es ese algo

común en un conglomerado de países diversos que tiene necesidad de una

denominación, aunque ésta sea inexacta o aunque, en su origen, haya sido

importada. Octavio Paz, por ejemplo, admite la inexactitud del término en

cuanto que ni los indígenas ni los negros tienen ese origen latino; admite

también el origen extranjero del concepto al haber sido producto de los

franceses en el siglo pasado, pero está convencido de que América Latina “es

una realidad histórica”; no es solamente una idea vacía. “América Latina no es

ni un ente ni una idea. Es una historia o, más bien, es historia: una sociedad de

sociedades en un territorio enorme rodeado de otras sociedades, todas en

movimiento. Una sociedad es una cultura: un conjunto de individuos, cosas,

instituciones, ideas, tradiciones e imágenes. Una realidad sui generis, pues no

es enteramente material ni ideal. América Latina es una cultura. No es fácil

definirla y ni siquiera describirla... América Latina es una realidad verbal, o sea

una lengua. Y aquel que dice lengua, dice visión del mundo... No es

únicamente una concepción o una idea: es una acción y una creación, un

`ethos´ y un conjunto de obras. Es un mundo hecho de muchos mundos.

Nuestra realidad es plural y diversa, es un diálogo de pueblos que hablan en la

misma lengua de cosas que son a un tiempo distintas y comunes” (Paz, en

Marras, 1992: 467-8).

100

Uno de los elementos importantes en la identidad cultural de América Latina es

el idioma como lazo natural de comunicación entre la mayoría de las naciones

que componen esta parte del continente. El argentino Adolfo Bioy Cásarez

afirma lo siguiente: ”Yo me siento en Latinoamérica. Con los ojos cerrados me

siento en Latinoamérica. Puede ser que haya elementos muy evidentes y

varios que me hagan sentir eso; uno de ellos... es el idioma, el tono, pequeñas

actitudes” (Bioy en Marras, 1992: 147). En este aspecto coincide el uruguayo

Mario Bendetti cuando se pregunta ”¿Qué fue lo más positivo que han dejado

los conquistadores? Fue la lengua” (Benedetti, en Marras, 1992: 223), aunque

reconoce también cómo el castellano ha invadido y arrinconado numerosas

lenguas indígenas en el continente. Este elemento del lenguaje es lo que ha

dado ocasión para hablar en muchas ocasiones de Hispanoamérica más que

de Latinoamérica. Y en efecto, se puede mostrar visualmente cuáles son los

países de habla española en el continente y aun las minorías de este idioma

que han empezado a tener mayor influencia en países como Estados Unidos23.

El problema claro del concepto Hispanoamérica es la exclusión de todos los

países de habla no hispana, algunos de ellos tan importantes en el continente

como Brasil. Si bien es cierto que español y portugués proceden de la

península ibérica, siendo países vecinos España y Portugal, y con muchas

semejanzas en el propio idioma, lo cierto es que el concepto hispanoamericano

es excluyente de los millones de habla portuguesa.

Lo latinoamericano se ha extendido más allá del límite del idioma español.

Brasil es parte de nosotros, pero también lo es Haití, país que tradicionalmente

ha sido objeto constante de los estudios latinoamericanos. En este caso hay

que considerar la historia de esa isla partida actualmente en dos entidades

políticas, pero con el ingrediente histórico de la negritud, de lo español y de lo

indígena. Nos dice, por ejemplo, el haitiano René Depestre: “Hay una identidad

latinoamericana. Independientemente de las identidades particulares de cada 23 Se puede calcular entre 20 y 25 millones la población de ascendencia española en Estados Unidos, que conformaría un poco más del 10% de la población total. Sobre ellos dice Mario Vargas Llosa: ”Creo que por primera vez en su historia hay un grupo étnico, cultural, al que el melting pot no ha disuelto: el latino. Es un grupo que está muy consciente de su propia identidad, que la defiende, y que, además, reclama, dentro de lo que es el sistema americano, el derecho a mantenerla.. América Latina entra ahí de la manera más inesperada, con unas consecuencias culturales indiscutibles” (Vargas Llosa en Marras, 1992:125).

101

nación, hay componentes históricos básicos de una identidad nuestra, que está

constituida y que hace que un haitiano esté más cerca de un colombiano, de un

chileno o de un brasilero que de un congolés o de un ugandés, que son de otra

cultura” (Depestre en Marras 1992: 365). En este contexto habría que plantear

el progresivo acercamiento que hay actualmente entre el mundo de

Latinoamérica y los países de la Cuenca del Caribe, particularmente con los de

habla inglesa. Ciertamente hasta ahora han sido dos conceptos distintos,

especialmente porque el idioma simboliza tradiciones culturales diversas, a

veces de manera contrastante. Sin embargo, los procesos históricos de

subordinación ante la potencia imperial de los Estados Unidos, la cercanía

geográfica, las condiciones socioeconómicas y sobre todo en los últimos años

la necesidad de hacer un frente común ante los procesos de globalización

mundial han estado produciendo no solamente un cierto tipo de tratados como

los de la Asociación de Estados del Caribe sino también manifestaciones de

una identidad común. Por otro lado, la inclusión plena en el Caribe de países

como Cuba, México, República Dominicana, los países centroamericanos y

otros de habla hispana en el Norte de Sudamérica forma un vínculo muy sólido

entre Latinoamérica y la región caribeña.

Esta situación nos lleva a otro aspecto de la identidad en el momento presente:

nos une no solamente el pasado sino también el futuro. ¿En qué sentido nos

une el futuro? En la medida en que un mejor destino de nuestras naciones

depende de la realización de un proyecto común de integración, en esa medida

también nos vemos en la necesidad de interrelacionarnos más a pesar de

nuestras diferencias nacionales y locales. En la historia del siglo XIX se planteó

por Miranda y por Bolívar la posibilidad de una gran patria americana o de una

gran Colombia. Si bien ese sueño fracasó y se provocó una pulverización de

repúblicas independientes, a finales del siglo XX las condiciones históricas han

cambiado: la única posibilidad de salir adelante como repúblicas es

estableciendo mayores relaciones económicas, políticas y culturales entre los

pueblos y naciones.

Francisco de Miranda, en las páginas del periódico independentista El

Colombiano a principios del siglo XIX planteaba la integración de los territorios

102

hispanoamericanos, comprendidos entre México y el Cabo de Hornos,

incluyendo Cuba y Puerto Rico, dentro de una confederación con el nombre de

Colombia. Bolívar también planteó la construcción de una confederación de

repúblicas desde México hasta la tierra del Fuego. Francisco Morazán se

quería contentar por lo menos con la unidad de una Federación

Centroamericana. Estas perspectivas, que eran alentadas por cierto

sentimiento de una patria común, como lo menciona Andrés Bello24 en sus

versos, se vinieron abajo ante la conformación de territorios, algunos

minúsculos, como repúblicas independientes. De esta manera, como dice René

Depestre, “en vez de hacer América Latina, hicimos naciones. El estado

nacional envió a cada uno en dirección distinta... Estamos arrinconados en la

escala nacional” (Depestre, en Marras 1992: 346,348).

Pero a finales del siglo XX, el estado nación se encuentra seriamente

cuestionado y en evolución hacia formas regionales de cooperación. Cada vez

queda más claro que numerosos territorios pequeños como naciones

independientes no pueden subsistir de manera aislada. La cooperación entre

naciones, sobre todo en el ámbito económico y político, es la clave de la

supervivencia en el mundo de la globalización. ¿Resurge de nuevo la idea de

Bolívar sobre una nación de repúblicas? Roberto Fernández Retamar afirma

convencido que con el sueño de Bolívar “no se trata tanto de un proyecto que

ha fracasado como de un proyecto que se ha pospuesto. Las razones por las

que no pudo realizarse en tiempos de Bolívar son objetivas y claras...

Dispersos en un continente vastísimo, no había ni estructuras ni condiciones

sociales, económicas o geográficas para que pudieran realizarse los proyectos

de Bolívar. Era materialmente imposible que Bolívar hubiera logrado hacer los

Estados Unidos de América del Sur” (Fernández, en Marras 1992:312). No será

la misma idea de Bolívar, pero hay un proyecto que se mantiene inspirado en

sus luchas. El punto de partida de este proyecto es precisamente la identidad

cultural que se ha forjado en tiempo de la colonia para independizarse también

en el siglo XIX. Para Fernández Retamar, hay una contribución inicial de

24 Andrés Bello (1781-1865), en su poema `El hombre, el caballo y el toro´, menciona el tema de la patria común: “Pueblos americanos, si jamás olvidáis que sois hermanos, y a la patria común, madre querida, ensangrentáis en duelo fratricida…” (Gómez L., 1998: 30).

103

Andrés Bello porque se suele decir que fue él, “con su Alocución a la Poesía,

quien inauguró lo que podría llamarse la independencia cultural de nuestra

América; sin embargo-dice-, yo creo que esa independencia cultural la inició

Bolívar... El vio con claridad en la Carta de Jamaica, la especificidad nuestra y

la necesidad de atenerse a esa especificidad” (Fernández R., en Marras, 1992:

307). El mismo Fernández Retamar insiste en el segundo aspecto que

sostenemos en este artículo: en una identidad que se sigue haciendo. “Yo creo

-sostiene- que sí existe una identidad llamémosla latinoamericana a la que se

refieren muchos textos, por ejemplo el texto de Nuestra América, de Martí. Es

una declaración de la identidad latinoamericana, pero en un sentido progresivo,

en un gerundio. No es una cosa que existe de una vez y para siempre, sino

una cosa que se va haciendo a través de lo que se suele llamar nuestro

sincretismo” (Idem: 333).

Para otros literatos como Augusto Roa Bastos puede no haber conciencia clara

de nuestros procesos de identidad. El afirma que “nosotros no tenemos todavía

muy clara cuál es nuestra identidad” (Roa B., en Marras, 1992: 407), pero

también sostiene que ese algo existe, sobre todo frente a los retos que se le

plantean a este conjunto de países. “Hay, de hecho, aunque mal organizada,

una unidad cultural por el horizonte común de la lengua y nuestros intereses

comunes. Pero sobre todo hay una situación de hecho ante el momento

histórico actual del mundo; hay la necesidad de reunir las fuerzas de América

Latina, movilizarlas y darles un sentido de liberación frente a las fuerzas que

nos tienen atrapados... Estamos cercados, estamos viviendo en un estado de

sitio permanente, por las grande potencias” (idem: 403). Nos une, entonces, de

hecho, esa situación de acoso y por tanto nos une también un proyecto común

de liberación que solo alcanzaremos mediante algún tipo de integración. Lo

latinoamericano en este sentido es sobre todo un proyecto histórico a construir.

Creo que hay una categoría que se está en este momento acentuando

fuertemente y es la de asumir nuestra condición de latinoamericanos. Yo me

siento paraguayo; por supuesto, todo lo que toque a mi universo emocional es

paraguayo, pero ese universo emocional entrañable de lo paraguayo se

proyecta siempre a Latinoamérica” (Idem: 417). En este sentido, la identidad y

el proyecto dependerá de la actuación histórica de sus habitantes. Roa Bastos

104

cree en “la gran patria latinoamericana. La utopía bolivariana se va a cumplir,

yo trabajo para que así ocurra” (idem: 419).

La identidad cultural de Latinoamérica no es algo puramente conceptual; es un

producto de la historia específica de esta parte del continente. Aunque no es

fácil definirla, la cultura en general podríamos intentar concebirla a la manera

de Octavio Paz, como ese algo común en una sociedad de sociedades donde

convergen individuos, cosas, instituciones, ideas, tradiciones, imágenes, una

lengua que implica una visión del mundo. Se la puede concebir también como

producto de las acciones de una comunidad humana que incluye saberes,

creencias, valores y normas. La cultura es entonces producto del ser continuo

de una comunidad humana; entonces, la identidad cultural de una comunidad

se manifiesta tanto en la conciencia que tiene la misma comunidad sobre sí

misma en expresiones literarias y filosóficas como en la identificación que

hacen de esa comunidad otros grupos humanos del mundo. Sobresale

además, en nuestro caso, cierta intencionalidad común de construir un

proyecto para el conjunto de sociedades en donde los procesos de integración

serán determinantes.

La identidad cultural de América Latina la encontramos, así, en las siguientes

manifestaciones múltiples, que son aspectos en los cuales confluimos los

habitantes de países tan diversos:

. En la mezcla única que se formó en esta parte del planeta durante el

período colonial con los tres principales ingredientes en los grupos humanos

que la habitan: los rasgos de le herencia de los españoles, los indígenas y los

negros. Uno de los denominadores comunes de la mezcla histórica fue la

lengua española en la mayoría de los países lo mismo que la religión católica.

. En el origen de la independencia de España durante el siglo XIX a

través de un sueño bolivariano sobre una patria común, a pesar de la

pulverización de las Repúblicas. Las luchas de Francisco Miranda, Simón

Bolívar y José Martí en su proyección hacia gran parte del continente lo mismo

que las de Francisco Morazán en Centroamérica o las ideas de Andrés Bello,

105

Simón Rodríguez y Alberdi repercuten de manera permanente en el siglo XIX y

XX como algo nuestro.

. En la tradición literaria latinoamericana, que ha sido reconocida en el

mundo entero con ciertos rasgos comunes, fundamentales, que manifiestan

esa mezcla de tradición, civilización, barbarie, revolución, militarismo, etc.

Aunque existen literatos, como hemos visto, que rechazan de manera abrupta

el nombre de América Latina, y afirman más bien la existencia de literaturas

solamente nacionales, una gran mayoría sigue encontrando una identidad

común en el hecho de llamarse latinoamericanos.

. En la oposición y/o subordinación a los designios imperiales de

América del Norte, en cuya contradicción nos definimos más por lo que no

somos ante el mundo anglosajón. El ser del latinoamericano ha llegado a tener

conciencia de sí mismo en gran parte a través de esa confrontación ante el

imperialismo norteamericano.

. En la supervivencia de varios millones de indígenas procedentes sobre

todo de las tres grandes civilizaciones (Aztecas, Mayas e Incas), que siguen

luchando actualmente por su vida material conservando gran parte de sus

tradiciones culturales.

. En la convergencia de ciertos intereses económico-comerciales entre

diferentes naciones como necesidad también de supervivencia dentro de los

procesos mundiales de globalización sobre todo a finales del siglo XX. Los

actuales procesos de integración entre diferentes países latinoamericanos han

acentuado esa identidad cultural y han promovido la conciencia de un proyecto

a futuro en donde las naciones podrán sobrevivir mejor a través de una

coordinación supranacional. Es la tendencia a fortalecer los lazos de

cooperación política con reglas supranacionales aceptadas de común acuerdo

ante el declive del concepto del Estado-nación. Los tratados regionales podrán

apuntar más en esa dirección.

106

. En la utopía de una comunidad de sociedades que aspira a un mejor

nivel de justicia social y un mejor respeto a los derechos fundamentales del

hombre en regímenes que aspiren a transitar a la democracia. Nos une

ciertamente lo negativo de la actual desigualdad social, de las cotidianas

violaciones a los derechos humanos, del peso excesivo del militarismo sobre

los gobiernos civiles, del ingente peso de la deuda externa, etc. pero en todo

ello mantenemos vigente un imaginario social latinoamericano.

Podemos entonces concluir en donde comenzamos: por un lado, hay una

conciencia de la identidad latinoamericana a pesar de tanta diversidad entre los

países; por otro lado, no es una identidad hecha de una vez y para siempre

sino que está en un continuo hacerse en donde los actores sociales en los

procesos actuales de integración tendrán mucho por definir hacia el futuro.

107

CAPÍTULO V

CULTURA Y PROCESOS DE INTEGRACIÓN25

“Alucinados por el progreso, creímos que avanzar era olvidar, dejar atrás las manifestaciones de lo mejor que hemos hecho, la cultura riquísima de un continente indio, europeo, negro, mestizo, mulato, cuya creatividad aún no encuentra equivalencia económica, cuya continuidad aún no encuentra correspondencia política” (Fuentes, Carlos. Citado en Mato, 2001: 33).

América Latina es reconocida mundialmente como una región específica del

continente americano donde viven alrededor de 570 millones de habitantes.

Económicamente se nos identifica como una región subdesarrollada pero con

grandes diferencias internas entre los países y aun al interior de cada país.

Políticamente, además, existe el reconocimiento explícito cuando gobiernos

como el de Estados Unidos designan un representante especial para la región

o cuando, como en el caso de la Unión Europea, deciden tratar de implementar

tratados con el bloque en su conjunto.

Con cierta pena tenemos que admitir que la identificación que tenemos en el

ámbito económico está asociada a la pobreza y al subdesarrollo y, en el ámbito

político, a las dictaduras militares y al autoritarismo político aunque, a finales

del siglo XX, el conjunto de naciones muestra un lento tránsito hacia la

democracia. Sin embargo, en el ámbito cultural, encontramos la mayor de las

riquezas debido al mayor mestizaje que ha existido en la historia del planeta,

procedente de fuentes tan diversas como lo español, lo indígena y lo negro.

Esta riqueza es lo que ha hecho afirmar a Octavio Paz que América Latina es

una cultura (Paz, en Marras, 1992: 468-9).

25 Algunas partes de este trabajo corresponden a una redacción conjunta que realizamos varios profesores para el Anuario de Integración Latinoamericana y Caribeña en el año 2002 y, por ello, agradezco a Luis Fernando Ayerbe (Brasil) y Rafael Cuevas Molina (Costa Rica) su colaboración en la discusión y en la redacción de diversos párrafos que aquí aparecen porque redactamos conjuntamente hace varios años un texto común.

108

Por otro lado, encontramos a esta América Latina, desde la última parte del

siglo XX, en diversos procesos de integración -continental y regionales- que

presentan grandes esperanzas para el futuro de la región pero también

grandes interrogantes. Una de ellas se refiere precisamente al papel de la

cultura. En el tránsito del siglo XX al XXI, dentro de los procesos de

globalización y regionalización, han cobrado más importancia los estudios que

buscan delimitar el espacio cultural latinoamericano como referencia de una

integración diferente de la propuesta por los Estados Unidos.

Las diversas concepciones de cultura para Latinoamérica:

El tema de la identidad cultural latinoamericana sigue siendo objeto de gran

polémica desde diversos aspectos. Gilberto Jiménez, un gran estudioso del

tema de la cultura y de manera particular ahora en el contexto de la

globalización nos ofrece esta definición interesante sobre identidad refiriéndose

al "conjunto de repertorios culturales interiorizados (representaciones, valores,

símbolos...) a través de los cuales los actores sociales (individuales o

colectivos) demarcan simbólicamente sus fronteras y se distinguen de los

demás actores en una situación determinada, todo ello en contextos

históricamente específicos y socialmente estructurados" (Giménez G., 2000:

28). El afirma que en las ciencias sociales contemporáneas, el tema de la

identidad tiene mucho que ver con los actores sociales, con la acción social y

con la acción comunicativa; en este sentido, no se trata solamente de una

referencia a la conciencia de un sujeto o de alguna comunidad sino un

elemento directamente conectado con los movimientos sociales

contemporáneos. Para profundizar este acercamiento conceptual vale la pena

recordar el entendimiento histórico de cultura que hacíamos en el capítulo

segundo.

Ya habíamos mencionado antes que el primer concepto de cultura en el

sentido de cultivar el espíritu, incorporando un tesoro de conocimientos

antiguos, nos lo trasmitió Cicerón en sus Tusculanae Disputationes en el siglo I

a.C.; él quería enfatizar solamente aquel cultivo del espíritu humano que podía

distinguir a cierto grupo de hombres en relación a otros que no saben cuál es

109

su historia y su destino; sin embargo, el concepto de cultura se fue ampliando

para llegar a denominar las modalidades en que cualquier pueblo puede

autorregular sus formas de vida con una particularidad que lo distingue de otras

comunidades.

Sin embargo, en el siglo XVIII y XIX, la cultura empezó a adquirir también

rasgos de universalidad al enclavarse la discusión en la época de la ilustración

y del capitalismo de libre competencia en contra de los estados absolutistas.

No se trata solamente de hablar de modos de ser comunes y conocimientos,

sino también de cierto concepto de cultura como objetivo a lograr con tintes

políticos tendientes a la emancipación; se trata, como lo llega a afirmar Kant en

su Antropología, de cierta cultura ideal a la que hay que aspirar. En este

sentido, la cultura también puede ser un ideal comunitario pero a partir de una

realidad donde se da un antagonismo constante de fuerzas, donde existen de

hecho aproximaciones culturales insatisfactorias para el concepto moderno de

ser humano.

Podemos afirmar que una síntesis adecuada del concepto de cultura nos la

ofrece W. Jaeger (2000) al hablar de la Paideia de los griegos, porque no sólo

significa la educación de los ciudadanos en referencia al conocimiento de su

historia pasada sino también un ideal de humanidad, un modelo de sociedad

(donde se une el poeta, el hombre de estado y el sabio), un proyecto que hay

que conquistar a partir de la situación presente: “Los griegos vieron por primera

vez que la educación debe ser también un proceso de construcción consciente”

(Jaeger, 2000: 11). La cultura, así, tiene un sentido formativo, porque se trata

de una realidad inacabada en constante proceso de construcción.

Hay que precisar, además, que la identidad cultural de determinada región no

pretende afirmar la existencia de una comunidad o entidad homogénea sino

reconocer que dentro de las diversidades de grupos y localidades existe un

vínculo histórico sustancial que nos une y que dentro de la conciencia del

presente nos proyecta hacia el futuro con una propuesta de sociedad.

110

También nos referimos al planteamiento sustancial de Carlos Fuentes al hablar

de la gran importancia de la cultura (Fuentes, 1992: 337), y por ello tenemos

que poner atención en la riqueza de la cultura latinoamericana como base para

un proyecto futuro en lo económico y en lo político. Para ello, tenemos que

partir de una identidad cultural común muy compleja pero reconocida al interior

y desde el exterior de la región en donde se conjuga nuestro ser

contemporáneo proveniente del mayor mestizaje de la historia de la humanidad

entre lo indio, lo español y lo negro: todos los latinoamericanos llevamos esta

herencia legítima (Fuentes, 1992: 11). Y ¿por qué queremos que nuestra

cultura pueda ser el punto de partida de un proyecto de desarrollo

latinoamericano? El mismo Fuentes nos ofrece una respuesta: "Al fin y al cabo,

la cultura es portada por los mismos que crearon la política y la economía: los

ciudadanos, los miembros de la sociedad civil. Si esto es así, ¿por qué no

habría de ofrecernos la cultura la necesaria coincidencia de sí misma con la

vida política y económica?" (Fuentes, 1992: 337).

Si tomamos estos dos aspectos de la cultura antes mencionados, es decir,

primero, el reconocimiento continuo de nuestra historia como cultivo del

espíritu, y segundo, como un proyecto comunitario de tinte emancipatorio al

estilo del siglo XVIII en su lucha contra el absolutismo, podemos plantear que

uno de los primeros retos de América Latina puede estar en su pensamiento;

como dice Edgardo Lander, el primer reto "está en uno de los terrenos que

hasta ahora han sido más descuidados, el de la cultura, en la contribución al

reconocimiento de la subjetividad latinoamericana, al proceso de reconstitución

de la identidad cultural... Se trata de asumir los problemas de la identidad y de

la reconstrucción de la propia tradición a partir de la experiencia de la

modernidad, experiencia de la cual América Latina es parte desde sus inicios

históricos de hace cinco siglos. Se trata de la posibilidad de la distancia crítica

respecto de la propia tradición, que permita recuperar aquellas cosas que

valoramos y cuestionar aquello que consideramos que debemos alterar"

(Lander, 1991: 161).

En realidad, debemos pensar que el mayor mal que nos puede hacer un

modelo como el neoliberalismo no es tanto la pobreza que genera y el despojo

111

de nuestros recursos económicos sino la posibilidad de una castración cultural

a través de teorías banales como la del Fin de la Historia, de Fukuyama (1992).

En otras palabras, la pobreza, la inequidad y las dictaduras militares nos han

mutilado ciertamente parte de nuestro ser latinoamericano, pero lo más terrible

que podría suceder es quitarnos la posibilidad de ser hacia el próximo futuro.

"El éxito más grande que ha logrado la política neoliberal y tecnocrática en el

continente (con la ayuda de la represión generalizada y la cultura del terror en

los países del Cono Sur) ha sido precisamente el estrechamiento radical de los

límites de lo que aparece como posible. En la medida en que se internalizan

esos límites, se encarcela al imaginario colectivo. Ya no se trata sólo de que,

basados en el realismo político, se puedan reconocer los límites de lo posible a

corto plazo. Se trata de una transformación cultural mucho más esencial: el

estrechamiento de los límites de lo que es siquiera imaginable como posible"

(Lander, 1991: 163).

De esta manera, quien tenga la tentación de hundirse en el pesimismo por

tanto desastre económico en América Latina y por la gran distancia que todavía

existe entre el juego positivo de la democracia electoral y las terribles

condiciones reales de vida de la población, le está terminando de dar el triunfo

a las políticas totalitarias del modelo neoliberal. Cuando olvidamos quiénes

somos, de dónde venimos; cuando perdemos la esperanza de nuestro ser para

el futuro como comunidad latinoamericana de naciones es cuando sufrimos la

castración cultural que nos imposibilita salir del subdesarrollo y transformar la

democracia electoral en democracia social. La visión latinoamericana no puede

ser la de Pandora –referida por Hesíodo, en Los Trabajos y los Días- cuando

cierra la caja para impedir que la esperanza vuele hacia el mundo de los

humanos, ni tampoco la del Prometeo encadenado a quien eternamente los

animales le estarán carcomiendo las entrañas.

Lo más prometedor aunque muy complejo en la formulación de una propuesta

para América Latina se encuentra en el reconocimiento de una identidad

cultural que puede inundar los diferentes proyectos de integración en la región.

Una formulación de este tipo ha sido enfatizada por el novelista peruano Mario

Vargas Llosa cuando reconoce la dinámica latinoamericana integracionista que

112

viene de abajo y que corresponde también a un fenómeno intelectual. América

Latina tiene que llegar a superar los nacionalismos y las fronteras que le

impiden su crecimiento. (Vargas Llosa, en Marras, 1992: 100).

Raíces históricas de la identidad cultural latinoamericana Desde el punto de vista cultural, a América Latina debe vérsele como una

unidad en la diversidad; es decir, como inmersa en una relación dialéctica en la

que sus dos polos contradictorios no se excluyen sino que se complementan,

encontrándose permanentemente en conflicto y dando origen a continuas

síntesis que superan pero, al mismo tiempo, integran elementos de sus

estadios anteriores.

La diversidad y la originalidad de la cultura que se desenvuelve en esta parte

del mundo, que a partir del siglo XV llevará el nombre de América, tienen su

plena expresión y plenitud en el período histórico precolombino. Es en ese

momento cuando la cultura responde esencialmente a las necesidades y

posibilidades tanto del entorno natural como de sus condicionantes sociales

nativas. En este sentido, las culturas precolombinas de América constituyen la

respuesta -necesaria y posible- desde las capacidades del ser humano

americano, sin intervenciones foráneas y sin matrices ideológicas

condicionantes de lo que, después, será una constante: la imitación.

Es interesante recorrer este período de la historia de nuestras tierras y

constatar cómo se expresa la diversidad cultural -en el marco de matrices

civilizatorias, que son producto de siglos de acumulación de experiencias-, que

orienta hacia respuestas, específicas y creativas, en función del lugar concreto

en el que cada grupo humano se sitúa y existe. Esta constatación nos lleva a

identificar cómo la unidad civilizatoria se expresa básicamente como grandes

zonas de influencia cultural en las que sobresalen la zona mesoamericana

(incluyendo la civilización azteca y maya) y la andina. A partir de esos dos

grandes ámbitos, en los que se pueden encontrar rasgos comunes de lengua,

alimentación, arquitectura, urbanismo, agricultura, religión y otros, se desgrana

113

una variedad local que evidencia la riqueza humana de existir y estar en el

mundo.

Es a partir del siglo XV, con la invasión europea a nuestro continente, cuando

esa variedad pasa a ser un elemento subordinado a la unidad que aporta la

cultura del colonizador, en primer lugar la lengua -el castellano-, la religión -la

católica-, y los ritmos de producción -coloniales-. La presencia de la

colonización ibérica en nuestro continente orienta en dos direcciones a la

cultura: por una parte, aporta elementos básicos para una identidad común que

tiene rasgos que no son propiamente los del colonizador pero, tampoco, los del

colonizado. En este sentido, da origen a una identidad cultural que podríamos

llamar híbrida o mestiza, en la medida en que es un producto nuevo que

incorpora elementos de las que le dan origen pero, al mismo tiempo, no es

ninguno de ellas. Por otra parte, esta colonización también genera procesos de

afirmación de identidades culturales particulares, al identificarse el modo

específico de estar en el mundo, es decir a la cultura, como una forma de

resistencia ante esa colonización.

En este nuevo momento histórico se gesta, además, un rasgo característico de

nuestra identidad cultural, que será un signo permanente en ella por haberse

conformado como parte intrínseca de su estructura: el de la imitación. Este que

hemos llamado un rasgo característico de nuestra cultura, es propio de la

matriz colonial que le da origen, en la cual la cultura del colonizador (y de sus

centros metropolitanos) es erigida al rango de modelo al que se aspira por

reportar estatus, prestigio y brillo. En este contexto, la cultura del colonizador

es vista como "la" cultura, como la única posible ante formas de expresión de

seres (los americanos, los indios) a los cuales se les regatea, incluso, sus

calidades humanas. En este sentido, ser hombre total, completo (no mujer, que

en ese momento histórico es más difícil todavía) significa formar parte de las

huestes de los conquistadores, primero, y de los colonizadores, después.

Moviéndonos entre los dos polos que están en la base de nuestra cultura, el de

la unidad y el de la diversidad, ingresa América Latina al siglo XIX, llena de

proyectos en relación con la necesidad de conformar un ser humano acorde

114

con la construcción de estados independientes. Es entonces cuando se dan

algunos de los planteamientos más significativos en torno a este pequeño

género humano, como dijera Simón Bolívar. Él mismo, producto de su tiempo,

de sus posibilidades y límites, pensará a este pequeño género humano según

los patrones que le dictaba el modelo europeo de la ilustración. Pero ya hay en

él algo que es importante: la conciencia de que somos distintos, que tenemos

una especificidad que nos diferencia.

Esa misma diferencia (que no siempre se identifica cuál es) será concientizada

por otros pero dolorosamente, renegando de ella y viviéndola como un lastre

del que hay que desembarazarse para poder ir hacia adelante, progresar y

crecer. Este es el caso del argentino Domingo Faustino Sarmiento, quien ve y

conoce la diferencia de la que somos portadores, pero se duele de ella porque

considera que nos condena al atraso, al oscurantismo, a la muerte. Identifica a

los indios y a los negros con la indolencia, con el pasado colonial que quería

dejarse atrás lo antes posible para poder incorporarse a las filas de las

naciones progresistas, pujantes, brillantes y animosas que él identificaba con

los Estados Unidos; Sarmiento proclama: "Seamos Estados Unidos", y

emprenderá una cruzada para blanquear a la Argentina y arrinconar y hacer

desaparecer a los indios, al gaucho. ¿Cuál sería la identidad deseable para

Sarmiento? La del sajón del Norte al que le atribuye las características

deseables del momento: emprendedor, creativo, animoso, agresivo. Sarmiento

se relaciona vergonzantemente con su realidad: no la quiere, no le gusta lo que

es, se avergüenza de su identidad y quiere cambiarla, dejar de ser como es

para ser otro. Es una tragedia: para ser yo, debo dejar de ser como soy para

ser como el otro. Debo renunciar a mí y asumirme como aquel que no soy.

Sobre este tema, dice, por ejemplo, Roberto Fernández Retamar: "esa

implantación de los criterios de Sarmiento, en la Argentina, fue monstruosa:

incluyó destruir físicamente no sólo a los indígenas sino incluso a los gauchos,

incluso al pueblo mestizo que se estaba gestando en la Argentina" (Fernández

R., en Marras, 1992: 309).

Esta contradicción que es tan patente en el pensamiento, la acción y las

políticas estatales impulsadas por Sarmiento en la Argentina de la primera

115

mitad del siglo XIX, no le son propias solamente a él y a su tiempo. Siguen

estando presentes aún en nuestros días, aunque los referentes culturales, los

modelos y los deseos de ser se proyecten en otras direcciones. Es aquella

parte de nuestra identidad que reniega de nosotros mismos, que sigue viendo,

siempre, hacia afuera, que piensa que la vida (la real, tal como debe ser) está

en otra parte (generalmente en el Norte). En mayor o menor medida, con

mayor o menor nivel de conciencia, hay siempre en cada uno de nosotros -

aunque no lo queramos y lo rechacemos, como un pecado original producto de

nuestro pasado colonial- pedazos, elementos, rastros de esta identidad

espuria. Hay en ocasiones en muchos latinoamericanos una actitud chocante,

frívola y estridente cuando, dejándose llevar simplemente por la moda, se

rechazan costumbres propias para adoptar acríticamente las novedades del

primer mundo. Pero también está presente, en algunas ocasiones, en nuestros

escritos de académicos e intelectuales que se sienten disminuidos, faltos de

legitimidad y respaldo científico, si no citamos y establecemos referencias

(mejor si son constantes y actualizadas) de lo último que se ha pensado en

Europa o en alguna universidad norteamericana. Nada hay de malo en la

relación y vínculo con otras culturas, pero hay que tener cuidado con el

pequeño Sarmiento que todos podemos llevar dentro.

Pero esa es una parte de nuestro yo. La otra, la que se enorgullece de lo que

somos, la que se emociona con nuestra historia, la que busca la forma de

entroncar el futuro con las raíces que se hunden en la historia está

representada por José Martí. En él florece el orgullo de ser lo que somos:

herederos de los mayas pero también de los griegos; es decir, doble,

triplemente ricos porque podemos reivindicarnos herederos de la cultura

occidental, ser una expresión particular de ella y, al mismo tiempo,

continuación de las culturas ancestrales que poblaron a Nuestra América. Y,

más aún, forjadores de una cultura en la que se incrusta poderosamente el

tronco africano que le da ritmo, dioses y color.

José Martí pide que privilegiemos lo nuestro sin perder de vista que somos

parte del género humano: "Injértense en nuestras repúblicas el mundo- dirá-

pero el tronco ha de ser el de nuestras repúblicas". En Martí esta "pequeña

116

humanidad" se yergue ufana de sí misma y se planta frente a quienes quieren

pasarle por encima, especialmente "el gigante de siete leguas", los Estados

Unidos de América, que en su tiempo empezaba a erguirse y a abalanzarse

sobre América Latina. Con Martí nuestro yo colectivo, nuestra identidad

latinoamericana adquiere conciencia que para ser nosotros no basta con

vernos en el espejo y querernos a nosotros mismos, sino que hay que

protegernos y diferenciarnos de los que crecen impetuosos en nuestra propia

vecindad.

Eso quiere decir que, a partir de José Martí, nuestra identidad, para ser

completa, tiene que ser también no sólo afirmación de lo propio sino defensa

frente a lo que se nos impone. Esa dimensión de nuestra identidad tendrá un

nombre: el anti-imperialismo, dimensión que sabrá crecer y desarrollarse con

los años a través de la acción y el pensamiento de otros. De la acción y el

pensamiento de Augusto César Sandino, por ejemplo, quien desde Las

Segovias, montañas agrestes del Norte nicaragüense, adquirirá conciencia de

que los más consecuentes en la afirmación de esa dimensión de nuestra

identidad serán los obreros y los campesinos, porque "sólo ellos irán hasta el

fin".

Con Sandino, esa parte de nosotros que se enorgullece de lo que somos será

más que mestizos, indios y negros; será también obreros y campesinos, es

decir, los sectores populares de está América nuestra que guardan en su

acervo aquello que la otra parte de nuestro yo rechaza. Acá ganamos una

nueva dimensión en la visión de lo que somos: no es sólo el origen étnico lo

que produce nuestra variedad y riqueza; también nos lo da el lugar que

ocupemos en la pirámide social: arriba o abajo, en la cúspide de la pirámide o

en su ancha base. De ahí que en adelante sabremos que aunque los

latinoamericanos tenemos raíces comunes que nos dan unidad, también

tenemos, cada uno, nuestras propias formas de ser y de estar en el mundo a

partir de nuestro origen étnico y nuestras condición de clase: unidad en la

diversidad.

117

Otros aspectos nos han unido y separado. Por ejemplo, de forma muy

importante, la construcción de las identidades nacionales en el siglo XIX, que

fue un proceso liderado por los grupos liberales. Construir las naciones nos

trajo nuevos elementos cohesivos por regiones pero también aspectos

diferenciadores entre nosotros. Para construir las naciones latinoamericanas

modernas, a finales del siglo XIX y principios del XX, los liberales "inventaron"

(porque privilegiaron unos rasgos nuestros sobre otros) identidades nacionales,

es decir, resaltaron unos aspectos (que a ellos les eran útiles y necesarios para

su proyecto político) y omitieron (o borraron, cuando pudieron) otros. Fue así

como se encargaron de perfilar los rasgos de las identidades "modernas" de

América Latina, aquellas que se basan en los ideales positivos del progreso, la

confianza en la ciencia y sus efectos benéficos sobre la producción. Los

liberales impulsaron un verdadero proceso civilizatorio que tenía a la ciudad

como referente central, lugar en donde brotaron las estatuas y los monumentos

a los héroes que dieron cohesión al imaginario simbólico de todos los hijos de

la patria. A través de este reordenamiento simbólico, los liberales pudieron

reorientar el proceso de construcción de la identidad en América Latina,

generando identidades nacionales que se sintieron diferentes de la del vecino y

que llegaron, a veces, a enfrentarse unas contra otras. Hubo nuevas unidades

referenciales, las naciones, que movilizaron los sentimientos patrióticos y

dieron identidad grupal a los seres humanos de estas latitudes; pero también

se quiso borrar o marginar otras identidades que de ahí en adelante se

mostrarían como folclor, como la cultura de los menos o, cuando mucho,

sobrevivencias del pasado que se toleraban por exóticas e interesantes.

La cultura de la población mayoritaria sometida empezó a ser llamada cultura

popular, y pasó a expresarse en artesanías, bailes típicos o folclóricos, cuentos

y leyendas. Se le confinó a actividades especiales, en donde era controlada

sólo como expresión para turistas. En algunos lugares, en donde no fue posible

considerársele expresión cultural de minorías, como en Guatemala, México,

Bolivia o Perú, por ejemplo, se le denigró y denostó para hacerla parecer la

expresión de los incultos, y se le combatió -hasta el genocidio- cuando hubo

oportunidad. Eso pasó de diferentes formas: con políticas integracionistas

(como la de muchos institutos indigenistas) o con la fuerza armada (como en

118

Guatemala en la década de los ochenta del siglo XX). En la práctica histórica,

el mestizaje nos ha desgarrado porque no lo aceptamos como una realidad

nueva; encontramos siempre partes de nosotros mismos a las que odiamos y

que no queremos ser; tratamos de demoler o cercenar aquello que

aborrecemos de nosotros mismos pero que sigue permaneciendo.

Cultura, desarrollo e integración: un debate prolongado

Nuestra América Latina se encuentra ahora en medio del nuevo vendaval,

cuestionándose en donde está su esencia, su unidad, su propia cara, dentro de

los procesos de globalización y ante la poderosa injerencia del imperialismo

cultural norteamericano. Como bien lo señala Manuel Castells, "la oposición

entre globalización e identidad está dando forma a nuestro mundo y a nuestras

vidas... En el último cuarto de siglo, hemos experimentado una marejada de

vigorosas expresiones de identidad colectiva que desafían la globalización y el

cosmopolitismo en nombre de la singularidad cultural y del control de la gente

sobre sus vidas y entornos" (Castells, 2001: 24). De acuerdo a ello, ha

centrado uno de los volúmenes de su extraordinario libro titulado La era de la

información refiriéndolo al Poder de la identidad en las condiciones actuales del

mundo moderno.

"Muchos de los que se inquietan por la desaparición de la identidad nacional -

en México y en otros países latinoamericanos - sitúan la esencia de esa

identidad en las tradiciones indígenas y campesinas, o en un folclore nacional

que fija en ellas la definición de lo propio. En algunas regiones tales fuentes

clásicas siguen sirviendo como elementos de distinción regional y nacional.

Pero dos simples datos estadísticos revelan cómo ha disminuido el peso de las

culturas tradicionales: a) el 70% de las poblaciones en México y en América

Latina vive en ciudades; y b) alrededor del 90% de los consumidores, incluidos

los campesinos, se hallan conectados a los medios masivos (por lo menos

radio y televisión), cuyos programas son generados en su mayoría fuera de la

propia sociedad y transmiten un imaginario transnacional. Las identidades se

forman y se renuevan cada vez menos en relación con las tradiciones locales"

(García Canclini, 1996: 23).

119

¿Dónde está el espacio de propiamente latinoamericano? Porque necesitamos

construir un espacio propio en el marco de la globalización salvaje que nos

penetra. “Lo latinoamericano no es un destino revelado por la tierra ni por la

sangre: fue muchas veces un proyecto frustrado; hoy es una tarea

relativamente abierta y problemáticamente posible" (García Canclini, 1999: 43)

La identidad cultural latinoamericana es una de las claves fundamentales para

que los procesos de integración en los comienzos del siglo XXI no se

conviertan en arreglos y beneficios solamente para las élites sino para la

población en general con base en un mejor proyecto de desarrollo.

Hay que recordar que, a pesar del gran entusiasmo que llevó a Bolívar a la

lucha por la independencia de Hispanoamérica en relación a España, al final de

su vida, el pesimismo pareció absorverlo cuando meditaba en el fracaso de la

reunión continental de Panamá en 1826 y cuando contemplaba la dispersión

del sueño de la gran patria americana en múltiples repúblicas. En 1830, él

mismo confesaba: “No existe ya ningún tipo de buena fe en América como

tampoco entre las naciones de América. Los tratados son pedazos de papel;

las constituciones sólo papel impreso; las elecciones son batallas; la libertad es

una anarquía; y la vida un tormento” (Bolívar, citado en Haynes, 2000:184).

Gabriel García Márquez en su libro sobre Bolívar titulado El General en su

laberinto, ha llegado a expresar el pesimismo de sus últimos días

especialmente en lo referente al fracaso de la propuesta de unidad

latinoamericana a través de una confederación de naciones.

Atrás había quedado el proyecto de Francisco de Miranda sobre los pueblos

del Continente Colombiano; la misma unión de Venezuela, Nueva Granada y

Quito, lograda por Simón Bolívar en la constitución de la “Gran Colombia”, se

desintegró en 1830; con la intervención del pirata William Walker en

Centroamérica y diversos conflictos bélicos ante la intervención militar

norteamericana, el panameño Justo Arosemena quiso resucitar de nuevo, en

1856, el proyecto de la “Gran confederación Colombiana” como una asociación

de estados independientes, pero también fracasó.

120

Lo que quedó, sin embargo, fue un nombre simbólico, el de América Latina

que, aunque nacido de la iniciativa de Alexander Humboldt y de Michel

Chevalier, se fue imponiendo lentamente como una denominación aceptada

hacia dentro y en el exterior de la región. El concepto de América Latina, traído

originalmente por Michel Chevalier, escritor político francés y que propugnaba

un proyecto en América que contrastara con el gobierno anglosajón de los

Estados Unidos –prolegómenos que sirvieron de base ideológica a la

intervención francesa expansionista en México ocurrida de 1861 a 1867-, fue

ganando aceptación cultural y empezó a ser difundido por el chileno Francisco

de Bilbao en 1856 (“la América latina”), por el colombiano José María Torres

Caicedo en 1865 (“Unión Latinoamericana”), y por el puertorriqueño Eugenio

María de Hostós en 1874 (“latinoamericanos”, “América Latina”).

De esta manera, en la derrota del proyecto histórico de unión de repúblicas del

siglo XIX encontramos también una aspiración que todavía no ha fenecido sino

resurgido con más fuerza a finales del siglo XX. La expresión simbólica de esta

aspiración la encontramos en ese nombre de Latinoamérica, que ha perdurado

frente a otras denominaciones, algunas de las cuales como el

Panamericanismo han pretendido imponerse por los Estados Unidos con

pretensiones hegemónicas. “Hoy, el nombre de América Latina, cuyo uso se ha

impuesto casi de manera universal, sirve para designar a los países ubicados

del río Bravo a la Patagonia –también Brasil, las antiguas colonias francesas y

los grandes conglomerados indígenas-, y por extensión al Caribe de lengua

inglesa y holandesa, y es el que se asocia a la aspiración de conformar en el

subcontinente una comunidad económica y política... Es en este sentido que

entendemos por integración latinoamericana la ideología y la política dirigidas a

fortalecer la colaboración entre estos países hermanados del subcontinente,

con el propósito de resolver problemas comunes, arreglar por medios pacíficos

los conflictos intestinos que puedan surgir, rechazar en forma mancomunada

las amenazas y pretensiones de las grandes potencias, en particular de

Estados Unidos, y promover su activa participación en el escenario

internacional” (Guerra y Maldonado, 2000: 50).

121

Tenemos que admitir que los procesos de integración y mundialización de

finales del siglo XX y principios del XXI son un hecho irreversible; lo que

América Latina tiene que plantearse es la manera cómo insertarse, con base

en proyectos propios que partan de los intereses de las mayorías de su

población. El proceso de la Unión Europea es tal vez el ejemplo más avanzado

de integración en donde han llegado a partir del 2002 a la realización de los

procesos de cambio mediante una moneda única; otros procesos mundiales no

tienen esas características, como es el caso de América Latina. Un valioso

trabajo de recopilación y análisis que culminó en agosto del 2000 bajo el

auspicio del Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD) ha sido

publicado en el 2001 con este título: "América Latina a principios del siglo XXI:

Integración, identidad y globalización"; ahí se menciona respecto de la

integración que los "procesos no son iguales (como no lo son la unión Europea

y la Comunidad Andina de Naciones, por ejemplo), pero compartirían una

característica importante: en algunos aspectos las fronteras de los nuevos

acuerdos de integración regional tienden a reemplazar a las fronteras de las

naciones que los forman... Lo que estaría ocurriendo no es una simple erosión

(o disolución) de las viejas fronteras nacionales, sino más bien su reemplazo

parcial por nuevas fronteras geográficamente más abarcadoras que las

anteriores" (PNUD-BID, 2001: 5). Pero ahí mismo se encontró la base de una

unidad cultural latinoamericana en la conciencia de las élites de la región,

consideradas éstas entre los políticos, los empresarios y los líderes de opinión:

"Casi ocho de cada 10 miembros de las élites latinoamericanas creen que

existe alguna clase de identidad cultural latinoamericana común a todos los

países de las Américas de habla hispano-portuguesa... La encuesta cuantifica

lo que en las entrevistas abiertas es un consenso unánime: hay una identidad

cultural latinoamericana forjada a lo largo de cinco siglos" (PNUD-BID, 2001:

64-5).

A pesar de todo, hay quienes también se muestran pesimistas o recelosos en

relación a las perspectivas futuras de integración de América Latina. Y no falta

razón cuando, por un lado, seguimos viendo las viejas pretensiones del

panamericanismo de los Estados Unidos reflejadas en el proyecto hegemonista

de la Alianza para el Libre Comercio de las Américas (ALCA) y más cuando

122

llegó en Enero del 2001 a la presidencia de Norteamérica, George Bush hijo,

un hombre frente al cual muchos analistas dicen extrañar -irónicamente- el

"buen juicio" de Ronald Reagan en los 80s. Pero además, por otro lado, en

muchos casos regionales se reviven las antiguas rivalidades nacionales de los

países dejando fácilmente a un lado las posibilidades de una hermandad

latinoamericana.

Como se puede ver, en cada punto de análisis hay perspectivas positivas y

también desalentadoras. Sin embargo, ante la terrible situación económica que

vive la región y ante las interminables rivalidades políticas de nuestros países,

este escrito se sitúa en un optimismo realista a partir de la fortaleza de nuestra

identidad cultural como un hecho histórico pero que necesita imaginarse el

proyecto próximo. El saber qué hemos sido y quiénes somos ahora como

latinoamericanos es lo que nos da la posibilidad objetiva de vislumbrar y

construir un camino con mejor justicia social para los años venideros. En este

sentido, dentro del negro panorama económico general, con las pretensiones

hegemonistas de los Estados Unidos que todavía perduran, con las luces y

sombras de la transición democrática y las constantes divisiones entre los

países de América Latina, es necesario terminar con cantos de vida y

esperanza, a la manera como lo hacía el poeta nicaragüense Rubén Darío,

reafirmando que la historia que habrá de escribirse sobre Latinoamérica en el

siglo XXI está en nuestras manos.

Como bien lo sintetiza Carlos Fuentes, América Latina y el Caribe enfrentan los

desafíos propios de la enorme riqueza cultural de esta región latinoamericana,

"cuya creatividad aún no encuentra equivalencia económica, cuya continuidad

aún no encuentra correspondencia política" (Fuentes, 1992), pero el camino

está abierto hacia los proyectos alternativos en el marco necesario de la

integración y la mundialización.

En el diario El Araucano, en Santiago de Chile, en 1836, Andrés Bello escribió

un artículo sobre la autonomía cultural de las repúblicas hispanoamericanas.

Señalaba, entonces, las grandes dificultades de las nacientes naciones

emancipadas de los dominadores españoles, afirmando que “teníamos que

123

marchar por una senda erizada de espinas y regada de sangre”, en donde

determinadas fuerzas “nos han negado hasta la posibilidad de adquirir una

existencia propia a la sombra de instituciones libres”. Pero él mismo, viendo

hacia el futuro, expresa su confianza de que “tendremos constituciones

estables, que afiancen la libertad e independencia, al mismo tiempo que el

orden y la tranquilidad, a cuya sombra podamos consolidarnos y

engrandecernos”. Se trata sin embargo, de un vaticinio –y algunos la

consideran una utopía irrealizable- que todavía no se ha cumplido porque

todavía está en construcción en los inicios del siglo XXI: sin embargo, Andrés

Bello pensaba el futuro de manera muy positiva: “América desempeñará en el

mundo el papel distinguido a que la llaman la grande extensión de su territorio,

las preciosas y variadas producciones de su suelo y tantos elementos de

prosperidad que encierra”.

Parecido había sido el sueño de Simón Bolívar, como lo había expresado en su

Carta de Jamaica de 1815, cuando anhelaba que las nacientes naciones

pudieran constituirse o en la gran patria americana o en una confederación de

repúblicas; los últimos años de su vida, sin embargo, fueron la experiencia del

fracaso de este gran objetivo. “Le imbuí tanto a mis generales el deseo de

independencia que ahora quieren ser independientes unos de otros”: son

palabras que Gabriel García Márquez le atribuye a Bolívar en su novela

histórica “El general en su laberinto”. Esta fue la realidad histórica de esta

región que en el siglo XIX empezó a conocerse con el nombre de América

Latina y que, a pesar de los renovados esfuerzos por la integración desde

finales del siglo XX, permanece todavía como un grupo de repúblicas dispersas

en una situación que algunos llaman “atraso”, otros “subdesarrollo”, pero que

en general se distingue por sus continuas crisis económicas y sus amplios

sectores de población en pobreza y pobreza extrema. Gregorio Weinberg, del

Instituto de Integración para América Latina y el Caribe (INTAL), expresa la

siguiente interrogante: “Preguntémonos, pues, cuáles fueron las razones que

hicieron que la unidad de origen haya conducido a la diversidad de destinos, y

que hoy la diversidad de desarrollos reclame una unidad de destinos”

124

Podríamos considerar con Andrés Bello, que “en América, el estado de

desasosiego y vacilación… es puramente transitorio”, pero él estaba hablando

en 1836; cuando ya han transcurrido más de 180 años desde entonces hasta

los comienzos del siglo XXI, ciertamente podemos sentir bastante

preocupación porque el desasosiego y la vacilación han durado tanto y todavía

no vislumbramos una etapa de verdadero desarrollo duradero al comenzar ya

el siglo XXI. Sin embargo, no podemos negar que, desde mediados del siglo

XX, han vuelto a aparecer con más fuerza las ideas y proyectos sobre la

integración latinoamericana, en el marco de un proceso histórico mundial que

Manuel Castells llama La Era de la Información y que muchos otros –aunque

con múltiples significados- han catalogado ya en las ciencias sociales como

proceso de Globalización. Ya en la década de los 50s del siglo XX, la Comisión

Económica para América Latina (CEPAL) impulsó los primeros procesos

modernos de integración en el continente, que llegaron a fructificar, por

ejemplo, en el Mercado Común Centroamericano (MCCA), en la Asociación

Latinoamericana de Libre Comercio (ALALC), el Grupo Andino, el Parlamento

Latinoamericano, el Sistema Económico Latinoamericano (SELA), el acuerdo

de integración del Caribe (CARICOM), la Asociación Latinoamericana de

Integración (ALADI), el Grupo de Río, el Mercado Común del Sur

(MERCOSUR), etc. De manera formal con un futuro todavía incierto pero muy

prometedor en sus intenciones surgió también la Comunidad Sudamericana de

Naciones (CSN), constituida en Diciembre del 2004, mediante la unión de la

Comunidad Andina de Naciones y el MERCOSUR26 y posteriormente la

UNASUR y la Comunidad de Estados Latinoamericanos y Caribeños (CELAC).

En un ámbito más amplio, involucrando a otros actores más allá de América

Latina, surgieron también los proyectos del Tratado de Libre Comercio de

América del Norte (TLCAN: México, Estados Unidos y Canadá), la Cumbre de

las Américas con su proyecto de la Alianza para el Libre Comercio de las 26 MCC (Tratado de Managua, 1960); ALALC (Montevideo), 1960, que luego se transformó en ALADI en los 80s; Parlamento Latinoamericano (1964); Grupo Andino (Acuerdo de Cartagena, 1969); SELA (1975); CARICOM (Tratado de Chaguaramas, 1973); Grupo Contadora (1983); Grupo de los 8 (Apoyo a Contadora, en Lima 1985); Grupo de Río (1986); Grupo de los 3 (1990); MERCOSUR (Tratado de Asunción, 1991); Cumbre Iberoamericana (1991); TLCAN (1994); Cumbre de las Américas (Miami, 1994); CSN (Cuzco, 2004); ALCUE (Río de Janeiro, 1999); CELAC (México, 2010).

125

Américas (ALCA), las cumbres Iberoamericanas, las cumbres entre América

Latina y la Unión Europea (ALCUE).

El sueño de Bolívar sobre la “patria americana” seguiría siendo una utopía

irrealizable de no ser por el nuevo contexto histórico de la globalización de

finales del siglo XX y por la experiencia evidente de la formación de la Unión

Europea, que está llegando a comprender en el 2005 a 25 naciones de culturas

e idiomas muy diferentes pero que aspiran a un modelo de confederación

supranacional (teniendo además otros países aspirantes como Turquía). La

globalización, a pesar de la complejidad de sus procesos, está dejando en

claro que, para un mejor desarrollo, los países no pueden caminar de manera

aislada sino que deben aspirar a formar bloques de cooperación más estrecha

en ámbitos económicos, políticos y culturales.

Para América Latina, ¿podrá ser factible que la diversidad de identidades

nacionales podrá confluir en una unidad de destinos? Si bien el parámetro de la

Unión Europea no es un modelo para calcar en otras regiones del planeta,

ciertamente podemos encontrar el anhelo de diversos países latinoamericanos

a formar bloques regionales que van prefigurando un tipo de cooperación e

integración anteriormente inexistente.

Propuestas contemporáneas

Se pueden desglosar varias de las propuestas que, en el ámbito de la cultura y

los procesos de integración, se fueron expresando en el 2004, tomando

particularmente la III Cumbre de la ALCUE realizada en Guadalajara en el mes

de mayo, la Cumbre Iberoamericana realizada en Costa Rica en noviembre, y

la presentación formal de la Comunidad Sudamericana de Naciones, realizada

en el Cuzco en el 2004 con sus secuelas posteriores en la UNASUR y en la

Comunidad Latinoamericana de naciones.

En todas estas reuniones, hay que llamar la atención sobre la ausencia formal

del gobierno de los Estados Unidos en las instancias de negociación, un

elemento que resalta por el hecho de que simbólicamente puede haber

empezado una época de mayor autonomía en la región latinoamericana,

126

cuando históricamente el gigante del norte ha sido el factor determinante del

rumbo del continente, desde la época de James Monroe con su doctrina de

América para los americanos, hasta los conceptos de Ronald Reagan sobre el

patio trasero.

La ALCUE en Guadalajara

Este proceso se había iniciado en 1999 con la primera cumbre entre

mandatarios de 48 países de América Latina y el Caribe y la Unión Europea en

Río de Janeiro, planteando el concepto de “asociación estratégica birregional” y

que significaba un gran avance en el reconocimiento de los países

latinoamericanos como región; junto con ello estaba el inicio de una

experiencia de vínculo y relación con el mejor ejemplo de integración mundial,

la Unión Europea. “La UE es hoy el principal ejemplo de un espacio geográfico

regional con un grado intenso de organización y, por ende, de

institucionalización. A diferencia de otros, es un espacio que en muchos planos

puede expresarse con una sola voz, reflejo del grado de integración alcanzado.

No es, por cierto, el caso del espacio geográfico regional ALC, caracterizado

por una mayor fragmentación de sus esfuerzos de cooperación e integración,

que sólo más recientemente se intenta superar con iniciativas que implican, de

concretarse, su institucionalización” (Peña, 2010). Posteriormente se realizó la

segunda cumbre en Madrid, España, en mayo del 2002, con la igual asistencia

de 48 dirigentes de países, bajo la consigna”. Con ello se llegó a la III cumbre

en la ciudad de Guadalajara, México, reuniendo en esa ocasión a 58

mandatarios (33 procedentes de América Latina y el Caribe; 25 de la Unión

Europea). Otras más se realizarían en el 2006 en Viena, en el 2008 en Perú y

en el 2010 en Madrid.

Reuniones de la ALC-UE

I CUMBRE 28-29 JUNIO 1999 RÍO DE JANEIRO

II CUMBRE 17 MAYO 2002 MADRID

III CUMBRE 27-28 MAYO 2004 GUADALAJARA

IV CUMBRE 11-12 MAYO 2006 VIENA, AUSTRIA

V CUMBRE 13-17 MAYO 2008 PERÚ

VI CUMBRE 15-19 MAYO 2010 MADRID

127

A partir del contexto de la guerra de Estados Unidos en Irak, una de las

prioridades establecidas en la III Cumbre fue la opción por el “multilateralismo”,

planteando la reorganización de la Organización de Naciones Unidas para

enfrentar los nuevos retos del mundo en el naciente siglo; el enfoque

multilateral de la ONU fue explícitamente ratificado como el mejor medio para

mantener el orden internacional, al mismo tiempo que se planteaba su reforma

y proyectos de revitalización. El segundo tema establecido como prioritario fue

la “Cohesión Social”, planteando claramente las opciones por la democracia y

la gobernabilidad, a partir de brindar una mayor igualdad de oportunidades e

inclusión social para la población; se expresaba claramente la responsabilidad

de los gobiernos y las organizaciones de la sociedad civil en la labor de

combatir los problemas graves de pobreza, desigualdad y exclusión social. El

tercer tema prioritario fue de nuevo la “integración birregional”, estableciendo la

necesidad de profundizar los proyectos al interior de América Latina como el

Sistema de Integración Centroamericana, la Comunidad Andina de Naciones,

el Caribe y el MERCOSUR, enfatizando de manera paralela las negociaciones

como bloque de todos ellos con la Unión Europea. Particularmente se señalaba

la urgencia de concluir pronto el acuerdo de asociación interregional entre la

UE y el MERCOSUR.

Más allá del logro del diálogo directo entre los mandatarios –que en sí mismos

ya tiene un enorme valor- hay que enfatizar la necesidad de promover

mecanismos de seguimiento para el cumplimiento de los acuerdos emanados

de las cumbres. La Unión Europea cuenta con tales mecanismos y los ha

convertido en instituciones de seguimiento, pero América Latina y el Caribe no

cuenta con ellos y suele vivir más con el glamour de las cumbres en sí mismas

que con la práctica de las conclusiones de los documentos resolutivos.

Las Cumbres Iberoamericanas

Por el concepto lingüístico que implica el nombre de Iberoamérica, desde un

principio, con la primera cumbre Iberoamericana en Guadalajara, México, en

1991, este tipo de reuniones también excluyó a los Estados Unidos,

128

convocando a los países de habla hispana y portuguesa del continente

americano y estableciendo un vínculo con los dos países de la península

ibérica que habían sido poseedores de gran parte de la tierra de esta región en

la época colonial: España y Portugal. Los 21 jefes de estado y de gobiernos en

estas cumbres han tenido continuidad en su propósito a través de estas

reuniones, aunque en algunos años específicos, por problemas políticos o

coyunturales, algunos mandatarios no han podido llegar.

Cumbres Iberoamericanas (1991-2010) CUMBRES

IBEROAMERICANAS

SEDE TEMA

I CUMBRE GUADALAJARA, MEX 18, 19 JULIO 1991

VIGENCIA DEL DERECHO INTERNACIONAL; EDUCACIÓN Y CULTURA

II CUMBRE MADRID, ESPAÑA 23, 24 JULIO 1992

CONCERTACIÓN POLÍTICA, ECONOMÍA Y DESARROLLO SOSTENIBLE

III CUMBRE SALVADOR DE BAHÍA, BRASIL. 15, 16 JULIO 1993

DESARROLLO SOCIAL

IV CUMBRE CARTAGENA DE INDIAS, COLOMBIA. 14, 15 JUNIO 1994

COMERCIO E INTEGRACIÓN PARA EL DESARROLLO

V CUMBRE SAN CARLOS DE BARILOCHE, ARGENTINA. 16, 17 OCTUBRE 1995

LAS EDUCACIÓN, FACTOR ESENCIAL EN EL DESARROLLO ECONÓMICO Y SOCIAL

VI CUMBRE VIÑA DEL MAR, CHILE 10, 11 NOVIEMBRE 1996

GOBERNABILIDAD PARA UNA DEMCORACIA EFICIENTE Y PARTICIPATIVA

VII CUMBRE MARGARITA, VENEZUELA 8, 9 NOVIEMBRE 1997

LOS VALORES ÉTICOS DE LA DEMOCRACIA

VIII CUMBRE OPORTO, PORTUGAL 17, 18 OCTUBRE 1998

DESAFIOS DE LA GLOBALIZACIÓN Y LA INTEGRACIÓN REGIONAL

IX CUMBRE LA HABANA, CUBA 15, 16 NOVIEMBRE 1999

IBEROAMÉRICA Y LA SITUACIÓN FINANCIERA INTERNACIONAL EN UNA ECONOMÍA GLOBALIZADA

X CUMBRE PANAMA, PANAMA 17, 18 NOVIEMBRE 2000

LA NIÑEZ Y LA ADOLESCENCIA, BASE DE LA JUSTICIA Y LA EQUIDAD

XI CUMBRE LIMA, PERÚ 23, 24 NOVIEMBRE 2001

UNIDOS PARA CONSTRUIR EL MAÑANA

XII CUMBRE BÁVARO, REP. DOMINICANA. 15, 16 NOVIEMBRE 2002

TURISMO Y MEDIO AMBIENTE: SU IMPACTO EN LA PRODUCCIÓN

XIII CUMBRE SANTA CRUZ DE LA SIERRA, BOLIVIA 14, 15 NOVIEMBRE 2003

INCLUSIÓN SOCIAL: MOTOR DEL DESARROLLO

XIV CUMBRE SAN JOSÉ, COSTA RICA 18, 20 NOVIEMBRE 2004

EDUCAR PARA CONSTRUIR EL FUTURO

XV CUMBRE SALAMANCA, ESPAÑA. 14, 15 OCTUBRE 2005

IBEROAMÉRICA: EL MAÑANA ES HOY

XVI CUMBRE MONTEVIDEO, URUGUAY. IBEROAMÉRICA: MIGRACIONES,

129

3, 4 NOVIEMBRE 2006 UN DESAFÍO GLOBAL XVII CUMBRE SANTIAGO DE CHILE. 9, 10

NOVIEMBRE 2007 IBEROAMÉRICA: DESARROLLO E INCLUSIÓN SOCIAL

XVIII CUMBRE SAN SALVADOR, EL SALVADOR. 29-31 OCTUBRE 2008

JUVENTUD Y DESARROLLO

XIX CUMBRE ESTORIL. 30 NOV.- 1 DIC. 2009

INNOVACIÓN Y TECNOLOGÍA

XX CUMBRE MAR DEL PLATA, ARGENTINA. 3, 4 DICIEMBRE 2010

EDUCACIÓN PARA LA INCLUSIÓN SOCIAL

Aunque han tratado numerosos temas de análisis económico y político, estas

cumbres han dado un énfasis especial a la cultura, remarcando que hay fuertes

lazos comunes venidos a través de la historia y que se expresan en el

lenguaje, en costumbres, en valores, etc. que pueden ofrecer bases para

diferentes proyectos de integración. Hay que remarcar de manera especial que,

paralelo a las cumbres de jefes de estado, se han estado desarrollando

diversas conferencias iberoamericanas de ministros de la cultura, con el objeto

de formular acuerdos que tengan en cuenta tanto el “espacio cultural común”

como “nuestra diversidad cultural”, orientados a mejorar la calidad de vida de

nuestros pueblos. Dentro del nuevo siglo, por ejemplo, se llevó a cabo la V

conferencia iberoamericana de cultura en Lima, Perú, el 8 y 9 de noviembre del

2001; la VI conferencia de este tipo realizada en Santo Domingo, República

Dominicana, el 3 y 4 de octubre del 2002; la VII conferencia iberoamericana de

cultura realizada en Cochabamba, Bolivia, el 2 y 3 de octubre del 2003, cuando

se creó la Secretaría General Iberoamericana (SEGIB). Con estos preámbulos

se llegó a la XIV cumbre iberoamericana en San José de Costa Rica el 21 y 22

de octubre del 2004, en donde de manera explícita, los funcionarios de asuntos

culturales propusieron la incorporación de diversos párrafos sobre cultura a la

declaración de San José; el documento que presentaron tenía como título:

“Tejiendo la integración iberoamericana; ¿dónde estamos y para dónde

vamos?” Teniendo como base este documento, podemos formular las

siguientes aportaciones:

1) En la comunidad iberoamericana de naciones existe una cultura común

que es fundamental para el desarrollo sostenible y equitativo de

130

nuestras sociedades, pero también una diversidad cultural que hay que

promover y proteger.

2) Los mecanismos de cooperación entre las diversas naciones deben

tener en cuenta tanto la identidad común como la riqueza de nuestra

diversidad cultural.

3) Compromiso porque en los procesos educativos se formule la

construcción del espacio cultural iberoamericano, el diálogo intercultural

y el respeto a la diversidad cultural.

4) Propiciar nuevas posibilidades, intercambios y la libre circulación de

bienes y servicios culturales.

5) Generar compromisos sobre derechos culturales y sociales comunes.

6) Luchar por el respeto a los derechos humanos y a las libertades

fundamentales como base principal de la diversidad cultural.

7) Sostener el principio de igualdad de todas las culturas, por cuanto todas

las expresiones culturales son parte del patrimonio común de la

humanidad.

8) Enfatizar la naturaleza específica de los bienes y servicios culturales, por

lo que deben ser objeto de un tratamiento particular y diferenciado del

conjunto de las mercancías.

9) Revitalizar la facultad de los poderes públicos de establecer y desarrollar

políticas culturales que fomenten y protejan la diversidad cultural.

10) Reafirmar que la diversidad cultural es un factor de empleo, de

crecimiento y de desarrollo sostenible.

11) Avanzar hacia un marco de cooperación cultural iberoamericana

incluyente que contemple el conjunto de mecanismos, iniciativas y

acciones generales para ser aplicadas en las políticas nacionales.

12) Hacer de la cooperación iberoamericana un mecanismo que contribuya

a superar las asimetrías entre países en relación con su participación en

los procesos regionales de integración, en el acceso a los bienes y

servicios culturales y en los beneficios de la sociedad del conocimiento.

Por otro lado, posterior a la XIV Cumbre Iberoamericana, se realizó la XIV

Conferencia Iberoamericana de Educación también en San José Costa Rica,

los días 28 y 29 de octubre de 2004, con importantes propuestas para todos los

131

países. El elemento central es la concepción de la educación como una

herramienta poderosa para impulsar el desarrollo humano sostenible, en una

perspectiva que se convierta en compromiso de todas las naciones que

integran la cumbre.

La declaración final de esta conferencia de educación reconoce que “América

Latina es la región más desigual del planeta, cuyos índices de pobreza

dificultan el acceso a la generación y a los beneficios del crecimiento

económico a cerca de 200 millones de personas”; en particular, uno de los

datos más terribles es el que reconoce que, con datos de la UNESCO, “el

promedio de escolaridad de la población es de 6.3 años” en la región. En este

sentido, sabiendo que ciertamente la cultura desborda lo que ordinariamente

concebimos como educación, ésta última, siendo parte integrante de la misma,

sin embargo, se convierte tanto en objetivo del desarrollo como en motor de

una sociedad con mejores niveles de bienestar. Una nación desarrollada no

puede concebirse sin una elevación sustantiva de los niveles educativos, y al

mismo tiempo tiene que plantearse con toda veracidad que “la construcción de

sociedades democráticas, cohesionadas y en crecimiento, se logrará

efectivamente si la educación es ubicada como eje de los proyectos de

desarrollo, de las políticas públicas y de las iniciativas de integración regional,

por ser el fundamento de la convivencia pacífica, tolerante y solidaria”.

La XX Cumbre Iberoamericana realizada en Mar del Plata, Argentina, el 3 y 4

de diciembre de 2010, estuvo dedicada a “la educación como inclusión social”.

Y efectivamente, se aprobó un ambicioso proyecto sobre educación, haciendo

una declaración especial con referencia fundamental a la defensa a “La

Defensa de la Democracia y el Orden Constitucional en Iberoamérica”,

recordando implícitamente los sucesos del golpe de Estado en Honduras del

2009. En la declaración final se hace una conmemoración de los bicentenarios

de América Latina, señalando lo mucho que falta para “el objetivo común de

avanzar en la construcción de sociedades justas, democráticas, participativas y

solidarias en el marco de la cooperación e integración cultural, histórica y

educativa iberoamericanas”.

132

La Comunidad Sudamericana de Naciones, UNASUR y CELAC

Desde las luchas de Simón Bolívar por la independencia de las naciones del

siglo XIX no había surgido un proyecto semejante al de la Comunidad

Sudamericana de Naciones (CSN). La constitución de este proyecto, haciendo

alusión a los ejemplos del propio Simón Bolívar, de Antonio José de Sucre y de

José de San Martín, ha sido firmada el 8 de diciembre del 2004, en Cuzco,

Perú, por los mandatarios de 8 naciones que suman alrededor de 361 millones

de habitantes, con un PIB de un trillón de dólares y con un intercambio

comercial anual de 165 millones de dólares: Perú, Argentina, Bolivia, Brasil,

Chile, Colombia, Ecuador, Guyana, Paraguay, Surinam, Uruguay y Venezuela.

Este proceso plantea la convergencia de los bloques regionales del

MERCOSUR y de la CAN, incluyendo también a Chile, Guyana y Surinam, y

por ello se convierte en un megaproyecto de integración regional que incluye a

todos los países de América del Sur. Para este mismo año 2005 se tiene

programó la primera reunión de jefes de estado de la CSN en Brasil, y luego la

segunda, que se habría de realizar en Bolivia27.

La declaración del Cuzco –de donde reproducimos las citas que están a

continuación- quiere retomar las bases del proyecto bolivariano del siglo XIX,

señalando la existencia de una historia y cultura común para poder

aprovecharla como motor del futuro desarrollo, a través de una identidad que

será también mejor reconocida en la globalidad del planeta. “La historia

compartida y solidaria de nuestras naciones, que desde las gestas de la

independencia han enfrentado desafíos internos y externos comunes,

demuestra que nuestros países poseen potencialidades aún no aprovechadas

tanto para utilizar mejor sus aptitudes regionales como para fortalecer las

capacidades de negociación y proyección internacionales”.

27 Hubo gran optimismo ante esta perspectiva sudamericana de integración, particularmente con el arribo de gobiernos catalogados como progresistas o de izquierda como en Venezuela, Brasil, Argentina, aun incluyendo gobiernos que surgieron en un principio con gran apoyo electoral como Perú y Ecuador. Se añadía, además, el triunfo de Tavaré Vázquez, el nuevo presidente de Uruguay en 2005.

133

El énfasis en una cultura común y, al mismo tiempo, en la pluralidad de las

culturas regionales sigue siendo la dialéctica dentro de la cual se inserta el

proyecto futuro de integración: “El pensamiento político y filosófico nacido de su

tradición, que reconociendo la preeminencia del ser humano, de su dignidad y

derechos, la pluralidad de pueblos y culturas, ha consolidado una identidad

sudamericana compartida y valores comunes, tales como: la democracia, la

solidaridad, los derechos humanos, la libertad, la justicia social, el respeto a la

integridad territorial, a la diversidad, la no discriminación y la afirmación de su

autonomía, la igualdad soberana de los Estados y la solución pacífica de

controversias; la convergencia de sus intereses políticos, económicos, sociales,

culturales y de seguridad como un factor potencial de fortalecimiento y

desarrollo de sus capacidades internas para su mejor inserción internacional”.

Es ésta la dinámica de lo que Bolívar había expresado como “una

confederación de repúblicas” al hablar de la gran patria americana.

Sin embargo, lo común de toda la región no es solamente la cultura como

expresión de un idioma o costumbres sino también la cultura como un

“proyecto comunitario”, que se podrá expresar en las siguientes modalidades:

“su identificación con los valores de la paz y la seguridad internacionales, a

partir de la afirmación de la vigencia del derecho internacional y de un

multilateralismo renovado y democrático que integre decididamente y de

manera eficaz el desarrollo económico y social en la agenda mundial; la común

pertenencia a sistemas democráticos de gobierno y a una concepción de la

gobernabilidad, sustentada en la participación ciudadana que incremente la

transparencia en la conducción de los asuntos públicos y privados, y ejerza el

poder con estricto apego al estado de derecho, conforme a las disposiciones

de la Carta Democrática Interamericana, en un marco de lucha contra la

corrupción en todos los ámbitos; su determinación de desarrollar un espacio

sudamericano integrado en lo político, social, económico, ambiental y de

infraestructura, que fortalezca la identidad propia de América del Sur y que

contribuya, a partir de una perspectiva subregional y, en articulación con otras

experiencias de integración regional, al fortalecimiento de América Latina y el

Caribe y le otorgue una mayor gravitación y representación en los foros

internacionales”.

134

Más allá de la retórica de los acuerdos gubernamentales, parece existir el

propósito de llevar la integración mucho más allá de los tratados puramente

comerciales, puesto que se están buscando proyectos concretos en diversas

áreas (energía; comunicaciones; desarrollo rural y agroalimentario;

transferencia de tecnología, ciencia, educación y cultura; interacción entre

empresas y organismos de la sociedad civil, etc.), a través de acuerdos

bilaterales, regionales o subregionales. La mención explícita de los organismos

de la sociedad civil es muy importante debido a la pretensión de que la

integración no se reduzca al ámbito gubernamental: “la integración

sudamericana es y debe ser una integración de los pueblos”

El secretario general de la CAN, Allan Wagner, tiene una gran esperanza en

este proyecto, y lo expresó de esta manera: “la comunidad sudamericana será

un proceso de integración con inclusión social que mejorará cualitativamente

nuestro desarrollo, brindará sustento real a los procesos de descentralización

de nuestros países, fortalecerá la cohesión social y la gobernabilidad

democrática, y dará calidad a nuestra inserción internacional”.

De esta misma idea y como continuidad con la CSN, se originó posteriormente

la cumbre de 12 naciones (Argentina, Bolivia, Brasil, Chile, Colombia, Ecuador,

Guyana Francesa, Paraguay, Perú, Surinam, Uruguay y Venezuela) que

participaron en la creación de la Unión de Naciones del Sur (UNASUR), en

Brasilia, el 23 de mayo del 2008, con la intención de profundizar el proceso de

integración en los ámbitos económico, político y cultural e inclusive en el

ámbito de la defensa; se activaría el año siguiente 2009 un consejo de defensa

del Mercosur para hacer frente a los acuerdos de Colombia que permitían el

uso de mayores bases militares a los norteamericanos. Hugo Chávez señalaría

esta organización como un contrapeso a los Estados Unidos.

Pero este proceso ha seguido teniendo convergencias mayores cuando en

febrero de 2010, en Playa del Carmen, México, 32 mandatarios de la región

(con excepción de Estados Unidos y Canadá, y con el caso particular del

gobierno de Honduras, excluido de la OEA por el golpe de Estado del 2009)

135

constituyeron la Comunidad de Estados Latinoamericanos y Caribeños. El

objetivo era claro al querer proyectar a la región latinoamericana como bloque

de países a nivel de todo el planeta. En la práctica esto resonaba a suceso

histórico al recordar algunos rasgos fundamentales del sueño de Simón

Bolívar.

El caso más claro de culturas e identidades diferentes pero vinculadas con un

fuerte proyecto común sigue siendo el de la Unión Europea; se trata de poli-

identidades e idiomas diferentes pero que en las últimas décadas del siglo XX

han tenido convergencia de esfuerzos hacia un destino común, para enfrentar

de mejor manera la globalización mundial. En contraste, en la región

latinoamericana, desde el período de la independencia de sus países en el

siglo XIX, se habló de su común identidad a partir de la historia y de su lengua,

pero de manera inmediata la opción resultante fue una multitud de proyectos

de nación.

La pregunta que formulábamos al principio sigue siendo fundamental: ¿Por qué

la unidad de origen condujo a una diversidad de destinos? Tal vez la respuesta

puede estar en la concepción de Kant cuando afirmaba la “sociable

insociabilidad” del ser humano. O tal vez otra respuesta más pesimista es la de

Hobbes en el Leviathan, cuando hace referencia al dicho de Plauto28 para

indicar que el hombre es un lobo para el hombre, siempre dispuesto a hacer la

guerra con los que lo rodean.

Sin embargo, la respuesta no es filosófica sino sociológica. La historia misma

crea condiciones para nuevos procesos y proyectos; en el siglo XIX no fue

posible concretar el propósito bolivariano de la gran patria americana; tampoco

lo fue a principios del siglo XX cuando Sandino aspiraba a una nación

latinoamericana. Pero es válido preguntarnos en el siglo XXI: ¿existen nuevas

condiciones que propicien ahora la integración de los países latinoamericanos?

28 Tito Macio Plauto, comediante romano, vivió del 254 al 184 a.C. y en una de sus obras titulada Asinaria, escribió esta sentencia: "Lupus est homo homini, non homo, quom qualis sit non novit" : “el hombre es un lobo para el hombre; no es un hombre cuando desconoce quién es el otro”.

136

La heterogeneidad de los desarrollos (o subdesarrollos) nacionales, ¿reclama

ahora una convergencia hacia un proyecto común?

Sobre esta última pregunta, nuestra respuesta es afirmativa en el comienzo del

nuevo siglo, conforme a los desafíos objetivos impuestos por la globalización,

porque nadie podía pensar que en pocos años se planteara también en

América Latina una convergencia como la que ha empezado a suceder en la

integración de los actuales bloques regionales.

Aunque Andrés Bello pensaba que el tránsito del desasosiego y vacilación con

espinas y con sangre era puramente transitorio en el camino hacia una época

de verdadera libertad, independencia y desarrollo, hay que reconocer que

dicha etapa de tránsito de una fase a otra no es nada corta (con cerca ya de

200 años de historia del surgimiento de las naciones latinoamericanas) y

todavía puede durar mucho tiempo hacia delante. Sin embargo, concordamos

con su proyecto de una autonomía cultural para América Latina, entendiendo

que, sobre la base de una identidad común con diversidad de culturas, se

puede llegar a plantear y organizar un proyecto común más esperanzador.

América Latina en diálogo con la Unión Europea, las diversas Cumbres

Iberoamericanas y la Comunidad Sudamericana de Naciones son esfuerzos

laudables que hay que revalorar, pero pensando que muchos de sus objetivos

planteados en las declaraciones finales deben llegar a concretarse en

instituciones estables para este nuevo siglo, y esto significa un gran proceso de

luchas locales y nacionales.

América Latina y el Caribe viven más en la pura retórica verbal al hablar de la

integración, pero el compromiso explícito con estos procesos es un excelente

punto de partida: de la palabra consensada se puede pasar a la acción; el

siguiente paso es el compromiso práctico de gobiernos y organismos de la

sociedad civil para ir haciendo realidad las declaraciones oficiales. En la visión

del mundo contemporáneo, hay que recordar cuando Antonio Gramsci

afirmaba que el pesimismo es el peor enemigo de las causas populares; el

futuro es esperanzador si hay compromiso en el presente.

137

CAPÍTULO VI

IMAGINACIÓN CREADORA Y CAPITAL SIMBÓLICO29

“Las soluciones tienen que salir de la sociedad civil y de su identidad con la cultura. La identidad de sociedad y de cultura es lo que creo que podrá ofrecerle soluciones a nuestros países, desde México a Chile y Argentina en las décadas que vienen” (Fuentes Carlos, en Marras, 1992: 47).

La pasión que nos une por lo latinoamericano no desvanece las

particularidades regionales ni las maneras individuales de pensar desde

nuestras localidades, y por ello, en el ámbito de la cultura, tenemos que hablar

mucho de lo uno y de lo múltiple, de lo común y de lo diverso, del optimismo y

del pesimismo que a veces nos embarga.

La cultura política del continente se debate actualmente entre el pesimismo y la

esperanza optimista sobre un desarrollo que nos alcance a todos; encontramos

la pesadez de un modelo económico imperante hegemonizado por el imperio

del Norte que, aunque enfocado en sus baterias hacia el petróleo de Irak en el

ámbito internacional, sigue dirigiendo su proyecto de la Alianza del Libre

Comercio de las Américas (ALCA) como un destino manifiesto sobre

Latinoamérica. Pero Latinoamérica no está envuelta tampoco en una cultura de

la muerte; la sociedad civil tiene también esa imaginación creadora que nos

hace construir nuevas realidades de las posibilidades actuales. Como dice

Gatson Bachelard en su texto sobre La tierra y los ensueños de la voluntad, la

sociedad puede tener la ligereza para construir mundos posibles, no dejándose

29 La segunda parte de este capítulo referida al capital simbólico en América Latina fue realizada en colaboración con Christina Nicole Stolte, a partir de la presentación de una ponencia en un congreso internacional.

138

atar a las cadenas de un Prometeo sin salvación: necesitamos una cultura con

“ensueños activos que nos invitan a actuar sobre la materia” (Bachelard,

1994).

No podemos dejarnos atar por la inmovilidad cuando más bien de lo que se

trata es de emprender el vuelo de nuestra región latinoamericana hacia

estadios posibles e imaginados a partir de lo real. "El vuelo -dice Bachelard-, se

emprende contra la gravedad tanto en el mundo de los sueños como en el

mundo de la realidad" (Bachelard, 1994). Se puede decir también, en palabras

de Teilhard de Chardin, que "el hombre, lejos de estar dándose contra el techo,

como se dice con tanta frecuencia, está al presente en pleno vuelo... No parece

que haya ninguna fuerza física o síquica -sobre el planeta tal como está

montado- capaz de impedir a la humanidad, en varios millones de años

todavía, que busque, invente, cree en todas direcciones" (Chardin, T., 1962:

132). Pero para no irnos con la utopía irrealizable de Saint-Simon, Owen y

Fourier, necesitamos conjugar dialécticamente lo real con lo posible.

En la Fenomenología del Espíritu, Hegel nos dice lo siguiente: "La psicología

basada en la observación tiene necesariamente que llegar por lo menos hasta

asombrarse de que en el espíritu puedan juntarse como en un saco tantas

cosas diversas contingentes y heterogéneas entre si, tanto más cuanto que no

se muestran allí como cosas inertes y muertes, sino como movimientos llenos

de inquietud". La vida y la historia como movimiento contínuo en esa imagen

del cielo y de la tierra, con una dialéctica entre lo ligero y lo pesado, es la clave

fundamental de la hipótesis que aquí sostenemos, en un marco general en

donde la cultura puede ser determinante: no para fijar leyes de la "normalidad"

fija, que nos sujeta y a la que todos nos debemos acoplar y adaptar, sino para

impulsar precisamente la imaginación creadora como movimiento que

despierta lo contingente y heterogéneo hacia otros horizontes posibles. Acorde

a los conceptos de Bachelard (1994), necesitamos conjugar la Psicología de la

Gravedad, que nos ata a la realidad empírica del presente, con la Psicología de

la Ligereza, que nos impulsa hacia lo posible, hacia lo que puede y debe ser en

la sociedad.

139

La herencia de una cultura participativa como proyecto histórico

La cultura la hemos entendido mayoritariamente como las características y

rasgos comunes que definen a un grupo de seres humanos viviendo en

sociedad. Con la importante definición de Geertz (1973) sobre la cultura como

un “repertorio de pautas de significados”, este concepto lo hemos seguido

entendiendo como el conjunto de creencias, valores, símbolos y modos de

actuar de una comunidad; los sujetos sociales que vivimos en comunidad

producimos expresiones de nuestro modo de vivir y llegamos a prácticas

sociales objetivadas (ritos, imágenes religiosas, obras de arte, etc.); los sujetos

podemos tener mucha o poca conciencia de tales expresiones comunes, pero

ello solamente muestra la fortaleza o debilidad de nuestra propia identidad.

Si nos enfocamos al conjunto de lo que hoy llamamos América Latina, un

conjunto de países de habla hispana y portuguesa y que en ocasiones lo

extendemos hasta Haití y Puerto Rico (en su actual complejidad identitaria

como estado libre asociado de Estados Unidos), mucho podríamos discutir

sobre la existencia de una cultura latinoamericana que engloba a su vez a

numerosas comunidades con culturas diversas provenientes de otras partes

del mundo. Nadie puede negar la diversidad cultural de Latinoamérica sobre

todo cuando estamos hablando del más grande mestizaje en la historia del

planeta, que conjuntó raíces provenientes de Iberoamérica, de África y sobre

todo de los habitantes indígenas de la propia América; por eso, Carlos Fuentes

ha querido inventar una palabra compleja con referencia explícita a esas tres

raíces: “yo tengo una denominación muy complicada, difícil de pronunciar pero

comprensiva por lo pronto, que es llamarnos indo-afro-iberoamérica” (Fuentes,

en Marras, 1992: 34). Y en toda esa amplia diversidad de nuestras raíces

resalta con gran fuerza lo común latinoamericano, que es la fortaleza de

nuestra cultura, y que permanece en los actuales procesos de integración

contemporánea..

140

Mario Vargas Llosa expresa esta concepción de una manera muy enfática; la

señala como una especie de vórtice de tradiciones, comportamientos, ideas y

manifestaciones artísticas, etc. que caminan hacia una correspondencia; se

refiere a una dinámica que viene sobre todo desde debajo de manera paralela

a un fenómeno intelectual desde arriba; él desea “una integración política y

económica” y “una disolución de las fronteras.”(Vargas Llosa, en Marras, 1992:

100-1). Para el caso latinoamericano, Vargas Llosa no sólo resalta la fortaleza

de nuestra cultura sino también, dentro de ella, una dinámica de integración del

subcontinente que existe más allá de los tratados formales ente los gobiernos.

Por ello, el entendimiento de la cultura en las ciencias sociales no está

solamente enfocado a los rasgos comunes que definen una comunidad; desde

el siglo XVIII, la cultura también empezó a adquirir rasgos proyectivos al

enclavarse la discusión en la época de la ilustración, cuando se tenía que

luchar ideológicamente contra el estado absolutista. No se trataba solamente

de encontrar los modos del ser de las comunidades, sino también de la cultura

democrática como objetivo a lograr con tintes políticos emancipatorios; se

trataba de una cultura como proyecto ideal a la que había que aspirar y por la

cual había que luchar y comprometerse aun con la vida. En este sentido, la

cultura también puede ser un ideal comunitario, a partir de una realidad donde

se da un antagonismo ideológico y político constante de fuerzas, donde

diversos sujetos sociales pueden plantear de hecho y luchar por ciertas

concepciones culturales deseables para el concepto moderno de ser humano.

En el caso latinoamericano, el camino hacia la integración es un proyecto por el

que hay que luchar pero que está inscrito en nuestras raíces culturales.

Esta definición de la cultura con sus diferentes enfoques no es totalmente

novedosa; de alguna manera recordamos anteriormente la Paideia de los

antiguos griegos, porque el concepto no sólo significa llevar a los ciudadanos al

conocimiento de su historia pasada con aquellos rasgos que definen su

presente, sino también un ideal de humanidad, un modelo de sociedad (donde

se une el ciudadano, el poeta, el hombre de estado y el sabio), un proyecto que

hay que conquistar a partir de la situación presente: “Los griegos vieron por

primera vez que la educación debe ser también un proceso de construcción

141

consciente” (Jaeger, 2000: 11). La cultura de la participación y de la

integración, así, tiene un sentido formativo, porque se trata de una realidad

inacabada en constante proceso de construcción.

Si tomamos los dos aspectos de la cultura antes mencionados, es decir,

primero, el reconocimiento continuo de nuestra historia con los rasgos

comunes que nos definen, y segundo, como un proyecto comunitario de tinte

emancipatorio, podemos plantear que uno de los primeros retos de América

Latina puede estar en su pensamiento; como dice Edgardo Lander, el primer

reto "está en uno de los terrenos que hasta ahora han sido más descuidados,

el de la cultura, en la contribución al reconocimiento de la subjetividad

latinoamericana, al proceso de reconstitución de la identidad cultural... Se trata

de asumir los problemas de la identidad y de la reconstrucción de la propia

tradición a partir de la experiencia de la modernidad, experiencia de la cual

América Latina es parte desde sus inicios históricos de hace cinco siglos. Se

trata de la posibilidad de la distancia crítica respecto de la propia tradición, que

permita recuperar aquellas cosas que valoramos y cuestionar aquello que

consideramos que debemos alterar" (Lander, 1991: 161).

De esta manera, quienes se hunden en el pesimismo por tanto desastre

económico y pobreza en América Latina y por la gran distancia que todavía

existe entre el juego positivo de la democracia electoral y las terribles

condiciones reales de vida de la población, están contribuyendo a dar el triunfo

a la ideología totalitaria del modelo neoliberal. Cuando olvidamos quiénes

somos, de dónde venimos; cuando perdemos la esperanza de nuestro ser para

el futuro como comunidad latinoamericana de naciones es cuando sufrimos

una castración cultural, que es la verdadera raíz del subdesarrollo. En los

comienzos del siglo XXI, es posible también globalizar la esperanza y dar los

pasos para transformar la democracia electoral en democracia social dentro de

los procesos de integración.

Hay numerosas experiencias significativas en América Latina, en donde ha

sido posible observar que la población decidió dar un viraje a los modelos de

desarrollo establecidos mediante la elección pacífica de nuevas opciones. Así

142

están los casos de Venezuela en 1998, Brasil en el 2002, Argentina en el 2003

con Néstor Kirchner, de Ecuador en el mismo año con Lucio Gutiérrez (aunque

éste posteriormente traicionó sus propios objetivos) y posteriormente con

Rafael Correa en el 2006, en Uruguay en el 2004, en Bolivia en el 2005, en la

vuelta al poder de los sandinistas en Nicaragua en el 2006; todas estas

elecciones presidenciales nos mostraron lecciones significativas que el

continente no debe desaprovechar considerándolos meros cambios de

gobierno sino el inicio de una nueva época latinoamericana hacia etapas

alternativas de desarrollo. El cambio de modelo económico neoliberal y el

afianzamiento de la integración latinoamericana frente al ALCA se muestran

como dos aspiraciones fundamentales en varios de estos casos específicos.

En algunas ocasiones se ha señalado que la tendencia general en el mundo

entero es hacia el abstencionismo dentro de los procesos electorales, debido

sobre todo a la crisis de representación de los partidos políticos; esta tendencia

parece ser cierta en los países desarrollados, e incluso la encontramos en

diversos casos latinoamericanos; pero ciertas coyunturas políticas nos hacen

recordar lo decisorio de la participación ciudadana en los procesos electorales:

Vicente Fox desplazó el modelo autoritario del PRI en México en 2000 con gran

participación electoral de la población; Alejandro Toledo lo hizo en Perú frente

al autoritarismo de Fujimori; y los casos de Brasil y Ecuador reflejaron una

participación de más del 70% de los electores para poder definir la opción

ganadora de la presidencia. Desde 1998 en adelante se inició una coyuntura

significativa en términos de cultura de participación y de mayor definición hacia

un rumbo por una nueva integración latinoamericana, a partir de los nuevos

gobiernos provenientes de fuerzas emergentes y electos de forma democrática

(con excepción del golpe militar de Honduras en 2009).

El triunfo de Lula en Brasil

El candidato a la presidencia de Brasil por el Partido de los Trabajadores (PT),

Luiz Inácio “Lula” da Silva había ganado las elecciones del 6 de octubre del

2002, pero no le fueron suficientes los votos para hacerlo llegar a más del 50%

de la votación, y por ello, acorde a las leyes electorales de ese país, la

143

contienda se trasladó al domingo 27 de octubre del mismo año, cuando se

realizó la segunda vuelta electoral, solamente entre los dos candidatos que

habían conseguido la mejor votación en la elección presidencial: Lula había

logrado el 46% de los votos el 6 de octubre, y José Serra, del Partido de la

Social Democracia Brasileña (PSDB), partido al que pertenece también el

actual presidente Fernando Hernique Cardoso, había logrado el 23.6%.

La victoria contundente de Lula fue ratificada en la segunda vuelta electoral del

pasado 26 de octubre cuando logró más de 52 millones de votos (el 61.27% de

la votación) frente a José Serra, quien conquistó poco más de 33 millones de

votos (el 38.73%). Lula, entonces, será presidente de alrededor de 175

millones de brasileños a partir de Enero del 2003 y hasta el 2007.

La contienda para la presidencia de Brasil en la primera vuelta se debatió entre

varios candidatos; aparte de Lula y Serra, quienes ocuparon el primero y

segundo lugar respectivamente el 6 de octubre, había participado también

Antonhy Garotinho, del Partido Socialista Brasileño, un pastor evangélico que

logró el 16.3% de la votación, ocupando el tercer lugar. El cuarto candidato a la

presidencia había sido Ciro Gómez, del Partido Popular Socialista, quien quedó

en último lugar con el 12.4% de la votación general. Hay que tener en cuenta

que tanto Ciro Gómez como Antonhy Garotinho, después de los resultados de

la primera ronda electoral, le otorgaron públicamente su apoyo político al

candidato del PT, en un intento de parar definitivamente la continuidad del

modelo económico impulsado por Cardoso y que hubiera sido continuado

previsiblemente por José Serra; aparte del desempeño del presidente Cardoso

en sus dos períodos consecutivos, el descrédito del dicho modelo económico

se había sentido indudablemente por la terrible crisis del vecino del sur y socio

en el MERCOSUR, Argentina, a partir del mes de diciembre del 2001. Ante los

ojos de los electores, entonces, se empezó a materializar la posibilidad de una

opción diferente, el PT, partido que ya había mostrado victorias parciales en

municipios y regiones con experiencias políticas innovadoras.

Finalmente, con una abstención de solamente un 20.5%, es decir, con una

participación del 80% de los electores brasileños (de 115 millones de electores

144

registrados, acudieron a las urnas más de 91 millones de habitantes), Lula, a

sus 57 años, ha sido proclamado triunfador en la contienda presidencial de

Brasil y, con ello, marca una coyuntura significativa para el devenir de toda

América Latina.

Lula da Silva provenía de un estrato pobre en Brasil y se desempeñó como

obrero metalúrgico durante varios años; su actuación entre los trabajadores lo

llevó a ser secretario general del sindicato; movilizó la organización laboral

hasta la huelga en una situación delicada durante el gobierno militar en Brasil;

estuvo preso; fue liberado y, junto con otros sectores de la sociedad, fundó en

1980 el Partido de los Trabajadores (PT). No ha tenido una educación superior,

pero aglutinó a numerosos sectores de la sociedad frente a un modelo

económico que, aunque ha dado cierta estabilidad y crecimiento económico, ha

profundizado los problemas sociales de todo el país con la concentración de la

riqueza en pocas manos y el aumento de la pobreza en gran parte de la

población. Lula había sido candidato a la presidencia de Brasil en cuatro

ocasiones; perdió frente a Fernando Collor de Mello en 1990; perdió frente a

Fernando Henrique Cardoso, en 1994; volvió a perder frente al mismo F.H.

Cardoso, en 1998, y finalmente ganó la presidencia en la segunda vuelta del 27

de octubre del 2002.

Se dice que los grandes enemigos de Lula fueron los mercados, sobre todo por

el nerviosismo de algunos voceros norteamericanos queriendo representar las

finanzas internacionales ante las posiciones novedosas que pueda tomar luego

el nuevo presidente de Brasil. Por lo pronto, Lula ha sido bastante hábil para

llegar a donde está: moderó sus posiciones frente a los organismos

económicos internacionales, prometió seguir pagando la deuda externa y forjó

una alianza electoral múltiple y diversa donde encontraron identidad los

sindicalistas, los indígenas, la raza negra, los sin tierra, numerosos grupos de

estudiantes y hasta un significativo sector empresarial. En términos prácticos y

al mismo tiempo simbólicos, la amplitud de la alianza se expresó en la fórmula

de un candidato de origen obrero junto con un empresario del Partido Liberal,

José Alencar. Su mayor reto estuvo desde el inicio de su gobierno el primero

de enero del 2003, con un país de numerosas subculturas que se encontraba

145

en el lugar número 73 en el índice de Desarrollo Humano, y sobre todo con el

intento de proseguir la estabilidad y crecimiento económico del país pero

afrontando el gran problema de un 20% de la población privilegiada que se

apoderaba del 60% de la riqueza nacional mientras que el 20% de los

habitantes solamente accedían a menos del 4% de dicha riqueza.

Muchos han tenido múltiples interrogantes sobre la actuación de Lula; sin

embargo, se puede tener la seguridad de dos cosas: primero, el gobierno de

Lula fue diferente al de F. H. Cardoso y por tanto se abrieronn grandes

posibilidades de alternativas ante los modelos dominantes de desarrollo; la

decisión de los electores había sido clara al rechazar un modelo económico

que se les había impuesto por varios períodos; los antecedentes históricos de

Lula y sus aliados naturales, además, fueron un elemento importante para

hacer mostrar una nueva cara al gobierno de Brasil, a pesar de que el margen

de maniobra estructural sea muy estrecho. En segundo lugar, dentro de las

posibilidades de un sistema democrático en donde hay que dejar que los

electores decidan el rumbo de su propio país, ellos mismos ratificaron luego a

Lula en el gobierno del PT en el 2006 y volvieron a hacerlo cuando eligieron a

la sucesora en el gobierno, la candidata del PT, Dilma Roussef, en 2010.

En su toma de posesión como Presidente de Brasil, el primero de enero del

2003, Lula manifestó su visión sobre esta transición: “La esperanza finalmente

venció al miedo, y la sociedad decidió que era hora de trillar nuevos

caminos...Ante el agotamiento de un modelo que causó estancamiento,

desempleo y hambre, la sociedad brasileña decidió cambiar...” Y en lo

referente a los procesos de integración, manifestó claramente: “La prioridad de

la política externa durante mi gobierno será la construcción de una América del

Sur próspera y unida”. La continuidad del gobierno de Lula en el 2006 y la

continuidad de su propio proyecto con la presidente Roussef en el 2010 han ido

encontrando la conversión de muchos de estos propósitos al encontrar ahora a

Brasil como un país líder en Latinoamérica a partir de la solidez de su proyecto

económico, la concertación de intereses y, sobre todo, una política social que

hace prever la consecución de los fines de la declaración del Milenio en ese

país.

146

En su primer discurso como presidente, el 1 de enero del 2002, Lula fue muy

claro: “El tiempo ha llegado para comenzar un nuevo camino... Sí, vamos a

cambiar cosas, con coraje y con cuidado, con humildad y atrevimiento... No soy

el resultado de una elección sino de la historia. Yo estoy trayendo a la vida el

sueño de generaciones y generaciones anteriores a mí, que nunca pudieron

llegar a realizarlo... Voy a cumplir con mis objetivos si logro que todos los

brasileños pueden tener desayuno, comida y cena, cada día” (LADB, NotiSur,

Jan. 10, 2002). Repitió su propósito de fortalecer el MERCOSUR construyendo

una estable y unificada Sudamérica pero con una relación madura con los

Estados Unidos.

En las elecciones presidenciales del 2006 donde fue reelecto, Lula con el PT

ganó a su contrincante en la primera vuelta con el 48.6% de los votos; hubo

una segunda vuelta que fue contundente al triunfar con el voto favorable de

60.83% de los electores.

Lucio Gutiérrez y Rafael Correa en Ecuador:

Ecuador, después de la época de uno de los grandes caudillos

latinoamericanos, José María Velasco Ibarra (fue presidente del país en cinco

ocasiones) y de varios golpes militares, ha mantenido su sistema democrático

por más de dos décadas, pero con sucesivas convulsiones que lo catalogan

como una democracia inestable dentro del contexto latinoamericano, en donde

las elecciones ya parecen ser en lo general el método pacífico para las

sucesiones en el poder pero sin resolver para nada los ingentes problemas de

desigualdad social y corrupción generalizada.

Después de las elecciones ocurridas el 20 de octubre del 2002 en Ecuador y,

habiendo necesidad de una segunda vuelta electoral al no conquistar ningún

candidato más del 50% de los votos, el coronel Lucio Gutiérrez, de 45 años,

derrotó en la segunda vuelta a su contrincante Álvaro Novoa, el 24 de

noviembre del 2002, y tomó el poder ejecutivo de Ecuador el 15 de enero del

2003; podría haber estado 4 años en la presidencia, pero el entorno de las

147

fuerzas políticas no se lo permitió, sobre todo porque traicionó todo lo que

había prometido a las mayorías. El partido de Gutiérrez, el Partido Sociedad

Patriótica 21 de Enero, frente al derrotado partido de Noboa, el Partido

Renovador Institucional Acción Nacional, representan, por otro lado,

probablemente, el fracaso de los partidos políticos tradicionales, ya que ambos

fueron de reciente creación.

El derrotado multimillonario Álvaro Noboa, de 52 años, el hombre más rico de

Ecuador, ha aceptado su derrota, cuando el Tribunal Supremo Electoral le ha

dado una ventaja a Gutiérrez del 54% de los votos sobre su propia votación

que llegó al 45%. El mismo presidente de Ecuador, Gustavo Noboa, le ha

reconocido el triunfo a Gutiérrez.

La historia reciente de Ecuador muestra la fragilidad política de ese país de

casi 13 millones de habitantes, con altos niveles de pobreza principalmente en

la densa población indígena (65% de los ecuatorianos viven en la pobreza,

según algunos analistas), y con una deuda externa de 14 mil millones de

dólares, de las más altas de América Latina si se considera la relación con la

población y el producto interno bruto. Ecuador está considerado por las

Naciones Unidas en 2002 en el lugar 93 (entre 173 países) bajo los criterios

señalados en los Índices de Desarrollo Humano.

En 1979, se logró la transición de las dictaduras militares a los gobiernos civiles

electos en procesos electorales cuando Jaime Roldós conquistó la presidencia;

pero Roldós murió en 1981 y la presidencia fue ocupada por el vicepresidente

Osvaldo Hurtado para cumplir el período de 4 años hasta 1984. El siguiente

período presidencial fue encabezado por León Febres Cordero, quien pudo

terminar su cuatrienio en 1988, aunque el país fue acechado por dos

rebeliones de militares en esos años. El siguiente presidente, Rodrigo Borja

(1988-1992) pudo gobernar con cierta paz. El presidente Sixto Durán Ballén

también cumplió sus 4 años pero el país sufrió las tensiones del conflicto bélico

de 1995 con el vecino Perú, gobernado por Alberto Fujimori.

148

Posteriormente hizo su aparición el presidente Abdalá Bucaram, elegido

democráticamente pero que solamente pudo permanecer 6 meses en el poder

ejecutivo debido a las masivas protestas, con lo cual los legisladores

designaron presidente a Fabián Alarcón como mandatario interino. Para 1998,

después del año y medio del presidente interino, fue elegido como presidente

Jamil Mahuad, pero solamente pudo ejercer un año y medio debido a la

rebelión generalizada de indígenas y grupos militares que se le opusieron.

Bucaram había sido declarado demente por los legisladores en 1997, y

Mahuad fue derrocado en enero de 2000 por una revuelta indígena-militar que

fue encabezada por el hoy declarado presidente a través de las urnas, el

entonces coronel Julio Gutiérrez. Una vez caído Mahuad, asumió luego la

presidencia en el año 2000 Gustavo Noboa, quien ha estado en el poder

ejecutivo hasta el proceso electoral del 2002, que le ha dado el triunfo al

excoronel Julio Gutiérrez en una segunda vuelta.

Gutiérrez adquirió notoriedad en ese intento de golpe de estado del 2000:

ideología de izquierda, posiciones contra el modelo neoliberal en América

Latina, oposición a la dolarización del país decretada en el 2000, oposición al

proyecto norteamericano de la Alianza para el Libre Comercio de las Américas

(ALCA), oposición al Fondo Monetario Internacional (FMI), vinculación en sus

discursos con los intereses de los indígenas como población mayoritaria en

Ecuador. Gutiérrez fue encarcelado durante 5 meses después del intento del

golpe de Estado de enero del 2000; desde entonces se lanzó a la lucha política

por la vía electoral con su nuevo partido político, vinculándose con casi todos

los grupos de izquierda para presentarse como candidato a la presidencia en el

2002, en donde, habiendo votado el 71% de los 8.1 millones de electores

inscritos, conquistó el 54% de los votos.

El triunfo del excoronel solamente fue posible debido al bloque histórico de

alianzas políticas que confluyeron para el proceso electoral del 2002; sus

impulsores fueron el Movimiento de Unidad Plurinacional Pachakutik Nuevo

País y el Partido Sociedad Patriótica 21 de Enero. La figura y la campaña

electoral de Gutiérrez guardan un parecido -aunque por diferentes razones-

con Hugo Chávez en Venezuela y con Lula da Silva en Brasil. El antecedente

149

golpista de Gutiérrez lo asemejaron a la figura de Chávez; las alianzas con los

movimientos indígenas y populares le dieron un parecido a Lula. Lo común de

todos es el rechazo verbal al modelo neoliberal latinoamericano, que no ha

resuelto ni los problemas del crecimiento económico y mucho menos la

desigual distribución de la riqueza social. Gutiérrez y Lula son dos personajes

que no se parecen en su trayectoria histórica personal pero representaban el

futuro inmediato para el año 2003. Si quisiéramos seguir las comparaciones,

habría que tener también presente el caso de Alejandro Toledo en Perú, un

indígena educado en Estados Unidos, quien, habiendo desafiado a Fujimori,

con apoyo de la población, logró la presidencia del país, pero que dilapidó

demasiado rápido su capital político para parecerse a tantos presidentes que

no han cumplido sus promesas de campaña.

Las demandas de los sectores populares para el gobierno de Gutiérrez en

Ecuador estaban a la vista debido al sinúmero de promesas durante el período

electoral: mejor distribución de la riqueza, reconocimiento del carácter

multinacional de Ecuador, reconocimiento de las lenguas indígenas, una

educación multicultural, mejores sistemas de salud y medicina integrando los

saberes andino y occidental, un presupuesto participativo, compatibilizar

legislación nacional con legislaciones indígenas, etc. En este contexto hay que

hacer notar que uno de sus principales aliados son las comunidades indígenas

de Ecuador, de las más organizadas en toda América Latina. Sin embargo,

Gutiérrez sucumbió a las fuertes demandas del gobierno de los Estados

Unidos, del FMI, de las compañías petroleras, de los grandes empresarios de

Ecuador, de los grupos de la derecha, del 45% de los votantes que apoyaron a

Noboa, y sobre todo de un Congreso cuya mayoría parlamentaria no estaba del

lado de Gutiérrez.

El presidente triunfante, durante su toma de posesión el 15 de enero del 2003,

empezó a moderar su lenguaje: mantener la relación con el FMI, respaldar y

fortalecer la dolarización, intensificar el ingreso al ALCA (pero en otros

términos), gobernar por consenso con todos los sectores de la población,

abandonar el traje militar, seguir dejándole a los norteamericanos la base que

tienen en el puerto de Manta, etc. Estos pronunciamientos empezaron a alterar

150

las relaciones con sus aliados populares, que fueron los que le dieron la

victoria electoral. Gutiérrez tenía el reto de ofrecer una nueva alternativa para

el país ante el fracaso de los modelos anteriores, pero su miedo al futuro le

hizo traicionar todo el proyecto popular.

En el tema de la integración latinoamericana, fue significativa la designación

que Gutiérrez realizó en el Ministerio de Relaciones Exteriores, poniendo a

Nina Pacari, una de las dirigentes indígenas más importantes del movimiento

Pachakutik, que ayudó sobremanera a la victoria electoral del excoronel. Pacari

ha manifestó lo siguiente: tal como está “el ALCA es un suicidio. Tanto el

presidente Gutiérrez como yo pensamos que en las condiciones en que está

Ecuador, el ALCA es una amenaza”. Ello no quiere decir un rechazo al ALCA

sino una modificación de la estrategia: primero “mejorar las condiciones

económicas de la región y lograr un acuerdo común para negociar (la entrada

al ALCA) en mejores términos” (Periódico Público. 6-I-2003). Posteriormente,

Pacari dejaría el gobierno debido al cambio de postura del propio Gutiérrez en

relación a sus promesas de campaña; paradójicamente, el movimiento

indígena ecuatoriano se convirtió en blanco de los ataques del presidente.

Cuando sucedió posteriormente la “rebelión de los forajidos” del 13 al 21 de

abril del 2005, los pocos diputados de Pachakutik que quedaban en la

asamblea también votaron la destitución del presidente Gutiérrez el 20 de abril

del 2005. A diferencia de los levantamientos populares e indígenas que

originaron la caída de Bucaram y Mahuad, el movimiento del 2005 para tumbar

al presidente de Ecuador tuvo una característica pluriclasista en donde el

elemento fundamental fueron las clases medias que gritaron “todos somos

forajidos”, haciendo mención del calificativo que el mismo Gutiérrez había

utilizado para llamar a los manifestantes que habían ido a protestar en su

domicilio la noche del 13 de abril de ese año.

Un año después, después de una primera vuelta incierta donde nadie obtuvo

mayoría relativa, hubo dos candidatos punteros que tuvieron que enfrentarse el

26 de noviembre del 2006, en una intensa campaña donde estaba muy claro el

contraste entre ambos, perfilando dos imaginarios de gobierno totalmente

151

distintos para la población. Por un lado, estaba Álvaro Noboa, de 55 años, el

hombre más rico de Ecuador con una posición totalmente favorable a los

Estados Unidos; por el otro, se encontraba Rafael Correa, de 43 años, un

economista crítico del modelo neoliberal impuesto por los organismos

financieros, crítico abierto del gobierno norteamericano de G. Bush30 y

admirador de la figura de Hugo Chávez.

El resultado final del 26 de noviembre de 2006 contrastó con las predicciones

de los sondeos pero fue bastante claro, mostrando la ventaja de Correa sobre

Noboa con 13% de la votación, que significaban 828,217 votos más que su

contrincante. Aunque Noboa había ganado la primera vuelta electoral, la

población votante no quiso darle el poder gubernamental al hombre más rico

de Ecuador y que representaba, además, la vieja guardia de los políticos; la

población, por el contrario, le dio su confianza a las promesas de cambio de

Correa con el fin de renovar las instituciones del país y remover toda la vieja

guardia de políticos tradicionales. A partir de este triunfo, se ha abierto una

nueva época para Ecuador con la aprobación posterior de una nueva

constitución y un gobierno que favorece los procesos de integración pero

desde la perspectiva de la Alianza Bolivariana de las Américas (ALBA).

Hay que señalar bien claro que debido a que los procesos de integración

dependen en gran parte de las posturas de los gobiernos en turno, es

necesario hacer análisis constantes sobre los procesos electorales de cada

período; el personaje electo en las urnas con sus respectivas posturas cobra

una gran importancia para el rumbo del país, en la perspectiva de los

postulados que haremos en el capítulo nueve, al hablar tanto de la cultura de la

integración como de la desintegración.

Son muchos los ejemplos que podemos seguir analizando sobre cómo la

participación electoral de la población ha determinado un cambio de rumbo

30 Correa había declarado que "Bush es un presidente tremendamente torpe que ha hecho mucho daño a su país y al mundo"; sin embargo, hacía muy bien una distinción: "Una cosa es lo que pienso del señor Bush y otra lo que pienso del pueblo norteamericano, al cual quiero mucho y con el cual viví cuatro años” (El mundo.es internacional. 26-XI-2006), refiriéndose a su etapa de estudios de doctorado en economía en la University of Illinois.

152

político en la dirección de numerosos países. Casos como el de Bolivia con la

elección de Evo Morales como Presidente en diciembre del 2005 también son

muy significativos, pero la mayoría de estos procesos los hemos analizado ya

con detalle en otras publicaciones (Medina, 2009; Medina, 2010); mostrando no

solamente el caso de Bolivia sino también el de Argentina con los esposos

Kirchner, El Salvador con Mauricio Funes, etc. Otros cambios significativos han

seguido ocurriendo como el triunfo de Ollanta Humala en el Perú, en el 2011.

Los pueblos de América Latina están buscando nuevas opciones. No hay una

cultura de pesimismo y desesperación sino de búsqueda. Y dicha búsqueda se

puede dar no en un contexto de violencia y confrontación bélica sino en el

marco de las mismas democracias electorales. Qué bueno que estemos

buscando dichas alternativas por la vía electoral pacífica, pero habrá que estar

al pendiente para analizar cuáles experiencias resultan pasos significativos

hacia delante, no sólo en los procesos de democratización sino también y

sobre todo en mejores propuestas para resolver los problemas del desarrollo

latinoamericano y de las mayorías empobrecidas de la población.

Queremos enfatizar finalmente tres aspectos en la discusión sobre la cultura en

América Latina. En primer lugar, la comprendemos no sólo como el conjunto de

rasgos que nos definen de acuerdo a nuestra historia y modo de vivir sino

también como proyecto a construir en el futuro inmediato; dicho proyecto

necesariamente incluye un tipo de democracia que repercuta en una mejor

distribución de la riqueza social entre la mayoría de la población. En este

sentido, es lo que nos llama la atención de la experiencia iniciada en 2002 en

Brasil, en donde la mayoría de la población se volcó de manera clara para

pedir un cambio en el rumbo del país.

En segundo lugar, hay que llamar la atención sobre la comprensión de la

cultura como Paideia, como proceso educativo para la población, debido a que

los acontecimientos nunca definen totalmente la dirección de una situación sino

cuando implican precisamente la cultura general de los ciudadanos. Por ello

queremos enfatizar que las elecciones de Venezuela, Brasil, Bolivia y Ecuador,

Nicaragua, El Salvador han sido ciertamente esperanzadoras, pero el fiel de la

balanza del nuevo proyecto no está decidido totalmente con el simple cambio

153

en el poder ejecutivo de las naciones; será necesario que la cultura

democrática se convierta en proyecto político y arraigue en la mayoría de la

población; solamente así podremos contemplar que la esperanza naciente de

los procesos electorales encuentre eco positivo en el futuro inmediato y no se

convierta el devenir del subcontinente en nueva fuente de frustraciones.

Finalmente tenemos que volver a enfatizar el tema de la integración

latinoamericana en diversos casos: en Brasil y en Ecuador, esta perspectiva ha

estado presente tanto en el ánimo de los votantes como en las propuestas

expresas de Lula, Correa, Ortega, Morales, etc.. En estas situaciones pesa

mucho la desconfianza hacia el proyecto del ALCA, tal como está diseñado con

la hegemonía de los Estados Unidos, y por ello la estrategia inmediata parece

ser, en el caso de Brasil, la reactivación del MERCOSUR dentro de la

perspectiva de una América del Sur integrada que pueda participar con mayor

fuerza dentro del ALCA; en el caso de Ecuador, la estrategia se centra en el

afianzamiento de la Comunidad Andina de Naciones (CAN: Bolivia, Colombia,

Ecuador, Perú y Venezuela), con el mismo objetivo de fortalecer una

integración regional que pueda negociar en mejores condiciones su ingreso al

ALCA.

El desarrollo de numerosos acontecimientos en América Latina durante el año

2005 cerró de manera especial con la polémica Cumbre de las Américas en

Argentina y con el esperado triunfo de Evo Morales en Bolivia y el de Michelle

Bachelet en Chile (que luego fue confirmado en la segunda vuelta electoral).

Estos hechos, aunados a una tendencia en diversas elecciones presidenciales

de los últimos años en América del Sur donde ciertos gobiernos claramente

vinculados con la derecha y afines a los intereses norteamericanos han sido

desplazados, han provocado cierto optimismo en diversos analistas sobre el

futuro de los procesos de integración de la región.

La tendencia hacia la integración se encuentra en el origen de la

independencia de los países de la América española, sobre todo a través del

proyecto de Simón Bolívar sobre la “gran patria americana” en las tres primeras

décadas del siglo XIX. Sin embargo, en la historia real, el sueño bolivariano

154

fracasó, lo cual se expresó con claridad en la reunión “continental” de Panamá

en 1826 –caracterizada por el contraste entre la grandeza de sus

planteamientos y la exigua asistencia de los países convocados-, y sobre todo

en la realidad de la proliferación de múltiples naciones independientes (algunas

de ellas minúsculas geográficamente, como el caso de la región de América

Central). Por ello, el optimismo que mantenemos en la lucha por la integración

también debe tener su buena dosis de realismo.

El siglo XIX, a pesar de la dispersión en múltiples repúblicas, también

representó la permanencia de la aspiración por una identidad cultural,

expresada tanto en la invención del nombre de América Latina para todas las

repúblicas de habla hispana y portuguesa, como en un imaginario colectivo de

nacionalidad continental, que de hecho se ha convertido en un capital simbólico

todavía presente frente a la realidad histórica de los hermanos separados por

las fronteras nacionales.

La lucha por ese ideal bolivariano todavía continúa. De hecho, pretendemos

relacionar la aspiración de la integración latinoamericana expresada tanto por

Simón Bolívar como por el pensador puertorriqueño Eugenio María de Hostós

con los proyectos prácticos que están renaciendo en la transición del siglo XX

al XXI en la propuesta de un nuevo tipo de integración; entre estos últimos

sobresale la propuesta declarativa de la Alianza Bolivariana de las Américas

(ALBA), que enfrenta, de manera semejante a lo sucedido en el siglo XIX, el

otro proyecto de integración subordinada que viene del Norte, la Alianza para el

Libre Comercio de las Américas (ALCA). Se pueden contraponer en este

sentido las tendencias del latinoamericanismo con el intento de un proyecto

propio con el panamericanismo impulsado por Estados Unidos desde el siglo

XIX.

En la primera cumbre de las Américas, celebrada en la ciudad de Miami en los

Estados Unidos en diciembre de 1994, el presidente Bill Clinton propuso el

proyecto de un Área de Libre Comercio de las Américas (ALCA), retomando la

idea del anterior presidente George Bush sobre su “Iniciativa para las

Américas”. Este proyecto contempla la gradual reducción de las barreras

155

comerciales entre todos los países de América, excluyendo a Cuba, con el fin

de formar un bloque hemisférico de libre comercio en donde los Estados

Unidos planearon no solamente tener mayor poder de negociación frente a los

otros bloques de poder mundial, sino fortalecer también su dominio económico

comercial en América Latina y el Caribe.

Como contrapartida a este modelo de integración puramente comercial y de

dominación de los Estados Unidos, ha surgido desde 1999 el proyecto de la

Alternativa Bolivariana para las Américas (ALBA), que contempla un deseo de

colaboración y complementación política, social y económica entre países de

América Latina y el Caribe, queriendo revitalizar las ideas integracionistas del

Libertador Simón Bolívar del siglo XIX. Bajo la evocación del ideal histórico

bolivariano, este proyecto trata de unir a América Latina a fin de formar una

confederación de naciones latinoamericanas que pueda tener peso propio en el

actual proceso de globalización.

La unidad latinoamericana en Bolívar y Hostós La idea de crear una confederación latinoamericana estuvo vinculada en su

origen con la lucha por la libertad e independencia de las antiguas colonias

españolas en el siglo XIX. Simón Bolívar el prócer de la independencia de

América del Sur planteó la formación de una confederación latinoamericana

para luchar juntos contra las amenazas comunes. La independencia no

significó el fin de todos los peligros, puesto que todas las jóvenes e inexpertas

repúblicas enfrentaban la posibilidad de invasiones de reconquista por parte de

España -apoyado en la Santa Alianza europea o en la voracidad comercial del

imperio británico- y por los intentos de subyugación del vecino del norte de

América, los Estados Unidos, a partir de su doctrina Monroe.

Para Bolívar era indispensable que las repúblicas latinoamericanas se

organizaran y establecieran una forma de cooperación entre sus pueblos, para

asegurar la no recolonización europea o una nueva colonización por parte de

los Estados Unidos (Naím Soto, 2006: 1). En 1813, escribió lo siguiente, en una

carta al patriota colombiano Nariño: “Si unimos todo en una misma masa de

156

nación, al paso que extinguimos el fomento de los disturbios, consolidamos

más nuestras fuerzas y facilitamos la mutua cooperación de los pueblos a

sostener su causa natural. Divididos, seremos más débiles, menos respetados

de enemigos y neutrales. La unión bajo un solo gobierno supremo, hará

nuestras fuerzas, y nos hará formidables a todos”.

Sin embargo, según Bolívar, una confederación latinoamericana debería servir

no solamente en contra de las amenazas de afuera sino también para

solucionar las diferencias entre los pueblos mismos. En su Convocatoria del

Congreso de Panamá de 1824, Bolívar explicaba su visión: “(…) una asamblea

de plenipotenciarios de cada Estado que nos sirviese de consejo en grandes

conflictos, de punto de contacto en los peligros comunes, de fiel intérprete en

los tratados públicos cuando ocurran dificultades, y de conciliador, en fin, de

nuestras diferencias”.

Otro objetivo importante para la necesaria formación de una unión de las

repúblicas latinoamericanas era su papel en la política internacional: Las

nuevas repúblicas aspiraban a ser reconocidas y aceptadas por las potencias

mundiales, y Bolívar opinó que esto sería más fácil como “una grande nación”.

Por ello, explicaba en un escrito de 1819: “La falta de unidad y condiciones, la

falta de acuerdo y armonía (…), es, repito, la causa verdadera de ningún

interés que han tomado hasta ahora nuestros vecinos y europeos en nuestra

suerte. Secciones, fragmentos que, aunque de gran extensión (…) no podían

inspirar ningún interés ni seguridad a los que deseen establecer relaciones con

ellos”.

Más allá del reconocimiento de las repúblicas, Bolívar soñaba que la gran

patria americana podría jugar un papel de primer orden en el mundo y

competiría con las demás potencias mundiales. En su Carta de Jamaica de

1815, manifestaba su sueño: “Qué bello sería que el Istmo de Panamá fuese

para nosotros lo que el de Corinto para los griegos! Ojala que algún día

tengamos la fortuna de instalar allí un augusto congreso de los representantes

de las repúblicas, reinos e imperios a tratar y discutir sobre los altos intereses

de la paz y de la guerra, con las naciones de las otras partes del mundo”.

157

Para el Libertador, la visión de una América Latina unida no implicaba el

desconocimiento de las diferentes repúblicas de la región. En la Carta de

Jamaica, reconoció que podían nacer 15 ó 17 estados “independientes entre

sí”, pero expresaba su deseo de que las repúblicas mantuvieran la

conformación política total que le había dado la administración colonial

española. No pensaba en crear un solo estado nacional bajo un solo gobierno,

sino quería formar una Alianza que fuera política, económica y militar, sin que

esto significara la disolución de los gobiernos y repúblicas que conformaran la

confederación. Por ello, explica en la Carta de Jamaica: “Ya que tiene un

origen, una lengua, unas costumbres y una religión, debería, por consiguiente,

tener un solo gobierno que confederase los diferentes estados que hayan de

formase; más no es posible, porque climas remotos, situaciones diversas,

intereses opuestos, caracteres desemejantes, dividen a la América”.

Para hacer real su gran sueño de la unidad latinoamericana, Bolívar, el 7 de

diciembre de 1824, dirigió una convocatoria a los gobiernos de Colombia la

Grande, México, el Río La Plata, Chile y Guatemala (América Central) a fin de

instalar una Asamblea de Plenipotenciarios en Panamá. Sobre la naturaleza de

la Asamblea expone: “Tan respetable autoridad no puede existir sino en una

asamblea de plenipotenciarios, nombrados por cada una de nuestras

repúblicas y reunidos bajo los auspicios de la victoria obtenida por nuestras

armas contra el poder español”.

Los objetivos que esperaba salieran de la primera reunión fueron expuestos en

unas notas tituladas Un pensamiento sobre el Congreso de Panamá. Quería

que las naciones independientes estuvieran ligadas por una “ley común que

fijase sus relaciones externas”; la conservación del orden interno dentro de

cada estado y entre sí; de que “ninguno sería más débil”, manteniendo un

“equilibrio perfecto”; que la fuerza de todos estuviera siempre en auxilio frente a

un ataque externo o de “facciones anárquicas”, y que se alcanzaría la “reforma

social” bajo un “régimen de libertad y paz”.

158

Bolívar no quiso establecer un solo estado bajo un solo gobierno, sino que

quiso formar más bien una alianza entre los estados diferentes en la cual

ningún estado tendría más poder que los otros. Deseaba que las repúblicas

llegaran a un acuerdo para una ley común respecto a sus relaciones externas y

que establecieran un congreso general y permanente que fijara el destino de la

confederación. Dicha asamblea general, además, tendría que interpretar y

liderar los tratados entre las partes, la defensa colectiva, el arbitraje en

controversias, el mantenimiento de la paz, la preservación de la independencia,

así como la lucha contra el colonialismo (Gaviria C., 2006: 2).

Bolívar proyectaba una unión política como contrapeso a las grandes potencias

europeas y los Estados Unidos. Para defender a este cuerpo político propuso

crear una poderosa fuerza militar conjunta de sesenta mil soldados como clara

advertencia a los demás potencias.

Aunque en este tiempo el mayor enemigo de las nuevas naciones seguía

siendo España y la Santa Alianza de las potencias europeas que apoyaban a la

monarquía española, Bolívar ya veía una amenaza potencial en los Estados

Unidos que en 1823 habían enunciado las ideas fundamentales de la doctrina

Monroe en su frase emblemática “América para los Americanos”. Bolívar

escribió en 1829 lo siguiente, refiriéndose al vecino del Norte, en una carta al

embajador inglés: “(…) Estados Unidos que parecen destinados por la

Providencia para plagar la América de miserias a nombre de la libertad.” (Naím

Soto, 2006: 3). El gobierno de John Quincy Adams proyectó su plan para evitar

la formación de una confederación que limitara los intereses de los Estados

Unidos (Sotillo I., 2006: 4).

Los resultados del Congreso Anfictiónico (o Congreso de Panamá) de 1826

fueron muy limitados y no cumplieron con las expectativas de Bolívar. La

declaración central, lejos de crear una Asamblea continental de amplios

poderes, limitó sus atribuciones a la negociación de convenios mutuos y a un

papel de mediación en caso de conflictos. Las resoluciones de la Asamblea no

tendrían carácter vinculante sino que sólo serían declarativas y a manera de

exhortaciones. Así, en vez de formar una poderosa Asamblea, se privilegió la

159

soberanía fragmentada de cada república. Además, en lugar de formar una

poderosa fuerza militar, como Bolívar había planteado, las repúblicas se

pusieron de acuerdo en establecer únicamente una cooperación militar

limitada, en la que cada estado preservaría los reglamentos y mandos de sus

fuerzas militares. Los pobres resultados del Congreso de Panamá no tenían

mucho que ver con lo que Bolívar había esperado. Por lo tanto, poco después

del Congreso Anfictiónico de 1826, Bolívar concluyó: “Su poder será una

sombra y sus decretos, consejos, nada más”.

Este fue el fracaso del sueño bolivariano aunque su planteamiento se ha

convertido en una herencia intelectual que fue formulada de maneras

diferentes por otros escritores latinoamericanos y que perdura hasta nuestros

días como un capital simbólico, como UNA fuerza que trabaja en el

pensamiento y la cultura latinoamericana en el siglo XIX, XX y XXI.

En el mismo siglo XIX vivió otro escritor, Eugenio María de Hostós (1839-1903),

que desarrolló labores de político, sociólogo, educador. Pedro Enríquez Ureña

dice de Hostós que "vivió en los tiempos duros en que florecían los apóstoles

genuinos en nuestra América", en una etapa en que, habiendo alcanzado la

independencia la mayoría de los hoy países latinoamericanos, Cuba y Puerto

Rico se encontraban todavía bajo el dominio colonial de España; en Las

Antillas, solamente la República Dominicana había alcanzado su

independencia política.

Hostós se convirtió en un luchador por la independencia de su país, la isla de

Borinquen, pero dentro del proyecto de una Federación Antillana independiente

y en continua vinculación con el resto de los países latinoamericanos.

Habiendo estado en España, viajó a Nueva York y realizó frecuentes viajes a

Colombia, Perú, Chile, Argentina, Brasil, Venezuela y Cuba, defendiendo el

ideario antillano en defensa de la libertad de sus pueblos. Durante los últimos

años de su vida (1900-1903) se estableció en Santo Domingo, para estar cerca

de los procesos de independencia de Cuba y Puerto Rico en relación a

España, pero ambas islas cayeron en poder de los Estados Unidos, quien

ejerció en ellas su poder de intervención política y militar.

160

Habiendo nacido en Puerto Rico, su siguiente patria fue el triángulo de las tres

grandes Antillas31 (Puerto Rico, Cuba y República Dominicana), a partir del

cual impulsó el proyecto de la alianza de todas las islas del Caribe. Y este

proyecto estaba ciertamente inscrito en el proyecto global de la América Latina,

nombre que se propuso difundir tanto como una identidad cultural como un

proyecto político. Este concepto lo había adoptado en Nueva York, en 1865, al

publicar su trabajo La América Latina: “El nombre de latinoamericanos lo utilizo

para los habitantes del nuevo mundo que proceden de la raza latina y de la

ibérica… América Latina es para denominar los territorios del Río Bravo a la

Patagonia, nombre nacido al calor de los ascendentes antagonismos con el

poderoso vecino del Norte”. Y por ello, para él, hay que reivindicar el

aniversario del 12 de octubre porque es el día de América: “La federación era

la meta del ideal del Nuevo Mundo; la unión de todas las naciones. Sean todos

los doce de octubre, día de conmemoración de ese ideal”.

Pero en el caso específico de la independencia de Cuba y Puerto Rico en

1898, en relación a España, la intervención de los Estados Unidos mostró uno

de los claros efectos de la doctrina Monroe del siglo XIX que, en ese año

precisamente, también estaba realizando la primera conferencia panamericana

enfatizando un proyecto continental del imperio del norte: Estados Unidos no

solamente intervenía económicamente sino que se daba a sí mismo el permiso

para intervenir política y militarmente según lo dictaran los intereses

norteamericanos. Consumada la invasión estadounidense de Puerto Rico,

Hostós fundó la “Liga de los Patriotas”, y después de entrevistarse

directamente con el presidente McKinley, y convencido de que los

estadounidenses no pretendían la libertad de su nación sino la subordinación,

rechazó enérgicamente las pretensiones de anexión de los norteamericanos.

Desde sus últimos años en la República Dominicana, Hostós seguiría luchando

por la independencia pero viendo cómo se incorporaba el destino de Cuba y

Puerto Rico en ese momento a los intereses de Estados Unidos. No por ello 31 En la novela de Hostós titulada La peregrinación de Bayoán, están claramente representados estos países con los nombres indígenas Guarionex, Bayoán y Marién, en donde los dos primeros hacen referencia a los indígenas que, por primera vez, dudaron de la inmortalidad de los españoles.

161

dejó de ser el peregrino de un ideal hasta su muerte sino que continuaría en

esa lucha anunciando que en algún momento tendríamos que acercarnos a la

ciudadanía de América.

El gran temor de Bolívar sobre una nueva colonización extranjera en caso de la

desunión de Hispanoamérica se realizó: se ha llegado a establecer una nueva

dependencia (de tipo económico y aún político-militar) de la región hacia su

poderoso vecino norteño. Latinoamérica sólo cambió la dependencia de

España por la dependencia de los Estados Unidos, que era lo que Bolívar

había querido evitar.

Resurgimiento del proyecto de integración: capital simbólico

Durante la primera mitad del siglo XX, con la excepción de los planteamientos

claros de Augusto César Sandino en Nicaragua por la integración

latinoamericana, el proyecto de la integración no llegó a tomar fuerza: Estados

Unidos llegó a convertirse en potencia mundial; los países latinoamericanos se

sumieron en las dictaduras, en el subdesarrollo y en los conflictos internos, a

pesar de los primeros intentos de modernización industrial. Además, cada uno

de ellos persistió en el camino de las nacionalidades separadas y aun rivales.

En vez de ser algo semejante a los Estados Unidos de América nos

convertimos en los estados desunidos de América del Sur. Pero si durante la

segunda mitad del siglo XX, en el viejo continente pudo nacer históricamente el

proyecto de la Unión Europea, en América Latina, el contexto mismo de los

procesos mundiales de la globalización han hecho surgir la formulación y el

planteamiento de tratados y acuerdos regionales en la región. Han llegado a

existir proyectos débiles como el de la ALADI o el parlamento latinoamericano,

pero la práctica de los nuevos acuerdos regionales entre países

latinoamericanos han levantado de nuevo la discusión sobre el sueño

bolivariano, el cual ya no solamente es una simple aspiración y deseo sino una

necesidad. En palabras del presidente venezolano Hugo Chávez: “Ese Bolívar

de Jamaica, Percival, sigue gritándonos desde Jamaica y desde todo el Caribe

y desde toda la América Latina, hoy más que ayer, si ayer era necesaria la

162

integración, hoy no sólo es necesaria, es vital, no hay otro camino” (Naím Soto,

2005).

Con todas sus debilidades y contradicciones internas pero se han presentado

en el escenario internacional modelos de integración como el MERCOSUR, la

Comunidad Andina de Naciones, el Sistema de Integración Centroamericano y,

recientemente, la Comunidad Sudamericana de Naciones, con la formulación

declarativa de una Alianza Bolivariana de las Américas (ALBA) –sugerida sobre

todo por el gobierno de Hugo Chávez en Venezuela-, que han hecho renacer la

discusión sobre una integración latinoamericana.

De hecho, en la práctica, ganando más como identidad y cierta fuerza de

negociación, se siguen realizando dos tipos de cumbres que le dan cierta

consistencia al mundo latinoamericano: una de ellas es el modelo de las

Cumbres Iberoamericanas, desarrolladas año con año desde 1991, con

objetivos que enfatizan más el ámbito cultural y educativo; la otra es el modelo

de las Cumbres de América Latina y el Caribe con la Unión Europea (ALCUE),

con acuerdos que parten de lo económico pero que llegan también a

dimensiones políticas como la exigencia de funcionamientos democráticos.

Estos dos tipos de reuniones, por lo menos, fortalecen cierto sentido de

latinoamericanismo al llevarse a cabo sin la presencia directa de los Estados

Unidos.

Frente a esta todavía débil tendencia hacia la integración latinoamericana,

desde 1991, sin embargo, se ha planteado también desde el gobierno

norteamericano un proyecto que comenzó con el nombre de Iniciativa para las

Américas y que se ha expresado finalmente en las sucesivas Cumbres de las

Américas (Miami 1994, Santiago de Chile 1998, Quebec 2001, Argentina 2005)

con el nombre del ALCA; ha continuado con otros énfasis en la Cumbre de

Trinidad y Tobado en el 2009 ya con el presidente Obama. Ello no es más que

la reedición del modelo panamericano de integración subordinada en donde

Estados Unidos siempre jugaría el papel predominante y, por ello, frente a la

deteriorada situación económica de numerosos países en donde la pobreza ha

aumentado de manera considerable, han surgido resistencias ya no solamente

163

de organizaciones populares sino también de nuevos gobernantes

latinoamericanos que enarbolan mayores reivindicaciones para su población

mayoritaria y mejor poder de negociación para sus intereses nacionales. Esta

nueva tendencia convergente de gobiernos con tendencia de una izquierda de

múltiples fascetas (Hugo Chávez, Lula da Silva, Tabaré Vázquez, Néstor

Kirchner, Evo Morales, Michelet…) ha producido, en la práctica, una crisis en el

proyecto norteamericano del ALCA, tal como se mostró en la Cumbre de las

Américas en Argentina del 2005, en donde, al no haber acuerdo sobre este

proyecto, quedó suspendido en el aire. Este proyecto del ALCA estaba de

hecho planeado para entrar en funcionamiento en el 2005, pero la falta de

consenso, tal como se manifestó públicamente, lo ha puesto al garete.

Presidentes como Lula da Silva en Brasil, Hugo Chávez en Venezuela y

Néstor-Cristina Kirchner en Argentina han sido muy explícitos en su combate al

modelo del ALCA. Antes de la confrontación sobre este tema en la cumbre de

las Américas en Argentina, el propio Lula da Silva, al inaugurar el XVI

Congreso de la Organización Regional Interamericana de Trabajadores (ORIT),

el 21 de abril del 2005, había dicho: “hace dos años que no se discute más el

ALCA en Brasil, porque nosotros sacamos el ALCA de la agenda”.

En contraposición al ALCA se ha formulado la ALBA, con un énfasis mayor en

lo político (Naim Soto, 2005: 3). El ALCA pretende solamente el libre comercio

y la competencia como motores fundamentales para el crecimiento, pero ALBA

contempla los principios del complemento y de la solidaridad para compensar

deficiencias económicas y aprovechar fortalezas. Así por ejemplo Venezuela y

Cuba intercambian recursos petroleros y recursos médicos. Se propone,

además, la creación de un fondo compensatorio para reducir las asimetrías en

los niveles de desarrollo entre las naciones de la región. De manera

declarativa, ALBA se presenta como una “alternativa basada en la solidaridad”,

explicándolo de la siguiente manera: “Se trata de ayudar a los países más

débiles a superar las desventajas que los separan de los países más

poderosos de hemisferio”. El poryecto incluye los preceptos de soberanía y

autodeterminación a fin de evitar la dominación o intervención de algún estado.

Por lo tanto, se trata de una unión de estados independientes que colaboran y

164

se complementan con el objetivo de ser más fuertes mediante la

complementariedad y la colaboración.

A diferencia del siglo XIX, el mundo global se caracteriza por la conformación

de bloques económicos regionales (Mercosur, NAFTA, el Caribe, etc.), algunos

de ellos bastante avanzados como el de la Unión Europea. En esa tendencia

hay que encontrar la idea del ALBA, que encuentra un gran sustento ideológico

cultural en los planteamientos heredados de Bolívar y Hostós. Pero, a

diferencia del modelo de la Unión Europea, en este momento, la fórmula

planteada por el ALBA es de una confederación de estados. Así, desde lo

político, Latinoamérica podría hacer un frente ante los demás bloques

mundiales. Solamente en bloque, los países latinoamericanos tendrán

suficiente fuerza para crear un camino propio y ser parte activa del escenario

mundial.

Hay que reconocer que en el actual contexto internacional, los estados

latinoamericanos no tienen peso en la coyuntura de fuerzas internacionales y

tenemos un significado marginal, y por ello la formación de una Confederación

nos ayudaría a entrar como actores en el escenario mundial. Hugo Chávez,

presidente de Venezuela, en su discurso en el II Cumbre de Presidentes y

Jefes de Gobierno de la Asociación del Caribe, señalaba lo siguiente: “(…)

nosotros tenemos que conformar un polo de fuerza mundial en esta parte del

mundo” (Chávez, 1999: 424). A través de la formación de un bloque de poder,

se podría romper mejor con la dependencia que hoy tiene América Latina hacia

los Estados Unidos. En el ALBA no entran formalmente los Estados Unidos

porque ha sido su gobierno quien históricamente ha ejercido la hegemonía de

poder en la región.

Se ha mencionado también de forma insistente en el proyecto del ALBA el

objetivo de ofrecer alternativas al modelo económico dominante conocido como

el neoliberalismo. Este modelo, caracterizado fundamentalmente por sus

postulados del libre comercio y el achicamiento del Estado (ALBA, 2006), se ha

aplicado en gran parte del mundo de manera unilateral y autoritaria,

produciendo en el caso de la región latinoamericana una mayor concentración

165

de la riqueza y el aumento de la pobreza (Cfr. Naím Soto, 2006: 6). Las

formulaciones del ALBA pretenden también ofrecer salidas más permanentes a

las crisis de los países latinoamericanos. El presidente Chávez señalaba lo

siguiente: “Desde Caracas decimos que el neoliberalismo es el camino al

infierno, lo decimos cada día con mayor fuerza y cada día con mayor certeza.

Tenemos que inventar nuevos caminos ahora que está comenzando el siglo

XXI (…) es un encuentro, uno más de esfuerzos conjuntos para retomar, ahora

sí con firmeza, el camino aquel que diseñaron los que nos dieron la patria, el

camino de la unidad como única alternativa de sobrevivencia ante este mundo

globalizado, ante las tesis que se pretenden imponer de que no hay más

alternativa ante las imposiciones de un mundo que dejó de ser bipolar y

pretende ser unipolar (…)” (Chávez, 1999: 445-446).

¿Se puede suponer que el ALCA ha sido derrotado, como proyecto del

gobierno de los Estados Unidos?

En la manera como estaba proyectado, el retraso del ALCA, en la práctica,

significa su fracaso como estrategia global, porque existen gobiernos

latinoamericanos que lo apoyan mientras otros abiertamente lo rechazan. La

Cumbre de Las Américas de finales de 2005 así lo ha mostrado. Esta es una

situación de autonomía en la región que es novedosa, aunque no

necesariamente todavía exitosa para el proyecto de integración. Los Estados

Unidos, por su parte, de hecho, como vía alternativa al ALCA global, han

estado implementando un ALCA individualizado hacia cada uno de los países

de la región; de esta manera, poco a poco, numerosos gobiernos

latinoamericanos –algunos con fuerte oposición dentro de su propia población-

han ido firmando acuerdos de libre comercio con los Estados Unidos, bajo los

mismos términos del ALCA; es decir, el ALCA fracasa en lo global del

continente pero se implementa de manera efectiva en una relación bilateral de

Estados Unidos con todos aquellos gobiernos que lo han estado firmando.

La idea de una Alternativa Bolivariana para las Américas no es un proyecto

nuevo sino que tiene fuertes raíces histórico-culturales en la historia de este

continente. Por ello afirmamos que, con el pensamiento de Simón Bolívar,

166

Eugenio María de Hostós y muchos otros del siglo XIX que aspiraban a una

ciudadanía más global que las nacionalidades de los países existentes, el

proyecto de la integración se ha convertido en un capital simbólico dentro de

Latinoamérica.

Cada país, como tradicionalmente se ha reconocido, tiene diversos tipos de

capital con el objeto de poder producir su riqueza: el capital natural (los

elementos brindados por la geografía donde está enclavado el territorio

nacional), el capital creado (toda la infraestructura que las generaciones

anteriores de pobladores han acumulado para la vida productiva y social

actual), el capital humano (el nivel educativo del conjunto de habitantes de un

país). Todos ellos nos ayudan a medir la riqueza global de un país, pero en las

últimas décadas, las ciencias sociales nos han proporcionado el concepto de

capital simbólico (Pierre Bourdieu) o de capital social (Putnam), que se refieren

a otro nivel de riqueza que anteriormente no ha sido considerado en su debida

cualidad y magnitud; es lo que Bernardo Kliksberg ha llamado “la cultura, como

clave olvidada del desarrollo”, refiriéndose precisamente a estos conceptos del

capital simbólico o capital social y que abarca todo ese cúmulo de tradiciones

culturales en una población determinada, que es capaz de potenciar o de

obstaculizar el camino hacia el verdadero desarrollo humano.

El capital simbólico, en nuestro caso, se refiere a todas esas ideas que siendo

parte de una cultura determinada se pueden convertir en fuerza detonante para

ciertos proyectos dentro de las comunidades; en términos de capital social,

Putnam señala de manera específica todas aquellas redes formales e

informales que tiene una población o una comunidad que la hacen sobrevivir

de una manera determinada y de manera particular su nivel de asociatividad.

Queremos señalar que la idea de integración, de una confederación de

repúblicas, que se remonta hasta los tiempos de Simón Bolívar y Eugenio

María de Hostós en el siglo XIX es precisamente un capital cultural que está

tomando fuerza y que hay que seguir apoyando hasta que se transforme en

proyectos históricos reales en la nueva etapa que está viviendo América Latina.

Los teóricos del capital social también han señalado que éste también puede

167

tener su Lado Oscuro, en el sentido de que hay también ideas y tradiciones

contrarias; en este caso, desde el mismo siglo XIX, por costumbre hemos sido

los estados desunidos de América del Sur; los hermanos latinoamericanos

también tenemos proclividad cultural hacia la desunión, la dispersión, la

multiplicidad de grupos. Por ello, la idea de la integración, con toda la fuerza

simbólica que tiene en la historia, entra también al debate contemporáneo, muy

cuestionada por todos aquellos que apelan a los nacionalismos exclusivos y a

la fuerza sola de cada país. Afortunadamente, las condiciones de la nueva

etapa de la globalización son ahora más propicias para el surgimiento,

crecimiento y fortalecimiento de los bloques regionales, en donde

Latinoamérica está emergiendo con un proyecto propio.

168

169

CAPÍTULO VII

CULTURA DE INTEGRACIÓN Y DESINTEGRACIÓN

“Desde el fondo de su ser, el hombre puede ser transportado por un impulso hacia las cumbres y entonces participa en la vida aérea de la montaña. Por el contrario, puede vivir una sensación enteramente terrestre de aplastamiento. Se prosterna en cuerpo y alma ante una majestad de la naturaleza” (Bachelard, G., 1994: 298).

En México se quiso celebrar el año del 2010 como el “Bicentenario de la

Independencia” y por ello los años de 2008 y 2009 se convirtieron en años de

preparación de una gran fiesta de conmemoración. Hay que recordar, sin

embargo, que la fiesta no puede tener como motivo el cumplir 200 años de “ser

independientes” –como sí los había cumplido Haití hace varios años, que había

proclamado su independencia en 1804- sino solamente del inicio de un

movimiento de liberación, el cual, para su cumplimiento necesitó de varios

años; por ello, dentro de las identidades nacionales, la fecha de conquista de la

independencia de España se celebra en diferentes momentos: México, por

ejemplo, en 1821; a Colombia le fue reconocida en 1819; Argentina la recuerda

en 1816; Chile la proclamó en 1818, etc.

Simón Bolívar expresó claramente su sueño de una “gran patria americana” a

la que llamaba “Hispanoamérica” desde su Carta de Jamaica en 1815: “Yo

deseo más que otro alguno ver formar en América la más grande nación del

mundo, menos por su extensión y riquezas que por su libertad y gloria”.

Incluso, cuando la formación de diversas nacionalidades era ya un hecho

irreversible, Bolívar siguió insistiendo, por lo menos, en una “Unión de

Repúblicas”. El sueño fracasó como lo han reconocido muchos autores; dice

Enrique Dussel, por ejemplo: “El sueño bolivariano fue sepultado en el más

170

completo olvido” (Dussel, 1984); entonces, en vez de que Hispanoamérica

fuera una gran nación o una unión de naciones, el resultado fue la constitución

de múltiples países independientes vinculados por su pasado colonial en

historia, lenguaje y cultura, pero también enfrentados entre ellos por las

fronteras y rivalidades de los grupos nacionales. De manera contrastantes,

frente al norte de América donde quedaron los Estados Unidos en una unión

federal bajo la coordinación de un presidente único, en la parte de debajo de la

geografía americana quedaron los estados desunidos del Sur.

Hay que mencionar de manera explícita que, desde el siglo XIX, Estados

Unidos empezó a constituirse en un imperio con la doctrina Monroe,

considerando la parte sur del continente como su patio trasero, con una

concepción del nuevo panamericanismo en donde el Norte era el eje rector,

propiciando siempre en beneficio propio, la desunión del Sur.

De esta manera, existe simultáneamente en la actual América Latina la

herencia de una cultura de integración, basada tanto en la herencia histórica

del pasado colonial con la expresión de una lengua común, pero también de

una cultura de la desintegración, basada en las rivalidades económicas y

políticas de los grupos nacionales, que siempre han estado atizados por los

intereses particulares de dominación del país del Norte.

Lo anterior nos lleva al concepto de cultura que, en su acepción más amplia;

nos remite a las formas y modos de vida que caracterizan la vida de una

comunidad. Pero podemos retomar también la definición de Clifford Geertz, de

la siguiente manera: “creyendo como lo hizo Max Weber que el hombre es un

animal que está suspendido en las redes de significación que él mismo ha

tejido, considero que la cultura son esas redes y, por tanto, el análisis que debe

hacerse no es el de una ciencia experimental que busca una ley sino una

ciencia interpretativa en busca de significado” (Geertz, 1973: 5). Es decir, en la

vida diaria de las diferentes sociedades, lo que tenemos es una lucha de

significados en donde, en muchas ocasiones, conforme a la ética social, uno

tiene que buscar los proyectos culturales que sean más conformes a la razón

171

colectiva y por los que hay que luchar de tal manera que puedan prevalecer

sobre otros significados también existentes.

De esta manera, el presente latinoamericano se encuentra todavía en esta

bifurcación de significados dentro de una realidad contradictoria: siguiendo el

sueño de Bolívar, estamos los que aspiramos a insertar a América Latina con

un proyecto propio como región dentro del mundo global; están también

quienes luchan y trabajan porque las naciones latinoamericanas sigan aisladas

en sus ámbitos fronterizos en una competitividad y confrontación constante

entre ellas mismas. Y como antes, esta segunda tendencia de significados

sigue siendo alentada por los gobiernos norteamericanos, sean éstos extraídos

de la tendencia republicana belicosa de los Bush o de la tendencia demócrata

de Obama con un discurso más conciliador. En ambos caminos, se puede

insertar también un nuevo concepto de cultura que atiende no solamente a los

rasgos comunes que caracterizan de hecho a una población determinada sino

también lo relativo a un imaginario social deseable, que se convierte en un

proyecto por el que hay que luchar; se trata de “la cultura que produce

directamente efectos de mundo”32 (Coelho T., 2000: 122); es el concepto de

cultura que proponían diversos autores de la ilustración francesa del siglo XVIII

cuando, sin existir la democracia porque se trataba del mundo de la sociedad

absolutista, la proponían en sus escritos como un imaginario deseable con el

que había que comprometerse.

Cuando actualmente miramos los escenarios latinoamericanos, los vemos

entonces dentro de los significados contradictorios propiciados por quienes

propagan la integración y por quienes buscan la reducción de la problemática

social a las realidades nacionales, lo cual puede manifestarse, por ejemplo, a

través de diversos métodos de análisis sobre el contenido político que

expresan diferentes líderes de la región. Uno de esos métodos es el análisis

32 Como los mismos autores señalan “el origen de esta tendencia remonta al concepto de cultura propuesto por Kant, para quien la finalidad última de la especie humana, por lo tanto, la finalidad de la naturaleza, es la cultura: escenario de sabiduría suprema porque vuelve a las personas susceptibles a las ideas”.

172

lexicométrico33 que algunos autores han aplicado a los discursos

presidenciales de gobernantes latinoamericanos.

Es por ello que los significados de los procesos de integración se han mostrado

de manera constante e intensa en las propuestas de los presidentes

pertenecientes o simpatizantes de la Alianza Bolivariana de las Américas

(ALBA) como Venezuela, Cuba (Raúl Castro), Bolivia (Evo Morales), Nicaragua

(Daniel Ortega), Ecuador (Rafael Correa), Honduras (Manuel Zelaya) e incluso

con gobiernos progresistas como los de Brasil (Lula da Silva) y Argentina

(Cristina Fernández de Kirchner) mientras que el ámbito nacional queda

sobredimensionado en gobiernos de la derecha como el de Colombia (Álvaro

Uribe).

De manera particular, el problema puede ser analizado a partir del ataque

militar unilateral con bombardeos que realizó el gobierno colombiano de Álvaro

Uribe en contra de un campamento de las Fuerzas Armadas Revolucionarias

de Colombia (FARC) ubicado dentro de territorio de Ecuador en la madrugada

del 1 de marzo de 2008. En este hecho, además, se ha comprobado con

claridad la intervención del gobierno de Estados Unidos apoyando política y

militarmente a Colombia en un supuesto derecho de violar la soberanía de

otros estados con el objeto declarado de defenderse del terrorismo. Correa –

apoyado por Venezuela- y Uribe ejemplificaron los dos tipos de significados en

pugna en América Latina, en donde el último, realizando una agresión expresa

en el ámbito militar para defender nacionalismos exacerbados entre países

vecinos, contó con el apoyo estadounidense34.

La relevancia de este hecho para los proyectos de integración en el ámbito

cultural puede quedar manifiesta por el hecho de que los diferentes gobiernos

33 Este tipo de análisis lexicométrico ha sido aplicado al discurso político por Victor Armony, al que ha llamado “puerta de entrada para estudiar los significados sociales” (Armony, en Corten A., 2006: 117). 34 Esta expresa colaboración entre los gobiernos de Colombia y Estados Unidos se siguió expresando durante el año 2009 cuando Álvaro Uribe autorizó el uso por los norteamericanos de mayor número de bases militares dentro de su territorio. Incluso Brasil se ha sentido amenazado por esta presencia militar y que es vista como una estrategia de cerco sobre sus yacimientos petrolíferos recién descubiertos.

173

latinoamericanos involucrados directamente en el conflicto han sido electos

mediante procesos electorales. De manera particular, los gobernantes Álvaro

Uribe (Colombia), Rafael Correa (Ecuador), Hugo Chávez (Venezuela), todos

gozan de un segundo mandato con un liderazgo y posturas que han sido

ratificadas ampliamente por la gran mayoría de la población; en este sentido,

las posturas de los gobernantes están reflejando un sentir de sus ciudadanos

nacionales en un conflicto bilateral que los lleva a fuertes confrontaciones.

Colombia frente a Ecuador y Venezuela en este conflicto originado por el

ataque del ejército colombiano apoyado por Estados Unidos a un campamento

de las FARC en territorio ecuatoriano significa la existencia de dos proyectos

distintos, dos imaginarios diferentes sobre la integración.

Esta separación de proyectos ya estaba marcada desde antes con distintos

indicadores. Mark Falcoff, por ejemplo, haciendo hincapié en su pregunta sobre

Two Latin Americans?, indicaba en el 2007: “Nosotros estamos atestiguando el

inicio de una separación en dos Américas latinas –una corriendo por un eje

irregular desde la Ciudad de México a través de América Central para Chile, y

la otra desde la Habana, pasando por Caracas, Brasilia, y posiblemente Quito y

Buenos Aires. El primero estará ampliamente asociado a los Estados Unidos,

en términos económicos y geoestratégicos; el segundo se definirá por la

oposición al Consenso de washington en la economía y las finanzas, al libre

comercio hemisférico, y a las agendas estratégicas más amplias de la

administración Bush” (Falcoff, en Ayerbe 2007: 90)

Se trata así de una batalla ideológica más allá de las diferencias políticas. Las

discusiones están a la orden del día: ¿qué le conviene más a un país?

¿defender su identidad nacional pero en base a una alianza con los Estados

Unidos o propiciar acuerdos de integración entre los propios países

latinoamericanos? Existen en México, por ejemplo, intelectuales como Enrique

Krauze o Jorge Castañeda que ven la futura prosperidad de México solamente

mirando al Norte y olvidando las alianzas con el Sur, pero echan en el olvido

también que la alianza con el Norte siempre será una relación de

subordinación. Lo discutieron públicamente entre el 2002 y 2003 cuando

querían que México, siendo parte del consejo de Seguridad de las Naciones

174

Unidas se plegara dócilmente a la decisión del entonces presidente Bush de

invadir Irak. En el caso de Colombia, ¿cuántos no han defendido el plan

Colombia y las bases militares norteamericanas en ese país con el pretexto de

la seguridad nacional, enfrentando con esa política guerrerista a casi todos los

países vecinos?

La cultura de la integración tiene un gran capital social a partir del sueño de

Simón Bolívar, a partir de las propuestas de César Augusto Sandino sobre la

unidad latinoamericana de naciones y a partir del nuevo pensamiento

bolivariano que se ha reforzado en la transición del siglo XX al XXI. El concepto

de capital social lo entendemos de la manera como Robert Putnam lo concibió,

como los “rasgos de la organización social, tales como las redes, las normas y

la confianza, que facilitan la acción y la cooperación para el mutuo beneficio...

Trabajar juntos es más fácil en una comunidad bendecida con una derrama

sustancial de capital social” (Putnam, 1993: 67). Se trata de una cultura de

redes de confianza entre los grupos sociales en donde la interacción posibilita

el logro de numerosos objetivos a través de la participación constante. En este

sentido, al acercarse la conmemoración en Mexico del aniversario del

comienzo del movimiento por la independencia, la herencia cultural de dos

siglos ha dejado el sello de una cultura común entre los latinoamericanos en

donde todavía nos identificamos todos los pueblos que vivimos la época de la

colonia bajo el yugo español.

Sin embargo, como también lo señala el mismo Putnam, existe también un lado

oscuro del concepto (the dark side of social capital) (Putnam, 2000, chapter

22). Eso sucede, por un lado, cuando las mismas redes sociales son

aprovechadas con fines perversos como la delincuencia o el narcotráfico y, por

otro lado, cuando las mismas tradiciones de confianza y solidaridad son

destruidas por una nueva cultura de desconfianza y enfrentamiento.

Para el caso de México, por ejemplo, la Encuesta Nacional sobre Cultura

Política del 2008 ofrecía datos que pueden ser aterradores alrededor del tema

del capital social: “de acuerdo con la ENCUP 2008, el 84 por ciento de los

ciudadanos mexicanos opina que si uno no se cuida a sí mismo, la gente se va

175

a aprovechar” (ENCUP, 2009: 29). Y existe, además, poco interés de los

ciudadanos en la participación política, algo que coincide también con los

señalamientos de otras instituciones como el Barómetro de las Américas y

Latinobarómetro, cuando lo aplican a la mayoría de los países del continente.

De esta manera, parecería que en la batalla permanente entre los valores,

quien va ganando es la cultura del exacerbado individualismo y de la

desintegración, sobre todo cuando muchos pueden llegar a pensar que el

trabajo colectivo y de coordinación de grupos y naciones reditúa menos que el

esfuerzo de cada quien por su propio beneficio.

No es nada extraño hablar acerca de este tipo de tensiones y contradicciones

porque parece ser algo propio del ser humano en general. Así lo refiere, por

ejemplo, Kant cuando utiliza el concepto de la “insociable sociabilidad” aplicado

a todos los seres humanos en su discusión sobre la posibilidad de construir

una paz perpetua. Existe un antagonismo permanente que todos llevamos

dentro: nuestro deseo de paz y nuestra atracción por la guerra; nuestra

sociabilidad como destino pero también la realidad de un individualismo

egoísta; la gran atracción del amor junto con la fuerza del odio; la razón y la

locura juntas que todos llevamos dentro; la cultura de la integración convive

con la desintegración, etc.

En nuestra realidad latinoamericana de principios del siglo XX podemos

constatar ciertamente un auge de los propósitos declarados de integración en

diversos gobiernos; la razón esgrimida no solamente es la herencia cultural

común sino sobre todo la necesidad de enfrentar de mejor manera los

procesos de globalización. Sin embargo, parece ser que pesan más todavía las

rivalidades nacionales que la necesidad de hacer un proyecto común. “América

Latina apela a la integración por una razón de subsistencia, sólo la unión de

economías frágiles puede ganar cierta estabilidad en la lucha por la

competitividad en el mercado. Sin embargo, y a pesar de ser la integración una

posibilidad planteada en estos estados desde el pasado siglo, su concreción

parece a veces escabrosa y las voluntades de unificación en bloques,

ineficaz… En América Latina,… aun estando estrechamente unida por la

lengua y por largas y densas tradiciones, la integración económica está

176

fracturando la solidaridad regional… Las exigencias de competitividad entre los

grupos comienzan a prevalecer sobre la cooperación y complementariedad

regional… En Latinoamérica las necesidades del mercado prevalecen sobre la

voluntad política de los estados, que incorporaron el proceso de integración

regional latinoamericana en sus respectivos agendas de política exterior desde

hace ya cuatro décadas. Voluntad por cierto plagada de mera formalidad

porque sus avances, durante estos períodos, han sido casi imperceptibles y

muchas veces inexistentes… Esta es la paradoja de América latina, una

especie de cultura potencia que se encuentra inerte dentro de los valores de la

región, pero que es inconsistente cuando se trata de concretar acciones de

intereses comunes que requieran coordinación y cooperación” (Morales,

Rodríguez et al., 1999).

Ciertamente desde finales del siglo XX estamos viviendo una nueva época en

cuanto al florecimiento de la cultura de la integración; la mayor parte de los

gobiernos de la región con mayor o menor énfasis la señalan como un objetivo,

pero el camino todavía es arduo para lograr que las ideas de integración

encarnen en la realidad. Los obstáculos están a la vista y no solamente en el

campo económico y político sino en el mismo debate cultural; en ciertos

gobiernos y sectores de la sociedad civil convive también la cultura de la

desintegración, por un lado, proveniente de los deseos exacerbados de un

nacionalismo enfermo y, por otro, debido a una gran atracción del país del

norte que ejerce su poder para establecer alianzas bilaterales y tratar de

impedir las coordinaciones y proyectos de integración regional de América

Latina.

Por ello, si hablamos de una lucha ideológica en el campo de la cultura, no

podemos conformarnos solamente con la definición antropológica del concepto

en el sentido de que recogemos simplemente las características del modo

común de los latinoamericanos para solamente expresarlo en el ámbito de lo

folclórico; es necesario avanzar hacia esa concepción de la cultura como

proyecto político en donde la integración de la colectividad pese más que los

intereses sectoriales. Ni la humanidad en general ni América Latina en

particular pueden caminar de manera mecánica hacia un destino solidario sino

177

que, en medio de las contradicciones y el antagonismo de fuerzas, es

necesario impulsar activamente los procesos de integración. Jürgen Habermas

lo expresaba de manera clara para el ámbito planetario: “la cuestión principal

es la siguiente: si en las sociedades civiles y en los espacios públicos de

gobiernos más extensos puede surgir la conciencia de una solidaridad

cosmopolita. Sólo bajo la presión de un cambio efectivo de la conciencia de los

ciudadanos en la política interior, podrán transformarse los actores capaces de

una acción global, para que se entiendan a sí mismos como miembros de una

comunidad que sólo tiene una alternativa: la cooperación con los otros y la

conciliación de sus intereses por contradictorios que sean” (Habermas, 1999).

El escenario actual en el caso de América latina ciertamente es de

antagonismo entre proyectos nacionales contrapuestos, sobre todo cuando han

surgido gobiernos legítimos de izquierda con base democrática que reclaman

retomar con más fuerza el proyecto bolivariano; se están elevando cada vez

más las voces, y debemos propiciar de que sean cada vez más numerosas,

dentro de las diferencias nacionales y regionales, para la construcción de una

cultura y proyecto de integración.

En un capítulo anterior ya mencionábamos la fragilidad propia de los impulsos

a la integración bajo la perspectiva de que dependen en gran medida de los

gobernantes en turno. Ello nos remite al gran logro que está alcanzando

América Latina en su lucha por consolidar procesos electorales legítimos pero

que, en la práctica, pueden llevar al poder ejecutivo a gobernantes de derecha

o de izquierda, impulsores o detractores de la misma integración. Por ello,

podemos sostener las siguientes tesis relacionadas con estos procesos.

El más fuerte modelo de integración en el mundo ha sido la Unión Europea. Y

este modelo de integración está en crisis. El euro está en crisis; Grecia está en

bancarrota, y tiemblan también las economías de Portugal, España, Irlanda,...

Alemania está sobre-endeudada por los programas de apoyo a su propia

economía y por las subvenciones a los países en bancarrota como Grecia. La

UE no pudo detener la guerra contra Irak por la contradictoria política exterior

de sus naciones. Inglaterra y Alemania estaban a un lado de Estados Unidos

178

junto con la OTAN en la intervención en Afganistán. La misma Bélgica, sede de

la UE, podría dividirse en dos naciones. Toda la UE podría unirse a Israel y a

Estados Unidos en un conflicto nuclear contra Irán. Para sacar adelante el

tratado de Lisboa, muchas naciones han tenido que acudir a las legislaturas,

negando el procedimiento de referéndum por temor al NO de los ciudadanos.

El gran número de países de la UE (27) y su gran heterogeneidad son un

impedimento para la integración y uno se pregunta hasta dónde se va a

extender el concepto de Europa: ¿va a abarcar a Turquía? ¿va a abarcar a

otros países más? ¿Hay que sostener el euro a como dé lugar? Derecha e

izquierda están divididas: sectores de ambas apoyan y están en contra del

proceso de integración. El proceso de la UE ha servido para evitar la guerra

entre países europeos y para consolidar la coordinación entre burguesías

nacionales, pero no necesariamente para elevar el nivel de vida todos los

ciudadanos. El proyecto de la UE tiene ciertamente rasgos de un capitalismo

menos salvaje pero la UE ni es anticapitalista ni es antiimperialista.

En América Latina, los procesos de integración tienen los antecedentes del

Mercado Común Centroamericano (y posteriormente el SICA), del Pacto

Andino (y posteriormente la CAN) y del MERCOSUR como procesos de

integración regional enfocados fundamentalmente al ámbito comercial de

cooperación económica entre gobiernos y burguesías nacionales.

Posteriormente se implementaron los proyectos del ALBA, de la Comunidad

de Naciones del Sur de 2004 en el Cusco (UNASUR en el 2008) y de la

reciente formulación de la Comunidad de Estados de América Latina y del

Caribe (CELAC en 2010) con iniciativas de un planteamiento alternativo de

integración, especialmente con más autonomía respecto del proyecto

norteamericano de dominación a través del ALCA. Todo ello, sin embargo,

aunque con avances considerables en muchos aspectos, no ha llegado más

que a cooperación entre gobiernos y entre poderosos grupos económico de las

élites nacionales sin llegar a formalizar instituciones trasnacionales.

Específicamente, al ser la integración un producto de cooperación entre

gobiernos, ella no depende más que de los gobiernos en turno, que son

relevados por ideologías semejantes u opuestas en los respectivos períodos

presidenciales de 4, 5 o 6 años.

179

Existe un hecho novedoso en el siglo XXI con el nacimiento de un nuevo

escenario político en los gobiernos latinoamericanos: a través de la democracia

electoral han surgido nuevos liderazgos gubernamentales con una diferente

política social y algunos de ellos aspirando declarativamente a un modelo pos-

neoliberal o a un nuevo socialismo. Esta etapa comenzó en 1998 en Venezuela

con Hugo Chávez, quien ha podido consolidar su proyecto a través de la

victoria en múltiples procesos electorales (con excepción del referéndum sobre

la propuesta de reforma constitucional del 2007, que después fue revertido en

una nueva consulta); después siguió Lula da Silva en el 2002 en Brasil,

ratificado en el 2006 y puesta la continuidad de su proyecto en el 2010 a través

de la candidata del PT, Dilma Roussef (ex-guerrillera, presa y torturada por la

dictadura militar), para las elecciones del próximo octubre. Siguió Uruguay en

el 2004 con la victoria del Frente Amplio que postuló a Tabaré Vázquez, y en el

2009 con la victoria del ex-guerrillero José Mujica, del mismo partido. Vino

luego la victoria de Evo Morales en Bolivia con su partido el MAS en diciembre

del 2005, quien ha sido un parte-aguas en la historia política de Bolivia al tener

un presidente de raíces indígenas y vinculado directamente a los movimientos

sociales y quien ha sido ratificado con el nuevo proyecto aprobado de la nueva

constitución y el referéndum revocatorio del 2008. En el 2006, se rompió

también la hegemonía de los partidos políticos tradicionales con el triunfo del

nuevo proyecto de Rafael Correa, quien convocó a la creación de una nueva

constitución nacional, la cual, al ser aprobada en el 2009, lo ha puesto como

presidente hasta el 2013. Vino también en Nicaragua en el mismo año de 2006,

el triunfo del FSLN con el actual presidente Daniel Ortega, el mismo que había

sido presidente después de la revolución triunfante de 1979 y que perdió la

candidatura a la presidencia en tres veces consecutivas: 1990, 1996 y 2001.

Los casos de Guatemala con el presidente Alvaro Colom en 2007, el de

Argentina con Néstor Kirchner en el 2003 y la continuidad de las líneas de su

gobierno en el triunfo de Cristina Fernández de Kirchner en el 2007, y el de

Chile tanto con Ricardo Lagos como con Michelle Bachelet en enero de 2006

(ambos del PSCH) pueden todos ser considerados como gobiernos

progresistas de centro izquierda sin tener la radicalidad de otros gobiernos

emergentes; incluso el caso de Panamá con el gobierno de Martín Torrijos, del

180

PRD, puede ser considerado progresista de centro izquierda al haber derrotado

en el 2004 al derechista Guillermo Endara, quien había sido el presidente

marioneta de los Estados Unidos después de la invasión de 1989. Habría que

añadir finalmente, por un lado, el caso de Fernando Lugo, presidente de

Paraguay desde 2008, quien había sido anteriormente obispo de la iglesia

católica pregonando la teología de la liberación, y, por otro lado el caso del

antiguo movimiento guerrillero de El Salvador, el FMLN, quien logró la victoria

en las elecciones presidenciales de 2009, con su candidato Mauricio Funes.

Todo este escenario representa una izquierda muy variada y heterogénea, pero

producto de procesos democráticos y aspirando en muchos casos a proyectos

diferentes del modelo neoliberal.

La tendencia hacia los heterogéneos gobiernos de izquierda no es uniforme ni

ascendente; los pueblos eligen también gobiernos de derecha. Si bien hay

casos de mucha controversia como el actual gobierno del PAN en México, cuyo

triunfo electoral sigue siendo objeto de mucha crítica tanto por la intervención

manifiesta del ahora ex presidente Fox en el proceso electoral como por ciertas

suposiciones de fraude al haberse negado el conteo voto por voto, es

indudable que gran parte de la población en diversos países ha votado por la

derecha. Ha sido el caso manifiesto de Álvaro Uribe, en sus dos triunfos

electorales en Colombia, en 2002 y 2006, con la consiguiente elección de Juan

Manuel Santos (antiguo ministro de Defensa del gobierno de Uribe) quien será

el próximo presidente colombiano a partir del próximo 7 de agosto de 2010.

También ha sido el caso del empresario Ricardo Martinelli, ganador de las

elecciones presidenciales de 2009 en Panamá, y el caso del también

empresario Sebastián Piñera, ganador de la presidencia de Chile en diciembre

del 2009, ante la división de la Concertación de Partidos por la Democracia.

Todo esto nos indica que izquierda y derecha, aunque tienen múltiples

significados, siguen enfrentándose en la arena política latinoamericana y

ninguna de las dos tendencias tiene asegurada su permanencia total; de esta

manera, también los procesos de integración dependen de los gobiernos en

turno. Sin embargo, si bien es cierto que la izquierda puede reclamar con gran

fuerza la herencia del sueño de Simón Bolívar por la gran patria americana,

hay también gobiernos de la derecha que abrazan el proyecto de integración

181

por la oportunidad de negocios que representa para las élites económicas

nacionales. En cualquier caso, el tema de la integración deviene en

ambigüedad: puede servir para consolidar burguesías nacionales y

trasnacionales y tiene también la posibilidad de remota de beneficiar también a

las poblaciones nacionales o por lo menos para ser un espacio más autónomo

dentro la actual hegemonía norteamericana. Hay que entender que la

integración latinoamericana no es un proyecto exclusivo de la izquierda; es una

aspiración de frentes amplios. El proyecto de integración recoge la aspiración

de Bolívar sobre la gran patria americana, pero puede convertirse solamente

en coordinación de gobiernos y élites nacionales y también puede ser objeto de

manipulación ideológica por parte de Norteamérica cuando, por ejemplo,

siguiendo la herencia del panamericanismo, George Bush padre, enarboló

también el nombre de Bolívar para justificar su iniciativa para las América, la

cual Clinton convertiría en Cumbre de las Américas con su proyecto del ALCA.

La integración latinoamericana y sus proyectos regionales dependen casi

exclusivamente de los gobiernos en turno y por ello sufre los vaivenes de los

períodos gubernamentales en cada país.

Se creía superada la etapa de los militarismos y golpes de estado, pero el caso

de Honduras recuerda la presencia del poder de las oligarquías. El golpe militar

realizado el 28 de junio 2009 en Honduras en contra de la presidencia legítima

de Manuel Zelaya representan un severo golpe al modelo de las democracias

electorales propugnadas incluso por el consenso de Washington. ¿Qué se

estaba jugando en la nueva política de Zelaya, que ameritó que las élites

económicas, militares y políticas de la derecha se unieran en su contra

rompiendo las reglas elementales de la Carta Interamericana de la OEA?

¿Tanto peligro representaba la nueva política social de Zelaya y la adhesión de

Honduras al ALBA, que tuvieron que la derecha y los militares tuvieron que

romper el orden constitucional? A pesar de toda la oposición internacional

(incluyendo la declaración verbal del presidente Obama sobre la ilegalidad del

golpe), los golpistas pudieron mantenerse y realizar su propio proceso electoral

que declaró ganador a Porfirio Lobo, del derechista Partido Nacional, en

noviembre del 2009. Y ahí está la derecha dictatorial gobernando Honduras en

2010, todavía con la condena de la mayoría de gobiernos de la OEA pero

182

logrando ya el reconocimiento de algunas naciones. Con el actual caso de

Honduras e incluso con la agresión militar del gobierno de Uribe contra los

guerrilleros de las FARC en territorio ecuatoriano, se pone en serio peligro el

proyecto de integración en sus diferentes variables, incluso con los más

cercanos vecinos.

Los proyectos de integración pueden visualizarse en dos vertientes posibles: o

un sistema plural de naciones multilateral con una coordinación entre gobiernos

frente a problemas comunes o el autoritarismo del modelo de G. Orwell con el

big brother, que también es la forma panamericana posible de integración. Hay

quien puede visualizar una tercera posibilidad: que los procesos de integración

contribuyan a elevar el nivel de vida de los pueblos; sin embargo, esta tercera

posibilidad, que es la deseable junto con la primera, solamente serán posibles

a partir de la reconstitución de los órdenes nacionales. En muchas ocasiones,

al enfatizar tanto los procesos de integración se nos han estado olvidando los

actores sociales populares de cada país. Si éstos no existen, no hay posibilidad

de integración alternativa.

En cada nación ya está la negociación entre los gobiernos con la influencia de

las oligarquías económicas, ¿por qué no darnos también prioritariamente a la

tarea de contribuir a la consolidación de las organizaciones de ciudadanos

como actores sociales? No es que haya que olvidarnos de la integración, pero

ésta ya está en marcha sin la participación de los pueblos; para trabajar en

serio por la integración, es necesario reconstituir los órdenes nacionales

consolidando el poder local de los ciudadanos en cada comunidad, en cada

región.

Esta reconstitución de los órdenes nacionales tiene múltiples formas de lucha

política, pero quiero señalar de manera particular, en contra de aquellas

posiciones que desprecian la política real de todos los partidos políticos, que la

participación electoral es una forma muy importante de lucha en el ámbito

latinoamericano; a través de la democracia electoral es como se ha abierto un

nuevo escenario político en esta parte de nuestro continente y, por tanto, las

posiciones de abstencionismo e incluso las de voto en blanco en nada ayudan

183

a los procesos de participación cuando se están decidiendo en las urnas

diversos proyectos para un municipio, un estado o todo un país. Reconstituir

los órdenes nacionales también significa que sectores sindicales, campesinos,

indígenas, académicos, etc. aprovechemos las ventajas que nos da la

globalización para crear y consolidar redes trasnacionales con la visión de una

integración alternativa y nos manifestemos públicamente como actores sociales

beligerantes tanto en el ámbito de la protesta como en el de la propuesta.

184

185

CAPÍTULO VIII

NUEVOS IMAGINARIOS SOCIALES

“En América Latina, se está dando una vuelta de página en su historia. Están surgiendo nuevos imaginarios y es necesario llegar a comprenderlos” (Corten, 2006: 24).

En las ciencias sociales latinoamericanas ha tenido gran importancia la

tradición del materialismo histórico en el siglo XX, enfatizando aquella tesis de

Marx en la Ideología alemana en donde se señala que no es la conciencia lo

que determina el ser sino el ser lo que determina la conciencia. Sin embargo,

esta tesis nunca debió verse como un determinismo mecánico sino como una

interacción constante entre el nivel de las cosas materiales y los niveles de la

política y la ideología, porque es obvio que el propio Marx enfatizó la dirección

política y la formación ideológica como uno de los caminos de transformación

de la realidad.

Los cambios sociales en la historia nunca han sido producto únicamente de las

condiciones objetivas de las contradicciones sociales; en muchos momentos,

ha sido la subjetividad de los individuos o diversos hechos circunstanciales lo

que fue significativo para modificar el rumbo de acontecimientos importantes.

Cuando Víctor Hugo en su novela sobre Los Miserables narra la batalla de

Napoleón en Waterloo no nos remite sólo a los condicionamientos macro

históricos de transición del absolutismo a las sociedades liberales del siglo XIX

sino a un detalle que pudiera parecer casi insignificante: la noche anterior a la

batalla había llovido profusamente y los cañones que le pudieron haber

otorgado la victoria no pudieron subirse a un lugar de ubicación estratégica

contra los ingleses: “si no hubiera llovido la noche del 17 al 18 de junio de

1815, el porvenir de Europa hubiera sido otro” (Hugo Víctor, 1974: 311).

186

Nuestra primera discusión está sobre el origen de los cambios sociales en

donde, dentro de determinado contexto estructural objetivo producto de la

historia, proponemos que la subjetividad y la cultura de los actores sociales se

convierte en un factor fundamental para impulsar las transformaciones

socioeconómicas y políticas que se requieren. Quiero decir que el rumbo de

cualquier país y del mundo entero no está determinado mecánicamente por las

condiciones objetivas sino que siempre se puede estar a la espera de

momentos inesperados en donde el surgimiento de nuevos liderazgos o

situaciones puede hacer avanzar un proceso o hacerlo retroceder. Más allá de

la siempre necesaria planeación a corto y largo plazo que tienen que hacer los

dirigentes políticos para hacer triunfar sus posiciones, habrá que contar

constantemente con ese porcentaje de voluntarismo, de suerte (o de “fortuna”,

como lo señala Maquiavelo en el Príncipe35) que ha hecho cambiar coyunturas

históricas importantes.

En la historia mundial de fines del siglo XX y sobre todo en la coyuntura de la

debacle del socialismo de Europa del Este y la desaparición de la antigua

URSS, apareció la posición del “pensamiento único36”, que proponía al modelo

neoliberal del libre comercio como la única alternativa para la economía

mundial. Incluso Francis Fukuyama propuso su famoso Fin de la historia, en

donde no se presentaba como deseable más que un solo modelo de sociedad:

el capitalismo frente a un socialismo derrotado; él se preguntaba si “al final del

siglo XX tenía sentido hablar de una historia del género humano coherente y

direccional”, y se respondía de una manera afirmativa apelando a “lógica de la

moderna ciencia natural” señalando el fin de la historia como “un efecto de la

interpretación económica del cambio histórico, que no conduce (a diferencia del

35 Así lo señalaba Maquiavelo: “No ignoro que muchos creen y que han creído que las cosas del mundo están regidas por la fortuna y por Dios de tal modo que los hombres más prudentes no pueden modificarlas... Sin embargo, y a fin de que no se desvanezca nuestro libre albedrío, acepto por cierto que la fortuna sea juez de la mitad de nuestras acciones, pero que nos deja gobernar la otra mitad, o poco menos” (Maquiavelo, 1999). 36 La expresión fue propuesta en 1995 por Ignacio Ramonet, miembro de ATTAC y editor de Le Monde Diplomatique, para criticar las propuestas neoliberales de ciertos gobernantes para quienes el libre mercado y la desregulación de la economía eran el único camino existente, como lo había mencionado Margaret Thatcher: There is no alternative.

187

marxismo) al socialismo sino al capitalismo como su último resultado”

(Fukuyama, 1992). Pero la ciencia moderna no se sujeta a los postulados

absolutos; sujetarse a un pensamiento único es una castración intelectual; por

eso, hay que decir no al fin de la historia y comenzar de nuevo a imaginarnos

las siguientes etapas como proyectos a construir.

Aquí sostenemos que algo nuevo está naciendo en América Latina durante la

transición del siglo XX al XXI. Ciertamente hay nuevas ideas e imaginarios

sobre el futuro a construir junto con experiencias novedosas de desarrollo local

e incluso a nivel de gobiernos surgidos de procesos democráticos. Estos

nuevos imaginarios no solamente se expresan en las localidades sino también

en el ámbito global de la región latinoamericana con propuestas de nuevas

formas de integración, más allá de los puros tratados comerciales.

Diversos enfoques sobre la cultura

Los países latinoamericanos en el nuevo milenio arrastran todavía una precaria

situación económica dentro del proceso de la globalización que nos pone

siempre en la cercanía de la crisis. Sin embargo, dentro de nuestras complejas

condiciones económicas, se puede encontrar promisoria transición a la

democracia con nuevos imaginarios sociales, a partir de una sólida y rica

tradición de identidad cultural, que bien nos podrá permitir pintar de otro color

—como decía Rubén Darío— lo que se encuentra de negro en el continente.

De alguna manera, los analistas sobre América Latina —tanto en el norte como

en el sur del continente— nos enfrentamos a una cierta paradoja: por un lado,

las esperanzas de que los países puedan tener el gobierno que quieran, a

partir de reglas electorales cada vez más definidas, se están cumpliendo, pero

por otro lado, “la distribución de la riqueza, del ingreso y de los servicios

permanece muy desigual, comparado con lo que existe en los países

desarrollados. Y, además, el imperio de la ley es una rareza, especialmente

para los estamentos inferiores de la sociedad” (Skidmore, en LARR, núm. 1,

1998: 115).

188

Esta hipótesis sobre el momento en que transitaba América Latina al final del

siglo XX fue expuesta por Carlos Fuentes en su libro conmemorativo de los 500

años del descubrimiento de América publicado con el nombre de El espejo

enterrado. La situación económica sigue siendo desastrosa, aunque nuestros

mejores ejemplos, a pesar de sus propios problemas, como lo atestigua el

índide de Desarrollo Humano de la ONU, siguen siendo Argentina, Uruguay,

Costa Rica y Chile. También hay avances en los procesos democráticos en

cuanto a las reglas electorales, y existe un camino posible para las nuevas

alternativas de política social de los nuevos gobiernos emergentes; los

procesos electorales de Brasil, Bolivia, Ecuador, Venezuela,… muestran que, a

través de la democracia electoral y pacífica, es posible ensayar nuevas

alternativas.

Por otro lado, los procesos de integración latinoamericana van madurando

lentamente en las últimas décadas para mostrar también que en los ámbitos

económico, político y cultural existe un nuevo proyecto que, retomando

elementos del ideal bolivariano, puede ofrecer esperanza para Latinoamérica

en el siglo XXI. En este punto podemos retomar la idea de Darcy Ribeiro

(UNAM, 1986: 109) sobre la cultura latinoamericana como un motor de unidad

e integración.

La potencialidad de la cultura equivalente a este motor es mencionada en

numerosas reuniones de las élites económicas y políticas de la región. El 13 y

14 de julio del 2006 se realizó en Montevideo, Uruguay, por ejemplo, la IX

Conferencia Iberoamericana de cultura, siguiendo la tradición iniciada a partir

de la realización de la primera cumbre iberoamericana de 1991 en

Guadalajara, México. Como principio básico se señalaba la relación explícita

que hay en esta parte del continente americano entre la aspiración por la

integración y los rasgos de unidad y diversidad que existen entre los diversos

pueblos que lo componemos: nuestro “propósito de convergencia se sustenta

no sólo en un acervo cultural común sino, asimismo, en la riqueza de nuestros

orígenes y de su expresión plural” (Carta cultural iberoamericana, 2006). Al

mismo documento pertenecen las siguientes afirmaciones: “El ejercicio de la

cultura, entendido como una dimensión de la ciudadanía, es un elemento

189

básico para la cohesión y la inclusión social y, que general al mismo tiempo,

confianza y autoestima no sólo a los individuos, sino también a las

comunidades y naciones a las cuales pertenecen”. Se insiste en destacar “el

valor estratégico que tiene la cultura en la economía y su contribución al

desarrollo económico, social y sustentable de la región”

Por su lado, Alejandra Radl, dentro del proyecto del IIRSA (Iniciativa para la

Integración Regional de América del Sur), también lo señala de manera abierta:

“La cultura, entonces, constituye un elemento invalorable para potenciar el

desarrollo económico y social” (Radl, 2000).

Sin embargo, el concepto de cultura –más que muchos otros en el lenguaje- no

es unívoco. Teixeira Coelho (2000), en su Diccionario de política cultural, se

pregunta: “cuando se habla de cultura, de política cultural, ¿de qué se está

hablando exactamente?”, y hace alusión a más de 150 definiciones del

concepto que se utilizan de manera cotidiana por la población. Sin embargo, el

autor remite a su acepción más amplia: una forma que caracteriza al modo de

vida de una comunidad en su dimensión global, totalizante (Cohelho T., 2000:

120). Pero esta definición nos lanza a todo ese sistema de significaciones o

representaciones simbólicas que tiene las personas y determinados grupos

sociales –en la interpretación que le da a la cultura Clifford Geertz (1973)-, que

pueden ser diferentes, atendiendo a las localidades territoriales y también

atendiendo al tiempo en que se expresan, dado que la cultura también es un

proceso histórico cambiante.

Es en este sentido que actualmente se puede hablar del capital social de una

comunidad, cuando todo ese conjunto de representaciones simbólicas de un

grupo humano determinado puede favorecer o no los procesos de desarrollo de

un país o comunidad determinada.

Admitiendo la importancia de la cultura en los procesos de desarrollo e

integración, tenemos que enfrentar, sin embargo, la posición extrema de cierto

número de intelectuales que la convierten, entonces, en la causa única del

desarrollo o subdesarrollo de una región determinada. Es el caso, por ejemplo,

190

del ya mencionado Lawrence Harrison en el primer capítulo de este libro; el

autor concluía que la cultura específica de la región es la causa del

subdesarrollo. La importancia de la cultura –que no hay que minimizar-

quisieron convertirla entonces en una nueva arma para ridiculizar los

postulados de la teoría de la dependencia de los 60s y 70s, en donde se le

daba gran énfasis a la actuación de los países imperialistas como causantes

del proceso histórico del subdesarrollo latinoamericano. En este debate, la

posición extrema de los conservadores fue defendida abiertamente por Daniel

Patrick Moynihan: “la verdad central conservadora es que la cultura, no la

política, es lo que determina el éxito en una sociedad determinada” (Moynihan,

citado en Harrison y Huntigton, 2000: XIV). Sin embargo, en esta misma

perspectiva, es imposible dejar de considerar las prácticas políticas en las

experiencias de los últimos 50 años en países como Malasia, Corea del Sur,

Taiwán, Singapur, etc. En este último país, por ejemplo, fue muy clara la

presencia de Lee Kwan Yew a la cabeza del gobierno en el intento de modificar

la cultura y convertirla en instrumento de desarrollo de una nación que hoy está

con mejores indicadores en el desarrollo humano. Y, por ello, los mismos

autores Harrison y Huntigton tienen que aceptar en su libro Culture Matters que

intentan también ver el proceso de cómo ir modificando la cultura desde la

política: “¿cómo la política y la acción social pueden convertir a la cultura en

elementos favorables para el progreso? Esa es la pregunta central que

esperamos explorar en nuestros estudios” (Harrison y Huntington, 2000: XVI).

La relación entre cultura y política no puede verse desde una perspectiva de

determinismo mecánico. Ambas importan, pero nuestro énfasis está puesto en

un aspecto olvidado: ¿cómo la cultura puede llegar a modelar el rumbo de un

país; de hecho, Harrison y Huntington (2000) también lo señalan: How Values

shape Human Progress!

De esta manera, podemos concluir teóricamente sobre la gran importancia que

tiene la cultura para el desarrollo latinoamericano pero que ésta puede tener

diversas fascetas: modos de vida y de pensar de la población que obstaculizan

el crecimiento y la distribución de la riqueza y que favorecen las tendencias

hacia el individualismo, y modos de vida y de pensar que favorecen el

desarrollo y la integración de los países. Ambas tradiciones culturales existen

191

en América Latina y una de las estrategias centrales actualmente tiene que

enfocarse para ver cómo, en el ámbito cultural, se pueden favorecer –sobre

todo en el ámbito educativo- las prácticas colectivas que favorecen un

crecimiento económico con justicia social mediante la colaboración continua de

comunidades y naciones.

Utopías en América latina

Ciertos gobiernos e intelectuales que han adoptado la perspectiva del

pensamiento único se sorprenden de la emergencia de ciertos gobiernos en

América Latina a los que califican de “populismos” o de “extrema izquierda” ya

rebasada. Pero la realidad es que existen intelectuales y líderes

latinoamericanos que han hecho resurgir nuevos imaginarios que contradicen

el fin de la historia, hablando incluso de la construcción del “socialismo del siglo

XXI”, cuando éste parecía ser un objetivo desprestigiado.

La persistencia de Cuba socialista, a pesar del vendaval de ofensivas de los

sucesivos gobiernos norteamericanos; la revolución bolivariana de Venezuela

con el presidente Chávez, ratificado por la vía democrática hasta el 2013; el

triunfo del indígena Evo Morales en diciembre del 2005 como presidente de

Bolivia; la victoria de Rafael Correa en Ecuador en el 2006 y la vuelta al poder

ejecutivo en Nicaragua del Frente Sandinista de Liberación Nacional en las

elecciones del 2006,… son, en el nacer del siglo XXI, una referencia para

ubicar una tendencia dentro de América Latina con propuestas de cambio

económico y político-social para la región. Estas experiencias, a pesar de sus

problemas reales, representan un énfasis mayor en el tema de la utopía

latinoamericana. “En América Latina, la esperanza ha sido siempre superior al

temor y a las frustraciones que provoca la dura confrontación con la realidad y

se ha traducido en la indiscutible vigencia de la función utópica” (Ramírez R.

M., 2007: 93).

Hugo Chávez, el presidente de Venezuela, en particular, se ha hecho notar no

solamente por sus improperios sobre el presidente norteamericano George

Bush sino sobre todo porque, siguiendo las reglas estrictas de la democracia

192

liberal, ha consolidado su liderazgo al interior de su país con la creación de una

nueva asamblea constituyente, con la superación del golpe de estado del 2002,

con el triunfo del referendum del 2004 y con su reelección como presidente del

país en el 2006 a través del 60% del voto aprobatorio de la población37. Si bien

hay gente que lo odia como los antiguos propietarios de la cadena televisiva

CTV, también hay gente que le da la bienvenida, como Hector Okbo Sokma,

cacique indio de Saimadoyi: “Este Chávez ha venido a vernos; las cosas han

cambiado. Lo queremos mucho” (Monde diplomatique, no 640, 2007: 14).

Aunque hay ciertamente diversas tendencias en la llamada izquierda

gubernamental latinoamericana, el caso de Chávez es el que más representa

una ruptura con el orden establecido y la irrupción de un nuevo imaginario

social. El caso particular de Venezuela muestra en la segunda parte del siglo

XX toda una época de aparente estabilidad después de la caída de Pérez

Jiménez en 1958 y el Pacto de Punto Fijo entre los principales partidos

políticos; esta época terminó con la implantación de un modelo neoliberal que

acarreó mayores frustraciones y demandas en un país generador de una

inmensa riqueza petrolera. Chávez y su movimiento de la V República llegó a

expresar las aspiraciones de otros imaginarios posibles: “el advenimiento del

chavismo en Venezuela puede interpretarse como un caso de desplazamiento

de fronteras en la escena política con el surgimiento de una fuerza antagónica

que devela la frontera o el carácter contingente de un orden simbólico”

(Peñafiel, en Corten, 2006: 142)

El caso de Venezuela tiene también un semejante gran valor simbólico para la

utopía de la integración latinoamericana porque fue precisamente Simón

Bolívar quien formuló por primera vez esa aspiración durante el proceso de la

independencia. Lo que está en juego, cerca de 200 años después, es de nuevo

la autonomía, el desarrollo de los pueblos y los procesos de integración. Para

acrecentar este valor simbólico es por lo que se le dio el nuevo nombre al país:

37 Nadie puede dejar de observar también el rechazo –aunque fuera por un mínimo margen de votos- de la población venezolana a finales del 2007 a la propuesta de reformas a la constitución que el propio presidente Chávez estuvo impulsando. Sin embargo, no es el proyecto el que ha sido rechazado sino sólo la posible permanencia indefinida del presidente en el poder ejecutivo, quien ahora solamente podría gobernar hasta el 2013.

193

República Bolivariana de Venezuela. Por ello también el presidente Chávez lo

cita tantas veces en su discurso de toma de posesión en enero de 2007,

haciendo alusión a la esperanza de los tiempos venideros: “Escribió Bolívar Yo

espero mucho del tiempo… Su inmenso vientre contiene más esperanzas que

sucesos pasados… Y los acontecimientos futuros han de ser superiores a los

pretéritos” (Chávez, 10 enero 2007).

De esta manera, América latina en su variada heterogeneidad no está viviendo

la aparición de nuevas locuras y populismos sino el escenario de contradicción

entre los modelos de pensamiento hegemónico y los nuevos imaginarios

sociales que buscan ser instituidos y transformarse en instituyentes, de

acuerdo a los nuevos valores que se quieren construir: “la utopía que debería

seducir la mirada hacia América Latina debería ser ante todo democrática,

abierta, flexible, tolerante y justa; respetuosa de la dignidad humana y de las

libertades ciudadanas; debería proveer de las herramientas necesarias para

descubrir su propia verdad y no vivir en función de una y única verdad

impuesta desde arriba, debería ser conciliatoria y dialogante y debería, de

manera pacífica, velar por el bienestar social” (Ramírez R. M., 2007: 97)

Imaginación e imaginario

En México, el concepto de imaginario social empezó a discutirse con más

amplitud en las ciencias sociales de la década de 1970. Fue particularmente

significativa la contribución de Gilberto Giménez cuando quería revalorizar la

utopía, no como algo inalcanzable y alienante sino como fuerza motriz para los

cambios sociales. “La utopía no tiene aquí un sentido peyorativo, como lo

irrealizable, lo puramente imaginario, un sueño imposible, etc. En realidad, de

un tiempo a esta parte, estamos asistiendo a un movimiento de rehabilitación

que se propone recuperar su verdadero sentido y clarificar el aspecto

constructivo de su función especialmente en el plano psicológico-político”

(Giménez, 1976); este autor quería rehabilitar el papel de la imaginación como

parte de la ciencia y como elemento innovador y creador. Los datos del mundo

empírico son fundamentales como punto de partida del proceso de

194

conocimiento, pero, siguiendo la concepción de Gastón Bachelard38, indicaba

la necesidad de no encadenarse a la realidad presente sino vislumbrar en ella

todas las múltiples alternativas de construcción de lo posible: “Hay también una

forma de imaginación ligada más bien al deseo de liberarse de la tiranía del

dato, de trascender la inmediatez de la percepción y de explorar el mundo de lo

posible, de lo que todavía no es. Es la imaginación como actividad innovadora

que por eso mismo, tiene un carácter esencialmente prospectivo, anticipador y

creador” (Giménez, 1976).

En este contexto, la discusión sobre la imaginación y los imaginarios posibles

está ubicada en el campo epistemológico, contradiciendo la visión clásica de la

ciencia supeditada solamente al método tradicional del dato empírico y la

comprobación a través de hipótesis. Y no se trata de una problemática sólo

contemporánea de los últimos siglos sino que procede desde el comienzo de la

filosofía como ciencia en la época de los griegos, desde la maiéutica de

Sócrates, el idealismo de Platón y la dialéctica de Aristóteles. Así lo refiere

René Barbier39 en su historia de este concepto: “La historia del concepto de

imaginario está ligada a la dinámica de las representaciones intelectuales

dicotómicas desde la antigüedad” (Barbier, 2007).

La perspectiva de Barbier ubica el concepto de imaginario en una larga

trayectoria histórica que comenzaron los griegos con su distinción entre lo real

y lo imaginado, que continuó en la época del romanticismo y el surrealismo y

finalmente desembocó en una tercera etapa en el siglo XX con Gastón

Bachelard, para otorgarle a la utopía imaginaria, en ruptura con la realidad

establecida, un papel impulsor del cambio social.

38 A Gastón Bachelard también se le ha conocido como el filósofo de la imaginación: hizo una distinción muy interesante entre las palabras “songe” y “rêverie” para indicar la dialéctica entre lo real y lo imaginado. Varios de sus libros son claves para esta propuesta: L´air et les songes: essai sur l´imagination de la matière (1942); L´air et les songes: essai sur l´imagination du mouvement (1943); La terre et les rêveries de la volonté (1948). 39 René Barbier es director del Centre de Recherche sur l´Imaginaire Social et l´Éducation (CRISE), de la Universidad de Paris I, desde 2004. Sobre esta discusión también retomamos los aportes de Gilbert Durand, quien fue fundador del Centre de Recherche sur l´Imaginaire (CRI) en 1966 en Grenoble, Francia, y de Castoriadis en los años 70s.

195

Junto al CRISE de Barbier y el CRI actual de Michel Maffesoli, se ha retomado

la significación de este concepto tanto con la densidad teórica que le atribuyó

Lacan como con las grandes aportaciones de Castoriadis que le otorgan al

imaginario un carácter instituyente en la sociedad a través de la intervención

política.

El imaginario puede ser el mundo de significados dominante en un grupo

humano determinado, lo que también podríamos denominar como ideología

hegemónica y el mundo de la cultura. Sin embargo, Castoriadis nos presenta

una distinción fundamental: una cosa es el imaginario instituido, que como

fetichismo nos hace adorar el orden imperante real como algo natural e

incambiable: “en el uso corriente del término imaginario, se trata de una

representación de la realidad que guía o influencia de manera inconsciente

nuestro comportamiento o el de los otros. Se habla de un imaginario colectivo

para justificar una especificidad propia de nuestra comprensión de la realidad”

(Corten, 2006: 7). Sin embargo, otra acepción es la del imaginario instituyente

que rompe con lo real y se abre a la alteridad como algo posible a ser creado,

como un continuo movimiento de significaciones autoproductoras: “la

concepción que adoptamos aquí sobre el imaginario quiere decir

autoproducción. La emancipación es una auto producción. Ella es un

imaginario instituyente que se vive como autoproducción” (Corten, 2006: 23);

“el imaginario instituyente es fuente de un nuevo sentido” (Idem, 2006: 32).

Esta segunda concepción del imaginario es a la que nos vamos a referir en

este escrito: un imaginario que no quiere reproducir lo real sino que lo

contradice pero que tampoco se separa de él en un movimiento de alienación

como utopía irrealizable sino que lo dirige a diversos horizontes de

emancipación en donde la acción política, productiva de nuevos escenarios, es

el elemento fundamental. Este tipo de imaginario, entonces, tiene esa función

emancipadora y autoproductora.

Es el llamado que puede estar haciendo actualmente el altermundismo, a pesar

de sus múltiples y variadas protestas, para hacernos caer en la cuenta de que

“otro mundo es posible”, porque no se trata de aceptarlo tal como es: la

196

sociedad tal como es no satisface las necesidades y derechos fundamentales

de la mayoría de los ciudadanos y por ello necesita ser modificada.

Aquí nos enfrentamos a uno de los puntos fundamentales que han dividido

desde hace poco más de dos siglos las posiciones de la derecha y de la

izquierda, en relación al modo de producción dominante, el capitalismo. Hay

quienes defienden de manera general el statu quo dominante o simplemente

quieren hacerle diferentes cambios decorativos, y hay quienes quieren

revolucionarlo de manera radical o hacerle reformas profundas que conduzcan

a un modo de producción diferentes.

Los conceptos de Izquierda y Derecha en política han ido diluyendo sus

fronteras, aunque todavía provocan actualmente numerosos enfrentamientos

de ideas, especialmente en tiempos electorales. La discusión seguirá abierta

en el debate mundial, pero también podemos observar la creciente

inconformidad con la dominancia de unos pocos sobre la economía y la política

mundial y nacional, que en realidad sigue afectando gravemente a gran

cantidad de la población; y estas críticas ya no vienen solamente de sectores

de la izquierda sino también de los defensores de los derechos humanos, de

quienes luchan contra la guerra, de quienes quieren defender la ecología del

planeta, de todos los que no soportan que la riqueza se acumule en pocas

manos de manera tan descarada en perjuicio de gran parte de la población.

Los cuestionamientos al sistema capitalista y a la forma específica de

globalización salvaje que ha estado imponiéndose en las últimas décadas no

vienen, entonces, solamente de la autodenominada izquierda: se está

formando un frente amplio que demanda cambios sustanciales y reformas

importantes en la forma de hacer política y en la forma de dirigir las economías

nacionales. Si bien en un tiempo histórico determinado, el modo de producción

capitalista revolucionó la sociedad feudal con una innegable fuerza

transformadora, después de varios siglos de dominación y crisis, la dinámica

de la pura ganancia capitalista se está agotando como cohesionadora de la

sociedad contemporánea: “el capitalismo de alguna manera ha perdido su

espíritu: las gentes ya no se adhieren a su dinamismo. Y también nos estamos

197

refiriendo a los cuadros empresariales, porque ellos mismos están sufriendo de

desmotivación” (Stiegler B., en Nouvel Observateur, 2007: 22).

El socialismo del siglo XXI para América Latina

La tesis de Francis Fukuyama sobre el Fin de la historia en la última década del

siglo XX pretendía poner un epitafio a la experiencia mundial de los intentos de

socialismo en numerosos países. El hecho histórico parecía ser contundente: la

debacle del socialismo real de los países de Europa del Este junto al símbolo

de la caída del muro de Berlín en 1989 y, sobre todo, la desaparición de la

antigua Unión Soviética en 1991 a través del desmembramiento en múltiples

estados nacionales.

Ciertamente han sobrevivido algunos países que mantuvieron el objetivo de la

construcción del socialismo como la gigante economía China (aunque con

adjetivos añadidos: “socialismo de mercado”), y como los pequeños territorios

de Cuba y Corea del Norte. Sin embargo, el peso ideológico del libre mercado

como doctrina del capitalismo se dejó sentir como predominante,

específicamente señalándolo como la única vía para el desarrollo y

satanizando de múltiples maneras la intervención del estado en la economía.

Sin embargo, el sueño socialista no ha muerto aunque sí deben morir sus

formas totalitarias de imponerlo a la población. Esta es la imaginación creadora

que se revitaliza de manera sorprendente en la experiencia venezolana, en

donde su proyecto de desarrollo socialista se articula con el modelo

democrático.

En este apartado solamente vamos a poner el ejemplo del discurso del

presidente Chávez en su toma de posesión como presidente el 10 de enero del

200740. No es un discurso articulado como lo hacen la mayoría de los

presidentes de las naciones en actos oficiales sino que, a partir del juramento

que el ejecutivo hace sobre la constitución de la república, fue expresando sus 40 De este discurso del presidente Hugo Chávez Farias, el 10 de enero del 2007, transcrito por Mónica Chalbaud, es de donde están tomadas todas las citas posteriores de este apartado.

198

principales ideas sobre los planes para su nuevo gobierno e intercambiando,

en ocasiones con diálogo con algunos de los presentes, aportando variadas

ideas y opiniones sobre los temas que estaba tratando. Las siguientes

consideraciones las hacemos a partir de algunos elementos del análisis

lexicométrico que propone Víctor Armony41 para analizar el discurso político.

En algún momento sale la referencia a personajes como Antonio Gramsci,

Pablo Neruda, José Martí (en dos ocasiones), Napoleón, Marx, Troski (en dos

ocasiones), Einstein, Bertolt Brecht y Jesucristo (en 8 ocasiones), pero no cabe

duda que la inspiración fundamental del actual gobierno de Venezuela se

centra en el pensamiento de Simón Bolívar y su anhelo por la integración,

quien fue citado 62 veces en esa ocasión dentro de un discurso de 6,744

palabras.

Chávez impulsa a los latinoamericanos a conocer el profundo pensamiento de

Bolívar enraizado en la historia del origen de las naciones: “¡es esencial el

conocimiento de la historia! Y el no olvidar de dónde venimos, cuáles son

nuestras raíces, las causas que generaron los acontecimientos que aquí nos

trajeron, a todos nosotros”. Se trata del énfasis por conocer nuestras raíces

culturales, especialmente en aquellos personajes como Bolívar que se

mantienen en el imaginario latinoamericano.

Bolívar es el “padre nuestro que estás en la tierra…”. Chávez ratifica el

juramento de Bolívar y se inspira en él para construir la “vía venezolana al

socialismo”, a partir de su postulado fundamental sobre la soberanía nacional y

sobre “una igualdad establecida y practicada”. El análisis de Bolívar no está en

la realidad empírica de su mundo contemporáneo sino en la construcción del

porvenir: “mi imaginación se fija en los siglos futuros” y, por ello, a las

generaciones venideras –doscientos años después- les está tocando la

construcción fáctica del sueño bolivariano: “estamos en la edad a la que se

refería bolívar y sus sueños”. 41 Los elementos de este método lexicométrico están expuestos en el trabajo de Víctor Armony titulado “L´analyse lexiconométrique du discours politique: porte d´entrée pour etudier les signifiants sociaux”, en Corten, 2006: 117-137. Armony se fija precisamente en los discursos presidenciales como objetos de estudio y lo realiza en el caso de Néstor Kirchner.

199

El proyecto de Venezuela está basado en estos principios bolivarianos: el

principio de que los hombres nacen con derechos iguales a todos los bienes de

la sociedad; la necesidad de formar un gobierno que proporcione la “mayor

suma de seguridad social”; la necesidad de enfatizar la educación porque,

como Bolívar y Martí lo llegaron a afirmar, “por la ignorancia nos han dominado

más que por la fuerza”.

Al inicio de su nuevo gobierno, Chávez hace un juramento como el de Bolívar,

comprometiéndose con el pueblo, con la justicia, con la igualdad y la libertad.

Esto es lo que lo hace diferente a toda la etapa de gobiernos anteriores del

pacto de Punto Fijo, que son comparados con toda aquella aristocracia –

señalada por Bolívar- de clérigos, doctores, abogados, militares y ricos que

hablaban de libertad y garantías pero solamente para ellos y no para el pueblo,

el cual debía continuar bajo su operación considerado siempre como siervo:

“llegó la hora del fin de los privilegios, del fin de las desigualdades”.

Junto a Bolívar, el siguiente referente del discurso presidencial es la

construcción del nuevo socialismo. Esta palabra o el adjetivo de socialista se

repite 26 veces en el mensaje del 10 de enero del 2007 pero también con

raíces bolivarianas puesto que se afirma que el libertador se adelantó a Marx

en la formulación del contenido de un gobierno socialista. La imagen que se

presenta es el fracaso del modelo capitalista al haber producido tanta

desigualdad y corrupción y, en contraste, el reto es “lanzándonos hacia el

futuro, construir la vía venezolana al socialismo”.

Esta nueva sociedad donde todos los seres humanos tienen los mismos

derechos no se puede lograr en sistema capitalista; “es imposible la igualdad

en el capitalismo”. Y por ello surge la necesidad de una nueva sociedad más

igualitaria que ya soñaba el libertador: “el pensamiento de Bolívar es un claro

pensamiento socialista”. Chávez cita el discurso de Angostura de 1819: “que

los hombres nacen todos con derechos iguales a los bienes de la sociedad…, y

luego pregunta a todos: “díganme si esto no es socialismo”. Y vuelve a citar al

libertador: “la naturaleza hace a los hombres desiguales en genio, en

200

temperamento, fuerza y carácter. Las leyes corrigen estas diferencias”.

Chávez enfatiza de la misma manera las ideas de libertad, de la necesidad de

la educación para combatir la ignorancia, la lucha contra la corrupción, de la

necesidad de transformar nuestra cultura individual hacia el poder de las

comunas, el pilar de la democracia, etc. todo como parte del proyecto del

socialismo. Esta nueva sociedad que Bolívar la imaginaba en el futuro (“ya la

veo sentada sobre el trono de la libertad empuñando el cetro de la justicia”) no

es una utopía irrealizable sino que se han dado las condiciones en la transición

del siglo XX al XXI para irla haciendo realidad: en Venezuela actualmente se

busca “un gobierno que haga triunfar bajo el imperio de leyes inexorables la

igualdad y la libertad”.

Por otro lado, hay que resaltar la inmersión que hace Chávez en la cultura

religiosa del pueblo latinoamericano. El imaginario sobre la nueva sociedad

futura para Venezuela está planteada para el tiempo terrenal, de acuerdo a la

versión de la misma Biblia: “Llegó la hora. Está escrito en el Eclesiastés. Todo

lo que va a ocurrir tiene su hora. Llegó la hora del fin de los privilegios, del fin

de las desigualdades. Llegó la hora”.

En un momento determinado del discurso, por ejemplo, el contenido y el tono

se asemejan a una homilía, recordando las interpretaciones teológicas y

sociales sólidas, que señalan las raíces del socialismo y del comunismo en la

misma tradición bíblica y en especial en el Nuevo Testamento. Por ello, en

particular se detiene ampliamente a comentar dos sucesos narrados en el libro

de los Hechos de los Apóstoles: la práctica de las primeras comunidades

cristianas descritas en el capítulo 2 42, específicamente los versículos 44 y 45, y

la muerte de Ananías y Safira, narrada ahí mismo en el capítulo 5, 1-11.

El texto original del nuevo testamento dice lo siguiente: “Todos los creyentes

eran iguales y tenían todas las cosas en común. Vendían todas sus posesiones

y propiedades y las dividían entre todos según la necesidad de cada uno”

42 La referencia a la experiencia de la vida en común de las primeros grupos cristianos también es narrada en el capítulo 4, 32-34, de el mismo libro de los Hechos de los Apóstoles.

201

(Hechos, 2,44-45)43. El segundo suceso se refiere al engaño que quiso hacer el

matrimonio de Ananías y Safira a la comunidad cristiana cuando, al vender sus

propiedades, ocultaron el precio real para quedarse con una parte y solamente

poner la otra en común: “Ananías, junto con su mujer Safira, vendió una

propiedad, pero se quedó con una parte del precio, con conocimiento también

de su mujer; y trayendo una parte del precio, la puso a los pies de los

apóstoles” (Hechos, 5,1-2). Pero Pedro, el líder de la comunidad, se dio cuenta

del fraude, y posteriormente Ananías y su mujer cayeron muertos de forma

instantánea como castigo de Dios.

El presidente Chávez enfatiza primero la situación de vida de las primeras

comunidades cristianas: “y tenían todas las cosas en común… Y nunca decían

ser suyo propio nada de lo que poseían sino que era todo de todos. No había

entre ellos ningún necesitado porque todos los que tenían bienes y casas las

vendían y traían el precio de lo vendido y lo ponían a los pies de los apóstoles

y eran repartidas a cada uno según su necesidad”. ¿Qué se puede concluir de

este modo de vida? ¿Son características de una sociedad capitalista en la cual

lo que impera es la ganancia a costa del trabajo de otros? Aquí no hay más

que señalar un modelo socialista y comunista que se inspira no sólo en ideales

utópicos e irreales sino en la experiencia histórica que vivieron las primeras

comunidades cristianas en los tres primeros siglos. Y Chávez no pierde la

ocasión de aludir a la inconsecuencia de algunos obispos a esta enseñanza

tradicional de la iglesia católica pero lo que le importa es enfatizar la aspiración

al modelo del socialismo y a cómo es un tipo de sociedad que históricamente

se puede alcanzar.

Pero el segundo suceso, el presidente de Venezuela lo presenta

justificadamente como un acto impresionante para luchar contra la corrupción.

Se trata de bienes que la sociedad ha decidido que sean comunitarios, y que

los mismos involucrados –Ananías y Safira- han aceptado sus reglas; sin

43 Esta traducción de los Hechos de los Apóstoles está tomada directamente del texto latino conocido como “Vulgata” de San Jerónimo, reconocida oficialmente por el papa Sixto V, que gobernó la iglesia católica de 1585 a 1590; esta edición fue publicada oficialmente por el papa Clemente VIII en 1598 (Vogels, 1922).

202

embargo, queriendo hacer un fraude 44, simularon otro precio de los bienes

para quedarse con una parte. El pecado era grave porque el fraude a la

comunidad es una mentira al Espíritu Santo; la muerte súbita de ambos se ve

como consecuencia inmediata y castigo por este intento de acto de corrupción.

La aplicación que hace el ejecutivo de Venezuela para la sociedad moderna es

clara: “Que expire la corrupción. Por el amor de Dios, les pido, luchemos a

muerte contra el morbo de la corrupción. Hagámoslo en todos los niveles!” En

esta perspectiva, no solamente se trata de las acciones del estado contra este

tipo de fraudes sino también de una serie de costumbres sociales que hay que

cambiar: “Eso tiene que ver con cambio de valores. Bolívar decía regenerar las

costumbres que nos dejó la tiranía, las costumbres que nos dejó la 4ª

República, el Pacto de Punto Fijo… El honesto era el bobo; es inteligente el

que sale con camioneta y hacienda; ése sí es un vivo”. Por ello, el presidente

también apela a la población para suscitar ese cambio de valores desde abajo,

de acuerdo al sentido de las primeras comunidades cristianas… “Regenerar las

costumbres. Salir de los vicios, transformar pues los valores de la sociedad. He

ahí la esencia revolucionaria. Transformar todo. Si no se transforma la cultura,

habremos perdido todo”.

Es particularmente enfático en sus referencias específicas a Cristo a partir de

su formación religiosa en tiempos de su infancia y de los consejos de su

madre: “Aprendí a amar a Cristo. Y lo amo. Y Cristo es la imagen suprema del

revolucionario, del que da la vida por amor a los demás. El que va a la cruz por

los más humildes, por los más pobres, por los más desamparados. Cristo el

redentor, el atormentado, el vilipendiado. Y Cristo Crucificado y resucitado. A

Cristo como símbolo revolucionario dedico siempre mis palabras. Inspiración

del pueblo profundo”.

Con la aparición de la modernidad -el homo rationalis-, parecía superarse el

oscurantismo, cuando, sobre todo en la época feudal, toda la sociedad estuvo

dominada por el mundo religioso, que representaba una alienación. “Según el

44 La palabra fraude es original del latín de la Vulgata de San Jerónimo: “Ananias… fraudavit de pretio agrii, conscia uxore sua”: estaba haciendo un fraude a la comunidad a través del cambio de precio de la propiedad, siendo cómplice su mujer.

203

pensamiento moderno que se expande al abrigo de la ilustración, las relaciones

que los humanos tienen con la religión son un hecho maligno pero

comprensible en el transcurso de la historia. Pero ésta no espera sino una

toma de conciencia individual y colectiva para que los humanos se revelen y se

liberen de una falsa conciencia para poder acceder a la emancipación política”

(Carrier Michel, en Corten, 2006: 60). Sin embargo, la ilustración humanista, si

bien ha enfrentado en numerosas ocasiones la élite eclesial, no ha

quebrantado al homo religiosus; éste sigue conviviendo con gran fuerza en el

racionalismo de la modernidad tanto en sus manifestaciones cristianas,

islámicas, judías u orientales y africanas. Y es que lo religioso y sagrado tiene

una fuerza ambigua y dinámica en relación a lo político: instituida e instituyente.

Por ello, “lo sagrado parece ser el medio por el cual los humanos pueden

activar su imaginario radical… lo sagrado está en el corazón mismo de la vida

política” (Idem, 2006: 63). Chávez está mostrando que lo religioso –en

particular el pensamiento cristiano- es perfectamente compatible con un

proyecto moderno de emancipación política.

Por último, dentro de todo el discurso presidencial, hay una referencia

importante al sustento del pueblo a través de un sistema democrático. Nueve

veces repitió la palabra “democracia” en su discurso de toma de posesión,

sobre todo en el tema clave de la búsqueda del socialismo del siglo XXI. La

democracia es “la regla de oro” de todo el proceso porque lo fundamental es

que “asumamos la decisión de la mayoría”. Y en ello, el proceso de Venezuela

desde 1998 ha dado una pauta irrefutable: apoyo mayoritario para su elección,

apoyo mayoritario para la constitución de la república bolivariana de

Venezuela, apoyo mayoritario para vencer las fuerzas que apoyaron el golpe

de estado, apoyo mayoritario su reelección en el 2006: “aquí hay una voluntad

mayoritaria que priva, que impone la democracia”. Y esta situación entonces

impone continuamente una lucha ideológica para hacer prevalecer el proyecto

gubernamental con el apoyo de la población

Chávez compara de hecho los regímenes anteriores del Pacto de Punto Fijo

con una dictadura por todas las imposiciones de una minoría de intereses que

se impusieron sobre la mayoría de la población: “Dictadura! Y todavía, todavía

204

hoy tenemos presente en Venezuela vestigios de esa dictadura que pretende

revertir la democracia revolucionaria, que pretende imponer su voluntad de

minoría a una mayoría”. Por eso recuerda los casos del intento de golpe de

estado y especialmente las presiones nacionales e internacionales de la

derecha para hacer prevalecer una cadena de televisión privada a la que se le

acababa la concesión.

Pero también en enero del 2007 adelantaba su propuesta de una nueva

reforma a la constitución donde entre otras cosas importantes para acelerar los

cambios, el punto polémico ya se anunciaba con la posibilidad de reelección

indefinida del presidente de la República. Y Chávez también adelantaba su

posición porque la propuesta de reforma iba a ser consultada a la población en

general: “lo importante es que es el pueblo el que va a tomar las decisiones…

Democracia! No se puede hacer nada si no lo aprueba el pueblo. La propuesta,

si es rechazada, yo seré el primero en aplaudirla”. Y en este punto, las

palabras presidenciales fueron proféticas, porque efectivamente durante el

2007 se planteó la reforma constitucional y se llevó a un referéndum; la

decisión, por un mínimo margen, fue de rechazo a la propuesta gubernamental

en el mes de diciembre. Con ello, Chávez y todo el gobierno tuvo que acatar la

decisión mayoritaria; su período presidencial terminará entonces en el 2013 y

podremos observar si en manos de otros líderes el camino sigue firme hacia el

socialismo del siglo XXI por la vía democrática.

Crisis de la cultura democrática: el caso de Honduras

Hemos hablado continuamente de una cultura de integración que proviene

desde principios del siglo XIX con el sueño de Simón Bolívar de construir la

“gran patria americana”, una patria casi continental que tenía como base los

pueblos de Hispanoamérica, toda la región que fue controlada por los

españoles como imperio colonial. Y, efectivamente, esa tendencia, a pesar del

fracaso del proyecto bolivariano con la formación de los múltiples estados

nacionales que lograron su independencia (¡estamos por conmemorar el

bicentenario de todo ese movimiento independentista!), todavía está presente a

través de los esfuerzos que se están plasmando en los actuales proyectos

205

regionales de integración. Hemos hablado también de una transición

democrática en América Latina que ha superado ya los tiempos de los

militarismos y dictaduras del siglo XIX y XX por el hecho de que en la mayoría

de los países se desarrollan continuamente procesos electorales para la

selección de los gobernantes institucionales. “La crisis de Honduras, la

militarización de EEUU, Colombia y Venezuela y el auge de la delincuencia

supraestatal promovida por el crimen organizado obligan a repensar el tema

militar y sus derivados –seguridad, armamentismo e instituciones militares–

desde perspectivas diferentes. Ya no es posible seguir creyendo que se han

superado las madrugadas de bayonetas y que han dejado de sonar las tonadas

belicistas” (Romero, 2010: 89)

Sin embargo, también está la contraparte de la tendencia integradora que tiene

su expresión, por un lado, en la continuación de las repetidas acciones de

dominación de los Estados Unidos y, por otro también, en la marcada

tendencia de elites latinoamericanas que quieren seguir viviendo en sus

ghettos y espacios regionales de control. Y también está el otro fenómeno del

aumento del militarismo, la violencia y el hecho del golpe de Estado en

Honduras, que rompen con la tendencia de consolidación de la democracia.

Estos son los aspectos alrededor de los cuales procederemos a revisar

algunos sucesos acontecidos en nuestra región durante el año 2009, a partir de

lo que llamamos una cultura como modo de vida de una comunidad junto con

sus imaginarios sociales. Los latinoamericanos hemos vivido tanto a la sombra

de la violencia y el militarismo como imbuidos también por el anhelo de vivir en

democracia; los dos aspectos son parte fundamental de nuestras tradiciones

culturales; aquí, sin embargo, haremos referencia a esa parte de violencia que

se impone en ocasiones en nuestro modo de vida para hacer prevalecer

intereses oligárquicos; por ello vamos a utilizar un adjetivo al lado del nombre

de cultura para hablar de esa imposición que rompe una tendencia que

estábamos viviendo hacia la democracia, como lo afirma la Carta Democrática

Interamericana. Nos referimos entonces a una imposición violenta en nuestro

modo de ser que nos recuerda “aquella que, por ejemplo, mediante las armas

ejercieron los portugueses, españoles, ingleses y franceses junto con la

206

doctrina cristiana y la civilización europea sobre las poblaciones indígenas”

(Coelho T., 2000: 129). Y nuestra desgracia es que este modo de ser

imponiendo la violencia en nuestro modo de ser puede estarse convirtiendo en

la pauta general de actuación detrás de todas las declaraciones sobre

democracia, paz y derechos humanos: “una cultura es dominante si por

distintas causas se convierte en referencia central” (Idem).

Una gran parte de esta cultura dominante de la violencia se expresaba en cada

momento de intervención de la dominación continental de los Estados Unidos;

ya no tenemos intervenciones militares directas como la de Panamá en 1989,

pero el sentido de la intervención se puede observar en el proyecto de

construcción de las nuevas bases militares en territorio colombiano,

autorizadas por el gobierno de Álvaro Uribe, y las también autorizadas por el

gobierno empresarial de Ricardo Martinelli en Panamá durante el año 2009. En

ambos casos, se sigue expresando esa cultura de dominación norteamericana

sobre el continente que tanto temía Bolívar, en alianza con gobiernos locales

sometidos, como es el caso de lo ocurrido en Honduras en ese mismo año.

Efectivamente, al tomar en consideración las fuerzas internas de un país,

tenemos el caso de Honduras y el golpe de Estado perpetrado contra el

gobierno legalmente constituido del ex presidente Manuel Zelaya, en donde las

élites militares, empresariales y políticas conservadoras dentro de Honduras

lograron derrocarlo el 28 de junio de 2009, lograron imponer un gobierno

interino dirigido por Roberto Micheletti y organizar unas elecciones controladas

en el mes de noviembre, de donde salió el nuevo gobierno de Porfirio Lobo,

que posteriormente ha sido reconocido por los propios Estados Unidos y

algunos otros gobiernos latinoamericanos.

La ilusión de la transición democrática Mucho se ha publicitado sobre el proceso de transición democrática en

América Latina a tal punto que el entonces presidente Clinton de los Estados

Unidos convocó en 1994 a la primera Cumbre de las Américas en Miami,

donde acudieron todos los representantes de gobiernos latinoamericanos con

207

excepción de Cuba, a quien los norteamericanos siguen acusando como el

único país no democrático de la región latinoamericana. Los datos empíricos

sobre esta región, ciertamente, mostraban que en casi todos las naciones se

empezaban a realizar elecciones con el fin de elegir gobiernos civiles

superando la terrible etapa de dictaduras militares y golpes de estado. Los

problemas severos de redistribución del ingreso y de malas condiciones de

vida de la población siguieron sin resolverse y por ello, al comenzar el siglo

XXI, también ha aparecido una cierta decepción sobre la llamada democracia

de los gobiernos civiles y sobre todos los partidos políticos en general; sin

embargo, a pesar de todo, tenemos que seguir reafirmando que el campo de la

política debe seguir siendo la arena donde se debatan los conflictos y las

posibilidades de cambio social.

La transición democrática se ha estado convirtiendo en una ilusión cuando los

procesos electorales no han dado posibilidades de mejorar los niveles de vida

de la población; esto lo afirmamos cuando pensamos también en la democracia

social, un modelo donde la riqueza no está concentrada en pequeños grupos

como ocurre en el actual capitalismo salvaje del subdesarrollo. Sin embargo, si

nos mantenemos en el concepto de la transición democrática pensando

únicamente en que la gente pueda votar libremente por sus gobernantes, en

que su voto sea respetado y en donde los gobernantes electos en las urnas

cumplan los plazos institucionales en el ejercicio del poder, también esta

mentalidad mínima sobre la democracia ha sido cuestionada brutalmente a

partir del golpe de estado en Honduras ocurrido en junio del 2009: el presidente

Manuel Zelaya fue sacado a la fuerza por el Ejército y en su lugar se impuso un

gobierno interino para organizar unas elecciones a su modo en el mes de

noviembre 2009 y sacar un presidente acorde a su proyecto, Porfirio Lobo, a

pesar de la oposición de la comunidad internacional y especialmente de la

Organización de Estados Americanos (OEA); Lobo actualmente gobierna el

país desde enero 2010 y solamente ha sido reconocido por unos pocos países,

entre ellos por los Estados Unidos. En la práctica, tenemos que “una crisis local

terminó fracturando un conjunto de nobles ideales, que de algún modo no

pudieron ocultar el sol con un dedo. Las sombras de lo tradicional aparecieron

208

nuevamente, a partir de ese episodio, y rompieron falsas ilusiones” (Romero,

2010: 85).

América Latina, durante casi todo el siglo XX, estuvo acostumbrada al

militarismo y las dictaduras gubernamentales, pero en el ocaso del mismo siglo

empezó a prevalecer la cultura de la democracia, aunque sea en su versión

restringida en la realización de los puros procesos electorales; se trataba de un

modelo propiciado por los mismos gobiernos norteamericanos, siempre y

cuando, obviamente, los resultados electorales recayeran en dirigentes

nacionales aliados de los intereses hegemónicos; otros resultados eran

desautorizados por más democráticos que hubieran sido45. Sin embargo, en

general, permanecía el apoyo de Washington al modelo democrático.

En esta nueva situación, ¿podía alguien esperar el retorno de las clásicas

dictaduras militares en los albores del siglo XXI? Las condiciones no están

dadas para un retorno a los clásicos golpes de Estado y, por ello, el mismo

intento de un grupo de militares por derrocar a Hugo Chávez en el 2002,

aunque inicialmente el gobierno norteamericano de George Bush en un primer

momento lo quiso señalar como un regreso a la democracia, pudo ser revertido

por las fuerzas políticas locales e internacionales para hacer volver al

presidente que había sido electo democráticamente. Este acontecimiento se

solucionó en el marco de la Carta Democrática Interamericana, un acuerdo

firmado por todos los países miembros y que representaba, como decía

Humberto de la Calle, el coordinador editorial de esta publicación, “un hito en la

historia democrática del hemisferio. En primer término, en lo político implica un

serio compromiso de los gobernantes con la democracia, no ya en su versión

minimalista electoral, sino en un concepto amplio que toca todos los aspectos

de la dignidad humana como eje central de su concepción… En lo sociológico,

la Carta expresa una realidad profunda: los pueblos de América sienten que 45 Cuando han ocurrido elecciones que favorecieron, por ejemplo, al movimiento Hamas de los palestinos de la Franja de Gaza, los primeros en desautorizar el proceso han sido todos los gobiernos occidentales de Europa y Estados Unidos; también ha sido claro como los norteamericanos han intervenido de manera muy directa en casos como el de Bolivia 2005, Venezuela 2006, Ecuador 2006, Nicaragua 2006, El Salvador 2009, etc. con acciones en contra de dirigentes políticos que no son de su agrado como Evo Morales, Hugo Chávez, Rafael Correa, Daniel Ortega y el FMLN de Mauricio Funes.

209

tienen derecho a la democracia aunque haya quienes piensen que su

democracia no ha contribuido momentáneamente a resolver los problemas” Por

ello, está muy claro lo expresado en el artículo 1 de dicha Carta aprobada en el

mes de septiembre del 2001: “Los pueblos de América tienen derecho a la

democracia y sus gobiernos la obligación de promoverla y defenderla. La

democracia es esencial para el desarrollo social, político y económico de los

pueblos de las Américas” (OEA, 2003).

La tradición de la cultura democrática logró un buen número de años sin

asonadas militares hasta el 2009. “Hasta el momento, se pensaba que los

cuartelazos eran cosa del pasado, pues en los últimos 15 años ningún intento

de asonada militar había tenido éxito en América Latina. Lo sucedido en

Honduras rompió con la creencia de que se había superado la apelación a los

militares para resolver diferendos políticos o crisis de gobernabilidad. Los

militares fueron la pieza decisiva para derrocar al presidente Zelaya” (Benítez

M. R. y Diamint R., 2010: 145-146). Algo grave sucedió en el 2009 en

Honduras porque rompió la ilusión de una transición democrática y afectó toda

la cultura política latinoamericana.

La fachada de un golpe constitucional En Honduras, sin embargo, ocurre una versión particular del golpe de Estado:

no es que se presenten los militares y tomen el poder derrocando al presidente

electo; ahora se trata de dar un golpe a un gobierno democrático

argumentando acciones de inconstitucionalidad del propio presidente

derrocado y uniendo en la decisión del golpe a los militares con representantes

del poder legislativo y del poder judicial, y nombrando como presidente interino

a un miembro del legislativo, sobre la base de una falsa carta de renuncia del

propio presidente Zelaya. Es asombroso cómo los golpistas hondureños fueron

ayudados por algunos intelectuales de diversos países para querer presentar la

ruptura del orden constitucional del país como una respuesta “constitucional” a

la supuesta ilegalidad del presidente en su intento por hacer una consulta a la

población sobre futuros cambios en la propia constitución hondureña o por la

inclusión de Honduras en la Alianza Bolivariana de las Américas (ALBA)

210

dirigida por Hugo Chávez y que había sido propiciada por Manuel Zelaya

durante su presidencia. Al final de cuentas, se puede afirmar con toda claridad:

“Si él se lo buscó o si fue sorprendido por tal acontecimiento, no importa. Lo

cierto es que ese movimiento castrense fue una puñalada certera al Estado de

derecho” (Romero, 2010: 86). En un sistema democrático, ¿qué tiene que

hacer el ejército desalojando con fuerza y violencia al presidente y llevándolo al

aeropuerto para expulsarlo del país?

Tanto el gobierno de Estados Unidos como la Unión Europea y todos los

gobiernos de la OEA junto con la asamblea general de la ONU reafirmaron dos

puntos contundentes: primero, que en Honduras había sucedido un golpe de

Estado contra la democracia el 28 de junio del 2009 y, segundo, exigían que el

derrocado Manuel Zelaya volviera a la presidencia de Honduras, cuyo lapso

gubernamental expiraba en enero del 2010. Se puede decir que la comunidad

internacional tuvo un peso homogéneo en los dos meses posteriores al golpe y,

sin embargo, ello no fue suficiente para volver el orden constitucional al país.

Más allá de las declaraciones, no hubo acciones contundentes de presión,

sobre todo de parte del nuevo gobierno de Obama de los Estados Unidos.

Al interior del país, a pesar de las acciones masivas del Frente Nacional de

Resistencia Popular contra el Golpe y de la presión internacional, el Ejército

hondureño mantuvo el orden por la fuerza, queriendo extender la versión de

que no había existido golpe alguno y de que estaban al servicio de un gobierno

legitimado por el poder legislativo y el poder judicial, el cual se mantenía en el

proyecto de realizar elecciones presidenciales en el mes de noviembre de

2009.

Las fisuras en la presión internacional comenzaron con la endeble posición del

gobierno norteamericano y fueron acompañadas por la también débil posición

de Oscar Arias, gobernante de Costa Rica, que fue propuesto como mediador;

en Centroamérica también entró un nuevo actor, el empresario Roberto

Martinelli, de Panamá, quien había tomado posesión como presidente de su

país el primero de julio del 2009 con propuestas que favorecían la realización

de las elecciones nacionales para un nuevo gobierno de Honduras. En todo el

211

contexto, iba prevaleciendo la concepción del diálogo con el gobierno de

Martinelli, que estaba apoyado por el poder legislativo, el judicial y el ejército,

dándole un recubrimiento constitucional a lo emanado del golpe de Estado. De

esta manera, aunque Manuel Zelaya pudo regresar clandestinamente a su país

para refugiarse en la Embajada de Brasil, y aunque se logró un acuerdo inicial

para que retomara la presidencia con el mediador Oscar Arias, todo estuvo

sujeto a la decisión del poder legislativo hondureño, quien a final de cuentas

nunca autorizó su regreso.

De esta manera, se llevaron a cabo las elecciones presidenciales en Honduras

el domingo 29 de noviembre del 2009, las cuales, dentro de un clima de

represión y controladas totalmente por los aparatos de gobierno, dieron el

triunfo oficial a Porfirio Lobo (55% de los votos), del Partido Nacional (PNH),

derrotando a Elvin Santos (38% de los votos), del Partido Liberal (PLH), el

principal candidato opositor. El gobierno de Micheletti hablaba de un porcentaje

de participación del 61% de los electores mientras que las fuerzas del Frente

Nacional de Resistencia Popular señalaron solamente un 35% de votantes.

Con ello, se cumplió perfectamente el rito de los golpistas: presentarse ante la

comunidad internacional como un gobierno de transición que solamente

pretendía el retorno a la democracia, en el mismo modelo bipartidista de

décadas anteriores en donde solamente se repartían el poder las oligarquías

del PNL y del PLN. De esta manera, sin otorgar ninguna concesión a Manuel

Zelaya, quien permaneció en el país hasta el día de toma de posesión de

Porfirio Lobo, el golpe de Estado en Honduras intentó volver a colocarse una

máscara de democracia para presentarse ante la comunidad internacional.

Este es el escenario que prefirió el gobierno de Estados Unidos y por ello se

han querido normalizar las relaciones con Honduras, dando reconocimiento al

nuevo gobierno y exigiendo su retorno a la OEA, de la que fue expulsado tras

el golpe. Otros gobiernos quisieron retomar también las relaciones como el de

Colombia, Perú, Costa Rica, Panamá, y en el ámbito más amplio Taiwan e

Israel; sin embargo, Honduras continuó, en el 2009 y hasta su toma de

posesión el 27 de enero de 2010, siendo excluido oficialmente de la OEA.

212

En un nivel ideológico político, la propuesta de los golpistas avanzó con la

máscara de la democracia electoral del mes de noviembre de 2009, que

recordaba la propuesta de los militares argentinos de 1930-43 y su propuesta

de “fraude patriótico”46. En Honduras, los golpistas justificaban su acción

violenta con el pretexto de preservar la constitución nacional y para ello

tuvieron el apoyo de legisladores y del poder judicial; el momento de las

elecciones de noviembre del 2009 que llevó a la victoria a Porfirio Lobo, uno de

los que había apoyado el golpe de Estado, se convirtió el más importante

episodio de la máscara democrática; los nuevos golpes militares del siglo XXI

tendrán ahora que utilizar el argumento democrático para legitimarse tanto a

nivel nacional como internacional.

En el 2009, la presión de la comunidad internacional no pudo influir en el orden

interno del país debido sobre todo a la falta de voluntad política del gobierno de

los Estados Unidos; tampoco pudo modificar dicho orden interno la oposición

de sectores y movimientos populares de Honduras; sin embargo, las posturas

de la oposición seguían claramente expresadas como lo manifestó, por

ejemplo, el Movimiento Cristiano Popular (MCP) de Honduras en un

comunicado ante la inminente toma de posesión de Porfirio Lobo como

presidente. Los primeros puntos que mencionaba eran los siguientes:

1. “En Honduras no existe en este momento justicia en favor del pueblo, el

sistema judicial se ha puesto al servicio de los ricos y corruptos para que

dispongan a su antojo de los recursos nacionales, sin importar el daño

que causan a las mayorías del pueblo Hondureño.

2. El próximo 27 de enero lo que se verá en Honduras es una farsa donde

un grupúsculo de personas, que dieron un Golpe de Estado dirigidos por

el golpista Roberto Micheletti, trasladarán el poder usurpado al pueblo

hondureño a otro grupúsculo conducido ahora por el golpista Porfirio

Lobo Sosa. Gobierno Norteamericano y Golpistas hondureños son los 46 En Argentina se recuerda la llamada “década infame” de los militares que dieron un golpe de estado al presidente Hipólito Yrigoyen en 1930. Con la consigna del “fraude patriótico” y el pretexto de que el pueblo no sabe lo que quiere, los militares se adjudicaban el derecho de decidir quién debe estar al frente del gobierno.

213

que han planificado la farsa que se realizará el 27 de enero, acto que es

una ofensa a la democracia.

3. El gobierno de Estados Unidos ha sido cómplice y responsable directo

del Golpe de Estado en Honduras, el cual ha generado hasta la fecha,

más de 140 asesinatos y aproximadamente 4 mil violaciones de los

DDHH. Tienen las manos manchadas con sangre inocente, que clama a

Dios por Justicia.

4. Los pueblos de América y del mundo entero con dignidad democrática y

espíritu libertario no deben reconocer un gobierno violador de los

Derechos Humanos, surgido de un Golpe de Estado, no se manchen las

manos apoyando o reconociendo al producto del Golpe, Porfirio Lobo

Sosa; llega al poder formal con las manos teñidas con la sangre de

inocentes del pueblo Hondureño en Resistencia” (MCP, 2010).

Esta es la postura que prevalece en la visión de amplias capas de la población

hondureña y también la que debería prevalecer en el marco internacional,

porque actualmente la democracia electoral ha querido ser utilizada por los

golpistas para justificar la ruptura del estado de derecho y la defensa de un

orden establecido a favor de intereses minoritarios.

Los hechos ocurridos en Honduras en el 2009 tienen una gran repercusión en

toda América Latina. Ciertamente nos encontramos en una crisis de la cultura

democrática, en donde la imposición de elecciones y el conteo de votos puede

servir para legitimar intereses mezquinos. La situación hondureña, además,

pone en cuestión los procesos de integración: ni al gobierno interino de

Micheletti ni al presidente electo Porfirio Lobo les interesa la oposición de la

comunidad internacional, mucho menos el Sistema de Integración

Centroamericana (SICA) u otros organismos como la Unión de Naciones del

Sur (UNASUR) o la Alianza Bolivariana de las Américas (ALBA); a ellos les

basta con tener el apoyo norteamericano, el cual, dentro de la historia de casi

200 años de independencia de las naciones latinoamericanas, ha ido

cumpliendo la profecía bolivariana: “los Estados Unidos parecen destinados por

la providencia para plagar la América de miseria a nombre de la Libertad”

(Bolívar, en Almendares, 2008).

214

El año 2009 nos deja ese tremendo peso sobre América Latina: en Honduras

pudo triunfar un golpe de estado como ruptura del orden democrático

establecido, y los autores quieren presentarlo, sin embargo, como una fachada

de voluntad popular imponiendo con los votos en una situación controlada por

ellos a Porfirio Lobo como presidente, un personaje que apoyó decididamente

el quiebre de un estado de derecho. Afortunadamente, en contraparte, ha sido

también un año en que despertaron numerosas organizaciones sociales

hondureñas. Continuará la presión de la comunidad internacional sobre el

gobierno hondureño del 2010, pero lo más importante se seguirá debatiendo al

interior del país con la revitalización de un nuevo actor social: el Frente

Nacional de Resistencia Popular (FNRP) contra el golpe.

Los conceptos de izquierda y derecha en el mundo de la política siguen siendo

ampliamente debatidos tanto por los corrimientos de sus amplios contenidos

como porque puede existir una gran diferencia entre el postulado teórico de los

principios y la práctica política concreta en una nación determinada. Sin

embargo, la mayoría de los analistas coincide que en América latina hay un

ascenso de gobiernos en los últimos años que pueden ser calificados como de

izquierda radical o moderada. Lo más notable es que han surgido al poder

ejecutivo de sus respectivos países por la vía electoral, dentro del marco del

liberalismo democrático.

Esta vinculación entre gobiernos y representatividad mayoritaria electoral es la

que da pie a la propuesta de los nuevos imaginarios latinoamericanos. No se

trata de gobiernos impuestos o totalitarios sino de nuevas propuestas de

gobierno que han querido dar un rechazo a modelos anteriores. Nadie podrá

decir, entonces, que se trata de una tendencia permanente o de largo plazo,

porque dadas las mismas reglas electorales todos los gobiernos tienen que

someterse en los períodos correspondientes en sus respectivas legislaciones al

juicio de las urnas. En este sentido, no solamente contarán las propuestas o

promesas sino la percepción que lleguen a tener sus propias poblaciones sobre

el quehacer de dichos gobiernos.

215

Sin embargo, si nos quedamos en el nivel de las propuestas, nos encontramos

con cierto rechazo que se va generalizando a cierto statu quo, con la

formulación de nuevos imaginarios de formas de vida. Las promesas del

modelo neoliberal del libre comercio están agotándose en su efectividad; la

dominación norteamericana va manifestándose cada vez más en América

latina como un proyecto en decadencia y crece la necesidad de las autonomías

nacionales; el crecimiento de la pobreza y la desigualdad frente a las minorías

enriquecidas de manera escandalosa es tal vez el principal cuestionamiento

que se le puede hacer al capitalismo vivido por tanto tiempo. La aspiración de

un mundo diferente está llegando también a los niveles de la democracia

electoral con las propuestas de nuevos líderes y nuevos proyectos; faltará ver

si los nuevos imaginarios sociales de las mayorías gobernantes se cristalizan

con un mínimo de efectividad en el sentir de la población para poder ver su

permanencia o no en un período de largo plazo.

216

217

CAPÍTULO IX

OTRO NOBEL PARA LA LITERATURA LATINOAMERICANA

“La literatura es una representación falaz de la vida que, sin embargo, nos ayuda a entenderla mejor, a orientarnos por el laberinto en el que nacimos, transcurrimos y morimos… Las ficciones de la literatura han multiplicado las experiencias humanas, impidiendo que hombres y mujeres sucumbamos al letargo, al ensimismamiento, a la resignación” (Vargas Llosa, 2010b).

Si bien el nombre de América Latina es un invento de los franceses47, su

identidad como región se empezó a vincular con este concepto en la segunda

parte del siglo XIX y continúa en el siglo XX y XXI, aunque en la práctica se

haya destruido el sueño de Simón Bolívar de una patria continental, al surgir

los múltiples estados desunidos de la América del Sur; los nacionalismos

exacerbados destruyeron el proyecto de la patria continental.

Sin embargo, esta región latinoamericana fue conocida en todo el mundo

durante el siglo XX sobre todo por su literatura (Vogt, W., 1986). Una prueba de

ello son los seis premios Nobel de literatura que se les han otorgado a autores

latinoamericanos. Primero fue la chilena Gabriela Mistral (1889-1957), quien lo

recibió en 1945; luego fue el guatemalteco Miguel Ángel Asturias (1899-1974),

en 1967; posteriormente lo recibió otro chileno en 1971, militante comunista y

el más grande poeta del siglo XX, Pablo Neruda (1904-1973); para el año

1982, fue el turno del nobel para el colombiano Gabriel García Márquez (1927-)

cuya obra ha quedado indisolublemente ligada al realismo mágico de Cien 47 Alexander Humboldt sugirió por primera vez, en sus Ensayo Político, la división del continente americano en dos partes culturales, la aglosajona especialmente con Estados Unidos y Canadá, y la latina con la colonización del sur a través de españoles y portugueses. Sin embargo, fue Michel Chevalier (1806-1879), escritor político francés, quien en1836 utilizó el nombre de América latina (Lettres sur l´Amérique du Nord) para aplicarlo a la parte sur del continente, implicando la alianza con Francia para oponerse al imperio del norte.

218

años de soledad; también el mexicano Octavio Paz (1914-1998) recibió este

reconocimiento en 1990 especialmente por sus textos poéticos.

Finalmente, hasta el momento, le tocó el turno al peruano Mario Vargas Llosa

(1936-), con una decisión que fue anunciada el 7 de octubre de 2010. Este

mismo autor señala cómo en Paris descubrió lo que era América Latina a

través de la literatura: “ahí leí a Borges, a Octavio Paz, a Cortázar, García

Márquez, Fuentes, Cabrera Infante, Rulfo, Onetti, Carpentier, Edwards, Donoso

y muchos otros… América Latina no era sólo el continente de los golpes de

Estado, los caudillos de opereta, los guerrilleros barbudos y las maracas del

mambo y el chachachá, sino también ideas, formas artísticas y fantasías

literarias que trascendían lo pintoresco y hablaban un lenguaje universal”

(Vargas Llosa, 2010b). En la concepción de este mismo autor, el proyecto

latinoamericano todavía está en pie a pesar de los nacionalismos exacerbados

porque corresponde a una realidad de tipo histórico: “Para mí, América Latina

es fundamentalmente eso: una especie de vórtice de toda clase de tradiciones,

corrientes culturales, modos de vida, comportamientos y también de ideas y

manifestaciones artísticas. Es una forma muy diversa, pero que de alguna

manera va, está yendo, hacia una correspondencia. De hecho, los fenómenos

se han dado mucho más con un carácter continental que con un carácter

nacional... Hay en América Latina una dinámica que viene de abajo, mucho

más que de arriba, aunque arriba también hay un fenómeno intelectual, desde

luego, pero que responde a una realidad étnica, sociológica y a una

problemática que también se da de una manera mucho más regional que

nacional...América Latina puede llegar a ser lo que pienso que sería lo mejor

para ella: un continente que, como está ocurriendo en Europa, vaya hacia una

integración política y económica y hacia una disolución de las fronteras... La

mala tendencia es el nacionalismo, la buena es la evaporación de las fronteras.

Es decir, mientras más rápido se vayan desvaneciendo las fronteras, todas,

más pronto América Latina va a poder despegar, va a poder liberarse de los

que han sido los grandes factores que han frenado sus posibilidades de

desarrollo y modernización... (Vargas Ll., en Marras, 1992: 100-101). “Su

verdadera identidad aparecerá en la medida en que se integre al resto del

mundo. La cultura, la tradición, la lengua, una cierta idiosincrasia, una cierta

219

ideología que tiene que ver con una historia que es muy antigua y que va a

coexistir con la modernidad... Esa es la gran esperanza para América Latina,

es lo que habría que intentar” (Idem, 1992: 102).

En ese mismo año 2010 con el nobel de literatura anunciado ya públicamente,

en el mes de noviembre, apareció la última novela de Vargas Llosa, titulada El

Sueño del Celta, en donde, con una referencia clara a lo salvaje del

colonialismo europeo, se narra la historia del irlandés Roger Casement (1864-

1916), quien se desempeñó por muchos años como diplomático inglés tanto en

el Congo como en la selva amazónica del Perú y quien finalmente fue acusado

de traición, condenado y ejecutado por el gobierno de Inglaterra.

Las denuncias de Casement retomadas por Vargas Llosa nos presentan con

mucha crudeza un siglo XX todavía dominado por una visión en donde ciertos

sectores de los países industrializados se sienten los amos del mundo y

ejercen su poder para extraer las materias primas del mundo subdesarrollado

con lujo de violencia. La función estructural de África, América Latina y diversas

regiones asiáticas se ha manifestado en esta extracción de materia prima para

la producción industrial y, posteriormente con la independencia de las colonias,

convirtiendo estas regiones en destinatarias de productos manufacturados e

industriales –en un intercambio desigual, como lo señalara hace varias

décadas Samir Amin- y en reserva de mano de obra barata para las sucursales

de las empresas trasnacionales. Con cierto desprecio, por este tipo de simetría,

desde los países industrializados generalizaron el término de países

bananeros48 –aunque inicialmente se aplicó primero a varios países

centroamericanos- para todos aquellos que vivían en el mundo del

subdesarrollo.

48 El término fue utilizado por el humorista y cuentista norteamericano William Sydney Porter (1862-1910), quien, con seudónimo de O. Henry, escribió en 1904 Cabbages and Kings, que eran cuentos cortos ambientados en Centroamérica. El término lo refería específicamente a Honduras. Posteriormente se aplicó a todos los países centroamericanos y en general a toda nación con pura producción agropecuaria y mineral subordinados sus gobiernos a los intereses de las empresas trasnacionales.

220

Sin embargo, en el cumplimiento de estas tareas durante el período colonial, la

visión cultural de supremacía del blanco sobre el negro y sobre el indio sigue

prevaleciendo en la época pos-colonial, utilizando en la mayoría de los casos a

la misma religión católica que acompañaba a los enviados europeos. Son las

palabras referidas por Vargas Llosa, por ejemplo, del colonizador Henry Morton

Stanley en referencia a los nativos negros del Congo: “Todo esto es por su

bien, claro que sí. Vendrán misioneros que los sacarán del paganismo y les

enseñarán que un cristiano no debe comerse al prójimo. Médicos que los

vacunarán contra las epidemias y los curarán mejor que sus hechiceros.

Compañías que les darán trabajo. Escuelas donde aprenderán los idiomas

civilizados. Donde les enseñarán a vestirse, a rezar al verdadero Dios, a hablar

en cristiano y no en esos dialectos de monos que hablan. Poco a poco

reemplazarán sus costumbres bárbaras por las de seres modernos e instruidos.

Si supieran lo que hacemos por ellos, nos besarían los pies. Pero su estado

mental está más cerca del cocodrilo y el hipopótamo que de usted o de mí. Por

eso, nosotros decidimos por ellos lo que les conviene… Sus hijos y nietos nos

darán las gracias...” (Vargas Llosa, 2010: 43)

Y lo mismo pasó también con respecto a los indígenas de América, en donde

no solamente los españoles sino incluso los mestizos consideraban como

subhumanos a los nativos originarios. Los indios de la amazonia peruana eran

representados como algo inferior dentro del imaginario de los europeos e

incluso de peruanos no indígenas de Iquitos, en el Perú: “para ellos los

indígenas amazónicos no eran, propiamente hablando, seres humanos, sino

una forma inferior y despreciable de la existencia, más cerca de los animales

que de los civilizados. Por eso era legítimo explotarlos, azotarlos,

secuestrarlos, llevárselos a las caucherías, o si, si se resistían, matarlos como

a un perro que contrae la rabia. Era una visión tan generalizada del indígena

que… nadie se asombraba de que los domésticos de Iquitos fueran niñas y

niños robados y vendidos a las familias loretanas por el equivalente de una o

dos libras esterlinas” (Vargas Llosa, 2010: 209).

Podemos ver con claridad que las hazañas de la independencia no cambiaron

en lo estructural la situación de las nuevas naciones; cambió la pertenencia del

221

territorio con respecto a España a las autonomías nacionales en donde los

criollos fueron los nuevos dominantes, pero la situación del indígena siguió

siendo la misma. Lo reconoce el mismo escritor en su discurso de aceptación

del premio Nobel: “Al independizarnos de España, hace doscientos años,

quienes asumieron el poder en las antiguas colonias, en vez de redimir al indio

y hacerle justicia por los antiguos agravios, siguieron explotándolo con tanta

codicia y ferocidad como los conquistadores y, en algunos países, diezmándolo

y exterminándolo. Digámoslo con toda claridad: desde hace dos siglos la

emancipación de los indígenas es una responsabilidad exclusivamente nuestra

y la hemos incumplido” (Vargas Llosa, 2010b). Estamos en esta perspectiva

ante una posición valiente y lúcida del nuevo premio nobel de la literatura.

El Ensayo Político sobre el reino de la Nueva España de Alexander Humboldt

ya había mencionado esta concepción cultural a principios del siglo XIX: “Es

claro que en un país gobernado por los blancos, las familias que se cree tienen

menos porción de sangre negra o mulata, son naturalmente las más honradas.

En España es una especie de título de nobleza el no descender ni de judíos ni

de moros; en América, la piel, más o menos blanca, decide el rango que ocupa

el hombre en la sociedad” (Humboldt, 1978); el color de la piel decidía el lugar

del ser humano en la colonia, en donde incluso había notables diferencias

entre los españoles nacidos en España y los españoles nacidos en América.

Anteriormente, se había llegado al extremo de las opiniones de Corneille de

Pauw (1739-1799), holandés del período de la Ilustración y que llegó a ser

considerado el mejor conocedor del subcontinente español y de sus habitantes

sin haberlo visitado nunca; por ello, al hablar de los nativos, este autor señala

lo siguiente: “Pero aun siendo así sus cuerpos, todavía son más imperfectos

sus almas. Carecen de memoria, al punto que hoy no recuerdan lo que hicieron

ayer. No saben reflexionar ni ordenar sus ideas, ni son capaces de mejorarlas,

ni de pensar, porque en sus cerebros solo circulan humores gruesos y viciosos.

Su voluntad es insensible a los estímulos del amor y de cualquier otra pasión.

Su pereza los tiene sumergidos en la vida salvaje. Su cobardía se manifestó en

la conquista... Sus vicios morales corresponden a estos defectos físicos. La

embriaguez, la mentira y la sodomía son comunes en las islas, México, el Perú

y en todo el nuevo continente. Vivían sin leyes. Las pocas artes que conocían

222

eran muy groseras. La agricultura estaba entre ellos enteramente abandonada,

su arquitectura muy mezquina y más imperfectos todavía sus instrumentos”

(Pauw, 1774). Su obra quiere enfatizar la inferioridad natural de los indígenas

de la Nueva España, que daba pie y fundamento a una relación asimétrica,

recogiendo la tradición que ya Francisco Ginés de Sepúlveda (1490-1573)

había dejado en el siglo XVI en su disputa con Bartolomé de las Casas: “los

indios son gente de rudo ingenio, servil por naturaleza y, por consiguiente,

obligada a someterse a otras gentes de mayor talento, cuales son los

españoles”.

La realidad de la explotación colonial en el Congo y en el Putumayo de la selva

amazónica de principios del siglo XX fue presentada en amplios informes al

gobierno inglés por el personaje histórico de la novela de Vargas Llosa; sin

embargo, ya desde siglos atrás, otros autores habían dado cuenta de la Visión

de los Vencidos: “Se nos puso precio. Precio del joven, del sacerdote, del niño

y de la doncella. Basta: de un pobre era el precio sólo dos puñados de maíz,

sólo diez tortas de mosco; sólo era nuestro precio veinte tortas de grama

salitrosa” (León P., 2003: 169). También Bartolomé de las Casas lo había

señalado con claridad en su Brevísima Relación de la Destrucción de las Indias

al hablar de las injusticias cometidas contra los indios: “Lo cual visto, y

entendida la deformidad de la injusticia que a aquellas gentes inocentes se

hace, destruyéndolas y despedazándolas sin haber causa ni razón justa para

ello, sino por sola la codicia e ambición de los que hacer tan nefarias obras

pretenden” (Casas B. de las, 1552: 2). De manera semejante, lo atestigua

Bernardino de Sahagún en su Historia general de las cosas de Nueva España:

“Esto a la letra ha acontecido a estos indios, con los españoles, pues fueron

tan atropellados y destruidos ellos y todas sus cosas, que ninguna apariencia

les quedó de lo que eran antes. Así están tenidos por bárbaros y por gente de

bajísimo quilate” (Sahagún, citado en León P., 2003:19).

En este sentido, podemos rescatar la visión de la literatura latinoamericana

expresada en la última novela de Vargas Llosa en 2010 como una nueva

denuncia contra el colonialismo pero en un período poscolonial que alcanza

también hasta el siglo XXI, vinculándose también con lo expuesto

223

recientemente por Isabel Allende en La isla bajo el mar, con sus historias sobre

los esclavos de Haití y la situación del esclavismo en las zonas del sur de los

Estados Unidos. ¿Son los indígenas americanos y los negros africanos

considerados todavía como menores de edad? Parece que, a pesar del avance

en los derechos humanos y en las leyes, en la visión cultural de numerosos

grupos prevalece todavía esta concepción; los ideales de la revolución

francesa (liberté, egalité, fraternité) todavía no se han impregnado bien en la

mente de las nuevas generaciones, incluso en el siglo XXI.

Ciertamente las razones de la Academia del Nobel se quedan en

generalizaciones al mencionar que otorgaron dicho premio literario "por su

cartografía de las estructuras del poder y sus mordaces imágenes de la

resistencia individual, la revuelta y la derrota" (Nobelprize.org); sin embargo, la

denuncia literaria llega al interior de las mismas naciones desarrolladas cuando

el propio personaje extiende su posición anticolonial a la resistencia y lucha de

Irlanda por su independencia frente a la Inglaterra del siglo XX.

Pero en el mismo Vargas Llosa hay que considerar la cita que él mismo pone

en el epígrafe de la novela: es una cita de Rodó, en donde se afirma que un

hombre puede ser muchos hombres. El personaje de Roger Casement es, en

este sentido, multi-fascético: diplomático por muchos años del gobierno inglés

pero acabó siendo considerado un traidor y ejecutado por ello; defensor de los

derechos humanos y abiertamente homosexual según su propio diario;

defensor de la independencia de Irlanda pero considerado tibio por los mismos

promotores de la rebelión de la Pascua en Irlanda en 1916, etc.

La misma cita de José Enrique Rodó podemos aplicarla también al propio

Mario Vargas Llosa quien, a pesar de las denuncias al colonialismo y su

defensa constante de la democracia, ha tenido tantas posiciones políticas

durante su vida para caminar desde la izquierda –como lo recuerda en su

Historia de Mayta- hasta como ha sido considerado en las últimas décadas, un

claro defensor del neoliberalismo y de la ideología de la derecha. Su discurso

en la recepción del premio nobel de literatura en Suecia, el 7 de diciembre del

2010, muestra, por ejemplo, algunas de sus caras: “En mi juventud, como

224

muchos escritores de mi generación, fui marxista y creí que el socialismo sería

el remedio para la explotación y las injusticias sociales que arreciaban en mi

país, América Latina y el resto del mundo”. Pero cambió y experimentó –dice-

el “tránsito hacia el demócrata y el liberal que soy” (Vargas Llosa, 2010b).

¿Quién es Mario Vargas Llosa actualmente?

Puede ser uno y muchos, como la América latina variada que conocemos, pero

en los últimos años, a pesar de numerosas posiciones progresistas de la

democracia liberal, se ha esforzado mucho por llegar, aparecer y ser

representante de una extrema derecha recalcitrante y confrontación con los

regímenes de Cuba y Venezuela a los que llama “dictaduras” y con los

gobiernos de Bolivia y Nicaragua a los que menciona como “seudodemocracias

populistas y payasas” (Vargas Llosa, 2010b). Se olvida que en todos estos

países, sus gobiernos son frutos de la misma democracia liberal en donde las

reglas electorales se han cumplido cabalmente. En el caso de su mismo país

natal, el Perú, el novelista tendría después una postura errática durante el

proceso electoral presidencial del año siguiente al Nobel cuando solamente

quedaron para los comicios de la segunda vuelta, Keiko, la hija de su principal

enemigo político Alberto Fujimori –a quien no le perdona que le haya ganado,

dentro del marco de la misma democracia liberal que él defiende, las

elecciones presidenciales de 1990-, y el nacionalismo de izquierda de Ollanta

Humala: al quedar solamente para los electores la opción entre estos dos

candidatos, se refirió a ellos señalando que en el Perú no había opción más

que entre estar en estado de coma o tener sida; cambió de postura a última

hora para sumarse al posible ganador.

En el mismo discurso del Nobel 2010, llegó a considerar como un gran ejemplo

a tan diversos países para meterlos en un solo costal: “Brasil, Chile, Uruguay,

Perú, Colombia, República Dominicana, México y casi todo Centroamérica”.

Desde su punto de vista parece que, con el hecho de que haya elecciones

(“mal que mal, la democracia está funcionando” –dice ahí mismo), ello ya es

suficiente, aunque esto no lo admite para Venezuela, Bolivia y Nicaragua. En el

caso de Centroamérica, al novelista se le olvidaron los nombres de esas

225

pequeñas naciones y también se le olvidó mencionar -¿intencionalmente?-

que en Honduras hay un gobierno que es producto de un violento golpe de

Estado y que se constituyó en la mayor amenaza política para todas las

democracias latinoamericanas: ¿hay alguna postura condenatoria de la

democracia liberal sobre el gobierno de Porfirio Lobo? Parece que en este caso

se le olvidó su concepción tan profunda expresada en el mismo discurso de

que “una dictadura representa el mal absoluto para un país” y de que es “una

fuente de brutalidad y corrupción”. Aquí encontramos una de las más grandes

contradicciones políticas del nuevo premio nobel de la literatura

latinoamericana: en Venezuela, Bolivia y Nicaragua se cumplen fielmente todas

las reglas de la democracia liberal con procesos electorales supervisados

internacionalmente pero, para él, son dictaduras o pseudodemocracias; sin

embargo, ni siquiera se preocupa por mencionar el intento de golpe de Estado

contra un presidente legítimo como Hugo Chávez en 2002 y, sobre todo, el

golpe de estado de facto del 2009 contra otro presidente electo

democráticamente como Manuel Zelaya en Honduras.

Volvamos, sin embargo, a la grandeza de la literatura como creación mágica y

como expresión de nuestra realidad. El texto del premio Nobel literario en el

discurso de aceptación en Estocolmo lo titula Elogio de la lectura y la ficción.

La admiración por innumerables autores leídos, desde Homero hasta Amado

Nervo, Neruda, Orwell, Cervantes, Tolstoi, Camus, etc. lo llevó a descubrir la

gran revelación. “Además de revelarme los secretos del oficio de contar, me

hicieron explorar los abismos de lo humano, admirar sus hazañas y

horrorizarme con sus desvaríos. Fueron los amigos más serviciales, los

animadores de mi vocación, en cuyos libros descubrí que, aun en las peores

circunstancias, hay esperanzas y que vale la pena vivir, aunque fuera sólo

porque sin la vida no podríamos leer ni fantasear historias” (Vargas Llosa,

2010).

Podemos decir entonces que América Latina se ha representado

históricamente de una manera maravillosa en la literatura porque ahí se ha

encontrado una enorme vitalidad relacionada con la ambición por llegar a

mejores etapas de desarrollo e integración, aunque contrasten tanto con la

226

realidad empírica del subdesarrollo que todavía no podemos dejar. Podemos,

en este caso, alegrarnos con la recepción de este premio nobel para

Latinoamérica en el 2010, siguiendo esa concepción expresada por el novelista

de que “La literatura introduce en nuestros espíritus la inconformidad y la

rebeldía, que están detrás de todas las hazañas que han contribuido a

disminuir la violencia en las relaciones humanas” (Vargas Llosa, 2010b). Sin

embargos, tampoco podemos caer en el idealismo optimista de esta visión

porque sabemos perfectamente que el ser humano, como lo mencionaba Kant,

tiene bien impregnada la tendencia hacia la sociabilidad pero también le es

inherente la insociabilidad; en los tiempos modernos, Edgar Morin ha señalado

por su parte que el ser humano es ciertamente un homo sapiens, pero también

surge de su interior el homo demens que es capaz de salvajismo y destrucción

en la misma época de la modernidad.

Por ello, la literatura no solamente es expresión de rebeldía e inconformidad

con el orden establecido; también hay, por un lado, expresiones literarias

alienantes y retrógadas y, por otro, hay literatos seguidores y apoyadores del

statu quo. Ahí están las obras de nuestros premios nobel latinoamericanos tan

diversas que van desde un Neruda y García Márquez hasta un Octavio Paz y

Vargas Llosa, aunque haya también coincidencias fundamentales entre todos

en algunos puntos. Ahí están las expresiones contrastantes de Guillermo

Cabrera Infante49 a quien le repatea el concepto de identidad y de integración,

y del mismo Vargas Llosa quien es un entusiasmado con el proyecto de

integración de América Latina.

De esta manera, coincidimos con el nuevo premio nobel cuando menciona que

“un mundo sin literatura sería un mundo sin deseos ni ideales ni desacatos, un

mundo de autómatas privados de lo que hace que el ser humano sea de veras

humano: la capacidad de salir de sí mismo y mudarse en otro, en otros,

modelados con la arcilla de nuestros sueños” (Vargas Llosa, 2010b). A partir de

esto, uno de los grandes proyectos en nuestra América Latina no sólo está en

49 Como ya lo señalamos anteriormente, Cabrera Infante ha señalado con claridad su posición: “La idea de que yo sea un latinoamericano realmente me revienta el hígado” (Cabrera, en Marras 1992: 76).

227

seguir produciendo literatos de alta calidad sino difundirlos para que sean más

leídos dentro de una población que –aparte de ciertos niveles existentes

todavía de analfabetismo- está poco acostumbrada a leer. Una muestra de esto

son las estadísticas para México dadas a conocer por la OCDE y la UNESCO:

“el mexicano promedio lee 2.8 libros al año” (Sheridan, 2007). Aquí está uno de

los grandes retos culturales que debemos afrontar entre todos. Pero también

hay que señalar que la lectura debe ir acompañada de una mínima capacidad

crítica para distinguir las buenas y las malas propuestas de los propios literatos,

que son a su vez producto de lo variado de la sociedad civil latinoamericana.

Echemos una nueva vista a los seis premios Nobel de literatura que tiene

Latinoamérica y, con sus nombres simples y sus historias, sabemos

perfectamente que no todos nos ofrecen el mismo imaginario para la región,

sobre todo cuando los autores se involucran en posiciones políticas específicas

de cada país. De esta manera, podemos distinguir en el discurso de Vargas

Llosa Elogio de la lectura y la ficción tantas cosas valiosas y otras tantas tan

deleznables y vacías, lo que es propio de cualquier ser humano.

Quedémonos, sin embargo, de manera simple con la felicidad de que la región

latinoamericana se sigue reconociendo mundialmente a través de la literatura.

Promovamos su lectura y sobre todo la perspectiva de una imaginación

creadora que haga surgir de la población mejores actores sociales frente a

cualquier régimen de gobierno.

228

229

CONCLUSIONES

“El mundo me ha derrotado muchas veces; cuántas veces he intentado hacer un bien con mi pluma, con mi palabra, con mis actos, con mi vida. No me he desalentado jamás” (Hostós, Eugenio Ma de, 1873).

Después de este recorrido alrededor de los temas del desarrollo, la integración

y la cultura en América Latina, podemos decir que solamente hemos entrado a

una muestra de la gran riqueza que tiene esta discusión sobre el momento

dinámico que vive nuestra región. Al finalizar este recorrido, solamente nos

queda enfatizar algunas de nuestras posturas que consideramos

fundamentales para la elaboración de nuevas y mejores políticas públicas.

En primer lugar, es necesario abandonar los criterios economicistas en la

nueva concepciòn del desarrollo. La producción y la productividad siguen

siendo algo fundamental en cualquier planeación de un estado, pero el guiar la

política pública solamente en base a la producción de riqueza es algo que

retrasa el bienestar. Por mucho tiempo, se nos ha dicho que primero hay que

crear la riqueza para luego repartirla; sin embargo, el momento de la repartición

nunca ha llegado a pesar que en esta región se concentran un gran número de

supermillonarios o superricos (personas o familas que tienen una fortuna de

más de un millón de dólares, según la revista Forbes); a pesar de ciertos

avances, “América latina sigue siendo la región más desigual del mundo”

(Perry y Steiner, 2011: 2).

El concepto de Desarrollo Humano propuesto por la ONU desde 1990 es

mucho más completo que el modelo economicista del puro crecimiento. Junto

al indicador del ingreso por habitante mediante el combate efectivo a la

pobreza, se pueden medir también los aspectos de educación y salud de la

población. Desgraciadamente, estos dos últimos elementos se toman

solamente a partir de los años cursados en la escuela y de los años promedio

230

de esperanza de vida. Es necesario avanzar para medir con mayor precisión el

aspecto educativo y el aspecto de la salud, llegando incluso al grado de medir

la calidad de la democracia con la participación ciudadana, con el combate a la

corrupción, con el respeto a la ley en una vida conforme al estado de derecho.

Una de las tesis fundamentales de este escrito es la revaloración del papel de

la cultura en los programas públicos de promocion del desarrollo humano.

Dentro del gran número de significados de este concepto, hemos querido llevar

la discusión al mundo de la imaginación creadora y propositiva –“otro mundo es

posible”, han señalado los zapatistas mexicanos en Chiapas desde 1994-, para

que los pueblos no se queden atrapados en el mundo fáctico de la

dependencia, la opresión, la explotación, la destrucción de la naturaleza, etc.

sino que se atrevan a soñar y luchar por sus proyectos de futuro. Si hay quien

ha mencionado el tema del fin de la historia y asegurado que no hay alternativa

más que la política gubernamental de tipo neoliberal, la cultura se convierte en

un grito de protesta y de propuesta, en la elaboración de un mundo contra-

fáctico que jala desde la imaginación a la creacion y construcción de nuevos

proyectos de mundos alternativos al capitalismo imperante. El peor daño que

nos pueden hacer es la castración cultural, si nos sumen en el pesimismo y nos

atan al mundo desigual del presente.

La cultura también puede ser considerada como el modo particular de vivir de

distintos grupos humanos o comunidades nacionales que se expresan en la

lengua, en el modo de vestir, comer, en las costumbres que por largo tiempo

han permanecido en determinado lugar. Estas costumbres y sus significados

crean continuamente redes de supervivencia, solidaridad y colaboración que no

se expresan necesariamente en las instituciones formales pero que hacen que

el pueblo subsista de una determinada manera y tenga su buen vivir. De esta

manera, se forma un particular tejido social al que podemos dar el nombre de

capital social y de cuyo impulso pueden nacer los proyectos económicos y

políticos más duraderos. El estudio de Narayan (2002) promovido por el Banco

Mundial a partir de más de 40 mil entrevistas en numerosos países pobres

señalaba con claridad la estrategia del fortalecimiento del tejido social como

una de las claves más efectivas del combate a la pobreza y promoción del

231

desarrollo. No habría que olvidar, sin embargo, la existencia del dark side del

capital social, como un elemento real en la cultura de cualquier población, que

también puede ser utilizado para la autodestrucción; ya hablábamos

anteriormente de la existencia de una cultura participativa pero también de una

cultura militarista y de golpes de estado, de una cultura de la desintegración

todavía existente en diversos sectoes a la que habría que combatir.

Cuando nos referimos a los procesos de integración, siempre hemos creído

necesario insistir en las diferentes corrientes de pensamiento alrededor del

concepto. En América Latina, encontramos las raíces profundas de la vertiente

que apoyamos, que viene desde el sueño de Bolívar sobre la unión de

repúblicas y que se encuentra expresada en determinados proyectos

regionales como el de Centroamérica (SICA), la Comunidad Andina de

Naciones (CAN), el Mercosur, la Comunidad Sudamericana de Naciones, la

UNAUR, la ALBA y la Comunidad de Estados Latinoamericanos y Caribeños.

Pero también históriamente se encuentra la vertiente panamericana nacida

desde el siglo XIX con la visión injerencista de los Estados Unidos que ha

propiciado las diferentes Cumbres de las Américas y su proyecto del ALCA con

una perspectiva dominante desde el Norte. También existe la visión de una

integración a partir solamente de la colaboración entre gobiernos y grupos

economicos de élites frente a los intentos de una integración desde abajo en

donde tanto las comunidades indígenas ancestrales como numerosas

organizaciones de la sociedad civil tienen muchas propuestas por hacer para

que los beneficios de la integración puedan recaer en sectores más amplios de

la sociedad.

Finalmente hay que enfatizar la gran importancia de la educación como

proyecto alternativo. Un pueblo sin educación siempre será presa fácil de sus

explotadores. La tragedia latinoamericana la encontramos en el dato

fundamental de la baja tasa de escolaridad: el promedio de años en la escuela

para los habitantes de esta región se sitúa en alrededor de 7 años. Es un dato

aterrador: no se ha podido garantizar hasta ahora ni siquiera la educación

básica de primaria y secundaria para toda la población. Pero podemos añadir

más datos que agrandan el problema de manera gigantesca: hay que tener en

232

cuenta no solomanente la educación formal sino también la calidad de la

educación. ¿Qué tipo de formación intelectual estamos propiciando cuando los

que salen de la escuela, aun con grados de maestro y doctor, se convierten en

los grandes desfalcadores de la economía nacional, en delincuentes de cuello

blanco, en gobernantes sin escrúpulos?

Tenía razón la XIV Cumbre Iberoamericana realizada en Costa Rica en el 2004

cuando se planteó el tema principal de la reunión: “Educar para construir el

futuro”; tenía razón también la temática de la última Cumbre Iberoamericana

realizada en Argentina en el 2010: “Educación para la inclusión social”.

Bastaría como punto de partida que teniendo en la mente –junto con otras

utopías- varios de estos grandes proyectos declarados los empezáramos a

poner en operación práctica con la colaboración de distintos gobiernos y

organizaciones de la sociedad civil.

El compromiso con lo existente del tiempo presente tiene que ser jaloneado por

las utopías del futuro. “El vuelo –como menciona Bachelard- se emprende

contra la gravedad tanto en el mundo de los sueños como en el mundo de la

realidad” (Bachelard, G. 1994: 379); pero nunca hemos querido caer en la

perspectiva de los sueños enajenantes de la pura fantasía sino sino que nos

posicionamos en el mundo de la sociología real con los seres humanos

concretos de cada nación latinoamericana, en el análisis de los procesos

históricos reales, como bien lo menciona Weber al referirse a la ciencia: “Es

completamente cierto y así lo prueba la Historia, que en este mundo no se

consigue nunca lo posible si no se intenta lo imposible una y otra vez” (Weber,

M., 2002: 179).

233

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TEXTO EN CONTRATAPA

América Latina es una región del mundo en el 2010 con una población de alrededor de 584 millones de habitantes, cuyos gobiernos iniciaron desde la década de 1960 varios proyectos de integración, pensando acertadamente que la cooperación es una de las mejores estrategias para lograr el desarrollo. Durante el fin del siglo XX y principios del siglo XXI surgieron diferentes proyectos en toda el área: el Sistema de Integración Centroamericano (SICA), la Comunidad Andina de Naciones (CAN), el Mercado Común del Sur (Mercosur), la Unión de Naciones del Sur (UNASUR) y la Comunidad Latinoamericana y Caribeña de Naciones, etc. con muy diferentes resultados. Sin embargo, el desarrollo todavía no se ha alcanzado; la mayoría de los países, siendo tan heterogéneos entre ellos, sigue sumida en el subdesarrollo, si consideramos los aspectos de la estabilidad del crecimiento económico, la inequidad y la magnitud de la pobreza y la pobreza extrema, la fragilidad de las democracias institucionales, etc. Este libro discute el concepto del desarrollo desde múltiples perspectivas: no basta el crecimiento económico; es necesario incluir los aspectos de la salud, la educación, la democracia y sobre todo la cultura, que tiene que ser revalorada como una clave fundamental. Con ello, nos topamos con la aportación principal del autor: ¿qué significa la cultura dentro de los procesos de integración y desarrollo en América Latina? Durante las últimas décadas, se ha revalorado con justa razón el papel de la cultura, desde donde, con la capacidad creadora de la imaginación y el capital simbólico latinoamericano, podemos repensar nuestros proyectos de integración y desarrollo, acorde no a los designios de una voluntad imperial sino de acuerdo a los grandes lineamientos que dejó Simón Bolívar: una unión de repúblicas de hombres y mujeres libres en donde la riqueza sea repartida con mayor equidad. Como mencionaba Roa Bastos, hay que creer en “la gran patria latinoamericana. La utopía bolivariana se va a cumplir; yo trabajo para que así ocurra”.