Culturas Juveniles e Identidad de Paola Figallo

UNIVERSIDAD DIEGO PORTALES FACULTAD DE CIENCIAS HUMANAS Y EDUCACIÓN

CARRERA DE PSICOLOGÍA

“CULTURAS JUVENILES E IDENTIDAD El Caso de las Barras Bravas del Fútbol”

(TESIS PARA OPTAR AL GRADO DE LICENCIADO EN PSICOLOGÍA)

ALUMNAS : PAOLA FIGALLO VILLEGAS PILAR MUÑOZ GONZÁLEZ PAMELA SALHE READI PROFESOR GUÍA : MAURICIO SEPÚLVEDA GALEAS ASESOR METODOLÓGICO : JOSÉ MARTÍNEZ OYARCE

SANTIAGO – CHILE 2003

AGRADECIMIENTOS

A Mauricio Sepúlveda, José Martínez,

María Isabel Toledo, Gabriel Guajardo, Decio Metiffogo, Adriana Kaulino

Por su apoyo, sus consejos y por compartir con nosotras sus conocimientos

A todos nuestros entrevistados Por su disposición y su apertura al permitirnos conocer parte de sus vidas

Al Instituto de Asuntos Públicos de la Universidad de Chile Por la confianza que depositó en nosotras al haber premiado nuestro proyecto y colaborado en su financiamiento

Muchas gracias por su valioso aporte y cooperación, sin los cuales no hubiera sido posible la realización de este estudio

Enviado a Comunitarios.cl por Pilar Muñoz

UNIVERSIDAD DIEGO PORTALES FACULTAD DE CIENCIAS HUMANAS Y EDUCACIÓN

CARRERA DE PSICOLOGÍA

“Culturas Juveniles e Identidad. El Caso de las Barras Bravas del Fútbol”

ABSTRACT

The present research, establish an exploratory empiric research about process of

identity construction inside football’s Barras Bravas and emergency of alterity in that process. The objectives focalised to indagate on process by means members of the Barra Brava “Los de Abajo” renew differents alterities, and on the relation that they establish within them to construct identity process of the group.

The analysis model utilized on research, was Speech Analysis. From this perspective, it

was considered the speech of members of the Barra Brava “Los de Abajo” like a social practice, identifying the functions and the discursive effects, which appear from football fans speech when they describe, explain and interpret them own experience to belong to the group.

RESUMEN

El presente estudio constituye una investigación empírica exploratoria acerca de los procesos de construcción identitaria en las Barras Bravas del Fútbol y de la emergencia de la alteridad en dichos procesos. Sus objetivos apuntaron a indagar en los procesos mediante los cuales los miembros de la Barra Brava ‘Los de Abajo’ instauran distintas alteridades, y en la relación que establecen con éstas en el proceso de construcción identitaria del grupo.

El modelo de análisis empleado en la investigación fue el análisis de discurso. Desde esta perspectiva, se tomó el discurso de los miembros de la Barra Brava ‘Los de Abajo’ como una práctica social, identificando las funciones y los efectos discursivos que se desprenden del discurso de los barristas cuando describen, explican e interpretan su propia experiencia de pertenencia al grupo.

Culturas Juveniles e Identidad. El Caso de las Barras Bravas del Fútbol Indice

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INDICE DE CONTENIDOS

CONSTRUCCIÓN DEL PROBLEMA ................................................................. 7

MARCO TEÓRICO...............................................................................................10

1. CULTURAS JUVENILES .............................................................................................11

1.1 Contexto Histórico......................................................................................................12

1. 2 Lo Juvenil y lo Cultural..............................................................................................13

1.3 Enfoques Teóricos en torno a la Noción de Culturas Juveniles ..........................15

1. 4 Perspectivas de Análisis.............................................................................................17

2. IDENTIDAD Y ALTERIDAD EN LAS CULTURAS JUVENILES ...................22

2.1 Los Orígenes del Concepto .......................................................................................23

2.2 El Carácter Social de la Identidad .............................................................................24

2.3 Identidades Personales y Colectivas .........................................................................25

2.4 Identidad y Alteridad en las Culturas Juveniles.......................................................27

2.4.1) Socioestética y Culturas Juveniles .................................................................28

2.4.2) Comunidades Imaginarias..............................................................................28

3. LA PERSPECTIVA DE LAS TRIBUS URBANAS ..................................................30

3.1 Los Orígenes del Concepto .......................................................................................31

3.2 Características de la Neotribalización.......................................................................33

3.3 Espacio y Tiempo en las Tribus Urbanas ................................................................37

3.3.1) La Dimensión Espacial ..................................................................................37

3.3.2) La Dimensión Temporal................................................................................39

4. LAS DISTINTAS MIRADAS EN TORNO A LA JUVENTUD............................41

4.1 Juventud Chilena e Institucionalidad: Período Previo a 1973 ............................42

4.2 Juventud Chilena e Institucionalidad: Entre 1973 y 1990 ....................................42

4.2.1) La Juventud como Sujeto Parcial..................................................................43

4.2.2) La Juventud como Sujeto Anómico.............................................................44

4.3 Juventud Chilena e Institucionalidad en los Años 90 ............................................44

4.4 Los Jóvenes: Una Reflexión Pendiente ....................................................................46


5

5. BARRAS BRAVAS EN CHILE....................................................................................49

5.1 Sus Orígenes y Relevancia dentro del Contexto Nacional ....................................50

5.2 La puesta en Escena de las Barras Bravas: El Espectáculo Futbolístico.............52

5.3 Caracterización de las Barras Bravas ........................................................................53

5.3.1) Sus valores........................................................................................................55

5.3.2) El ‘Noestoyniahismo’ .....................................................................................55

5.3.3) Su organización ...............................................................................................55

5.3.4) Su estructura ....................................................................................................56

5.4 Ritualidad y Barras Bravas..........................................................................................56

5.4.1) Transformación de los Actores: el Cuerpo Ritual......................................59

5.4.2) Los Cantos de Aliento dentro de La Fiesta Ritual del Fútbol..................61

5.5 Los de Abajo ................................................................................................................62

OBJETIVOS DEL ESTUDIO...............................................................................63

OBJETIVO GENERAL.......................................................................................................64

OBJETIVOS ESPECÍFICOS..............................................................................................64

METODOLOGÍA..................................................................................................65

1. FUNDAMENTOS EPISTEMOLÓGICOS...............................................................66

1.1 Antecedentes Teóricos ...............................................................................................66

1.2 Fundamentos del Socioconstruccionismo ...............................................................70

2. ENFOQUE TEÓRICO-METODOLÓGICO..........................................................72

2.1 Discurso Social y Realidad .........................................................................................72

2.2 El Análisis de Discurso...............................................................................................75

2.3 Seis errores Usuales en Análisis de Discurso ..........................................................76

3. DISEÑO DE LA INVESTIGACIÓN ........................................................................80

3.1 Técnica de Investigación para la Producción de la Información ........................80

3.2 Diseño de Muestra Cualitativa...................................................................................81

3.3 Consideraciones Éticas ...............................................................................................83

3.4 Producción de la Información...................................................................................83


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PRESENTACIÓN DE RESULTADOS ...............................................................86

1. EL PRESENTE PERMANENTE ..........................................................................................88

1.1 Espacio y Tiempo Ritual ............................................................................................89

1.2 La Metáfora de la Familia...........................................................................................92

1.3 La Metáfora de la Religión .........................................................................................94

2. EL OTRO RADICALIZADO ...............................................................................................96

2.1 Territorio, Tiempo y Conflicto..................................................................................96

2.2 La Lucha Simbólica .....................................................................................................97

2.3 El Clásico como Tiempo Excepcional .....................................................................99

2.4 La Alteridad Radical y la Historia Grupal. .............................................................101

3. RESITUANDO LA ANORMALIDAD.................................................................................102

3.1 La Atmósfera de la Dictadura..................................................................................102

3.2 El Sistema Dominante ..............................................................................................104

3.3 Nosotros como Nación............................................................................................106

4. EL LUGAR DE LA MUJER EN LA BARRA .........................................................................108

DISCUSIÓN Y COMENTARIOS FINALES..................................................... 113

BIBLIOGRAFÍA .................................................................................................. 122

Culturas Juveniles e Identidad. El Caso de las Barras Bravas del Fútbol Introducción

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CONSTRUCCIÓN DEL PROBLEMA

En Chile es posible encontrar una heterogeneidad de culturas juveniles que paulatinamente han ido adquiriendo visibilidad en la escena pública y que tensionan la cultura hegemónica construyendo estilos alternativos a través de los cuales se despliegan procesos de identidad / alteridad. Dentro de esta heterogeneidad de culturas juveniles, emerge el fenómeno de las Barras Bravas del fútbol, fenómeno que resulta relevante estudiar, en tanto el fútbol se ha transformado en “uno de los principales ejes de la identidad juvenil, especialmente de los sectores populares”. (J. Vergara y J. Larraín, 1998, p. 192)

En nuestro país, las Barras Bravas como agrupaciones juveniles cobran particular

relevancia a fines de la década de los ochenta, en un contexto histórico - político marcado por el fin del período de dictadura militar y el inicio de una etapa de restauración democrática. En este período puede observarse un notorio auge de las comunicaciones masivas, las cuales se convierten en un agente que posibilita la emergencia de un fenómeno que hasta entonces no era familiar para la opinión pública. De hecho, son los medios de comunicación masivos quienes introducen la noción de Barras Bravas –proveniente de la experiencia Argentina- para hacer alusión a la violencia con que estas agrupaciones irrumpen en la escena nacional.

Las Barras Bravas del fútbol constituyen fenómenos sociales complejos, pese a lo cual han sido tradicionalmente abordadas desde perspectivas simplificadoras o unidimensionales que han puesto énfasis principalmente en aquellos aspectos disruptivos o anómicos, fundamentalmente deteniéndose en los aspectos relacionados con fenómenos de violencia. Sin embargo, las manifestaciones de violencia corresponden sólo a un aspecto dentro de la complejidad que significa el fenómeno de las Barras Bravas del fútbol. Desde una mirada normativa hegemónica, las Barras Bravas aparecen como grupos caracterizados como violentos y anómicos, siendo tema de preocupación para los distintos sectores de nuestra sociedad, en tanto formas de expresión juvenil que escapan al control normativo, al aparecer ante la opinión pública fundamentalmente a través de manifestaciones de violencia. Sin embargo, al mismo tiempo las Barras Bravas constituyen, desde una perspectiva cultural, una instancia de construcción social, una instancia propicia para desarrollar una identidad a través de la elaboración de significaciones que se constituyen como herramientas para generar sentido a muchos jóvenes. De esta manera, los jóvenes ya no están dispersos en el espacio social, sino que “se interconectan, se reconocen, se co-construyen al adquirir sus estructuras simbólicas de sentido”. (D. Mettifogo y V. Martínez, 1994, p. 86)

Desde nuestra perspectiva, consideramos necesario mirar simultáneamente aquellos aspectos que desde la institucionalidad han sido leídos como disruptivos y aquellos aspectos que desde lo cultural son expresivos de una construcción identitaria, en tanto ellos indican configuraciones o modalidades a través de las cuales los miembros de las Barras Bravas se sitúan como sujetos juveniles .

En tanto fenómeno eminentemente juvenil, el tema de las Barras Bravas nos remite necesariamente a la noción de juventud, con las consecuencias que su conceptualización conlleva en lo que se refiere al análisis de estas grupalidades.


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La juventud como categoría social ha sido tradicionalmente abordada por los estudios sobre culturas juveniles, poniendo el énfasis en el modo como los jóvenes se relacionan con la cultura hegemónica, en términos de su inserción en las diversas instancias de participación que ofrece el sistema dominante. (R. Reguillo, 2000)

Estos estudios han contribuido a homogeneizar la juventud, conceptualizando a los

jóvenes como sujetos pasivos y clasificables en función de los atributos considerados por la sociedad como deseables para la reproducción del sistema dominante, restringiendo la variedad en los modos de ser joven y limitando las posibilidades de acción de este actor social.

Sin embargo, hay que destacar que los jóvenes no son una categoría homogénea y la

mayoría de los estudios realizados no logran dar cuenta de la heterogeneidad en los modos de ser joven en la actualidad, dejando de lado su subjetividad y especificidad cultural, sin dar el suficiente énfasis a sus discursos y producciones culturales.

Desde la psicología social, la juventud ha sido estudiada desde distintas perspectivas

epistemológicas. El socioconstuccionismo, - perspectiva teórico epistemológica a la cual adscribimos - plantea que la ‘realidad’ es una construcción social, situada históricamente, que se produce en el plano del discurso, entendido éste como un conjunto de prácticas sociales que mantienen y promueven ciertas relaciones sociales. (L. Iñiguez y C. Antaki, 1994) Desde esta perspectiva la noción de juventud alude a una categoría construida socialmente, y encuentra su sentido en un espacio histórico cultural determinado.

A partir de esta noción de juventud, los jóvenes que pertenecen a una Barra Brava ya

no son entendidos solamente en términos de su inserción al sistema dominante, sino también reconocidos como sujetos de discurso y como actores, en tanto poseen capacidades para “apropiarse (y movilizar) los objetos, tanto sociales y simbólicos, como materiales, es decir, como agentes sociales”. (R. Reguillo, 2000, p. 36)

En la actualidad, el ámbito de lo cultural se ha constituido en un espacio protagónico

en lo que se refiere a la construcción de identidades juveniles, en tanto que es en el ámbito de los significados, los bienes y productos culturales donde los sujetos juveniles adquieren sus distintas especificidades, desplegándose -a través de sus expresiones culturales- como actores sociales (R. Reguillo, 2000).

Entender a las Barras Bravas desde sus expresiones culturales constituye una mirada

distinta para aproximarse al fenómeno, permitiéndonos entenderlas en un sentido más amplio, como culturas juveniles. Se hace entonces relevante estudiar las manifestaciones culturales que allí generan, consumen y apropian, ya que éstas darían cuenta del despliegue de procesos identitarios.

Desde el ámbito cultural las Barras Bravas pueden ser entendidas como culturas juveniles, en tanto generan un contexto donde los jóvenes insertan sus experiencias, construyendo significaciones que les permiten mostrar estilos distintivos a través de los cuales construyen su identidad. Los estilos son modos de expresión simbólica de las culturas juveniles, que se manifiestan en un conjunto de elementos culturales -lenguajes, músicas, estéticas, actividades focales y producciones culturales- que los jóvenes consideran representativos de su identidad grupal.


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La producción, consumo y apropiación de elementos culturales posibilita a estas

grupalidades juveniles expresarse como productoras activas de cultura, y no sólo como pasivos receptores de la cultura institucional y masiva, a través de la organización activa de ciertos objetos con ciertas actividades y valores “que producen y organizan una identidad de grupo” (C. Feixa, 1999, p. 98).

Sin embargo, para entender los procesos de construcción de identidad en las culturas juveniles es necesario tener en cuenta el contexto en el que se desarrollan, ya que los jóvenes en tanto categoría social construida, no existen de modo autónomo, sino que se encuentran inmersos en una “red de relaciones y de interacciones sociales múltiples y complejas” (R. Reguillo, 2000, p. 49) que dan cuenta del carácter relacional de los procesos de construcción de identidad.

De este modo, poseer una determinada identidad implica conocerse y hacerse reconocer como tal mediante estrategias de manifestación, confrontándose con otras identidades subjetivas en el interjuego de las relaciones sociales, por lo que la identidad social se define y se afirma en la diferencia. Es así como la identidad resulta de un proceso social, en el sentido de que surge y se desarrolla en el contexto de la interacción cotidiana con la alteridad. (G. Giménez, 1992)

A partir de lo anterior surge la pregunta que guió nuestra investigación: ¿Cómo emerge la alteridad en los procesos de construcción identitaria en las barras bravas del fútbol?

Para responder esta pregunta se indagaron los discursos de los miembros de la barra brava ‘Los de Abajo’ en torno a su experiencia como barristas.

El presente estudio constituye una investigación empírica de carácter exploratorio, puesto que el tema de la emergencia de la alteridad en los procesos de construcción identitaria no ha sido abordado desde una perspectiva cultural por las investigaciones que se han realizado en nuestro país sobre Barras Bravas.

Culturas Juveniles e Identidad. El Caso de las Barras Bravas del Fútbol Marco Teórico

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MARCO TEÓRICO

Culturas Juveniles e Identidad. El Caso de las Barras Bravas del Fútbol Capítulo I

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1. CULTURAS JUVENILES

“Nuestra insignia es la desmesura. En todo: en lo bueno y en lo malo, en el amor y en el odio, en el júbilo de un triunfo y en la amargura de una derrota.

Destruimos a los ídolos con la misma pasión con la que los creamos. Tenemos en el corazón

la misma cantidad de rencor político y de olvido histórico. Un éxito resonante o una derrota deportiva

pueden costarnos tantos muertos como un desastre aéreo. Por la misma causa somos una sociedad sentimental

en la que prima el gesto sobre la reflexión, el ímpetu sobre la razón, el calor humano sobre la desconfianza.

Tenemos un amor casi irracional por la vida, pero nos matamos unos a otros por las ansias de vivir”

Gabriel García Márquez


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1.1 Contexto Histórico

Las sociedades latinoamericanas en las últimas décadas han vivido, en grados y

momentos distintos, profundas transformaciones. Dentro de estas transformaciones se encuentran: el predominio de los modelos políticos-institucionales de concertación que reemplazan las dictaduras; el agotamiento del modelo de ‘desarrollo hacia adentro’, asociado a la pérdida de dinamismo del sector público e industrial urbano, y su reemplazo por nuevas formas de inserción en la economía mundial caracterizada por fenómenos de globalización y transnacionalización de las fuerzas del mercado; la transformación de la estructura social, con el aumento de la pobreza y la marginalidad, y la precariedad creciente de los sistemas educativos y laborales; y finalmente la crisis del modelo de modernidad asociado a las estrategias de modernización occidental y de cultura de masas norteamericana, predominante en nuestra cultura, y el reconocimiento de fórmulas propias e híbridas de modernidad. (M. Garretón, 1999)

En América Latina hasta la década del setenta los mitos del desarrollo y la

modernización, asociaban estrechamente la integración simbólica y la material. El acceso a la vivienda, empleo con ingresos crecientes, servicios de salud e infraestructura urbana, se asociaban a mayor movilización social, participación política, interconexión cultural y educación formal. (M. Hopenhayn, 1998, en A. Foxley y P. Halpern, 1998)

Hasta esa época, los actores y las identidades se constituían desde el mundo del trabajo (o la educación en el caso de los jóvenes) y la política, en referencia al Estado; es decir, se constituían en relación a las clases sociales y los partidos políticos, siendo la identidad principal la identidad nacional. “El Estado fue el actor dirigente de la sociedad: el lugar donde no sólo se define el sentido de la sociedad, sino también el espacio de ampliación de oportunidades”. (M. Garretón, 1999, p. 22) De aquí la importancia de la política, en tanto era un importante camino de acceso a determinados bienes y niveles de vida, a través del Estado; así como también era el lugar donde se unía y se combinaba la subjetividad con la integración a un proyecto colectivo, donde la persona se identificaba con la sociedad, con una idea de nación: “para ser feliz, era necesario estar integrado a algún proyecto político”. (Op. Cit)

Este modelo de sociedad, nominado por M. Garretón (1999) como Sociedad Industrial de

Estado Nacional, con los regímenes militares que se inician en la década de los sesenta en América latina y posteriormente con las transiciones democráticas de los ochenta y noventa, entra en crisis, ya que la globalización -entendida como la disolución progresiva de fronteras comerciales, políticas y económicas- impacta las sociedades nacionales exacerbando simultáneamente su segmentación social y su apertura comunicacional, alterando fuertemente expectativas y patrones de comportamiento. Surge así un nuevo tipo societario que M. Garretón ha llamado Posindustrial Globalizado, cuyos ejes principales son el consumo y la comunicación.

El fenómeno de la globalización se tiende a asociar a la idea de homogeneización. Sin

embargo, se trata de un fenómeno complejo que conlleva distintos aspectos que operan tanto en el plano de lo económico - social como en el plano de lo simbólico - cultural.


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En el plano de lo económico - social existe una visión pesimista donde se observan indicadores alarmantes de pobreza y un aumento de la inequidad en la distribución de ingreso, altas tasas de deserción escolar y trabajo infantil.

En el plano de lo simbólico - cultural se habla desde hace algunas décadas de un nuevo

escenario cultural en el que “la globalización acarrea un aumento de la cultura estereotipada, una pérdida de la competencia de la Nación y del Estado en el campo cultural o comunicativo y una disolución de las monoidentidades nacionales más perdurables y tradicionales” (B. Subercaseaux, en A. Foxley y P. Halpern, 1998, p. 59). Sin embargo, junto a estas dinámicas homogeneizadoras emergen dinámicas de hibridación cultural; surgen nuevas voces e identidades culturales donde los jóvenes son el grupo central del proceso de hibridación cultural que se está viviendo.

Lo anterior se hace evidente en el surgimiento de nuevas culturas juveniles1, culturas

que hacen visible el deterioro de la Nación en tanto contenedora de lo social y lo cultural, por lo que la reemplazan por los equipos deportivos, las corrientes musicales o los modos de vestirse. (B. Subercaseaux, en A. Foxley y P. Halpern, 1998)

1. 2 Lo Juvenil y lo Cultural

La noción de juventud, tal como se conoce en la actualidad, aparece en las sociedades

modernas post – industriales como una ‘invención’ de la posguerra, cuando en el contexto del surgimiento de un nuevo orden internacional, la sociedad reivindicó la existencia de los jóvenes como sujetos de derecho –con una legislación que los reconocía como sector diferente a los adultos- y, especialmente, como sujetos de consumo, instalándose por primera vez una industria cultural con bienes exclusivos para el consumo de los jóvenes.

El acceso a un mundo de bienes que fue posible debido a un aumento en el poder adquisitivo de los jóvenes de los países desarrollados, fue abriendo el reconocimiento de unas señales de identidad que se internacionalizarían rápidamente. Para el historiador Eric Hobsbawn (1995), la cultura juvenil se convirtió en la matriz de la revolución cultural del siglo XX, haciéndose visible en los comportamientos y costumbres, pero sobre todo en el modo de disponer del ocio, que pasaron a configurar cada vez más el ambiente que respiraban los hombres y mujeres urbanos. (E. Hobsbawn, 1995, en R. Reguillo, 2000)

Paralelamente a la visibilización creciente de los jóvenes y su enfrentamiento al statu quo, se dio una rápida universalización de los derechos humanos en un clima político que intentaba dejar atrás los fascismos autoritarios de la época anterior. Los jóvenes se convirtieron, así, en sujetos de derecho, siendo separados en el plano jurídico de los adultos. La sofisticación de los mecanismos institucionales destinados a la vigilancia y el control de un importante segmento de la población, fue creciendo al amparo de un estado benefactor que introdujo elementos científicos y técnicos para la administración de la justicia en relación a los menores. Lo que se señala con esto es la necesidad de generar dispositivos especiales para un

1 Entenderemos por culturas juveniles, al modo en que las experiencias sociales de los jóvenes son expresadas colectivamente, mediante la construcción de estilos distintivos. (C. Feixa, 1999)


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segmento de la población que comenzaba a irrumpir masivamente en la escena pública, y la conciencia de la emergencia de un ‘nuevo sujeto’ para el cual había que generar un discurso jurídico que pudiera ejercer una tutela acorde al clima político, y que al mismo tiempo operara como un aparato de contención y sanción.

En este nuevo orden, producto de los grandes avances científicos y técnicos, el aumento en la esperanza de vida tuvo directas repercusiones sociales y económicas. Se hizo necesaria una reorganización de los procesos de inserción de los segmentos más jóvenes de la sociedad: “para restablecer el equilibrio en la balanza de la población económicamente activa, la incorporación de generaciones de relevo tenía que posponerse” (R. Reguillo, 2000, p. 24). Por ello, los jóvenes debían ser retenidos por un lapso mayor de tiempo en las instituciones educativas.

De este modo en la última mitad del siglo XX, los jóvenes se hacen visibles como actor social diferenciado, por medio de tres procesos: el discurso jurídico, la industria cultural y los dispositivos sociales de socialización - capacitación de la fuerza de trabajo. (R. Reguillo, 2000)

A partir de lo anterior, es posible constatar que la juventud no es una etapa natural del desarrollo humano, sino una categoría construida socialmente, y encuentra su sentido en un espacio cultural determinado; es por tanto, una construcción cultural, una forma de comportamiento social que debe ser vista fundamentalmente como resultado de la cultura occidental y consecuentemente de la formación de la sociedad industrial moderna. (W. Grob, 1998)

Si bien es cierto que la juventud es una categoría construida, las categorías no son neutras, no aluden a esencias, sino que dan cuenta de la manera en que las distintas sociedades perciben y valoran el mundo, y con ello a ciertos actores sociales. “Las categorías, como sistemas de clasificación social, son también y, fundamentalmente, productos del acuerdo social y productoras del mundo”. (R. Reguillo, 2000, p. 29)

La juventud como categoría social ha sido tradicionalmente abordada por los estudios sobre culturas juveniles de acuerdo al modo como los jóvenes se relacionan con la cultura hegemónica, en términos de su inserción en las diversas instancias de participación que ofrece el sistema dominante. En virtud de lo anterior, es posible reconocer dos tipos de actores juveniles. Por un lado, puede reconocerse un joven legítimo o incorporado al sistema. Este joven legítimo es “aquel que condensa las cualidades que los grupos dirigentes definen como requisito para la reproducción de vida, patrimonio y posición social; el buen hijo genérico del sistema” (M. Margulis y M. Urresti, 1998, en H. Cubides y otros, p. 17). Sus prácticas han sido analizadas desde su pertenencia al sistema escolar, laboral o religioso, y desde el consumo cultural.

Por otro lado, es posible reconocer a otro actor juvenil, un joven ‘ilegítimo’, alternativo o disidente: un joven al cual le es imposible la inserción social por carecer de los atributos


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propios del joven legítimo, y cuyas prácticas culturales han sido tradicionalmente analizadas desde su no-incorporación a los esquemas de la cultura hegemónica2. (R. Reguillo, 2000)

Es así como diversas instituciones sociales (tales como el Estado, la Iglesia, el sistema escolar, entre otros) y los discursos que allí se generan, han contribuido a homogeneizar la juventud, conceptualizando a los jóvenes como sujetos pasivos y clasificables en función de los atributos considerados por la sociedad como deseables para la reproducción del sistema dominante, restringiendo la variedad en los modos de ser joven y limitando las posibilidades de acción de este actor social.

Sin embargo, pese a que los jóvenes no son una categoría homogénea, la mayoría de los estudios realizados no logran dar cuenta de la heterogeneidad en los modos de ser joven en la actualidad, en tanto han abordado la diferencia en términos de la inserción socioeconómica de los jóvenes en la sociedad, dejando de lado su especificidad cultural.

Al conceptuar a la juventud desde lo cultural3, los jóvenes aparecen como un grupo activo, cambiante y discontinuo, generándose, a través de las industrias culturales, “espacios para la producción, reconocimiento e inclusión de la diversidad cultural juvenil”. (R. Reguillo, 2000, p. 51)

El ámbito de lo cultural se ha constituido en un espacio protagónico en lo que se refiere a la construcción de identidades juveniles, en el sentido de que es en el ámbito de los significados, los bienes y productos culturales donde los sujetos juveniles adquieren sus distintas especificidades, desplegándose -a través de sus expresiones culturales- como actores sociales. (R. Reguillo, 2000)

En ese contexto aparecen las culturas juveniles haciendo visible la heterogeneidad en lo que se refiere a los modos de ser joven, en el sentido de dar cuenta de una diversidad de expresiones y prácticas socioculturales juveniles que se relacionan con el deseo de muchos jóvenes de buscar espacios distintos a los otorgados por la institucionalidad.

1.3 Enfoques Teóricos en torno a la Noción de Culturas Juveniles

A partir de los estudios culturales enfocados a comprender el concepto de juventud

realizados en América Latina hasta mediados de los años ochenta, el sociólogo J. Pérez Islas (1998) constata la existencia de tres principales enfoques, a partir de los cuales los jóvenes sólo tenían tres opciones para ser entendidos: como delincuentes, contestatarios o consumistas.

2 Entenderemos por hegemonía cultural la superioridad de un sector cultural por sobre otro, es decir, la capacidad de determinado estamento social para conseguir en el campo cultural unas posibilidades de influjo o de control sobre otro. (H. Schoeck, 1985) 3 Lo cultural se refiere, de acuerdo a N. García Canclini, al ámbito de la producción, circulación y consumo de significaciones (J. Pérez Islas, en H. Cubides y otros, 1998). En la misma línea, entenderemos por cultura, “la trama de significaciones en la que el hombre conforma y desarrolla su conducta”. (C. Geertz, 1996)


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El primer enfoque se desarrolla en el contexto de una mayor diferenciación de los comportamientos generacionales que se producen como efecto de la modernización industrial. Aparece así el concepto de subcultura juvenil, que implica en un primer momento una serie de manifestaciones novedosas de los jóvenes, distintas a las de sus padres y mayores.

La transposición que se hace del término subcultura4 a la población juvenil, implica dos

sesgos importantes: por un lado, se identifica a los jóvenes originarios de las clases obreras con el predominio de conductas de rudeza y rebeldía; por otro lado, estas manifestaciones no son asociadas a las relaciones de producción, sino que quedan en el nivel descriptivo y psicológico.

Lo anterior derivó, de acuerdo a los planteamientos de J. Pérez Islas, en la asociación

del concepto de subcultura con el calificativo de delincuente, lo que a su vez se tradujo en la concepción de una ‘subcultura juvenil delincuente’ como propia de las clases proletarias.

El segundo enfoque, hace alusión al concepto de contracultura juvenil, donde se incluyen

todas las manifestaciones que los jóvenes desarrollan en oposición a la racionalidad tecnocrática que se estaba implementando en las sociedades durante la década de los sesenta. Dentro de estas manifestaciones se encontraban los movimientos pacifistas, la liberación sexual, el uso de drogas que amplían los sentidos, los movimientos estudiantiles de protesta, etc. En un principio este término se asoció al sector universitario, pero pronto se generalizó a todo lo que significaba ser contestatario.

El concepto de contracultura lleva lo juvenil a lo marginal como opuesto a lo oficial o

hegemónico, ya que al ser tan general, impide ver que dentro de estas contraculturas existen elementos que reproducen la cultura dominante a la cual supuestamente se oponen.

El tercer enfoque surge cuando a partir del rock, la música se convierte en el centro de

las nuevas culturas juveniles. Sin embargo, las ahora llamadas industrias culturales asumen de inmediato la apropiación de estas manifestaciones, asociando progresivamente el rock a las culturas oficiales. De esta manera, son las industrias culturales las que posteriormente permitirán hablar de una cultura juvenil (en singular).

A partir de lo anterior, es posible señalar que antes de estas manifestaciones, los jóvenes no tenían una cultura propia sino que se adscribían a los modelos culturales propios de la cultura parental, adoptando una estética adulta. De este modo, al hablar de culturas juveniles nos estamos refiriendo “a la aparición de pequeños grupos o microsociedades juveniles, las cuales han adquirido cierta autonomía del mundo adulto”. (R. Zarzuri, 2000, p. 87)

En la actualidad se reconoce entre los estudios culturales a la juventud como “un sector social específico con rutinas culturales peculiares o con experiencias colectivas que definen un tipo de inserción en la sociedad, el cual los conduce a actuar bajo competencias específicas de reconocimiento / apropiación de los productos o procesos culturales especializados”. (J.J Brunner, en J. Pérez Islas, 1998, p. 50)

4 El término subcultura proviene de la Escuela de Chicago que lo entiende como la diversidad cultural correspondiente a los grupos sociales ubicados en el área de menor integración al sistema. (J. Pérez Islas, 1998, en H. Cubides y otros, p. 48)


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En ese sentido, las culturas juveniles constituyen un contexto simbólico significativo

donde los jóvenes insertan sus experiencias, construyendo estilos de vida distintivos a través de los cuales construyen identidades. Entendidas en estos términos, “las culturas juveniles no son homogéneas ni estáticas: las fronteras son laxas y los intercambios entre los diversos estilos, numerosos. Los jóvenes no acostumbran a identificarse siempre con un mismo estilo, sino que reciben influencias de varios, y a menudo construyen un estilo propio. Todo ello depende de los gustos estéticos y musicales, pero también de los grupos primarios con los que el joven se relaciona”. (C. Feixa, 1999, p. 87)

1. 4 Perspectivas de Análisis.

De acuerdo a los planteamientos de C. Feixa (1999), antropólogo dedicado al estudio de las

culturas juveniles, la articulación social de estas culturas puede ser analizada desde tres perspectivas:

a) La Cultura Hegemónica: Desde esta perspectiva, la relación de los jóvenes con la cultura hegemónica se encuentra mediada por diversas instancias (escuela, sistema productivo, medios de comunicación etc.) en las cuales el poder es transmitido y negociado. La relación que establecen los jóvenes con estas instancias es una relación contradictoria de integración y conflicto, que cambia con el tiempo.

Las culturas juveniles que provienen de una misma cultura parental pueden

negociar de distintos modos sus relaciones con la cultura hegemónica, por ejemplo, las culturas juveniles de clase baja pueden adoptar soluciones adaptativas (‘buen estudiante’, ‘joven trabajador’) o disidentes (‘pandillero’).

b) Las Culturas Parentales: Se refieren a las grandes redes culturales, definidas

principalmente por identidades étnicas y de clase, en las cuales se desarrollan las culturas juveniles, que constituyen subconjuntos.

Las culturas parentales refieren a los jóvenes las normas y valores que se encuentran vigentes en su medio social de origen. Sin embargo, no se limitan a la relación directa entre padres e hijos, sino a una amplia gama de interacciones cotidianas entre miembros de diferentes generaciones, como por ejemplo, las que se dan en la familia, el vecindario, la escuela, etc. Mediante la socialización primaria los jóvenes interiorizan elementos culturales básicos (uso de la lengua, roles sexuales, comportamiento no verbal, etc.) vigentes en su medio social de origen, que luego utilizan en la elaboración de estilos de vida propios.

c) Las Culturas Generacionales: Se refieren a la experiencia particular que los jóvenes

adquieren en el seno de los espacios institucionales (escuela, trabajo, medios de comunicación), de espacios parentales (familia, vecindario), y sobre todo de espacios de ocio (la calle, locales de diversión). En estos espacios, el joven se encuentra con otros jóvenes y comienza a identificarse con determinados comportamientos y valores, distintos a los del mundo adulto.


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Siguiendo al mismo autor, a un nivel operativo las culturas juveniles pueden ser analizadas desde dos perspectivas: a) desde sus condiciones sociales, y b) desde las imágenes culturales.

a) Condiciones Sociales

Desde las condiciones sociales, que serían el conjunto de derechos y obligaciones a través de los cuales se articula la identidad de los jóvenes en tanto estructura social determinada, se entiende que las culturas juveniles son construidas por medio de materiales que provienen de las identidades generacionales, de género, de clase, de etnia y de territorio.

a. 1) Culturas Juveniles y Generación La generación alude a la identidad de un grupo de edad socializado en un

mismo período histórico; puede considerarse el nexo entre biografías, estructuras e historia. Al ser la juventud un momento clave en el proceso de socialización, las experiencias compartidas perduran en el tiempo, y se traducen en la biografía de los actores. La conciencia que manifiestan los actores sociales de pertenecer a una misma generación se expresa en ‘acontecimientos generacionales’ (una guerra, un movimiento de protesta), lugares comunes, etiquetas y autocalificaciones. Aunque en cada momento conviven diversos estilos juveniles, generalmente hay uno que se convierte en hegemónico, sellando el perfil de toda una generación.

a. 2) Culturas Juveniles y Género Las culturas juveniles han tendido a ser vistas como fenómenos exclusivamente

masculinos. En muchas sociedades la juventud ha sido definida como un proceso de emancipación de la familia de origen y de articulación de una identidad propia, expresada normalmente en el mundo público o laboral. Además, las agrupaciones juveniles se han visto como un fenómeno de afirmación de la virilidad. Las mujeres habitualmente transitan de una dependencia familiar a otra. Este tránsito se ubica dentro de la esfera privada, alejado de la calle y los lugares de ocio, espacios privilegiados de las culturas juveniles, por lo cual las mujeres aparecen como ‘invisibles’.

Esta invisibilidad, de acuerdo a las autoras J. Garber y A. Mc Robbie5 no se relaciona tanto con la presencia o ausencia de mujeres en las culturas juveniles, sino más bien, con el modo como ellas interactúan entre sí y con otros sectores para negociar sus espacios propios, articulando respuestas, resistencias y formas culturales específicas. a. 3) Culturas Juveniles y Clase

En los años de posguerra se popularizaron teorías que anunciaban la emergencia de una cultura juvenil homogénea e interclasista, poniendo la edad y la generación como factores sustitutivos de la clase en la explicación del conflicto y el cambio social. Estas teorías se tendían a justificar con fenómenos como la escolarización masiva, la democracia del consumo y la moda, y el gusto generacional por el rock. Sin embargo, estas ideas ocultaban las diferencias entre estratos distintos de jóvenes, la base social de las culturas juveniles, su relación con la cultura dominante.

5 En C. Feixa (1999)


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La relación entre cultura juvenil y clase se expresa principalmente en la relación

que los jóvenes mantienen con las culturas parentales, entendidas estas últimas como el conjunto de interacciones cotidianas entre miembros de generaciones diferentes ya sea en el ámbito familiar, del barrio o la escuela. Por medio de las interacciones cara a cara con parientes y vecinos mayores, los jóvenes aprenden rasgos culturales básicos (roles sexuales, lenguaje, gustos estéticos) que se expresan en sus formas de relacionarse y en sus percepciones de mundo. Si bien, los jóvenes se identifican con otros miembros de su grupo de edad, no se pueden ignorar los aspectos fundamentales que comparten con los adultos de su clase, tales como oportunidades educativas, itinerarios laborales, problemas urbanísticos, etc.

a. 4) Culturas Juveniles y Etnia

Las expresiones culturales de algunas culturas juveniles podrían ser interpretadas como un intento de recomponer mágicamente la cohesión perdida en la comunidad original. Es así como se explica que desde sus orígenes, el fenómeno de las culturas juveniles ha sido asociado a la identidad cultural de la segunda generación de inmigrantes a zonas urbanas de Europa y Norteamérica: como los jóvenes de esta segunda generación no pueden identificarse con la cultura de sus padres, la cual sólo conocen indirectamente, y tampoco con la cultura del país en el que viven y que los discrimina, necesitan un espacio donde se reconozca su especificidad, espacio que encuentran en las culturas juveniles.

La oposición entre ‘nosotros’ y los ‘otros’ en las culturas juveniles está a menudo anclada en componentes étnicos, expresándose a veces a través del conflicto por el territorio urbano. a.5) Culturas Juveniles y Territorio

Las culturas juveniles se han visto históricamente como un fenómeno esencialmente urbano o más bien metropolitano. La mayor parte de los estilos espectaculares han nacido en las grandes urbes de los países occidentales; pero en la medida que los circuitos de comunicación juvenil son de carácter universal (mass media, rock, moda) la difusión de las culturas juveniles tiende a trascender las divisiones rural / urbano / metropolitano6. La emergencia de la juventud, desde el período de posguerra, se ha traducido en una redefinición de la ciudad en el espacio y el tiempo.

Las culturas juveniles pueden responder a identidades barriales, crean un territorio propio, apropiándose de determinados espacios urbanos que distinguen con sus marcas: la esquina, la calle, las paredes, las zonas de ocio, locales de fiestas, etc.

6 La dicotomía rural / urbano no permite dar cuenta de los movimientos que viven las sociedades actuales. “Lo urbano no se identifica ya únicamente con lo que atañe a la ciudad, sino con lo que nos inserta en lo global y que hoy permea con mayor o menor intensidad el mundo campesino- especialmente, pero no sólo, por la acción de los medios masivos de comunicación- de modo que, aún las culturas más fuertemente locales atraviesan cambios que afectan a los modos de experimentar la pertenencia al territorio y las formas de vivir la identidad..... Por su parte lo popular se inserta en la dinámica urbana a través de las transformaciones de la vida laboral, de la identificación del progreso con los servicios públicos, de los desajustes culturales que produce el desarrollo tecnológico, de la amalgama de discursos informativos de los medios con los modos de comunicación como el refrán o el chisme”. (J. M Barbero, 1999, p. 304)


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La etnicidad, el género, la clase social, la generación y el territorio, interactúan en la

conformación de los ‘estilos’ generacionales en las culturas juveniles, los que pueden entenderse como soluciones simbólicas a los problemas no resueltos en las culturas parentales. b) Imágenes Culturales

Desde las imágenes culturales, que serían el conjunto de atributos ideológicos y simbólicos que los jóvenes se asignan y/o apropian, las culturas juveniles se hacen visibles a través de la construcción de ciertos estilos distintivos “que integran elementos materiales e inmateriales heterogéneos, provenientes de la moda, la música, el lenguaje, las prácticas culturales y las actividades focales”. (C. Feixa, 1999, p. 88)

Los estilos se refieren a la manifestación simbólica de las culturas juveniles que se

expresan en un conjunto de elementos que los jóvenes consideran representativos de su identidad como grupo.

Las culturas juveniles se han identificado por la posesión de objetos. Sin embargo, la simple apropiación o utilización de ciertos elementos no hace por sí misma un estilo; lo que hace un estilo es la organización activa de ciertos objetos, los que son resignificados a través de actividades y valores que producen y organizan una identidad de grupo.

Los estilos constituyen una combinación de elementos culturales, entre los cuales se

encuentran: lenguajes, música, estéticas, actividades focales y producciones culturales. b. 1) Lenguaje

Las culturas juveniles se caracterizan por formas de expresión oral propias. Los jóvenes toman prestados elementos de sociolectos anteriores (de argots marginales, como el de la droga, de la delincuencia, de minorías étnicas), pero también participan en un proceso de creación de lenguaje (uso de metáforas, inversión semántica, juegos lingüísticos). El argot de cada estilo refleja las experiencias focales de la vida de grupo.

b. 2) Música

La audición y la producción musical son elementos centrales en la mayoría de los estilos juveniles; la música es utilizada por los jóvenes como un medio de autodefinición, un emblema para marcar la identidad de grupo.

b. 3) Estética

La mayor parte de los estilos se han identificado con ciertos elementos estéticos visibles, tales como corte de pelo, ropa, accesorios; no se trata de uniformes estandarizados, sino más bien de un repertorio amplio que es utilizado por cada sujeto y por cada grupo de manera creativa. Lo que sí comparten la mayoría de los estilos es una voluntad de marcar las diferencias con los adultos y con otros grupos juveniles.

b. 4) Producciones culturales

Los estilos se manifiestan públicamente a través de una serie de producciones culturales, tales como revistas, graffitis, murales, tatuajes, radios libres, músicas, etc. Las producciones culturales tienen una función interna, que consiste en reafirmar las


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fronteras del grupo, y una función externa, que es la de promover el diálogo con otras instancias sociales y juveniles. Las producciones culturales pretenden, al hacerse visibles a través de canales formales o subterráneos, invertir la valoración negativa que le es asignada socialmente a ciertos estilos. De este modo, las marcas que podemos encontrar de los distintos grupos, a través del análisis de sus diferentes producciones culturales, se convierten en un modo de resistencia a la descalificación. (R. Reguillo, 1991, en C. Feixa, 1999)

b. 5) Actividades Focales La identificación cultural se ve frecuentemente concretada en la participación

de los miembros de una determinada cultura juvenil en determinados rituales y actividades propias de cada grupo. La asistencia a ciertos locales (pubs, bares, discotecas, clubes) y la ejecución de determinadas rutas, en ocasiones determina las fronteras estilísticas del grupo.

A partir de la producción, consumo y apropiación de los elementos culturales, estas

grupalidades juveniles se expresan como productoras activas de cultura, diferenciándose del mundo adulto y de otras grupalidades juveniles.

Culturas Juveniles e Identidad. El Caso de las Barras Bravas del Fútbol Capítulo II

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2. IDENTIDAD Y ALTERIDAD EN LAS CULTURAS JUVENILES

“La peor de las alienaciones no es ser despojado por el otro,

sino estar despojado del otro; es tener que producir al otro en su ausencia

y, por lo tanto, enviarlo a uno mismo”.

Jean Baudrillard


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2.1 Los Orígenes del Concepto

El concepto de identidad proviene de la metafísica griega, desde la cual tiene un doble significado. Por un lado, es el principio central de la lógica aristotélica y se define como A=A; por otro, es un principio ontológico, de origen parmenídeo, que postula que cada entidad es igual a sí misma. En ese sentido, la identidad correspondería a la esencia de cada entidad. De acuerdo a esta lógica, la identidad no requiere conciencia de ella, ni es un atributo exclusivo de los seres humanos, individual o grupalmente considerados. Esta concepción metafísica de la identidad hace de ella una noción paradojal y ambigua, y de ello han dado cuenta las principales teorías de las identidades, ya sean psicológicas o culturales, del siglo XX, que han resignificado el concepto, destacando su variabilidad e historicidad y dando cuenta de su carácter polisémico: la realidad humana es diversa, heterónoma, disímil con respecto a sí misma, por lo que no es adecuado representar la identidad como algo unívoco. (J. Vergara, 2001)

Para algunos filósofos modernos como J. Locke, la capacidad de reflexión era característica fundamental para la identidad en los seres humanos, siendo ésta un atributo diferenciador entre la identidad humana y la identidad del resto de los animales y las cosas. Es así como el concepto de identidad individual se originó en la modernidad con J. Locke, para quien la capacidad reflexiva era una condición importante, en tanto el autoreconocimiento y la autoconciencia constituían elementos necesarios para la conformación de la identidad humana. Entonces, la cuestión era determinar qué era lo que garantizaba el autoreconocimiento en el tiempo. La memoria, en tanto condición posibilitadora de la construcción y reproducción de la experiencia identitaria, resultó ser considerada un elemento esencial para ello. En esos términos, quien no pudiera recordar lo que ha sido no poseería identidad individual. (J. Locke, 1690, p.247, en J. Vergara, 1998)

La importancia de esta concepción de identidad no estaba centrada en la identidad en sí misma sino que radicaba en el hecho que, al parecer, la responsabilidad individual dependía de ella. Sin embargo, cualquier persona, aunque eventualmente perdiera su memoria continuaría siendo ontológicamente idéntica consigo misma, aún cuando no sea considerado responsable moralmente de actos que no pueda recordar.

De todos modos, en ambas concepciones, identidad ontológica e identidad como autoreconocimiento, la identidad queda reducida a un asunto de mismidad individual, lo que no es de mayor interés para las ciencias sociales.

Una acepción más adecuada del concepto de identidad trasciende la mismidad individual para hacer referencia a un conjunto de cualidades con las que un sujeto o un grupo se encuentra conectado íntimamente. En esos términos, la identidad se relaciona con el modo como los sujetos y los grupos se definen a sí mismos al tiempo que se identifican con determinadas características. Este modo de concebir la identidad resulta de mayor interés para los científicos sociales, en tanto aquellas cualidades o características con las que un sujeto o grupo se identifica en determinado momento pueden cambiar y están influidas por expectativas sociales.


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Durante el siglo XX, la psicología desarrolló ampliamente el tema de la identidad individual. E. Tugendhat (1996) plantea que la literatura sobre identidad, desde los primeros estudios realizados sobre el tema, ha tenido en su mayoría una tendencia a confundir identidad individual e identidad cualitativa (colectiva), siendo esta última conceptualización más adecuada, en tanto, “un significado más adecuado de identidad deja de lado la mismidad individual y se refiere a una cualidad o conjunto de cualidades con las que una persona o grupo de personas se ve íntimamente conectado” (J. Larraín y J. Vergara, 1998, p. 9). En este sentido, la identidad se relaciona con el modo como los sujetos y los grupos se definen a sí mismos al ‘identificarse’ con determinados atributos. Esta conceptualización resulta, por lo mismo, más pertinente para científicos sociales, en tanto aquello con lo que uno se identifica puede cambiar y está influido por expectativas sociales.

Al incorporar el concepto de identidad cualitativa, Tugendhat ha puesto énfasis en el carácter subjetivo de las cualidades que constituyen la identidad, y en la posibilidad de cambio de éstas.

Si bien es cierto que la conceptualización que Tugendhat hace de la identidad es más pertinente para las ciencias sociales, esta noción es aún incompleta, en tanto no logra dar cuenta de cómo y por qué los distintos sujetos se identifican con cualidades diferentes. Al estar su conceptualización de la identidad anclada en factores internos y subjetivos solamente, no reconoce el rol fundamental que en su construcción juega el medio social, en términos de que no basta solamente recurrir a disposiciones internas, ya que en el proceso de identificación con cualquier cualidad, las expectativas sociales de los otros tienen un rol fundamental. De este modo, la idea de un ‘sujeto producido en la interacción social’ llegó a ser fundamental tanto para sociólogos como para psicólogos sociales.

2.2 El Carácter Social de la Identidad

La sociología, la psicología social y la antropología contemporánea han subrayado el

carácter social de las identidades. Este proceso social de las identidades opera en dos sentidos. Por una parte los sujetos se definen a sí mismos en función de ciertos factores sociales compartidos y culturalmente determinados, como por ejemplo el género, la etnia, la nacionalidad. En ese sentido es posible afirmar que la cultura opera como uno de los determinantes principales de la identidad personal, ya que todas las identidades personales están ancladas en contextos colectivos determinados culturalmente. Es así como se origina la idea de identidades culturales: las identidades tanto individuales como colectivas están ancladas en “un ‘mundo de la vida’ de preconcepciones, creencias, hábitos culturales y formas de vida comunes a un grupo o nación”. (J. Vergara, 2001, s/p)

Por otro lado, la identidad implica necesariamente la referencia a un ‘otro’. Esta referencia opera en dos sentidos: De una parte, los otros son aquellos cuyas opiniones acerca de nosotros internalizamos; por otra parte, son aquellos en relación a quienes el sí mismo se diferencia adquiriendo su especificidad. El primer sentido hace referencia a que el sujeto internaliza las expectativas, opiniones o actitudes que los otros tienen de él, transformándose en sus propias expectativas. Los sujetos se definen en términos de cómo los ven los demás, sin embargo, sólo aquellas evaluaciones de otros que de algún modo son significativas para el sujeto, van a contribuir en la construcción y mantención de su autoimagen.


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La identidad presupone también los otros tienen valores, costumbres, ideas y modos de vida distintos. Los sujetos para definirse a sí mismos acentúan las diferencias con los demás. La definición del sí mismo implica siempre una diferenciación con las características, los valores y los modos de vida de otros. En el proceso de construcción identitaria la comparación y diferenciación con el ‘otro’ tienen un rol crucial: “algunos grupos, modos de vida o ideas se presentan como fuera de la comunidad. Así surge la idea del ‘nosotros’ en cuanto distinto a ‘ellos’ o a los ‘otros’ ”. (J. Vergara y J. Larraín, 1998, p. 13)

Para definir lo que es considerado propio por un sujeto o un grupo, en ocasiones son exageradas las diferencias con aquellos que están fuera. En esos casos el proceso de diferenciación se torna un proceso de oposición abierta y hostil al otro. La diferenciación es un proceso necesario y fundamental para la construcción de identidades, sin embargo, la oposición hostil al otro no lo es, y es un peligro de todo proceso identitario.

A partir de lo anterior es posible distinguir diferentes modalidades graduales de diferenciación: a) la identidad negativa, en la cual la propia identidad se considera en situación de inferioridad o déficit en relación a otra que es considerada superior; b) la diferenciación simple, en la cual se ve al otro como distinto; c) la diferenciación por oposición y desvalorización del otro, en la cual la identidad propia se sostiene como superior, en algunos o todos los aspectos, a la identidad del otro o se considera como hostil a la propia identidad; y d) la oposición absoluta, en la cual el otro se considera un verdadero enemigo, negándose la posibilidad de algún referente común con él, viéndosele como la mayor amenaza a nuestro modo de vida y a nuestra existencia. (J. Vergara y J. Larraín, 1998)

2.3 Identidades Personales y Colectivas

Siguiendo los planteamientos de J. Larraín y J. Vergara (1998), las identidades

personales y colectivas se hallan interrelacionadas y son mutuamente dependientes. Esto significa que aunque existen diferencias analíticas entre ambas, éstas no pueden ser concebidas como entidades que puedan existir por sí solas. Los sujetos se definen por sus relaciones sociales y la sociedad se reproduce y cambia por medio de las acciones de los sujetos.

Los sujetos, al construir sus identidades personales, comparten ciertas características, afiliaciones o lealtades grupales culturalmente determinadas que contribuyen a especificar al sujeto y su sentido de identidad. En esta afirmación se halla implícita la idea de identidades colectivas tales como clase, género, nacionalidad, etc., las que han sido denominadas como ‘identidades culturales’. Éstas son formas colectivas de identidad, en tanto aluden a ciertos atributos culturalmente definidos que son compartidos por muchos sujetos.

Los autores, siguiendo los postulados de B. Anderson (1983), plantean que las identidades colectivas son tipos de ‘comunidades imaginadas’ las cuales son aplicables a las diferentes identidades culturales. Los sujetos que pertenecen a estas comunidades imaginadas nunca conocerán a la mayoría de sus compañeros, ni estarán con ellos. Sin embargo, en la mente de cada uno está siempre la imagen de su comunión.


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Si bien es cierto que las distintas identidades culturales requieren una cantidad diferente de compromiso de cada miembro individual, éstas no son estáticas, pudiendo cambiar históricamente. Durante la modernidad temprana, que trajo consigo la expansión de las naciones estado, las identidades de nación y de clase fueron preponderantes en la construcción de las identidades personales; sin embargo, con la llegada de la modernidad tardía y la globalización acelerada, estos referentes identitarios han ido perdiendo protagonismo. Lo anterior da cuenta de cómo las identidades colectivas empiezan históricamente, se desarrollan y pueden declinar o incluso desaparecer.

En la construcción de las identidades personales concurren una serie de identidades culturales en diversos grados de intensidad, en tanto las identidades culturales pueden coexistir y no son mutuamente excluyentes. Ciertas identidades culturales pueden ser parte de otras, por ejemplo se es chileno y simultáneamente latinoamericano. Así mismo, no todas las identidades culturales son necesarias de un mismo modo, siendo algunas más determinantes que otras. Por ejemplo, es posible elegir no tener alguna religión o no ser hincha de algún club de fútbol, sin embargo, es difícil obviar las determinaciones que otorga la nacionalidad y el género.

Las identidades culturales operan construyendo significados e historias con los cuales los sujetos se pueden identificar. Mientras más preponderante sea el papel que la identidad colectiva juega en la construcción de identidades personales, mayor será la influencia de los significados y narrativas que se crean para interpelar a los sujetos a identificarse con ellos.

Siguiendo a J. Vergara (2001), es necesario pensar la identidad tanto personal como colectiva como un proceso con un pasado que se reproduce en el presente en un determinado contexto cultural y en interacción con otras identidades que se construyen y proyectan desde una representación del futuro. En ese sentido, las identidades culturales serían al mismo tiempo “legados, pautas de asociación y coordinación de las acciones presentes y proyectos identitarios. Como ha señalado J. Sartre, cuestionando el determinismo, el pasado es reinterpretado o construido a partir de mis proyectos de futuro, que elaboro y elijo en el presente”. (J. Vergara, 2001, s/p)

Otro aspecto relevante en torno a la noción de identidad hace referencia a la relación que existe entre experiencia y discursividad identitaria. Mientras algunos autores enfatizan el carácter experiencial de las identidades culturales, es decir, las entienden fundamentalmente como un conjunto de sentimientos, supuestos, costumbres, hábitos y creencias culturales, otros en cambio destacan su carácter discursivo, afirmando incluso que las identidades culturales se construyen, modifican y negocian discursivamente. Siguiendo a J. Vergara (2001), las identidades culturales se sitúan tanto a nivel de la afectividad como a nivel de las prácticas y discursividades. Discurso y experiencia están en continua interacción. Esto significa que el discurso transforma las experiencias identitarias, así como la experiencia transforma los discursos sobre las identidades culturales, en un continuo espiral de interacciones entre experiencias y discursividades (espontáneas y cultas).


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2.4 Identidad y Alteridad en las Culturas Juveniles

Para entender los procesos de construcción de identidad en las culturas juveniles es

necesario tener en cuenta, siguiendo los planteamientos de la antropóloga Rossana Reguillo (2000) que los jóvenes, en tanto categoría social construida, no existen de modo autónomo, sino que se encuentran inmersos en una “red de relaciones y de interacciones sociales múltiples y complejas” (R. Reguillo, 2000, p. 49) que dan cuenta del carácter relacional de los procesos de construcción de identidad.

Las identidades sociales son complejos procesos relacionales que se conforman en la interacción social. Existen diferentes formas de identificación en las cuales los límites de adscripción son establecidos fundamentalmente por la posición de los otros, más que por una definición grupal compartida que busque ganar sus propios espacios de reconocimiento.

En los estudios sobre juventud un tema recurrente es la alteridad, ‘los otros’, en relación con el proyecto identitario juvenil. La temática del otro hace referencia -casi siempre- a una alteridad radical o al antagonista que más allá de las diferencias otorga un sentimiento de pertenencia a un ‘nosotros’, dando cuenta del carácter relacional de la noción de identidad (identificación - diferenciación). “Todos los grupos sociales tienden a instaurar su propia alteridad: “la construcción simbólica ‘nosotros los jóvenes’ instaura diferentes alteridades, principal aunque no exclusivamente, con respecto a la autoridad: la policía, el gobierno, los viejos.” (R. Reguillo, 2000, p. 41)

En la misma línea, el antropólogo Marc Augé, preguntándose quién es ese ‘otro’ en las sociedades posmodernas, plantea la imposibilidad de existencia humana, si no es en la relación que los une con otros, puesto que “la subjetividad es el contacto, es el cruce de un conjunto de relaciones más la posición que éste ocupa en ellas a partir de sus alianzas y tradiciones”. (R. Zarzuri y R. Gánter, 2000, p. 166)

Para el autor, el otro representa la diferencia, al diferente que nos permite constituirnos, por lo que es imposible excluirlo. Esto no significa que sin el otro no se pueda vivir, sino que el otro contribuye a construir la identidad. Así, para M. Augé la reflexión sobre el ser del ser se transforma en una proyección de la identidad, proyección que se hace inexpresable sin la referencia a un otro en relación, por lo que los otros se convierten en el camino para pensar en lo mismo, en lo idéntico.

M. Augé propone que el sentido de los otros es la relación y la esencia de las relaciones simbólicas de los sujetos pertenecientes a una comunidad. De acuerdo a sus planteamientos, cualquier reflexión acerca del sentido de los otros implica necesariamente estudiar su actividad ritual, a través de la cual se establecen, reproducen y renuevan las identidades, tanto individuales como colectivas. La idea de alteridad surge de las actividades rituales, actividades que siempre se manifiestan en la relación con otros, involucrando el conectarse, tocarse, ser afectado por otros.


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2.4.1) Socioestética y Culturas Juveniles

Rossana Reguillo propone la noción de socioestética para hacer referencia a uno de los elementos más característicos en el proceso de construcción de identidades en las culturas juveniles. Para esta autora, las socioestéticas aluden a la relación existente entre los elementos estéticos presentes en las culturas juveniles y la simbolización de estos elementos, a partir de la adscripción identitaria que en estas culturas se conforman. Los elementos estéticos, como la vestimenta, los tatuajes, accesorios, modos de llevar el pelo, entre otros, operan como símbolos de identificación entre iguales y de diferenciación frente a los otros. Estos elementos, más que conformar un look, son apropiados y resignificados por los jóvenes, quienes dotan a estos elementos de una significación vinculada al universo simbólico que actúa como soporte para la construcción identitaria. Esta resignificación, en relación a la adscripción identitaria, se asocia a la valoración de ciertos elementos por sobre otros, en el sentido de adquirir éstos un valor y sentido especial “al interior de las fronteras que separan con los otros y mediante la apelación a ritos de muy distinta índole”. (R. Reguillo, en C. Feixa, 2002) Los elementos estéticos deben ser entendidos en función del grupo que les da sentido. Las marcas y los lenguajes corporales, los sociolectos, los objetos, la relación con el espacio y el tiempo, constituyen componentes cruciales en el análisis de las identidades juveniles, en tanto “ayudan a ‘completar’ la autopresentación que los actores ponen en escena con el fin de ‘hacerse reconocer’ como únicos y distintos”. (R. Reguillo, 2000, p. 98) Al proceso de hacerse reconocer como únicos y distintos, R. Reguillo lo ha nominado dramatización de la identidad. A la base de este concepto está el supuesto de que toda identidad necesita para hacerse ‘real’ comunicarse, ‘mostrarse’. Esto implica que los sujetos o colectivos utilizarán la ‘dramaturgia’ de ciertas marcas, elementos y atributos que les permitan desplegar su identidad. Es así como en el contexto de una sociedad fuertemente homogeneizadora, las culturas juveniles han logrado encontrar en sus colectivos los elementos necesarios para compensar el déficit simbólico producto de la homogeneización, generando una serie de estrategias de reconocimiento y afirmación, entre las que destacan la utilización de ciertos objetos, marcas y lenguajes.

2.4.2) Comunidades Imaginarias Para comprender las identidades juveniles es necesario analizarlas también en el contexto de las transformaciones que ocurren en las coordenadas espacio y tiempo de la nominada ‘sociedad red’ (M. Castells, 1999, en R. Reguillo, 2000). El espacio y el tiempo constituyen coordenadas básicas en la vida social, coordenadas que en la actualidad se ven enfrentadas a múltiples tensiones por los procesos de aceleración y de expansión o contracción (según la perspectiva) de las nuevas tecnologías de información. En este contexto el panorama social para los jóvenes se vuelve complejo, en tanto, se ven expuestos a una serie de representaciones y discursos que aparecen cada vez más


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cercanos y que muchas veces pueden ser contradictorios a los valores locales, por lo que se pone en crisis la legitimidad de algunas representaciones. De este modo, los jóvenes se ven obligados a reajustar constantemente su experiencia inmediata con una serie de discursos que cada vez parecen menos lejanos. Los sentidos de la vida, las representaciones, se hallan teñidos de una cierta ‘extrañeza’, la que implica poner constantemente a prueba el valor operado. Lo anterior da cuenta de cómo hoy la identidad se ve atravesada por procesos que sobrepasan la dimensión local conectándola a ‘comunidades imaginarias’. En oposición a los fenómenos de globalización, desterritorialización económica y mundialización de la cultura, aparecen fenómenos de relocalización. Los jóvenes responden a esta tendencia globalizadora, “dotando de sentido a ‘nuevos territorios’, que en términos socioespaciales pueden ser pensados como ‘comunidades de sentido’ ”. (R. Reguillo, 2000, p.70) Para finalizar su reflexión en torno a los procesos de adscripción identitaria en las

culturas juveniles, R. Reguillo propone que cualquier conocimiento que se conforme con generalizaciones y etiquetas a partir de la fragmentación de los rasgos de identidad es peligroso, puesto que los jóvenes de distintas maneras han ido replanteando sus visiones, en el contexto de las tensiones que presenta la sociedad actual, tensiones que no pueden ser abordadas adecuadamente por medio de generalizaciones.

En la actualidad la serie de cambios introducidos por la globalización, y la especificidad de sus manifestaciones a nivel local, estarían señalando un desplazamiento en la noción de identidad hacia adscripciones identitarias cuyos referentes se hallan articulados en función de los más diversos objetos, adscripciones flexibles, móviles, efímeras, cambiantes y capaces de responder de modo ágil a los cambios contextuales. Por lo mismo, para comprender los procesos identitarios en las culturas juveniles, la forma en que se articulan sus modos de responder; para entender por dónde pasan sus procesos de agregación social, los proyectos y utopías que los mantienen, qué factores los unen o enfrentan a otros jóvenes, cuáles son las prácticas y discursos que los articulan al tejido social, etc., es necesario más que evaluarlas por medio de parámetros preestablecidos, comprender desde sus propios ritmos y espacios las dinámicas que conforman la percepción que las culturas juveniles tienen del mundo y de sus prácticas.

Culturas Juveniles e Identidad. El Caso de las Barras Bravas del Fútbol Capítulo III

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3. LA PERSPECTIVA DE LAS TRIBUS URBANAS

“...Yo intento analizar la emergencia de una cultura del sentimiento donde predomine la atmósfera,

la vivacidad de emociones comunes y la necesaria banalidad a partir de la cual

pareciera estructurarse la socialidad posmoderna"

Michel Maffesoli


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3.1 Los Orígenes del Concepto

El concepto de tribu ha sido utilizado frecuentemente por la antropología para hacer

referencia a “un grupo autónomo, social y políticamente, de extensión definida, de homogeneidad cultural y organización social unificada que habita en un territorio que le pertenece”. (S. Giner y otros, 1998, en R. Zarzuri, 2000, p. 90)

Entendida en esos términos, la tribu remite a un estado primitivo, antiguo, anteponiéndose a la sociedad, a lo civilizatorio. De este modo, el concepto de tribu se asimilaba a pequeñas comunidades o clanes, grupos unidos por fuertes lazos religiosos, sociales, económicos y de parentesco.

Actualmente la noción de tribu se ha vuelto a utilizar, pero asociada al ámbito urbano, a la ciudad, como un espacio de proliferación de tribus urbanas compuestas preferentemente por jóvenes.

El concepto de tribu es retomado en el año 1988 por el sociólogo francés M. Maffesoli, como una metáfora para comprender la aparición de nuevas culturas juveniles, entendidas éstas dentro de los procesos de neotribalización de las sociedades posmodernas. (R. Zarzuri y R. Gánter, 2000)

Para este autor, la noción de tribus urbanas hace referencia a nuevas formas de socialidad7 juvenil, a una nueva forma de estar de los jóvenes, una nueva forma de grupalidad juvenil, donde prima un sentimiento de pertenencia en el que la afectividad, la empatía y la proxemia pasan a ser rasgos constitutivos de estas socialidades que reaccionan ante la racionalidad y el orden social que establece la modernidad: “Es como sí, al margen de la sociedad convencional, estos jóvenes bebieran de unas fuentes subterráneas y primitivas de la socialidad que les conectan con una sensibilidad más apasionada, más tensa y vital” (P. Costa y otros, 1997, p. 34). De este modo, muchos jóvenes encuentran en la tribu urbana sus valores específicos: a) una afirmación del yo en y con el grupo; b) la defensa de sus valores y sus territorios propios; y c) el establecimiento de recorridos activos en la ciudad, de acuerdo a la lógica del hacer, la que es sobre todo una lógica del sentir y del tocar.

Las tribus urbanas nacen en cierta forma como un modo de deserción del sistema dominante, “un camino de vida alternativo, dirigido por otros valores, orientado hacia una dirección distinta (...)”. (M. Margulis y M. Urresti, 1998, en H. Cubides. y otros, p.19)

Estas tribus constituirían una respuesta al proceso de desindividualización propio de las sociedades de masas, cuya lógica consiste en fortalecer el rol de cada persona al interior de estas agrupaciones, recuperando el carácter afectivo / emotivo a partir de una adhesión voluntaria.

7 M. Maffesoli pone el término de socialidad frente al de sociedad, para hacer referencia a la saturación del concepto de sociedad, en el contexto del tránsito de la modernidad a la posmodernidad. La sociedad está hecha de individuos, la socialidad, en cambio, está hecha de personas: el individuo tiene una identidad, se encierra en su identidad (se agota en su función); la persona se identifica con un rol, representa, es una máscara y se identifica, por tanto, con sus sucesivas o simultáneas máscaras, sin agotarse en ninguna.


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A partir de lo anterior, los autores P. Costa, J. Pérez y F. Tropea (1996) plantean que la crisis en que se encuentra la modernidad y sus pilares más sólidos, como lo eran el sentido del individualismo y el sentimiento de lo propio, hace comprensible el resurgimiento actual de una serie de expresiones y comportamientos con características ‘tribales’, en términos de que ha dado paso a “comportamientos fuertemente expresivos y autoafirmativos, a la exageración de las señas externas del colectivo como elemento identificativo y como clave de la cohesión de los nuevos grupos”. (P. Costa y otros, 1996, p. 32)

En ese sentido, los mismos autores proponen que la pérdida de la capacidad cohesiva de la sociedad moderna, una sociedad cada vez más aislacionista y abstracta, ha contribuido a la emergencia de nuevos grupos cada vez más apasionados por los lazos primitivos de identidad, donde lo tribal surge como una reacción y compensación ante la fragilidad que en términos de cohesión procura la sociedad actual.

En la misma línea, los autores R. Zarzuri y R. Gánter encuentran la respuesta a la constitución de estas nuevas grupalidades en la búsqueda de los afectos, refiriéndose a nuevos tipos de relaciones que dejan de lado las construcciones sobre las relaciones sociales realizadas por la modernidad occidental, marcadas por la racionalidad o resultado de la división del trabajo, que ha llevado a la pérdida de éstos. Para estos autores ésta sería la gran crítica a la modernidad y una de sus características centrales, siendo, de esta manera, lo posmoderno “la recuperación resignificada de lo que hemos perdido, un ritornelo a lo tribal, a lo afectivo-emocional, propio de la comunidad, de una(s) nueva(s) comunidad(es)”. (R. Zarzuri y R. Gánter, 2000, p. 161)

En Chile, recién se está comenzando a estudiar el tema de estas grupalidades juveniles desde la perspectiva de las Tribus Urbanas, aún cuando la realidad social de nuestro país se ha visto ‘sorprendida’ hace más de una década por la emergencia de estas grupalidades.

De todos modos, en los últimos años ha aumentado el interés y la preocupación por el mundo juvenil y sus expresiones, sobre todo, cuando éstas se relacionan con fenómenos de violencia. La opinión pública, y principalmente los mass-media, en un contexto de alarma social e insegurización permanente, tienden a atribuir a estas nuevas grupalidades juveniles, fundamentalmente a las Barras Bravas del fútbol y a las pandillas, todos los males sociales de los cuales la sociedad busca alejarse. (H. Abarca y M. Sepúlveda, 2000-b)

En virtud de lo anterior, las organizaciones gubernamentales, a través de sus instancias orientadas a la creación de políticas juveniles, han iniciado un proceso tendiente a lograr un mayor conocimiento de estos fenómenos (Op. Cit.). Sin embargo, el análisis acerca de lo juvenil se ha centrado generalmente en el discurso sobre la integración, sin tomar en cuenta la especificidad en los modos de ser joven.


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3.2 Características de la Neotribalización

P. Costa y otros (1996), retomando los planteamientos de M. Maffesoli, plantean que

los rasgos básicos del proceso de neotribalización contemporáneo están asociados con los siguientes tópicos:

a) Comunidad emocional: la noción de comunidad emocional hace referencia a aquellas comunidades que se fundamentan en la comunión de emociones intensas, tal vez en ocasiones efímeras y sujetas a la moda, pero siempre dotadas de un carácter agregativo. Las comunidades emocionales surgen como contrapartida a las comunidades racionales. Están formadas por sujetos que se reúnen (y que se visten de un modo similar) para compartir ciertas actividades y actitudes que generan sensaciones fuertes y otorgan sentido a una existencia carente de contacto y contagio emocional, producto del debilitamiento de los valores tradicionales y por sobre todo del exceso de contractualidad e instrumentalidad de las relaciones sociales. En respuesta a lo anterior estas nuevas comunidades emocionales confieren ese mensaje pasional que sus miembros no encuentran entre las mallas de lo social – institucional.

R. Zarzuri y R. Gánter (2000), reflexionando en torno a las ideas de M. Weber,

plantean que estas nuevas formas de organizarse como comunidad constituirían una forma de “enfrentar el mundo moderno altamente racionalizante, secularizado, que llevaba a la pérdida de los intersubjetivos lazos comunitarios”. (R. Zarzuri y R. Gánter, 2000, p. 163)

b) Energía subterránea: A través de esta noción se intenta describir una respuesta

vitalista y sensual, aunque dispersa y atomizada, al poder tradicional y a su forma oficial de estructuración: a la pasividad con la cual la sociedad de consumo sometía a los sujetos se opone “un frente fragmentado de resistencia y prácticas alternativas, una energía subterránea que sólo pide canales de expresión, y se adueña, golosa, de las ocasiones más propicias: por ejemplo, eventos deportivos, conciertos musicales o hasta manifestaciones políticas” (P. Costa y otros, 1996, p. 55). Las tribus urbanas constituirían formas más ‘dionisíacas’, vivenciales antes que racionales, donde prima la experiencia, la vitalidad expresada en diversas formas de sociabilidad. En ellas, la horizontalidad y tranversalidad se levantan como alternativa contra un poder de tipo vertical y abstracto.

c) Socialidad dispersa: Esta noción hace referencia a una lógica social más

dionisíaca en relación a la visión esencialmente diurna, presente en la sociedad clásica, que se expresa en un tipo de relación regulada por los patrones culturales y sociales definidos por el saber hegemónico. Corresponde a un culto a la subterraneidad, presente sobre todo en las capas más jóvenes de la población, para quienes lo importante es vivir con su gente, alejarse de lo político para entrar al secreto compartido y la nocturnidad, el espacio del ensueño y los encantamientos. Dicho de otro modo, se refiere a una respuesta resistente de la sociabilidad neotribal, que opone una actitud empática al dictado hegemónico individualista de la modernidad. (P. Costa y otros, 1996)


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M. Maffesoli hace la distinción entre la sociedad (moderna) y la socialidad

neotribal (posmoderna): “en lo social, el individuo puede tener una función en la sociedad y funcionar en un partido, una asociación o un grupo estable; en la socialidad, la persona – incluso en el sentido etimológico – juega papeles tanto dentro de su actividad profesional como en el seno de las distintas tribus en las que participa. A la autenticidad dramática de lo social responde la trágica superficialidad de la socialidad”. (P. Costa y otros, 1996, p. 56)

La intensa socialidad presente en las tribus urbanas se manifiesta en formas que

difieren mucho de las que la sociedad hegemónica acepta generalmente. Por lo mismo, esa sociabilidad - o en palabras de M. Maffesoli, socialidad – diferente, tribal, es lo buscado por quien se opone de un modo muchas veces confuso y a veces incluso violento, a la individualidad controlada del y por el poder. Por esto también esa sociabilidad querrá medirse en algún momento con las reglas impuestas y aceptadas de lo social.

d) Fisicidad de la experiencia: Este concepto dice relación con la potenciación de la

importancia del territorio y en general, la conformación física de los lugares habitados en la marcación de las pautas de comportamiento. La noción de fisicidad de la experiencia hace referencia a la supremacía del contacto táctil, de los lazos estrechos entre el lugar y lo cotidiano, entre espacio y socialidad. (H. Abarca y M. Sepúlveda, 2000-b)

Esta nueva fisicidad se expresa a través de modalidades que responden casi compulsivamente al empobrecimiento excesivo en las relaciones humanas. “Es una respuesta de Potencia agregadora frente al Poder que disgrega”. (P. Costa y otros, 1996, p. 56)

En las megalópolis contemporáneas, la dispersión de la complejidad de lo global provoca el surgimiento y la necesidad de espacios y momentos compartidos, en los que se desarrolla una fuerte interdependencia: clubes, asociaciones de intereses diversos, redes y círculos, es decir, tribus caracterizadas todas por una fuerte (aunque no necesariamente continuada) interacción, y sobre todo por un sentimiento de pertenencia y proximidad espacial. A medida que la ciudad se vuelve más cosmopolita, tanto más se manifiesta la ocasión y el deseo de enraizamiento localista.

A modo de resumen, los autores entienden a las tribus urbanas a partir de una serie de

características entre las que destacan: 1) Una tribu urbana se constituye como un conjunto de reglas específicas (diferenciadoras),

con las que el joven se identifica, confía su imagen parcial o globalmente, con distintos (aunque siempre elevados) niveles de implicación personal.


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2) Una tribu opera como una pequeña mitología donde sus miembros construyen una imagen, un discurso y una práctica de un modo relativamente claro; un esquema de comportamientos o actitudes en virtud de los cuales pueden salir del anonimato con un sentido de identidad reafirmado y reforzado.

3) En una tribu se desarrollan una serie de representaciones que le están vedadas a un

individuo ‘normal’. Pertenecer a una tribu, cuantitativamente es una opción minoritaria en la realidad urbana. Sin embargo, se hace notar en tanto se expresa de un modo excesivo, puesto que pretende exceder y superar programáticamente las reglas de una sociedad uniformadora y dominante.

4) La tribalización supone una operación de apropiación de símbolos identitarios que escapan

a la uniformalización hegemónica. Paradójicamente, por medio de la tribalización se reafirma la contradictoria operación de una identidad que, mientras por un lado desea escapar de la uniformidad, por otro lado no duda en vestir un uniforme. Se trata, al parecer, de símbolos de pertenencia en un continuo juego entre máscaras y esencias.

5) Las tribus urbanas constituyen eventualmente un factor de disidencia, desorden y agitación

social, en el sentido de resistencia ante la sociedad adulta, dominante y hegemónica, de la cual los jóvenes no quieren formar parte.

6) En una tribu urbana el look más extremado y menos convencional revelaría una actitud y

una necesidad autoexpresiva más intensa de lo habitual, por lo tanto también más activa, pudiendo incluso manifestarse de un modo agresivo y violento.

7) La música y el espectáculo deportivo constituyen los canales y las fuentes de inspiración

más frecuentes en términos de las modalidades como se expresan esas actitudes vitalistas y agresivas, debido seguramente a su potencial de agregación masiva y de identidad e intensidad emocional, lo que además convierte a estos dispositivos públicos en la matriz expresiva de las tribus urbanas.

8) Sintomáticamente las actitudes más violentas se acompañan de una ‘imagen de marca’ fácil

de reconocer, un uniforme ceremonial, una especie de instrumento simbólico para quien busca distinguirse por sus actos y su atuendo. A diferencia de las pandillas juveniles tradicionales, donde el hecho delictivo tendía a ocultarse, en las tribus cuando ocurren hechos de violencia ésta no se disimula, sino que por el contrario, se manifiesta y se muestra con orgullo, satisfacción y como sistema de provocación.

9) La relación de pertenencia entre el sujeto y su grupo es intensa, globalizadora y dotada de

un sentido existencial. Todas sus maniobras y actuaciones están al parecer dirigidas y justificadas en función de esa pertenencia, por lo que se estaría desarrollando un evidente proceso de desresponsabilización personal de las acciones.

Un estudio realizado, en nuestro país, por S. González y otros (1997) identificó ciertos

aspectos característicos de estas nuevas grupalidades juveniles:

En primer lugar, se encuentran aquellos factores que posibilitan el agrupamiento, entre los cuales destaca la estructuración de la cotidianeidad sobre la base del tiempo libre y el


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tiempo disponible (por ejemplo, la vida de barrio). Por otro lado, se encuentra la ejecución de actividades donde se realiza una acción colectiva con fuertes componentes afectivos y emocionales, y con una intensa cohesión entre sus miembros. Aquí se hallan los llamados rituales juveniles, como por ejemplo, el ritual de aliento en las Barras Bravas del fútbol.

En segundo lugar, es posible identificar ciertos rasgos comunes a los discursos juveniles, particularmente una prevalencia gestual sobre el discurso articulado; no sólo existiría una resistencia ante cualquier discurso total o totalizante, sino que habría incluso un rechazo manifiesto a ellos. Es así como, en la medida en que se transforman en discurso y pueden, por tanto, ser instrumentalizados o mediatizados por agentes específicos, el agrupamiento, lo social y lo colectivo, se tornan sospechosos e interesados. Desde este punto de vista, una convocatoria válida será aquella que aparece como transparente y satisfactoria en lo inmediato. En esa convocatoria, la fuerza del rito estará dada por la emoción colectiva que, mientras la actividad dura y se retroalimenta, crea fuertes lazos de pertenencia. El gesto busca la emoción colectiva inmediata, expresa la pasión y el sentimiento, contenidos en una actividad concreta, como en el caso de las Barras Bravas del fútbol. El discurso, en cambio, requiere de una latencia para encontrar sentido a la propia conducta, es una construcción compleja que pierde la fuerza del aquí y el ahora, explicada en los ritos. Los discursos suponen la racionalización del actuar concreto.

Dentro del discurso juvenil la adscripción valórica está dominada por una visión de futuro, donde la homogeneidad de lo dominante es un camino a seguir en algún momento. Sin embargo, la adscripción al discurso dominante no es total, sino fragmentaria, pero ésta constituye un elemento relevante en lo referente a la continuidad de sentido del proyecto vital. Aún cuando existen expresiones de resistencia o disconformidad con el sistema hegemónico ante los accesos negados a las metas culturales, no es posible constatar la existencia de una articulación discursiva alternativa, en tanto esa disconformidad no implica un cuestionamiento propositivo, sino que es la expresión gestual, específica y puntual, de ese malestar.

Para los jóvenes que integran una tribu, el proyecto social es absolutamente subjetivo, se relaciona con el contexto específico inmediato individual. Entonces, si las soluciones son individuales, lo colectivo sería satisfactor en términos de las propiedades de los ritos en los que se participa, donde la emocionalidad está circunscrita a un espacio y un tiempo específicos, luego de los cuales se volvería al círculo de los gestos individuales.

Por otra parte, la estética de las expresiones de las tribus urbanas puede ser entendida como una ‘heterogeneidad en la homogeneidad’, ya que si por un lado, se constata la tendencia de estos grupos a uniformarse en cuanto a sus estéticas, por otro lado, adquieren elementos distintivos, como algunos tipos de tatuajes, para diferenciarse de otros jóvenes considerados ‘normales’. Entre estas señas de identidad, algunas son visibles, se caracterizan por estar notoriamente expuestas y ser, por tanto, de fácil identificación. Otras señas son, en cambio, difusas, no existiendo relación directa entre el significante y el significado, por lo que ciertos objetos y señales pueden ser reapropiados y resignificados por los miembros de una tribu.

Finalmente, los escenarios en los que es posible constatar el despliegue de prácticas juveniles pueden ser básicamente de dos tipos: por un lado, están los espacios de cotidianeidad y por otro, los espacios de rito. Los primeros son los espacios donde habitan los sujetos, por lo


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general, intervenidos para ser reapropiados; los segundos, se refieren a los ámbitos del tiempo extraordinario donde se desarrollan los ritos de la tribu.

3.3 Espacio y Tiempo en las Tribus Urbanas

Los autores P. Costa y otros (1996) plantean que espacio y tiempo son dos nociones

fundamentales en relación al modo como todo discurso social se estructura y se hace manifiesto. Por esta razón, a continuación se realizará un recorrido con las características más pertinentes de estos dos ámbitos de la construcción del discurso de las tribus urbanas.

Espacio y tiempo son categorías que se estructuran y organizan como ámbitos propicios para la afirmación de la identidad de los jóvenes, sobre los cuales construyen y proyectan la personalidad individual y grupal.

Por un lado, el espacio físico se convierte, para los grupos que lo ocupan, en un elemento cuyo valor es sumamente importante, acompañándose en la gran mayoría de los casos de un sentimiento de posesión o conquista del territorio, siendo éste, por contigüidad y a modo de metonimia, expresión del grupo.

Por su parte, el tiempo adquiere una connotación especialmente solemne en el grupo: se euforiza y se carga de intensidad. “El tiempo tribal se hace diferente al normal, adquiere relieve y profundidad”. (P. Costa y otros, 1996, p. 127)

Espacio y tiempo funcionan para los miembros de una tribu urbana como una unidad, un efecto de sentido global, siendo muy difícil distinguir la influencia de uno y otro. Sin embargo, para hacer más comprensible la caracterización, serán tratados por separado.

3.3.1) La Dimensión Espacial

Por Tribu se entiende ante todo aquella colectividad que ocupa una subdivisión de una unidad mayor, sabiéndose, por tanto, sujeto de una porción de espacio vital. Ese espacio vital es reificado por las tribus urbanas en el escenario de la ciudad, en el espacio urbano. Cifran su afirmación en la conquista, señalización y defensa de ciertos territorios como locales, barrios, plazas, estadios. Pero la posesión y uso del territorio son categorías cuya significación no se agota en el plano físico, sino que se sitúa también en el simbólico. En el territorio se mezclan lo afectivo con lo posesivo, siendo en esencia una expresión de autoafirmación. Esta doble dimensión es muchas veces incluso más importante que la toma de posesión real de un territorio.

La importancia de la territorialidad simbólica radica fundamentalmente en que la constitución de las tribus urbanas se realiza a partir del sentimiento de pertenencia; como la traducción física de ese sentimiento se vuelve problemática en un contexto urbano donde la mayoría de los territorios están ya asignados y ocupados por y para la sociedad dominante, limitadas las posibilidades de acceso a una ocupación física estable, las tribus urbanas adecuándose al contexto metropolitano, se apropian diferentes espacios simbólicos, para adecuarse a las siguientes funciones expresivas:


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a) De Pertenencia: Esta función se refiere a que ciertos lugares a los que pertenecen

los miembros de una tribu, les pertenecen. Ciertos territorios especiales suscitan en los miembros de una tribu, un sentimiento especial de posesión y representan también un ámbito seguro donde la tribu ejerce un control más directo sobre los acontecimientos. En el caso de las Barras Bravas, el estadio o una parte del mismo, cumpliría esa función.

b) De Representación: Se refiere a los lugares donde un sujeto se representa a sí

mismo y a los demás, como parte de una determinada tribu, similar a todos sus miembros y a la vez diferente de todos los demás: es un reconocerse dentro del grupo. Se trata del lugar donde se escenifica el aspecto más superficial, más espectacular de la identidad, a través de la máscara. Es aquel espacio donde se muestra el uniforme más representativo de la tribu, por lo que la finalidad de esos espacios es la ostentación, el mostrarse. A diferencia de los territorios anteriores que son reservados, estos son territorios de la colectividad, ‘tierra de nadie’ y de los que se toma posesión.

c) De Actuación: Se refiere a los territorios que cumplen una función lúdica y/o

existencial para el grupo. Estos espacios pueden eventualmente coincidir parcialmente con los dos anteriores, ya que el territorio de la actuación puede ser también el de la representación de la identidad.

La conquista del territorio por parte de una tribu puede ser realizada de

diversos modos, con implicancias también distintas. En primer lugar, están las situaciones de derecho, donde la posesión y el uso del territorio se ha obtenido por tradición (de generación en generación, por ejemplo) o por asignación, negociada o incluso, mediante la fuerza. La asignación (y ocupación) de un territorio exclusivo en el estadio por parte de ciertos grupos al interior de una Barra Brava, sería un buen ejemplo de esta forma de agregación.

Por otro lado, la ocupación de un territorio por parte de una tribu urbana puede ser, como de hecho ocurre en la mayoría de los casos, producto de una situación de hecho, donde el territorio se obtiene por medio de la acción: un territorio ve fortalecerse, paulatinamente, la presencia cada vez más intensa de elementos de determinada tribu, hasta que finalmente se transforma en ‘su’ territorio. En este caso, se produce mediante una actuación programática la apropiación de un espacio, de un modo a veces conflictivo e incluso violento.

Una tercera vía por medio de la cual las tribus obtienen un territorio tiene que ver con los medios de comunicación, que a través de sus reportajes y clasificaciones contribuyen de un modo sustancial a la repartición del territorio urbano entre las tribus, transformando territorios antes ‘neutrales’ en territorios de una tribu. Esta asignación mediática del territorio sería una categoría aparte, a medio camino entre la situación de derecho y la situación de hecho: “el medio otorga un poder de legitimación que crea una especie de derecho a partir, justamente, del relato de una situación de hecho”. (P. Costa y otros, 1996, p. 132)


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3.3.2) La Dimensión Temporal

P. Costa y otros, plantean que los territorios ocupados por las tribus urbanas no

son espacios de ocupación constante, sino que se hacen significativos en determinados momentos, a ciertas horas y en ciertos días o fechas especiales. Se trata, entonces, de factores temporales.

En el presente apartado se hará referencia al tema del tiempo, un tiempo que se divide entre la productividad y el ocio, entre lo cotidiano y lo excepcional, un tiempo que sobre todo debe dividirse y hacerse compatible con el tiempo global de la ciudad y sus múltiples actividades.

Los principales momentos de la identidad de una tribu, de su actuación y pertenencia pueden ser agrupados de la siguiente forma: a) lo cotidiano; b) el fin de semana; y c) el evento.

a) Lo Cotidiano: Hace referencia a un tiempo ‘muerto’, el tiempo que transcurre entre

dos eventos significativos. El único modo de proyectar ese tiempo sería la espera de un acontecimiento especial. Los miembros de las tribus, al participar poco o nada de la sociedad de la productividad urbana, necesitarían imaginar, durante estos lapsos de tiempo, algo significativo que supere la anomia que genera el anonimato. Ese tiempo cotidiano se alimenta, sintomáticamente, de ficción (cine, videos, revistas, cómics). Esta ficción genera una estética y una ética relacionada con una concepción fantástica de la realidad

b) El Fin de Semana: Los fines de semana son, a diferencia de lo cotidiano, tiempos

para la actuación “en los que renovar, de modo simbiótico y siempre en el orden de lo imaginario, la identidad individual y grupal”. (P. Costa y otros, 1996, p. 135)

El fin de semana constituye un tiempo para vivir intensamente, un tiempo del

grupo y para el grupo, y que empieza generalmente en el lugar escogido como punto de reunión de la tribu. Este tiempo da sentido a lo cotidiano, son las horas que hacen de lo cotidiano, algo soportable.

El fin de semana es un tiempo de realización, en tanto los sujetos se hallan amparados por la presencia de los otros miembros de su grupo. Es el tiempo del nosotros que persigue los objetivos existenciales inmediatos -en tanto son de realización rápida y no están mediados por nada externo- del grupo. La ciclicidad entre tiempo cotidiano y fin de semana caracteriza al tiempo tribal. Esta ciclicidad es importante por dos razones. Por un lado, crea el hábito, en el sentido de orientar a los sujetos a asimilar un cierto ritmo semanal de identificación grupal en los espacios de la comunidad. Por otro lado, ese hábito crea además los vínculos sociales entre los miembros del grupo, estableciendo los tipos de relaciones y jerarquías internas, las que son disimuladas por medio de la aparente cohesión y homogeneidad de su imagen externa.


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c) Lo Excepcional: Alude a los eventos especiales, verdaderas ceremonias que tienen lugar esporádicamente, por ejemplo, una celebración o un partido importante de fútbol.

Si lo cotidiano corresponde al tiempo rutinario, a la vida diaria o ‘normal’, lo excepcional es su opuesto: “se opone tanto a lo cotidiano como a la ciclicidad en que éste se funda. Esto es lo que connota esos eventos y marca los puntos firmes de la temporalidad de la tribu. Un sentido de lo extraordinario que, a veces, marca incluso la partida de nacimiento del propio grupo”. (P. Costa y otros, 1996, p. 136)

Las tribus urbanas representan de modos diferentes los momentos excepcionales. Sin embargo, la valoración de esos momentos, más allá de las diferencias en cuanto a las representaciones, obedece a una matriz común de sentido, tiene el mismo sustrato. El tiempo excepcional constituye un quiebre con lo cotidiano y una ansiosa espera por momentos importantes, momentos donde la identidad de grupo adquiere una visión distinta de ese tiempo, en tanto no corresponde a una secuencia ordenada de intervalos regulares. Se trata del tiempo emocional y de la nocturnidad, más allá del tiempo lineal; de aquellos instantes que los griegos asociaban a Kairós, dios de los momentos intensos, de los momentos infinitos y de las existencias instantáneas. M. Maffesoli, en “El Tiempo de las Tribus” (1990) plantea que allí lo verdaderamente importante es el instante, las fracciones de tiempo que irrumpen en la oscuridad, lejos de la claridad de la ‘normalidad’.

H. Abarca y M. Sepúlveda (2000-b), reflexionando en torno a un estudio realizado por S. González y otros (1997), destacan la importancia de lo cotidiano en la organización del tiempo y del espacio por parte de las tribus urbanas en el contexto nacional, en tanto es el modo en que se establece la identidad de estas grupalidades juveniles. De acuerdo con estos autores, los mundos juveniles ya no están dados por ideales sociales externos a sus vidas, sino que “su identidad la pasan a construir ellos mismos en función a la manera de participar del ideal social negado” (H. Abarca y M. Sepúlveda, 2000-b, p. 17-18)

En el período previo a la década de los noventa, los tiempos en la vida de los jóvenes chilenos dependían de eventos sociales globales; eran dados por los meta relatos a los que adscribían. Esta situación cambia en los noventa, donde el tema es qué hacer con el tiempo en un contexto de falta de instancias de participación juvenil (participación negada), tiempo que hasta entonces había sido dedicado a la participación social y política fundamentalmente.

En virtud de lo anterior, se hace relevante el estudio de la cotidianeidad, en tanto es en la administración del tiempo cotidiano que los jóvenes crean y recrean su mundo. El espacio, en tanto territorio donde se asienta este mundo juvenil, adquiere relevancia en torno a la cotidianeidad como el lugar donde se desarrolla el proceso identificatorio. (H. Abarca y M. Sepúlveda, 2000-b)

Culturas Juveniles e Identidad. El Caso de las Barras Bravas del Fútbol Capítulo IV

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4. LAS DISTINTAS MIRADAS EN TORNO A LA JUVENTUD

“Escapar de las instituciones fundadas de la modernidad parece ser lo propio de los jóvenes.

Ellos a fuerza de rechazo y aparente indiferencia, pugnan por una experiencia creadora y fundante

de lo que quizás sean en una temporalidad cercana, las formas de socialidad que abrirán paso

a nuevos modos de ser comunes y comunitarios”.

Michel Maffesoli.


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4.1 Juventud Chilena e Institucionalidad: Período Previo a 1973

Durante la década de los sesenta, tanto en Chile como en el resto del mundo, la juventud estudiantil asume un rol protagónico en la vida pública, siendo visto como un sector crítico, que deseaba transformaciones sociales profundas a nivel estatal.

Durante los gobiernos de Eduardo Frei M. y Salvador Allende, fue principalmente el Estado quien –reconociendo el derecho a la participación de los sujetos en el acontecer nacional- asumió el rol de promover y facilitar la participación y organización de los sectores poblacionales, lo que se tradujo en el desarrollo e incremento de la organización juvenil. En este período se favoreció, por tanto, la participación popular como medio de integración social y cultural. (J. Del Pico, 1994, en INJ, 1994)

4.2 Juventud Chilena e Institucionalidad: Entre 1973 y 1990

Durante el siglo XX América Latina vivió un acelerado proceso de modernización. Sin

embargo, este desarrollo ha sido dual, tanto en lo económico como en lo social, generándose “un sector moderno con características de sociedades industriales avanzadas y un sector tradicional, a veces, arcaico con amplios márgenes de exclusión y desintegración social”. (R. Bendit, 1992, p. 1-2)

Esta tendencia se vio agudizada en Chile por el sistema político autoritario en el que se profundizó la desigualdad en el desarrollo de los distintos sectores sociales. El régimen militar se caracterizó por profundas transformaciones a nivel social y económico, lo que produjo un empeoramiento en las condiciones económicas de los sectores populares, favoreciendo los intereses de los sectores empresariales. (H. Strahsburger, 1992, en L. Giménez, y P. Marchant, 1995)

En este contexto, surge un nuevo actor social nominado como joven urbano-popular, el que se vio marginado de los beneficios de la modernización y fue particularmente afectado por las políticas represivas del régimen militar, especialmente por la falta de canales de participación social y por la violencia ejercida por las fuerzas policiales a través de múltiples formas de represión. (A. Boric, 1985)

Los jóvenes encarnaron en esta época, al mismo tiempo, el temor al cambio experimentado por ciertos sectores adherentes al régimen militar, y la esperanza de otros, de acceder a un proceso de restauración democrática. “El mito de la juventud, como todo mito, se revelaba como polisémico: lo juvenil podía ser indicativo de rebelión, germen de desorden, inconformismo, libertad (...). La juventud mitificada era el porvenir, pero únicamente ese porvenir que formaba parte de los sueños juveniles de los que son hoy adultos, por lo tanto un porvenir pasado”. (A. Tsukame, y L. Hoecker, 2000, p. 1)

Durante la década de los ochenta los jóvenes protagonizaron múltiples episodios de protesta nacional contra el régimen militar. En ese contexto, irrumpe la juventud popular dando cuenta del deseo de restauración democrática.


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La juventud urbano popular aparece como categoría social, entre otros factores, debido a los procesos de migración desde áreas rurales a sectores urbanos, y a la creciente formación de cordones poblacionales en las periferias de Santiago, lo que hace que cerca del 84% de la población entre 15 y 29 años viva en zonas urbanas (Censo realizado en 1992, en A. Reinoso, 1994). Por otro lado, se encuentra asociado al surgimiento de la juventud urbana popular un aumento en la cobertura estatal y subvencionada de la educación media, desde un 50% en 1970 a un 80% en 1990 (MINEDUC, 1992, en A. Reinoso, 1994). Sin embargo, su calidad resultaba en tal grado deficiente, que no calificaba adecuadamente a los jóvenes para el trabajo. Este hecho hizo que muchos jóvenes se vieran progresivamente marginados socialmente, al tener que acceder a una educación media que no los preparaba adecuadamente para su futuro laboral y al carecer de los recursos económicos para continuar estudios superiores.

La situación social de los jóvenes populares, su cultura y sus prácticas comienza a ser analizada a propósito de la coyuntura producida por la crisis nacional que Chile vivía desde la década de los setenta. (A. Tsukame y L. Hoecker, 2000)

Durante la década de los ochenta y noventa la juventud popular, ausente como tal en los años sesenta y setenta, fue el tema de investigación sociológica de mayor relevancia en los estudios sobre juventud. A través de esta ‘otra juventud’, poniendo las esperanzas en los jóvenes o temiéndoles, se tematizó “la gran crisis de consenso sufrida por nuestro país en esos años”. (A. Tsukame y L. Hoecker, 2000, p. 1)

En esta época, la juventud es analizada desde dos ópticas: como sujeto parcial y como sujeto anómico.

4.2.1) La Juventud como Sujeto Parcial

Desde la perspectiva que analiza a los jóvenes como sujeto parcial, la juventud corresponde a una etapa donde tienen lugar una serie de transformaciones físicas y psicológicas. Este proceso de transformación implica el despliegue de múltiples planos de identidad: individual, grupal y social. En la década de los ochenta, en nuestro país la identidad social de los jóvenes se vio alterada debido a los graves problemas de inserción laboral, la que “cuando se alcanzaba, sólo servía para enfrentar los avatares de la necesidad, no para construir proyectos”. (A. Tsukame y L. Hoecker, 2000, p. 2)

En respuesta a esta situación, los jóvenes se orientan hacia el ámbito grupal, hacia la búsqueda de identidad a través del logro de espacios de autonomía juvenil mediante la utilización del tiempo libre, en un contexto de falta de alternativas. Así, la juventud popular se convierte en una forma de buscar alternativas dentro de un panorama de escasez de éstas. Producto de ello, se genera una cierta ‘cultura juvenil’, entendida ésta en términos de sus prácticas juveniles y los modos de los jóvenes de dar significado a dichas prácticas. (I. Agurto y G. De la Maza, 1985)


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4.2.2) La Juventud como Sujeto Anómico

Otros autores plantean una visión de juventud que contrasta con la que propone a los jóvenes como sujeto parcial, al poner el énfasis en los efectos perjudiciales que han producido los procesos de modernización neoliberal sobre la identidad de muchos jóvenes que no se encontraban integrados por el sistema educacional o el trabajo. Desde esta visión, los jóvenes son conceptualizados como sujeto anómico, como disfuncionales al nuevo ordenamiento social emergente. Desde esta perspectiva, las predisposiciones anómicas de los jóvenes se relacionan, entre otros factores, con la falta de integración al mundo laboral, el ocio forzado, la falta de canales de participación juvenil y una percepción de la sociedad como una entidad hostil que no los integra como grupo. En ese sentido, las ‘adaptaciones’ anómicas de los jóvenes serían de dos tipos: por un lado, estaría la resistencia pasiva, ejemplificada con conductas como el consumo de drogas. Por otro lado, se observa una resistencia activa a través de la participación en protestas nacionales, donde “(…) el reclamo fundamental que subyace a la movilización juvenil es finalmente la necesidad de integración cultural, que antecede y a veces se contrapone, con la lógica del pacto o contrato democrático” (E. Valenzuela, 1984). Las protestas se convierten en un medio de expresión de la frustración juvenil y en un medio de recuperación de su identidad, cumpliendo la función de otorgarle a la juventud popular una instancia de participación social que le permitiera recobrar su identidad de sujeto social y canalizar la agresión. (A. Boric, 1985)

4.3 Juventud Chilena e Institucionalidad en los Años 90

En 1990 asume la presidencia Patricio Aylwin, quien en Diciembre del año anterior

había sido electo luego de las primeras elecciones democráticas después de 17 años de dictadura militar, dándose así inicio a un nuevo período en la historia de nuestro país: la Transición a la Democracia, período que ha sido encabezado por los gobiernos de la concertación.

Con respecto a la juventud, durante los gobiernos de la concertación se han intentado establecer nuevos patrones de relación entre el sector juvenil y el Estado. En ese marco, se planteó desde comienzos de los noventa la necesidad de generar una política global juvenil, propiciando modificaciones legislativas e implementando una serie de programas orientados a dicho sector.

En relación a la juventud popular, se reconoce la necesidad de implementar medidas para terminar con la exclusión social que este sector sufrió durante el régimen militar, por lo que el Estado se plantea a principios de los noventa la meta de integrar socialmente a los jóvenes populares y de fomentar su participación “bajo la fórmula: jóvenes ‘acreedores de la deuda social’, por la cual se pretendió igualar las oportunidades de los jóvenes en el acceso a la modernización”. (A. Tsukame y L. Hoecker, 2000, p. 4)


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En tales circunstancias, el desafío del Estado era desarrollar una política integral con los jóvenes, en el sentido de prevenir o reparar vía capacitación y empleo dichos daños y evitar que dichos jóvenes ingresaran a los circuitos de deterioro. (J. Weinstein, R. Aguirre y A. Téllez, 1990)

Dentro de las políticas de gobierno en la línea de la integración social de la juventud, destacan la creación, en 1991, del Instituto Nacional de la Juventud, concebido como un instrumento para el “diseño, planificación y coordinación de las políticas de juventud” (L. Urrutia, en INJ, 1994), y la creación del Programa de Oportunidades para los Jóvenes PROJOVEN, orientado al desarrollo y aumento de las oportunidades para los jóvenes de entre 15 y 29 años, dirigido mayoritariamente a jóvenes de sectores populares urbanos. Éste se concibió como un programa interministerial, dividido en siete áreas: trabajo, educación, salud, protección, rehabilitación de menores y jóvenes, participación y derechos juveniles, recreación y uso del tiempo libre. (L. Urrutia, en INJ, 1994)

Sin embargo, los gobiernos de la concertación se han visto enfrentados a una juventud caracterizada desde principios de los noventa como pasiva y apática, tanto frente a temas políticos como frente a las distintas áreas del quehacer nacional; de una juventud activista y disconforme con la situación sociopolítica en los 80, se pasa a una juventud que no desea involucrarse en política ni en otras formas de participación. De este modo, si a fines de los 80 “se echó de menos la conformidad juvenil, ahora había malestar por el estar ‘ni ahí’ de los adolescentes. Si antes preocupaba el ‘desborde’ del marco democrático por parte de los jóvenes, ahora se echaba en falta la participación de los jóvenes en él” (A. Tsukame y L. Hoecker, 2000, p. 4). Esta apatía es interpretada por los estudios de la época como una forma de crítica impotente ante un orden social preestablecido y que operaba bajo los ejes de integración / exclusión, sin espacios institucionales para la disputa y la negociación por el sentido. (A. Tsukame y L. Hoecker, 2000)

Esta visión de la juventud como esencialmente apática y pasiva se transformó en una visión pesimista, donde se daría paso de una aspiración al joven como protagonista del cambio, a una visión del joven como un problema al orden democrático, poniéndose el acento en las llamadas ‘conductas-problema’, las que eran explicadas a partir del daño psicosocial que los jóvenes habían sufrido como generación particularmente afectada por el proceso de modernización ocurrido durante el régimen militar. El enfoque del daño psicosocial intentaba comprender ciertas conductas problemáticas de los jóvenes buscando las explicaciones en el contexto, desacreditando aquellas explicaciones basadas en la conducta y responsabilidad individuales. Sin embargo, este enfoque contribuyó a una futura estigmatización de los jóvenes, ya que el concepto de daño psicosocial fue asimilado al concepto de compromiso delictual, y así asociado con las conductas delictivas, lo que a su vez contribuyó a la categorización de los jóvenes como enemigos internos. (A. Tsukame y L. Hoecker, 2000) Desde comienzos de los 90 hasta la actualidad han sido ‘enemigos internos’, primero, el par delincuente / terrorista, luego el par delincuente / drogadicto, para terminar adquiriendo fuerza la criminalización de niños y jóvenes (A. Tsukame y L. Hoecker, 2000). Es así como a fines de la década de los noventa comienza una creciente criminalización de los jóvenes y sus conductas, al identificarlos como un nuevo enemigo interno, desplazándose la especificidad de lo juvenil hacia el polo de la irracionalidad y la violencia, apareciendo a través del estereotipo del delincuente juvenil, sobre todo para aquellos jóvenes de sectores populares. Esta visión se


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ha destacado en los medios de comunicación, resaltándose la conflictividad y agresividad de los jóvenes como un problema cuya resolución es urgente. (M. Ramos y J. Guzmán, 2000)

Por otro lado, a nivel de políticas estatales hacia el sector juvenil, cada vez se hace más frecuente el caracterizarlos como ‘población en riesgo’, lo que de acuerdo con el Informe de Seguridad Humana realizado en 1998 por el Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD) se ha traducido en la implementación de políticas sociales ‘riesgosistas’, la creación de intervenciones orientadas a una prevención generalizada, en una tendencia al desarrollo de un Estado penal, la identificación de poblaciones peligrosas o enemigos internos, entre otras manifestaciones. (UNICEF-ILANUD, 2000) Al finalizar este recorrido es posible constatar que las distintas miradas sobre los jóvenes han estado caracterizadas por presentar una gran distancia cultural al mundo juvenil, incluso en aquellos enfoques que intentan dar cuenta de la especificidad de lo juvenil desde la perspectiva del sujeto.

4.4 Los Jóvenes: Una Reflexión Pendiente

De acuerdo a los planteamientos del sociólogo J. Pérez Islas (2002) tradicionalmente las distintas instituciones que componen la sociedad han tendido a clasificar a los jóvenes en función de un sinnúmero de calificativos que han contribuido a generar una serie de máscaras acerca de lo que se supone, es la juventud. Desde esta perspectiva, los jóvenes han sido vistos como anómicos, rebeldes, irresponsables, violentos, incontrolables, enemigos internos… En síntesis, vistos como lo que no está encauzado o normado; lo instintivo antes que racional, sin considerar que los jóvenes son parte de la cultura.

En su intento normalizador, la institucionalidad dominante ha caído en una serie de contradicciones que signan el proceso de juventud. De una parte, aún cuando el joven está biopsicológicamente capacitado para ejercer un protagonismo social, esta capacidad no le es validada mientras no esté normalizado, es decir, mientras no sea un adulto responsable, controlable, racional. Sin embargo, los mecanismos que tradicionalmente han asegurado la incorporación a la edad adulta han dejado de funcionar: la escuela ya no garantiza la incorporación adecuada al mundo laboral. De esta manera, cuando se obtiene un empleo, en el caso en que se obtenga, éste no permite en muchos casos la autonomía económica, por lo que se mantiene la dependencia o semi dependencia de los padres y, por tanto, la constitución de una nueva familia se torna difícil. Esta dependencia se tendería a generalizar hacia las otras instituciones en las que el joven se desenvuelve, haciendo que una situación contradictoria se vuelva definitoria de lo que es la juventud.

Desde la institucionalidad lo joven constituye, siguiendo a J. Pérez Islas, una condición marcada por la indefinición y la subordinación. En esos términos, los jóvenes son preparados, formados, recluidos, castigados y rara vez son reconocidos como ‘otros’. Cuando mucho se les considera como “sujetos sujetados con posibilidades de tomar algunas decisiones, pero no todas, con capacidad de consumir pero no de producir, con potencialidades para el futuro pero no para el presente”. (J. Pérez Islas, en C. Feixa, 2002, p. 125)


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Desde esta óptica, la experiencia de los jóvenes ante la institucionalidad dominante se constituye en un escenario extraño, tanto frente a sí mismo y a su propio cuerpo como frente a los espacios en los que habita, los roles establecidos, los valores y las normas. De este modo, aún aquello que pudiera ser considerado familiar se le torna ajeno e independiente de su existencia como sujeto. Ante estas condiciones, el extrañamiento y la no pertenencia se vuelven prácticamente sinónimos.

Este extrañamiento, en un primer momento produce un proceso de negación, para luego, en un segundo momento, ser resignificado y apropiado por los jóvenes “reconstituyendo toda la amplitud simbólica cultural de su tradición”. (J. Pérez Islas, en C. Feixa, 2002, p. 126)

Esta apropiación requiere de un continuo proceso que solamente ocurre en la cotidianeidad, entendiendo lo cotidiano no sólo como lo meramente presente, sino como lo que es resignificado adquiriendo sentido en el día a día.

La segunda contradicción planteada por el autor radica en que la institucionalidad dominante no sólo ofrece a los jóvenes una alternativa que les es inviable para incorporarse al mundo adulto, sino que lo que se les ofrece como rutina, se les presenta como algo que les es extraño y extranjero, algo con lo cual no pueden identificarse ni oírse interpelados. De esta forma, los jóvenes ya no se reconocen en el adulto como ‘otro’ y por lo tanto busca sentirse identificado con otros ‘otros’, que en la mayoría de los casos son sus propios pares o, en el peor de los casos, los modelos establecidos por los medios de comunicación masiva, única instancia que hasta el momento ha sido capaz de alienarles y devolverles sus propias manifestaciones, ya transformadas y comercializadas.

De esta manera, los jóvenes construyen su identidad a través de la alteridad, en un proceso que no es lineal, sino que se va produciendo continuamente por medio de fragmentos caóticos de la vida cotidiana, los que forman tantos escenarios como contextos en los que los jóvenes se mueven. Lo anterior deviene en una fragmentación de las identidades colectivas, cuya contraparte serían las denominadas identidades restringidas, identidades que convocan a la individuación, (lo que no debe confundirse con individualidad) en tanto siempre se construyen referentes que posibilitan afiatar estas identidades con una serie de símbolos, los que permiten a los sujetos no verse separados de su comunidad. Es así como la vida cotidiana de los jóvenes se ve regulada por una búsqueda de identidad en lo colectivo, en términos de que se basa en el derecho a la diferencia.

Siguiendo los planteamientos de J. Pérez Islas, la institucionalidad dominante no logra, por su parte, percibir la mayoría de las veces estos movimientos juveniles de búsqueda identitaria en lo colectivo, provocando una perpetuación en los estereotipos sobre los jóvenes, quienes suelen ser concebidos en una sola dimensión estática, ya sea como estudiantes, pandilleros, delincuentes, etc., sin considerar la articulación entre las distintas identidades que confluyen tanto a nivel personal como colectivo en los jóvenes.

Por otro lado, el interés por los jóvenes y sus temáticas suele estar relacionado en gran medida con la visibilidad de su actuar. En otros términos, sólo se piensa en ellos cuando constituyen un problema al orden normativo, con una mirada que la mayoría de las veces se


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fundamenta en opiniones basadas en el sentido común, más que en un conocimiento acerca de lo que sienten y piensan los jóvenes, que logre penetrar en sus procesos y horizontes.

La sociedad ha construido una representación contradictoria de los jóvenes: por un lado confía en ellos como instrumentos de la modernización, suponiendo que ellos tendrán una mejor calidad de vida, una mejor y más completa educación, etc. Por otro lado, en contradicción con lo anterior, los representan como un sector marginal e incluso peligroso para la seguridad ciudadana. Esta situación se torna preocupante por cuanto estas representaciones estereotipadas acerca de la juventud no logran dar cuenta de las reales condiciones en que viven las heterogéneas grupalidades juveniles de una sociedad y, sin embargo, son la base sobre la cual se diseñan la mayoría de las políticas públicas para el sector juvenil, sobre todo aquellas generadas desde las instituciones gubernamentales.

Generalmente, no se presta la suficiente atención a estas conceptualizaciones acerca los jóvenes y lo que es considerado ‘lo joven’, presuponiendo que todos entienden lo mismo cuando se habla de juventud y presuponiendo además que todo el sector comprendido bajo la categoría ‘los jóvenes’ transita por los mismos procesos.

J. Pérez Islas plantea que son cuatro las tendencias generales que han permeado la mirada institucional acerca del mundo juvenil: 1) conceptuar a la juventud como una etapa transitoria de la vida, por tanto, una ‘enfermedad que se cura con el tiempo’; “trivializando su actuación como factor fundamental de renovación cultural de la sociedad” (L. Herrero y R. Navarro, 1997, p. 77); 2) creer que los jóvenes tendrán su oportunidad en el futuro, que son ‘la esperanza del futuro’, y que mientras tanto hay que entretenerlos; 3) generalizar a los jóvenes mediante idealizaciones o devaluaciones: o todos los jóvenes son buenos o todos son peligrosos, con una notable preocupación por su control; y 4) homogeneizar lo juvenil mediante la persistencia en la idea de roles totales , generando acciones y programas que tienen que ver con todo y con nada al mismo tiempo. En el contexto Latinoamericano estos presupuestos conceptuales, que se han convertido más bien en prejuicios implícitos, han definido las políticas de juventud.

Culturas Juveniles e Identidad. El Caso de las Barras Bravas del Fútbol Capítulo V

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5. BARRAS BRAVAS EN CHILE

“Qué es un club sin el hincha, una bolsa vacía. El hincha es el alma de los colores,

es el que no se ve, es el que se da todo, sin esperar nada. Ese es el hincha.”

Un Barrista


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5.1 Sus Orígenes y Relevancia dentro del Contexto Nacional

De acuerdo a J. Vergara y J. Larraín, (1998) en Chile el fútbol comienza a ser practicado a fines del siglo XIX, como un deporte asociado en sus comienzos a instituciones de origen británico (empresas, colegios) constituyendo un caso de apropiación cultural de un deporte extranjero. Con el transcurso del tiempo, este deporte comenzó progresivamente a difundirse, tanto a nivel de su práctica como a nivel de espectáculo deportivo, fundamentalmente en los sectores populares.

A comienzos de la década del sesenta el fútbol era ya un deporte masivo, gracias a la difusión radial y posteriormente televisiva. El campeonato mundial de fútbol, realizado en Chile el año 1962 constituyó un hito en lo que se refiere al desarrollo de este deporte: por un lado, Chile era por primera y única vez, sede de un campeonato mundial, en el cual además su selección obtenía el tercer lugar en la competencia. Por otro lado, la difusión televisiva convirtió al fútbol en el principal espectáculo nacional y tema noticioso permanente. El nacionalismo deportivo vivido en aquel mundial sentó un precedente para una vinculación entre identidad nacional y fútbol, vinculación que iría haciéndose más estrecha con el transcurso del tiempo.

Durante el período de dictadura militar el fútbol profesional adquirió especial relevancia al ser utilizado como un medio de despolitización masivo. Fue promovido como un deporte sano, como un referente nacional compartido y no conflictivo, un factor de unión en un contexto donde la política resultaba un tema negativo.

El período de transición a la democracia, iniciado en 1990 con P. Aylwin, significó, según estos autores, un proceso de despolitización, de desencanto y resignificación de la política. Este proceso ha provocado un debilitamiento y empobrecimiento de la política como referente identitario. En ese contexto, la actividad política ha ido perdiendo progresivamente su sentido simbólico, dejando de constituirse como rito colectivo y como generadora de vínculo social, perdiendo su sentido simbólico, siendo sustituida en cierta medida en sus funciones simbólico - culturales, por el fútbol.

La participación juvenil previa a este período de restauración democrática, estaba relacionada básicamente con las manifestaciones públicas y acciones políticas organizadas. Sin embargo, en este período empiezan a emerger nuevas formas de expresión juvenil relacionadas con el plano cultural, artístico y de acciones sociales, constituyéndose una producción cultural alternativa e importante para la época. Muchos jóvenes, en su mayoría de sectores populares, empiezan a crear y determinar por sí mismos sus espacios y expresiones. Espacios y tiempos como el estadio y el fin de semana comienzan a ser apropiados por estos jóvenes, como forma de satisfacer necesidades, intereses y expectativas no representadas por el modelo societal vigente.

En este contexto, algunos investigadores empiezan a hablar de una ‘cultura juvenil’, que se articula como rechazo (más o menos consciente) de los modelos imperantes y como una creación de pautas de acción y contenidos alternativos. Sin embargo, “no constituyen acciones organizadas ni intencionadas; sólo son respuesta juvenil al ideal de joven de las instituciones


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socializadoras (...) sólo a partir del rechazo a lo dominante nacen las culturas juveniles en el Chile actual”. (I. Agurto y G. de la Maza, 1985)

En nuestro país, las Barras Bravas del fútbol como agrupaciones juveniles cobran particular relevancia a principios de la década de los noventa. En este período puede observarse un notorio auge de las comunicaciones masivas, las cuales se convierten en un agente que posibilita la emergencia de un fenómeno que hasta entonces no era familiar para la opinión pública. De hecho, son los medios de comunicación masivos quienes introducen la noción de Barras Bravas –proveniente de la experiencia Argentina- para hacer alusión a la violencia con que estas agrupaciones irrumpen en la escena nacional.

El clásico hincha del fútbol es desplazado por un nuevo actor social que irrumpe a partir de una identidad socio - deportiva en la esfera pública, configurando las prácticas sociales de las denominadas Barras Bravas del fútbol. En ese sentido, sus cantos y expresiones reflejan no sólo actuaciones y representaciones deportivas, sino también actuaciones y representaciones socioculturales. (M. Cifuentes y J. Molina, 2000, p. 17)

J. Vergara y J. Larraín (1998) estudiaron el tema de la identidad cultural en las Barras Bravas del fútbol chileno en una investigación exploratoria acerca de las opiniones, mensajes, percepciones y experiencias en relación a su identidad, recogidos de miembros de las Barras Bravas ‘Garra Blanca’ y ‘Los de Abajo’, de los clubes deportivos Colo Colo y Universidad de Chile respectivamente.

La relevancia de incluir a las Barras Bravas dentro de un estudio sobre identidades culturales radica, para los autores, en la centralidad que ha adquirido el fútbol en la sociedad chilena, desde fines de los años ochenta, constituyendo un importante referente identitario en la actualidad.

El fútbol constituye, de una parte, uno de los principales referentes de identidad juvenil, fundamentalmente en sectores populares. Por otra parte, es de las pocas actividades colectivas compartidas, en el contexto de una sociedad cada vez más diferenciada e individualista, por lo que el espectáculo futbolístico puede ser considerado un elemento reactivador del sentido de comunidad nacional. El entusiasmo por el fútbol como práctica y espectáculo masivo estaría dando cuenta del empobrecimiento en los vínculos sociales en la sociedad chilena. “Los chilenos enfrentados por la competencia y separados por su creciente diferenciación se encuentran en el fútbol, en una sociedad donde los referentes colectivos son escasos y en la cual el Estado y la propia democracia no logran crear un nivel suficiente o básico de integración social”. (J. Larraín y J. Vergara, 1998, p. 192)

Analizar el fenómeno del fútbol, especialmente las Barras Bravas, resulta relevante básicamente por tres motivos: en primer lugar, porque da cuenta de los cambios y la resignificación de identidades sociales en breves períodos de tiempo; segundo, porque en nuestra sociedad chilena, si bien es cierto existen una pluralidad de identidades, éstas se combinan históricamente de diversos modos; y finalmente, porque el espectáculo futbolístico se ha transformado en una fiesta colectiva, adquiriendo un sentido simbólico que antiguamente tenían las actividades políticas o religiosas.


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5.2 La puesta en Escena de las Barras Bravas: El Espectáculo Futbolístico

A partir del proceso de apropiación popular, el fútbol se transformó en una pasión que

va más allá de la práctica recreativa hasta constituirse en un fenómeno cultural y social. El autor E. Santa Cruz (1996), en su libro “Origen y Futuro de una Pasión (Fútbol, Cultura y Modernidad)”, plantea que en el fútbol de los sectores populares hay dos rasgos de crucial importancia: por un lado, la competencia, donde el sentido del juego es la búsqueda del triunfo, más allá de la competencia en sí; por otro lado se halla la importancia de practicar este deporte con habilidad, buscando destacar tanto individual como colectivamente. Siguiendo los planteamientos del autor esta tendencia estaría conectada simbólicamente con la construcción o refuerzo de ciertas identidades, de reconocimiento y del logro de un espacio en la sociedad, es decir de una existencia social valorada y legítima.

Siguiendo los planteamientos de este autor, en la práctica futbolística, como en toda estructura basada en los valores de la masculinidad, se genera una estructura dinámica de prestigio que debe ser continuamente actualizada en el espacio público para preservar el lugar ganado en la jerarquía del poder. A falta de otras instancias que les otorgaran protagonismo, el fútbol se transformó para muchos hombres de sectores populares en una democrática y real posibilidad de obtener poder y protagonismo social.

Siguiendo los planteamientos N. García Canclini (1991), la cultura urbana se construye sobre la superficie del espacio público. Es así como el juego-espectáculo dado en el fútbol, en tanto que fenómeno urbano y masivo, posibilita la asignación de significados particulares al espacio donde se desarrolla, es decir, el estadio, un espacio público abierto. El espacio público es, para este autor, el escenario donde se representan las fuerzas que determinan el orden social, fundamentalmente la lucha por la hegemonía cultural que llevan a cabo los distintos grupos y estratos sociales que participan en este juego-espectáculo.

Por otro lado, el espacio urbano es consumido como bien simbólico; “sobre sus

superficies afloran los valores de pertenencia de los grupos, se construyen identidades, se refuerzan segmentaciones”. (S. Martini, 1994). Esto se hace particularmente relevante, siguiendo los planeamientos de D. Mettifogo y V. Martínez (1994) en los sectores populares: nos referimos a personas, en su mayoría jóvenes, que encuentran en el espectáculo deportivo en general, y en las Barras Bravas en particular, un “espacio y tiempo sociales para manifestar su malestar y al mismo tiempo construir sus propuestas”.

En la misma línea, V. Martínez (1993) plantea que el espectáculo futbolístico ofrece a las Barras Bravas un escenario ideal para el accionar de estos jóvenes en la construcción de su discurso ‘desequilibrador’, generándose así una estructura que además de ser disipativa, se convierte en ofensiva y explosiva. Esto porque el espectáculo futbolístico constituye una estructura disipativa integradora, donde confluyen grandes cantidades de personas. De esta manera, los jóvenes ya no están dispersos en el espacio social, sino que “se interconectan, se reconocen, se co-construyen al adquirir sus estructuras simbólicas de sentido”. De este modo, al emerger al espacio público el discurso de las Barras Bravas, se produce una inevitable conexión con el entramado de significaciones que estructuran nuestra sociedad chilena.


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Por otro lado L. Toledo (1996), destaca el hecho de que el fútbol posee un carácter ambiguo y multifacético. Al analizar la experiencia de Brasil, referente futbolístico muy importante a nivel latinoamericano, destaca una serie de rasgos que serían centrales en el fútbol: a) corresponde a un fenómeno eminentemente urbano; b) estaría regido por la competencia deportiva; c) estaría impregnado, al mismo tiempo, de un sentimiento lúdico expresado como fiesta; y d) vivido, a la vez, como un comportamiento transgresor. El despliegue de las Barras Bravas del fútbol constituye para este autor uno de los eventos en que el desorden permea las fronteras de la ciudad. Este comportamiento que se deriva del fútbol puede ser comprendido como un estilo de vida que obedece a ciertos patrones de sociabilidad que coexisten junto a otros modos de interacción social al interior de la ciudad. El patrón de sociabilidad de los barristas se expresa en la adopción de una estética, de una serie de símbolos y comportamientos verbales específicos y en una determinada manera de apropiación y uso de los espacios físicos de la ciudad.

De acuerdo al autor, la irrupción de las Barras Bravas puede alterar de un modo importante las rutinas de funcionamiento de la ciudad. Ante un ‘clásico’8se instaura temporalmente en la ciudad otro orden, en tanto las reglas rutinarias de convivencia y ocupación de los espacios urbanos son alteradas siendo éstos reordenados, reapropiados y resignificados en función del juego y las Barras Bravas. El tiempo del juego es el tiempo de la rivalidad, rivalidad que atraviesa todas las interacciones. (H. Abarca y M. Sepúlveda 2000-b)

L. Toledo plantea que para los observadores externos a la barra, su comportamiento constituye un peligro potencial, violencia, desviación y perturbación. Sin embargo, para sus participantes el fútbol es una de las instancias en que las simples aglomeraciones acceden la conciencia de un nosotros que altera las rutinas cotidianas de la ciudad. El momento del juego metaforiza las reglas sociales y las relaciones de poder de la sociedad con sus jerarquías y estatus, ritualizando las representaciones sociales.

R. Da Matta (1982) ha estudiado el fútbol como un rito y como espacio privilegiado para la escenificación del drama que, desde su punto de vista, es un rasgo característico del proceso de ritualización, en tanto pone en escena relaciones, ideologías y valores que de otro modo no podrían ser aislados de la vida cotidiana.

5.3 Caracterización de las Barras Bravas

Si bien es cierto que las barras del fútbol -entendidas como grupos de personas que se

reúnen para apoyar a un determinado equipo- surgen en nuestro país alrededor los años sesenta, en el marco de una progresiva masificación del fútbol como deporte, el fenómeno de las nominadas Barras Bravas tiene una data bastante más reciente.

8 Partido de fútbol entre dos equipos importantes.


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El término ‘Barras Bravas’ comienza a ser utilizado en nuestro país por los medios de comunicación masiva, para hacer referencia a la violencia con que estos grupos emergen a la escena pública, cuando luego de una derrota, los hinchas del equipo de la Universidad de Chile destrozan el estadio Santa Laura en el año 1989.

A grandes rasgos, las Barras Bravas del fútbol constituyen grupos masivos de personas, en el sentido que engloban a grandes multitudes organizadas para el apoyo permanente de un equipo en el estadio. Estas barras se insertan en el contexto de espectáculos deportivos, específicamente de fútbol, y están formadas por simpatizantes de un determinado equipo de fútbol.

El núcleo de la barra constituye la representación más cercana de lo que se denomina Barra Brava. El núcleo de la barra constituye el lugar específico dentro del estadio, desde donde se coordinan las actividades de apoyo al equipo, generalmente al ritmo de un instrumento de percusión (bombo), y dirigidas por un cierto grupo.

Este grupo de personas que integran una Barra Brava se identifica socialmente con un nombre y con la pasión por un equipo de fútbol. Sin embargo, la identificación con un nombre –‘Garra Blanca’, ‘Los de Abajo’, por mencionar las más conocidas a nivel nacionales sólo el modo con que ese grupo se muestra al exterior, a la sociedad; porque el fenómeno de identificación que allí se genera va mucho más allá: la Barra Brava se convierte para quienes son sus miembros, en el lugar que les posibilita sentirse ‘parte de algo’ que en cierta medida los trasciende como personas individuales.

En ese sentido, las Barras Bravas se instalan como diferencia y negación del clásico hincha - espectador del fútbol, en tanto controlan y crean su propio espectáculo. Éstas no se manifiestan como simples espectadores o como parte del show espectáculo planificado-esperado, sino que “las barras actúan como complemento del espectáculo, son el espectáculo en sí: se saltan violentamente la oposición espectador / espectáculo para posicionarse a un solo lado de la posición; no son (no están) expectantes, son actores de lo que allí pasa”. ( D. Contreras, 1996, p.50)

D. Mettifogo y V. Martínez, en su estudio sobre Barras Bravas realizado en 1994, proponen que éstas pueden considerarse como una instancia de construcción social, propicia para desarrollar una identidad a través de la elaboración de un discurso que representa una herramienta contribuyente a generar un sentido de vida para muchos jóvenes.

Entendidas en estos términos, las Barras Bravas pueden caracterizarse, según estos autores, desde una dimensión positiva de construcción social, como la instancia propicia para desarrollar una identidad a través de la elaboración de significaciones que se constituyen como herramientas para generar sentido a muchos jóvenes, y desde una dimensión negativa como el lugar donde se genera una “disipación explosiva de tensiones psicosociales”. Estas dos funciones se dan de manera inseparable en la Barra Brava, produciéndose así en forma simultánea “un accionar disipativo y un discurso que las construye, les delimita fronteras de sentido, les otorga identidad, proyecto, significaciones existenciales. De esta manera las Barras Bravas disipan tensiones construyendo sistema”. (D. Mettifogo y V. Martínez, 1994, p. 86)


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Por otro lado, los autores sostienen que las Barras Bravas constituyen un grupo emergente que se construye en base a un discurso de mitología comunitaria. Es decir, construyen una comunidad humana reunida en la veneración de un objeto virtual, construido, que posibilita la vivencia de valores en su estado de pureza original.

5.3.1) Sus valores

En su estudio los autores distinguen tres tipos de valores al interior de la Barra Brava:

a) Valores de conexión emocional: Son valores de efervescencia y paroxismo

emocional, es un compromiso afectivo profundo. Constituyen la piedra angular del discurso de las Barras Bravas. Es la entrega total y desinteresada al equipo.

b) Valores sociográmicos: Estos valores hacen referencia al tipo de interacción que debe existir entre los miembros de la barra. Se privilegia la relación informal, primaria, natural, afectiva, ajena a todo contexto institucionalizado. Es una ‘hermandad’ sin jerarquías, donde se concibe a la Barra Brava como a una familia y una red social de apoyo, como un sistema proveedor de recursos emocionales, económicos, materiales, etc.

c) Exaltación de lo corporal: En el discurso y en el actuar de las Barras Bravas se

reivindican los valores asociados al cuerpo. Por un lado, el cuerpo es utilizado como un potente instrumento simbólico, portador de signos de alta visibilidad social como signos gestuales y comportamentales, actitudes corporales, signos cosméticos y signos vestimentarios. Por otro lado, el cuerpo se vive como fuente inagotable de sensaciones y emociones; la vivencia del placer y el dolor remiten datos sensoriales que conllevan a la sensación de estar vivo. En la barra se puede ver una reaparición moderna del culto al cuerpo, a la risa, al erotismo corporal, a lo festivo y lo carnavalesco.

5.3.2) El ‘Noestoyniahismo’

El neologismo noestoyniahismo proviene de la expresión ‘no estoy ni ahí’, expresión

juvenil de moda. En las Barras Bravas este ‘no estar ni ahí’ se expresa en una desconfianza hacia lo institucional y hacia sus representantes, es una actitud generalizada de disconformidad. Las instituciones fundamentales como la Iglesia y el Estado ya no se perciben como proveedoras de valores, por lo que el ‘no estar ni ahí’ con ellas significa no tomarlas en cuenta, ser indiferente a ellas e incluso violentarlas.

5.3.3) Su organización

En relación a la organización interna de las Barras Bravas, éstas constituyen un

dispositivo organizacional difuso y autónomo, sin organigrama, estructurado y basado esencialmente en influencias y lealtades. (V. Martínez, 1993) El discurso de las barras habla de líderes y jefes, sin embargo, éstos se hallan bajo el control directo del grupo.


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5.3.4) Su estructura

En el estudio de Barras Bravas realizado por A. Recasens (1999) se hace una diferenciación con respecto a los distintos grupos que asisten a los partidos de fútbol profesional. El autor se refiere a tres categorías diferenciables:

a) Los espectadores asisten eventualmente a los estadios, a disfrutar algún partido de fútbol profesional que por sus características (antecedentes de los equipos competidores, por ejemplo) les resulta atractivo como espectáculo deportivo. Los espectadores no son necesariamente neutros frente a los equipos, pero no se involucran activamente en el desarrollo del partido con cantos, saltos, gritos, alegría o sufrimiento, como ocurre con las dos categorías siguientes.

b) Los hinchas son aquellos que se declaran partidarios de un equipo de fútbol. Pueden

o no ser socios del club al que apoyan. Entre ellos, es posible encontrar distintos grados de compromiso, desde una tibia adhesión hasta un fuerte compromiso con lo que ocurre en la cancha. Son aquellos que sufren y se emocionan con las jugadas de su equipo, así como con el resultado del partido.

c) Los barristas. La parte medular de la Barra Brava no está dada por los hinchas en su

conjunto, sino por un segmento –el más fervientemente comprometido- de la hinchada: los ‘barristas’. El barrista presenta particularidades culturales que lo hacen diferente al espectador y al hincha, pudiendo ser considerado un grupo cultural claramente identificable al interior de la Barra. En general, la edad de los barristas del club Universidad de Chile - nominado Los de Abajo - oscila entre los catorce y los veinticinco años. En su mayoría pertenecen a los estratos socioeconómico medio bajo y bajo. Cerca de un 90% de quienes la conforman, son solteros y predominantemente de sexo masculino.

Los barristas se ubican en zonas específicas y delimitadas dentro de los recintos deportivos, zonas que son tácitamente reconocidas y aceptadas por el resto del público asistente al espectáculo. Se agrupan utilizando distintivos característicos del equipo al que apoyan, como banderas, uniformes o emblemas.

Los jóvenes barristas autogeneran una forma y contenido vivencial propio a partir de la supervivencia urbana. Prácticas y expresiones musicales, estéticas, de vestimenta, gestuales, de consumo, etc., “propias de grupos juveniles fragmentados en la escena social poblacional y céntrica, se repliegan en este nuevo hincha del fútbol.” (M. Cifuentes y J. Molina, 2000, p. 92)

5.4 Ritualidad y Barras Bravas

Siguiendo los planteamientos de Daniel Contreras (1996), la actividad ritual ha sido siempre una expresión de lo que determinado colectivo humano ha entendido por sí mismo, de cómo se ha percibido y cómo se ha proyectado. Este autor señala que el gesto de mirarse a sí mismo no es usualmente realizado de manera consciente o buscada, sino que siempre ha


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sido “un momento de ‘ser’ (en el) grupo, más que un momento de ‘comprenderse’ como (en el) grupo.” (D. Contreras, 1996, p. 56)

J. Maisonneuve (1991) describe el rito como “un sistema codificado de prácticas, con ciertas condiciones de lugar y tiempo, poseedor de un sentido vivido y un valor simbólico para sus actores y testigos, que implica una colaboración del cuerpo y una cierta relación con lo sagrado.” (J. Maisonneuve, 1991, p. 18, en D. Contreras, 1996, p. 56)

Para J. Maisonneuve, el rito tendría tres funciones centrales: a) de dominio de lo inestable y de seguridad contra la angustia; b) de mediación con lo divino o con ciertas formas y valores ocultos o ideales; y c) de comunicación y regulación por la atestación y refuerzo del vínculo social.

D. Contreras, retomando los planteamientos de J. Maisonnneuve, propone que los principales correlatos del rito son los siguientes: 1. La fe, dando cuenta de la idea de una creencia que hay tras de todo rito. La fe es

entendida tanto como adscripción a un dios, a un mito de origen común o a ciertos valores laicos, pero siempre entendida como una adscripción que trasciende lo racional. Aunque es posible la existencia de ritos sin dios y sin misterio, no puede haber un rito sin fe, así como no puede haber fe sin rituales.

2. La distinción sagrado - profano, que se relaciona con que lo propio de ciertos lugares

protegidos a los que sólo entran los iniciados en el ritual, y lo común, lo de todos, se asocian fuertemente con las distinciones puro - impuro, orden - desorden, respeto - transgresión. Sin embargo, su vinculación no es unívoca ni excluye la trascendencia, en tanto, en lo sobrehumano también cabe un cierto sagrado inmanente secularizado, relacionado con valores civiles o valores puramente relacionales. Desde esta óptica es posible comprender el rito en el marco de la modernidad como un punto que establece la diferencia entre lo esencial y lo efímero, en términos que la ritualidad rescata, marca, protege y engloba lo esencial en nuestra cotidianeidad.

3. Por último se encuentran los correlatos corporales, en el sentido de que todo rito es

siempre, también, un conjunto de comportamientos corporales, a través de los cuales la fe por así decirlo, se encarna.

A partir de lo anterior, D. Contreras plantea que todas las acciones colectivas juveniles,

entre ellas las nominadas Barras Bravas corresponden a expresiones rituales, que refuerzan el vínculo social, que suponen un quiebre a nivel conductual con lo puramente racional, y que por medio de esa vía se constituyen como algo sagrado de inmanencia relacional, algo sagrado que trasciende a las personas; una otredad, una presencia pura.

Para este autor las Barras Bravas constituyen un espacio y un lugar ritual, donde los jóvenes se sienten convocados ya que pueden construir allí su identidad como sujetos, no solamente en términos de la posibilidad de socializarse en determinadas normas, prácticas y valores, sino porque en las Barras Bravas ellos pueden ser efectivamente jóvenes.


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El tema de la ritualidad resulta relevante para nuestra investigación, en tanto el deporte –contexto en el cual se sustenta la conformación de nuestro grupo de estudio- constituye una forma secular de ritual colectivo, es decir, una actividad repetitiva poseedora de un alto contenido dramático y generadora de un fuerte sentido de pertenencia entre quienes participan de él.

Para el autor del artículo “El Cuerpo Popular en los Rituales Deportivos”, Gastón Gil, los rituales deportivos emergen como espacios donde se crean zonas liminales, en cuyo contexto los valores de la vida cotidiana dejan de tener el mismo sentido.

G. Gil, retomando los planeamientos del antropólogo francés M. Augé, destaca la importancia del rito en las distintas sociedades, definiéndolo como “la puesta por obra de un dispositivo con finalidad simbólica que construye identidades relativas a través de alteridades mediadoras”. (M. Augé, 1995, p. 88, en G. Gil, 1998) De este modo, las nociones de identidad y de alteridad adquieren un papel protagónico en el ritual. La noción de identidad apunta al establecimiento de una relación y no a la pertenencia a una categoría esencializada. De esta forma la identidad y la alteridad estarían articuladas a través de una doble relatividad. Lo relativo hace alusión a que la identidad estaría anclada a una referencia geográfica, moral o social, en relación con la cual se define. En otras palabras, toda identidad es relativa a algo, ya sea una nación, una religión, una etnia o un equipo de fútbol. De todos modos, es necesario destacar que el hecho de que las identidades no sean absolutas no significa que sean por ello frágiles, transitorias o efímeras.

La identidad trasciende ciertas alteridades como género o clase social y a su vez es transcendida por otras que el propio ritual crea, como ocurre en el caso de la adhesión a un equipo de fútbol.

Por otro lado la identidad, y por consiguiente la alteridad, hace referencia a una separación entre nosotros y ellos, donde los otros, ellos, representan a lo distinto, lo extraño, desconocido y potencialmente amenazante. De cualquier modo, sería simplista creer que la pasión por un equipo deportivo o por cualquier otra adscripción es condición suficiente para estructurar un mundo dicotómico nosotros – ellos. Los procesos de construcción de la identidad y la alteridad son en realidad bastante más complejos, llevando a un notorio desarrollo en los grados de alteridad.

G. Gil, en un estudio realizado sobre hinchadas deportivas argentinas, identificó la existencia de distintos grados de alteridades en los rituales deportivos. La primera alteridad correspondería a quienes no son parte del ámbito ritual: los ‘no iniciados’. Es la separación que se establece entre asistentes y no asistentes. Sin embargo, una vez dentro del ritual los procesos de establecimiento de la alteridad. Es así como van surgiendo otros pares de oposición. Una segunda alteridad quedaría constituida por la oposición nosotros – ellos dada por los adherentes a distintos equipos deportivos (hinchada A – hinchada B). La tercera alteridad es aquella que se establece entre los distintos sectores del estadio (tribuna – galería) que reflejan una oposición de clases. La llamada cuarta alteridad quedaría configurada por las diferencias que se establecen entre los mismos asistentes de galería: aquí se establece la separación entre simpatizantes y barristas. Estos grupos de hinchas conforman pequeños grupos restringidos en oposición a quienes los rodean, a quienes incluso en ocasiones critican por no manifestar el mismo grado de compromiso y efusividad para con el equipo al cual alientan. Por último,


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existiría también una quinta alteridad, aunque ésta se concretaría con menor frecuencia en toda su dimensión, en ciertas situaciones límite: es la separación entre hinchas y jugadores.

En el contexto ritual las hinchadas se autoperciben como los únicos custodios de la identidad. En ese sentido, los hinchas aparecen como los depositarios de la continuidad de los referentes que garantizan la identidad de un equipo, como los únicos fieles a los colores, frente a dirigentes que muchas veces están guiados por el interés económico personal, a jugadores que traicionan, a medios de comunicación masivos preocupados de maximizar sus ganancias. En consecuencia, las hinchadas desarrollan una percepción de sí mismas llevada al paroxismo que exacerba su militancia: asistir al estadio no solamente constituye un el cumplimiento de un rito semanal; constituye además un doble juego pragmático y simbólico. De una parte, por la persistencia del mandato mítico: ir al estadio se convierte en una participación mágica que influye en el resultado del partido. De otra parte, la continuidad de una identidad depende exclusivamente de ese constante concurrir al templo donde se renueva el contrato simbólico. (P. Alabarces y otros, 1998)

5.4.1) Transformación de los Actores: el Cuerpo Ritual

Siguiendo los planteamientos de G. Gil (1998) uno de los comportamientos

sociales que mayores transformaciones sufre en el ritual deportivo hace referencia a los usos que se le dan al cuerpo; en tanto este da cuenta de uno de los elementos centrales del deporte como ritual. Por un lado se observa la desaparición de las convenciones sociales de la vida cotidiana, y por otro lado -asociado a los conflictos de alteridades en los estadios- a través del cuerpo se desarrollan prioritariamente los conflictos simbólicos entre los distintos grupos de seguidores de los equipos deportivos.

La desaparición de los usos habituales del cuerpo dentro del ritual deportivo

hace referencia al borramiento de las normas que reglan el comportamiento adecuado de los cuerpos sociales, ya que habitualmente el tocar y rozar los cuerpos es algo proscrito socialmente. Sin embargo en la multitud estas fronteras y convenciones sobre los usos del cuerpo se disuelven; el sujeto vuelve a encontrar la condición comunitaria, es el único instante en que la proximidad física y el contacto con otros cuerpos no le incomodan.

El cuerpo es un tema esencial en los rituales deportivos, dado que alrededor de

este se establecen los principales ‘dramas de honor’ de sus participantes. Dentro del espacio ritual, los saberes impuestos por la sociedad hegemónica son reemplazados por una serie de reglas implícitas relacionadas con la afirmación de la masculinidad, que son formalmente puestas de manifiesto a través de expresiones simbólicas como los cantos y los lienzos. Es aquí donde el cuerpo constituye el soporte por medio del cual quienes participan del ritual pueden demostrar sus cualidades en conjunto, con manifestaciones como saltar, cantar, gritar, insultar, chocarse. Estos comportamientos así como también el consumo de alcohol y drogas, que son sancionados socialmente, otorgan al hincha legitimidad y prestigio grupal.

Estos usos del cuerpo al interior del ritual deportivo en ocasiones establecen

alteridades, no sólo entre hinchas que apoyan a distintos equipos, sino que además


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dentro de la misma hinchada, como por ejemplo la diferencia que se establece entre los hinchas de galería y tribuna, o incluso dentro de la misma galería cuando algunos hinchas no demuestran la suficiente efusividad y compromiso en sus manifestaciones corporales de apoyo al equipo o en otras palabras por no demostrar ‘aguante’.

Para este autor, el aguante es considerado un valor, un atributo esencial de

quienes forman parte del ritual deportivo. Este atributo se fundamenta en el ‘arte de no escapar’, es decir, es eminentemente defensivo y se relaciona con la capacidad de soportar cualquier situación que se presente.

Etimológicamente, la palabra aguante proviene de aguantar, palabra que a su

vez, se origina en el latín y significa coger, empuñar, detener, resistir. Se utiliza, en el contexto de las Barras Bravas, para hacer referencia a ciertas características propias de los barristas, que constituyen el ‘ser’ del barrista, y que se relacionan con la capacidad de soportar ‘lo que venga’, de no escapar, de estar con la Barra ‘en las buenas y en las malas’.

En la misma línea, los autores H. Abarca y M. Sepúlveda (2000-b) plantean que

el ritual de aliento constituye el eje central del dispositivo ético-estético sobre el cual se inscribe el ser del hincha. Implica una entrega de gran intensidad, donde se pone en juego la resistencia física, anímica y emocional, que corresponde al aguante del hincha.

Para G. Gil, el aguante opera a nivel imaginario y se convierte en un atributo

clave dentro de la mitología del hincha. Todas las hinchadas se sienten poseedoras del aguante porque un hincha sin aguante no es un hincha.

El aguante muestra elementos asociados con la autoafirmación de la hombría,

sin embargo, la mitología del aguante trasciende la demostración de la sexualidad, orientándose hacia el ámbito de la interacción grupal: la protección mutua, el mantenimiento del prestigio grupal y la entereza ante las adversidades. Además, se relaciona con el honor en tanto opera como un mecanismo de poder ya sea para frenar o iniciar un conflicto.

Una de las variables de mayor peso en la autoconfirmación del aguante es el

despliegue corporal en las graderías, la agitación coordinada de los brazos en cada canción, los movimientos hacia los costados y principalmente los saltos sobre el ‘tablón’, son características claves que establecen superioridad ante ‘otros’ que no se mueven y que no gritan.

G. Gil (1998) plantea además que el predominio del aguante sobre el rival pasa

también por la cantidad de hinchas presentes en las graderías y el uso de mayor espacio dentro del estadio, siendo esto un signo de poder y de jerarquía ante las hinchadas rivales.

Otro factor relevante relacionado con el posicionamiento corporal de los

hinchas es la necesidad de delimitar su territorio y darle un sentido histórico. La Barra Brava se ubicará siempre en el mismo lugar dentro del estadio, lugar que constituye un espacio reservado y que implica una regla implícita que nadie se atreve a infringir.


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5.4.2) Los Cantos de Aliento dentro de La Fiesta Ritual del Fútbol

Los fenómenos asociados a las Barras Bravas debieran ser entendidos, de

acuerdo a los autores H. Abarca y M. Sepúlveda (2000-b), en tanto acciones expresivas “a partir del ambiente singular a propósito del cual se realizan, esto es, la dimensión ritual del espectáculo deportivo: la fiesta ritual del fútbol”. (H. Abarca y M. Sepúlveda, 2000-b, p. 20)

El discurso de las Barras Bravas se hace público a través de sus cantos de

aliento, de sus lienzos y las acciones que ejecutan (desmanes en la vía pública, graffitis, entre otras). De este modo interpretan el mundo en el que se constituyen. Las Barras Bravas elaboran en su discurso, una interpretación de lo que ocurre, de cómo ocurre y de por qué ocurre. El discurso de la Barra Brava se convierte así en un “ritual creativo que quiere resignificar el mundo del fútbol, para hacer de él una experiencia global, transversal, expansiva” (E. Arquetti, 1990, en H. Abarca y M. Sepúlveda, 2000-b)

De acuerdo con los autores, los cantos de aliento tienen un lugar relevante

dentro del ritual de aliento, siendo una de las estrategias utilizadas por los barristas para construir una atmósfera festiva. Los cantos de aliento, junto con las percusiones de los bombos y los saltos en el tablón, potencian la movilización emocional y afectiva al interior del grupo.

Los cantos de aliento posibilitan a los barristas canalizar la energía hacia el

interior del grupo, siendo incluso desplazado a un segundo plano el juego de fútbol. En ese sentido, la hinchada orienta sus cantos en tres direcciones: hacia ellos mismos, dando la espalda al espectáculo deportivo; hacia la hinchada contraria (situada generalmente en el extremo opuesto de las tribunas), demostrándole sus capacidades y fuerza; y finalmente hacia el público adherente o simpatizante del propio equipo, aquel cuya adhesión no es tan apasionada como la de los barristas, por lo que en cierta medida son despreciados por éstos, llamándolos despectivamente ‘viejos pajeros’.

Los cantos de aliento resultan interesantes, en tanto resaltan diferentes aspectos

sobre la identidad en las Barras Bravas. Es a través de los cantos, que los miembros de la Barra Brava despliegan un relato que se traduce, por un lado, en la construcción de prestigio grupal, y por otro lado, en la devaluación del ‘otro’ (hinchas del equipo contrario, carabineros, árbitros, etc.): “es la expresión de lo abyecto que a la vez, da sentido al proyecto dialéctico de identidad / alteridad – a la existencia- del propio grupo”. (H. Abarca y M. Sepúlveda, 2000-b, p. 76)


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5.5 Los de Abajo

El presente estudio se centra en la Barra Brava ‘Los de Abajo’, por lo que a continuación realizaremos una descripción de esta barra.

La Barra Brava ‘Los de Abajo’9 surge en 1989, año en que el equipo de fútbol Universidad de Chile descendió a segunda división. En esa época ‘Los de Abajo’ aparecen como una facción disidente de la entonces Barra Oficial del equipo de fútbol de la Universidad de Chile, como un grupo más rupturista y violento.

De acuerdo a un estudio realizado por el antropólogo chileno A. Recasens (1999), la Barra Brava ‘Los de Abajo’ tiene ciertas particularidades con respecto a otras Barras Bravas nacionales en lo que se refiere al modo como alientan a su equipo; ninguna otra barra había mostrado tal espectacularidad en sus manifestaciones de apoyo a un equipo de fútbol hasta que ‘Los de Abajo’ irrumpieron en la escena pública.

Para este autor, lo esencial para ser considerado un barrista de ‘Los de Abajo’ es alentar al equipo ‘en las buenas y en las malas’, es decir, el compromiso con la barra debe ser total. Por otro lado, los miembros de ‘Los de Abajo’ se consideran como una gran familia, donde todos sus miembros, independientemente de sus diferencias, se consideran como iguales, como hermanos.10

Estas características otorgan un sentido de pertenencia de los barristas con su barra. En la Barra Brava, los miembros, al sentirse unidos por fuertes lazos, se pueden pensar como un ‘nosotros’, para lo cual es indispensable minimizar las diferencias intragrupales, logrando un cuerpo social homogéneo. Recíprocamente, para existir como un ‘nosotros’, se hace necesaria la emergencia de la figura del antagonista, quien es reconocido como ‘el otro’ en quien pueden “leer la imagen unitaria de su ser social”. (A. Recasens, 1999, p. 36)

La imagen pública de ‘Los de Abajo’ genera bastante controversia: algunos la conciben como un objeto de reconocimiento - en tanto sus miembros se muestran como incondicionales a su equipo -; para otros, constituye un fenómeno negativo, asociado a manifestaciones delictivas, de violencia, consumo de alcohol y drogas. Sin embargo, y pese a la divergencia de opiniones, los jóvenes de la Barra Brava ‘Los de Abajo’ son reconocidos públicamente y son parte de la vida y la cultura nacional. A través de su participación en la barra, muchos jóvenes acceden a un protagonismo público “por medio del cual salen del anonimato alienante y pasan a formar parte de la dinámica social”. (G. Astudillo y V. Bustos, 1997, p. 51)

9 Barra Brava que apoya al equipo de fútbol Universidad de Chile. El nombre -establecido por sus mismos integrantes- los identifica con el lugar físico que ocupan en el estadio: la zona más cercana al campo de juego y justo en frente de la reja de contención. 10 Como ejemplo, las palabras de un barrista: “En la Barra de Los de Abajo se cumple un deseo de hermandad; se salta, se canta y se abraza uno con quien no conoce y se comparte una alegría, un sentimiento, una entrega. Estoy aquí, me reconocen y los reconozco, me siento seguro entre ellos, puedo expresar mis emociones, no hay vergüenza ni tampoco represión”. (A. Recasens, 1999, p. 35)

Culturas Juveniles e Identidad. El Caso de las Barras Bravas del Fútbol Objetivos

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OBJETIVOS DEL ESTUDIO

Culturas Juveniles e Identidad. El Caso de las Barras Bravas del Fútbol Objetivos

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OBJETIVO GENERAL

Conocer cómo emerge la alteridad en los procesos de construcción identitaria en las

Barras Bravas del Fútbol.

OBJETIVOS ESPECÍFICOS

Dar cuenta de los discursos de los miembros de la Barra Brava ‘Los de Abajo’ en torno

a su experiencia como barrista.

Interpretar los discursos que los miembros de la Barra Brava ‘Los de Abajo’ generan en torno a su sentido de pertenencia al grupo.

Establecer cómo, a través de los discursos que los miembros de la Barra Brava ‘Los de

Abajo’ generan en torno a su pertenencia a la barra, se reafirman las fronteras del grupo.

Establecer de qué manera, a través de los discursos que los miembros de la Barra Brava

‘Los de Abajo’ generan en torno a su pertenencia a la barra, instauran distintas alteridades.

Describir la relación que los miembros de la Barra Brava ‘Los de Abajo’ establecen con

las distintas alteridades.

Dar cuenta de las tensiones existentes en la Barra Brava ‘Los de Abajo’ con las distintas alteridades.

Culturas Juveniles e Identidad. El Caso de las Barras Bravas del Fútbol Metodología

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METODOLOGÍA


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1. FUNDAMENTOS EPISTEMOLÓGICOS: EL PARADIGMA SOCIOCONSTRUCCIONISTA

“… Multiplicamos las distinciones,

luego consideramos que nuestras débiles fronteras son cosas que percibimos, y no algo que hemos hecho”.

William Wordsworth

1.1 Antecedentes Teóricos La presente investigación se enmarca dentro de una perspectiva epistemológica que se sustenta en los principios del paradigma socioconstruccionista. Esta perspectiva se basa principalmente en los aportes de Michel Foucoult, para quien no hay exterioridad posible entre el poder y el saber, de la sociología fenomenológica de Berger y Luckmann, de la hermenéutica de .H. Gadamer, propuesta como una dimensión que atravieza toda la ciencia, de la orientación dialéctica de Hegel, de la teoría crítica de Habermas, de los aportes Wittgensteinianos, entre otros. El Socioconstruccionismo surge como paradigma alternativo al positivismo, en el marco de una crisis epistemológica de las ciencias sociales de los años sesenta. Concretamente, la emergencia del pensamiento socioconstruccionista puede ser entendida a partir de una crisis de la psicología social, en términos de la ocurrencia de una ‘americanización’ de la psicología social, la cual “ha tenido un impacto esencialmente reduccionista sobre la disciplina”. (T. Ibáñez, 1990, p. 274). Este reduccionismo ha impactado simultáneamente, de acuerdo a lo planteado por Tomás Ibáñez (1990), al campo sustantivo de los fenómenos abarcados por la disciplina, a sus fundamentos epistemológicos y a su apertura interdisciplinaria. Así mismo, afecta las raíces históricas y la pluralidad cultural de la psicología social, como también afecta al ámbito de las metodologías disponibles. Por otro lado, T. Ibáñez plantea otro efecto de gran relevancia en lo que se refiere al impacto de este reduccionismo y que se relaciona con el modo como el campo de la psicología social ha quedado sitiado como intersticio entre la psicología y la sociología, proponiendo estudios sobre ‘el impacto de los factores sociales sobre el individuo’. De este modo, la dimensión social queda limitada a criterios operacionales y requisitos de observabilidad. En respuesta a este reduccionismo fue emergiendo progresivamente una psicología social diferente, que propone “un giro construccionista en el campo de la ontología, un giro lingüístico / interpretativo a nivel metodológico y un giro no-fundacionalista en el plano epistemológico”. (T. Ibáñez y L. Iñiguez, 1998)


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Este proceso de transformación de la psicología social es signado por T. Ibáñez (1994) como “la incontenible irrupción de la disidencia construccionista” para hacer referencia a un proceso de cambio en las sociedades y de ‘madurez’ en psicología social. (T. Ibáñez, 1994, p. 259) T. Ibáñez habla de una evolución en psicología social, en tanto la disciplina estaría abandonando dos grades ingenuidades básicas arraigadas hasta el momento en su intento por alcanzar un estatuto científico. La primera ingenuidad se relaciona para el autor con creer en una realidad que existe de manera independiente de nuestro modo de acceder a ella. Para el autor, lo que tomamos por objetos naturales y que constituyen nuestra realidad, son objetivaciones que resultan de nuestras características más que de las características de los objetos en sí. Estas prácticas de objetivación incluyen tanto el conocimiento científico como nuestras categorías conceptuales, convenciones y lenguaje que usamos para pensar y comunicarnos. Es necesario tener en cuenta que no es posible obviar la relación que une inseparablemente la realidad y el conocimiento de la misma. “Somos nosotros quienes instituimos como objetos los objetos de los que aparentemente está hecha la realidad. El objeto no genera nuestra representación de él sino que resulta de las prácticas que articulamos para representarlo. Y son esas prácticas las que trocean la realidad en objetos diferenciados”. (T. Ibáñez, en A. Gordo y J. Linaza, 1996, p. 330) Por esta razón, los investigadores sociales debemos asumir que coayudamos a construir la realidad y los fenómenos psicológicos, no solamente en términos de nuestra incidencia en ella, sino además en términos del lenguaje teórico que empleamos para describirla. Esta ingenuidad conlleva la grave implicancia de conducir a un autoritarismo, en el sentido de someter a las personas a dictámenes de normas psicológicas que no dan lugar a alternativas, en tanto son planteados como verdades prácticamente incuestionables al ser el producto de una investigación científica. Es el caso de los numerosos tests psicológicos que sitúan a los sujetos dentro de ciertos rangos para algún atributo, sólo considerando pequeñas variaciones de una cultura a otra, sin cuestionamientos acerca de los potenciales efectos de determinada normativa sobre el constructo estudiado. La segunda ingenuidad que ha caracterizado a la psicología social se relaciona, de acuerdo a lo planteado por T. Ibáñez, con la creencia en que existe un modo de acceso privilegiado a la ‘realidad’, que nos capacita en virtud de una supuesta objetividad, a captarla tal cual es. Esta creencia, al igual que la anterior, se impone con gran fuerza en nosotros porque experimentamos en nuestra cotidianeidad su legitimidad y utilidad, en tanto sabemos que existen conocimientos más fiables que otros y procedimientos mejores que otros para construirlos. Sin embargo, el que hayan conocimientos más fiables que otros no tiene que ver con su grado de proximidad con la ‘realidad’ que pretenden describir, ya que no hay forma de saber cómo es la realidad con independencia del modo como la conocemos. Por esta razón, la objetividad no sólo no es posible, sino que ni siquiera debiera ser deseable, en términos que la ‘verdad’ que narramos, discutimos o argumentamos no se constituye como algo trascendental ni como algo externo absoluto, sino como algo relativo a nosotros y a nuestras propias convicciones.


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El riesgo de caer en esta ingenuidad se relaciona con el establecimiento de una ‘retórica de la verdad’ que supone que la decisión acerca de lo verdadero y lo falso no depende de las características y prácticas de los sujetos, sino que se sitúa fuera de ellos. Las dos ingenuidades que descritas por T. Ibáñez dan cuenta de cómo la inevitable relatividad de la verdad desaparece cada vez que creemos que la realidad existe con independencia de quien la accede a ella y cada vez que creemos que existe un modo privilegiado de acceder al conocimiento de la realidad tal y como es. Estas dos erradas creencias se conjugan para situar a la ‘verdad’ en el plano de lo absoluto. Cuando comprobamos que estas creencias son insostenibles, nos damos cuenta que adscribir a ellas es una ingenuidad, ya que al situarnos como meros cronistas de la ‘realidad’ nos impiden darnos cuenta de una serie de asuntos de gran relevancia en nuestro quehacer: a) que la realidad psicológica es una construcción contingente, situada social e históricamente; b) que nuestro discurso profesional está marcado por las convenciones que aceptamos como válidas, pero que no constituyen, sin embargo, la única interpretación posible de la ‘realidad’ psicológica; c) que nuestro discurso profesional desempeña un papel en la construcción de la ‘realidad’ psicológica que pretendemos describir; y d) que la terminología teórica que utilizamos como profesionales impide que personas que no manejan esos términos puedan discutir sobre cuestiones psicológicas, en tanto esa misma terminología se encarga de levantar un velo entre el ‘profesional’ y el ‘lego’. La crítica planteada por este autor no intenta constituirse en una ofensiva a la ciencia, sino que combate con la supremacía que se le ha conferido a la ‘Razón Científica’ en la empresa científica moderna. La crítica que establece se orienta al carácter ahistórico y a los fuertes efectos de poder que conlleva la ‘Retórica de la Verdad Científica’. A partir de lo anterior, T. Ibáñez propone la necesidad de renunciar a la Psicología, tal como ha sido construida en “esa gran máquina de poder que es la universidad”, para promover un cambio radical en la disciplina, mediante la articulación de prácticas diferentes que hagan de la psicología una práctica libertadora, sin que ello signifique subsumirla a una ideología. Para avanzar en esa tarea necesaria, el socioconstruccionismo constituye una herramienta que aporta elementos para construir una psicología en oposición a los presupuestos que hacen de ella un arma de dominación. El socioconstruccionismo emerge no sólo como una posición distinta, sino como un cambio paradigmático que cuestiona en su fundamento la afirmación de que existe una sola realidad y una sola posibilidad de conocimiento de la misma. El enfoque socioconstruccionista aparece como un programa de investigación que no se sustenta en los axiomas claves del paradigma moderno, como la dicotomía sujeto / objeto, sosteniendo por su parte una necesaria relación de mutua dependencia o mutua producción, lo que hace referencia a la construcción que se realiza en la investigación de los propios marcos interpretativos. De esta forma, desde el socioconstruccionismo, el sujeto no es independiente de la realidad que dichos marcos interpretativos construyen, sino que él mismo es una construcción más en el discurso, discurso que es un producto social al mediar en su producción las prácticas discursivas instituidas en la interacción social. En ese sentido, la realidad es para el socioconstruccionismo el resultado de nuestro quehacer en tanto sujetos constituidos en torno a una cultura. Son las prácticas sociales, entendidas como el conjunto de las actividades humanas que significan la realidad, las que generan una determinada realidad y no otra.


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La realidad existe, con total independencia de lo que puede pensar, decir o desear cualquiera de nosotros individualmente, puesto que la realidad existe porque ha sido construida como tal colectivamente, por medio de un proceso histórico estrechamente vinculado con las características propias de los sujetos. (T. Ibáñez, 1994) Lo social aparece en el momento en que se constituye un mundo de significados compartidos por varias personas. Estos significados no provienen de la naturaleza de los objetos ni de las características que les son propias, sino que proviene del tipo de relación en la cual el sujeto está inserto, del contexto del cual forma parte. Lo social, en palabras de T. Ibáñez no radica en las personas, ni tampoco fuera de éstas, sino que precisamente se ubica entre las personas, en otras palabras, en el espacio de significados del que participan o construyen conjuntamente. Reconocer que la realidad social es producto de la actividad de los sujetos implica considerar que la realidad y los objetos que la componen no son estáticos, sino cambiantes según el contexto histórico. En tal sentido, se postula que la realidad social es histórica, dado que es el resultado de las particularidades culturales, de las tradiciones, de los ‘modos de vida’ que una sociedad ha ido construyendo. El socioconstruccionismo considera que los objetos sociales tienen un carácter procesual, es decir, se encuentran en un proceso de constante devenir, de continua creación y recreación. En este sentido, las prácticas sociales no sólo construyen la realidad, sino que la mantienen en forma dinámica e incesante. De este modo, si se modifican las prácticas, los objetos conformados por ellas también serán modificados. Las prácticas sociales y la sociedad no son independientes entre sí, sino que están en un proceso de mutua construcción donde las causas y los efectos intercambian constantemente su estatus, esto es, ambas son a la vez estructurantes y estructuradas. Lo anterior da cuenta del carácter contingente y particular de todo aquello que conforma la realidad, con lo cual el cambio emerge como característica intrínseca a la realidad social. De este modo, se cuestiona cualquier pretensión de universalidad o generalidad de cualquier discurso. En este sentido, Tomás Ibáñez afirma que los fenómenos sociales son históricos no sólo porque cambian con el tiempo y porque son relativos al período histórico en que se manifiestan, sino que son intrínsecamente históricos, en tanto tienen memoria. Dicho de otro modo, la forma actual de los objetos sociales resulta de las prácticas sociales y de las relaciones sociales que lo fueron constituyendo, es decir, no son independientes de su genealogía. A modo de resumen, el socioconstruccionismo plantea que la realidad es una construcción social donde participan tres elementos fundamentales: a) los objetos sociales se constituyen por medio del lenguaje, dado que éste posee una función formativa y no meramente descriptiva de la realidad. De este modo, los objetos sociales no tienen un significado intrínseco, sino que el significado emerge a partir de los discursos acerca de la realidad; b) la realidad no es independiente del sujeto que la conoce, sino que surge en una relación dialéctica de mutua constitución entre el sujeto cognosciente y el objeto conocido; y c) esta relación dialéctica está determinada según el contexto histórico y cultural en la cual está


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inserta, es decir, en el contexto existen las condiciones de producción que posibilitan la emergencia de determinados objetos sociales.

1.2 Fundamentos del Socioconstruccionismo

K. Gergen (1996) realiza en su libro “Realidad y Relaciones” una sistematización de los planteamientos sociocontruccionistas descritos anteriormente, en virtud de la cual propone cinco supuestos a la base de este paradigma:

1. Los términos con los que damos cuenta del mundo y de nosotros mismos no están dictados por los objetos estipulados de este tipo de exposiciones.

Esto significa que en el socioconstruccionismo no es posible hacer la distinción arbitraria entre sujeto y objeto, ya que siempre se estaría atrapado en un tipo de relación inscrita en la dimensión simbólica, por lo que todo objeto tiene una dimensión social. Los objetos no poseen características por sí mismos; es a través de un fondo común de significaciones, que es posible otorgar a los objetos una serie de propiedades que carecen por sí mismos y que son construidas conjuntamente a través de la comunicación, situándose por tanto, en el campo de los signos. (T. Ibáñez y L. Iñiguez, 1998) La ‘realidad’ de este modo, ya no es un dato preexistente, no está situada afuera, sino que es construida por medio de prácticas sociales. La dimensión social se define desde el proceso de construcción a partir de prácticas de objetivación del lenguaje. 2. Los términos y las formas por medio de las cuales conseguimos la comprensión

del mundo y de nosotros mismos son artefactos sociales, productos de intercambio situados histórica y culturalmente y que se dan entre personas.

Esto quiere decir que las prácticas sociales se sitúan en determinado contexto histórico y no pueden ser separadas del momento histórico en el cual se sitúan. Las descripciones y explicaciones, por tanto, no se derivan de una ‘realidad’ externa a los sujetos que las producen, sino que son inevitablemente contingentes, históricas y sociales, y por lo tanto, cambiantes y relativas a una determinada cultura. 3. El grado en el que un dar cuenta del mundo o del yo, se sostiene a través del

tiempo; no depende de la validez objetiva de la exposición, sino de las vicisitudes del proceso social.

Lo anterior se relaciona con el cuestionamiento a una validez objetiva que surge cuando reconocemos que las convenciones lingüísticas no pueden sostenerse de manera independiente al ‘mundo’ al que pretenden describir o explicar.


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4. La significación del lenguaje en los asuntos humanos se deriva del modo como funciona dentro de pautas de relación.

Las significaciones del mundo derivan de intercambios microsociales inscritos en pautas de relación más amplias. Es así como el socioconstruccionismo considera las declaraciones lingüísticas como producto de determinados modos de vida, rituales, relaciones de control y dominación; no como mapa de una ‘realidad’ externa 5. Estimar las formas existentes de discurso consiste en evaluar las pautas de vida cultural; tal evaluación se hace eco de otros enclaves culturales.

Las evaluaciones legitimadas desde un supuesta ‘validez empírica’, donde palabras y acciones se relacionan de un modo fiable, si bien pueden resultarnos útiles tanto en el plano científico como en nuestra vida cotidiana, carecen de un carácter reflexivo y no pueden ofrecer ningún medio para evaluar la propia evaluación, las propias construcciones de mundo y la relación entre éstas y otras formas culturales más amplias y difundidas. Al tomar en cuenta lo anterior, se promueve la evaluación de las diversas inteligibilidades desde posiciones exteriores, indagando en el impacto de esas inteligibilidades en formas más amplias de vida cultural, favoreciéndose así un diálogo evaluativo que permita atenuar las fronteras relacionales.


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2. ENFOQUE TEÓRICO-METODOLÓGICO:

EL ANÁLISIS DE DISCURSO

El modelo de análisis en el que se sustenta este estudio cualitativo es el análisis de

discurso. Este enfoque propone una aproximación descriptiva, interpretativa y comprensiva de los procesos sociales, en tanto prácticas discursivas, es decir, producidas en las relaciones sociales y con efectos concretos en las prácticas cotidianas. A grandes rasgos, el análisis de discurso “implica el desarrollo de hipótesis sobre los propósitos y las consecuencias del lenguaje”. (M. Wetherell y J. Potter, 1995, p. 65)

El análisis del discurso fue la base metodológica que guió nuestro estudio y la forma del análisis de la información producida. Esta metodología tiene por objetivo producir y evidenciar distintas formas de describir, interpretar y concebir la experiencia de ser barrista, en nuestro caso.

2.1 Discurso Social y Realidad

El lenguaje ha sido tradicionalmente considerado como un instrumento para la

comunicación, que sirve como medio para describir, señalar las características ‘reales’ de nuestro entorno social. Desde esta perspectiva, el lenguaje es despojado de cualquier incidencia en lo que es la realidad.

A partir del quiebre epistemológico y las nuevas propuestas en torno a la noción de realidad de las corrientes posmodernas, han surgido postulados que otorgan al lenguaje un papel diferente al que presentan las concepciones modernas de la realidad. Desde la hermenéutica propuesta por H. Gadamer, la interpretación es nuestro modo de ser en el mundo, dado que nunca nos enfrentamos a la realidad sin interpretarla. Para este autor, nos enfrentamos al texto11 con una preestructura de comprensión, una gama de prejuicios o preconcepciones. La gama de preinterpretaciones es históricamente contingente, lo que obliga a abandonar aquellas concepciones positivistas que pretenden encontrar la verdad, el significado real que se supone, contienen los textos. De este modo, no existiría un significado separado del sujeto que se aproxima al texto, ya que es imposible anular la participación interpretativa del sujeto en el acto de observar. (K. Gergen, 1996; T. Ibáñez, 1994)

El significado de un texto, la validez de una interpretación, no está dada por el objeto ni por la intención del autor, sino por los marcos interpretativos en los cuales se genera. Con esto, el socioconstruccionismo pretende enfatizar la postura de que la verdad es una interpretación relativa al momento sociohistórico en que se construye y, por lo tanto, de lo que se trata es de dar cuenta de por qué una interpretación se ha legitimado como la verdadera, es

11 Adscribiendo a las concepciones de T. Ibáñez (1994), entenderemos por texto cualquier conjunto de elementos de significación.


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decir, de cuál sería el marco interpretativo y las condiciones sociales que lo generan y posibilitan.

J. Austin, en su teoría de los actos de habla, plantea la existencia de proposiciones preformativas. Éstas son formaciones lingüísticas que no describen o no se refieren a estados de cosas, que no pueden verificarse como verdaderas o falsas, sino que son en sí acciones en el mundo. Para este autor, hablar es hacer algo. Con esto se desplaza la atención desde las capacidades descriptivas del lenguaje a sus funciones pragmáticas en las relaciones. (K. Gergen, 1996)

Por otro lado, J. Austin propone que las proposiciones preformativas se pueden evaluar, no según su correspondencia con el hecho, sino según su ocurrencia oportuna en una convención social determinada. En otras palabras, el valor afirmativo de un enunciado se deriva de su posición dentro de una pauta más amplia de relaciones, lo que sitúa el hablar en un contexto histórico y cultural determinado, fuera del cual las palabras no pueden ser evaluadas. (Op. Cit)

En la misma línea, Ludwig Wittgenstein plantea que las palabras no poseen un significado intrínseco a ellas, sino que adquieren su significado dentro de lo que él ha denominado juegos de lenguaje, es decir, las palabras adquieren su significado a través de los usos que se les dé en pautas de intercambio existentes. Con ello, se pone el énfasis en la función de las palabras dentro de intercambios microsociales incrustados en amplias pautas de la vida cultural y no desligadas de todo contexto histórico-social.

Los aportes de L. Wittgenstein son rescatados por el socioconstruccionismo para analizar el modo en que los lenguajes se utilizan en la cultura. Al respecto, K. Gergen postula que “las muestras de lenguaje son integrantes de pautas de relación. No son mapas o espejos de otros dominios –mundos referenciales o impulsos interiores- sino excrecencias de modos de vida específicos, rituales de intercambio, relaciones de control y de dominación, y demás”. (K. Gergen, 1996)

Los aportes de éstos y otros autores han contribuido en la tarea de dar cuenta de la relevancia del lenguaje en la aprehensión de la realidad. Lo anterior nos recuerda lo planteado por T. Ibáñez, para quien la realidad no existe de manera independiente de nuestro modo de acceder a ella, esto es, a través del lenguaje. De este modo, el lenguaje ha pasado a tener un carácter formativo de realidad, contribuyendo en la construcción de los objetos sobre los cuales discurre. Es así como adquiere gran importancia preguntarse por el discurso, entendiendo por discurso un conjunto de prácticas lingüísticas que significan la realidad social.

Desde el socioconstruccionismo los discursos no sólo describen el mundo social, sino que lo categorizan, lo hacen aparecer. Los discursos construyen cosas que no están allí realmente, pero que sin embargo, una vez que han aparecido en el discurso, es muy difícil referirse a ellas como su no fueran reales. De este modo, el discurso puede ser entendido como constructor de realidades.

Siguiendo los planteamientos de J. Pujol y M. Pujal (1992), se pueden describir tres características centrales en el discurso: a) es una forma de acción social; b) que está determinada por ciertas condiciones de producción; y c) que tiene unos efectos concretos.


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a) El discurso como forma de acción social: La noción del discurso como acción

social se basa en los trabajos de J. Austin, quien plantea que hablar es hacer algo. Para este autor, los discursos son prácticas sociales genuinas, ubicadas en el espacio intersubjetivo, con consecuencias concretas sobre la vida política y social. De este modo, el lenguaje no nos entrega una representación de la realidad, sino que colabora en la construcción de ésta, reproduciéndola, resistiéndola y transformándola.

b) Las condiciones de producción del discurso: Estas condiciones implican considerar

el discurso como un conjunto de prácticas de producción de significados al interior de un contexto sociohistórico determinado. Las condiciones de producción del discurso abren una gama de posibilidades condicionando lo que se dice y la forma en que se dice, en una relación social determinada.

c) El discurso como productor de efectos concretos: El discurso posee efectos

decisivos en el modo como construimos la realidad social. Estos efectos son independientes de la intención del hablante, así como también, de la percepción del oyente, operando en las relaciones sociales, por sobre el nivel individual. Las prácticas discursivas son, pues, acciones sociales, producidas por medio de unas relaciones de poder concretas, en un contexto sociohistórico determinado. Estas relaciones apuntan hacia ciertos tipos de efectos que regulan y vigilan el orden social.

La psicología social discursiva parte de la idea de que lo que la gente dice -su discurso-

dentro de una comunidad específica no son meras descripciones de cosas en el mundo, sino que el discurso supone en sí mismo una acción social. En este sentido, los discursos son prácticas que construyen y definen el objeto del que hablan a través de formas específicas, y no son meras representaciones del objeto. El discurso es constructor de y construido por la realidad social del momento, y los discursos son los elementos esenciales que los sujetos utilizan para construir versiones de las acciones, los procesos cognitivos y otros fenómenos (M. Wetherell y J. Potter, en Gordo y Linaza, 1995). Por ello, los discursos son el foco de nuestra investigación, porque nos permitirán acceder a los significados y concepciones que se construyen en la barra en torno a los procesos de construcción identitaria en el grupo.

En esa línea, por discurso entendemos una práctica social con unos efectos concretos, en tanto los actos del lenguaje están orientados a la acción, es decir, tienen una dimensión performativa. En otras palabras, siguiendo las concepciones de M. Wetherell y J. Potter sobre el análisis de discurso, el lenguaje no sólo dice, sino que también hace.

Desde esta perspectiva, hemos realizado una investigación que, tomando el discurso de los miembros de la Barra Brava ‘Los de Abajo’ como una práctica social más, se ha centrado en identificar las funciones y los efectos discursivos que se desprenden del discurso de los barristas cuando describen, explican e interpretan su propia experiencia de pertenencia al grupo.

Dado el carácter subjetivo de nuestras interpretaciones y puesto que es imposible llegar a conocer la ‘realidad’, cabe destacar que el análisis de la información se realizó a partir de nuestra intersubjetividad, susceptible de ser contrastada por quien lea el texto.


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2.2 El Análisis de Discurso

Nos parece importante destacar que en las revisiones que se han realizado en torno a la noción de discurso social no existen acuerdos, ni en lo referente a las concepciones de discurso ni en lo relacionado con las prácticas analíticas, lo que también ocurre con los fundamentos epistemológicos.

Para la realización del presente estudio, nos basamos en las concepciones de M. Wetherell y J. Potter sobre el análisis de discurso. Este tipo de análisis se fundamenta en un enfoque construccionista de los hechos, enfoque que enfatiza tres aspectos analíticos. En primer lugar, es anticognitivista, es decir, su interés no se basa en la noción de construcción como un proceso mental que englobe un aparato cognitivo de representaciones sociales, esquemas y almacenes de recuerdos. Su crítica al cognitivismo se relaciona con la tendencia individualista de esta corriente que se aparta de las prácticas humanas donde se inscribe la construcción de los hechos. En segundo lugar, este enfoque se centra en el discurso, esto es, en los textos y en el habla, en tanto prácticas sociales. Centrarse en el discurso posibilita la retención del orden del detalle que interviene en el establecimiento de los hechos. En tercer lugar, este enfoque destaca que la construcción de los hechos se organiza retóricamente, dicho de otro modo, el análisis opera en dos niveles, los que están estrechamente vinculados entre sí: a) la cosificación, que se ocupa de la construcción de los hechos; y b) la ironización, que se ocupa de la destrucción de los hechos. Mientras los discursos cosificadores producen algo, los discursos ironizadores, socavan el carácter descriptivo literal de aquellas versiones que algún discurso cosificador ha producido. La organización retórica de la construcción de los hechos aborda tanto la retórica defensiva, encargada de proteger un relato contra eventuales ataques, como la retórica ofensiva, encargada de socavar las descripciones contrarias. (J. Potter, 1998)

Los autores Wetherell y J. Potter proponen cuatro conceptos interconectados entre sí, sobre la base de los cuales se realiza el análisis de discurso. Las nociones de función, variación y construcción son situadas por los autores como dimensiones fundamentales en el uso del lenguaje, y la noción de repertorio interpretativo constituye la unidad analítica para distinguir los tres elementos anteriores. a) Función: Comprende el estudio de la dimensión performativa del uso del lenguaje,

trabajando con consecuencias no intensionadas y más amplias. Se concibe como la orientación hacia la acción del lenguaje en tanto discurso.

El análisis de la función es el fin último del análisis de discurso Sin embargo, el análisis de discurso no puede ser sólo el análisis de la función, ya que ésta por lo general no está disponible directamente para el estudio.

b) Variabilidad: Para lograr establecer la función de la acción comunicativa, es necesario

identificar su variabilidad. Para los autores, “los hablantes proporcionan perspectivas cambiantes, inconscientes y variadas de sus mundos sociales” (M. Wetherell y J. Potter, 1995, p. 69) adquiriendo de este modo su funcionalidad según el contexto discursivo. Un ejemplo común de variabilidad lo constituyen las llamadas renuncias, mecanismos verbales que utilizan los hablantes para evitar y/o protegerse de atribuciones potencialmente negativas. Por ejemplo: ‘No me gusta pelar, pero...’. La utilización de este mecanismo pone


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en duda el supuesto de que el actor individual es un punto de partida consistente y coherente para el análisis de su discurso.

c) Construcción: La utilización de este concepto es útil para el análisis de discurso por tres

razones: 1) considera que el discurso se fabrica a partir de recursos lingüísticos preexistentes y con características propias, 2) implica que de muchos recursos, algunos serán utilizados y otros no, y 3) enfatiza que el discurso está orientado a la acción, es decir, tiene consecuencias prácticas.

d) Repertorios Interpretativos: Corresponden a las inconsistencias o diferencias entre

“unidades lingüísticas relativamente vinculadas e internamente consistentes”. Para M. Wetherell y J. Potter los repertorios interpretativos son considerados como los elementos esenciales que los hablantes utilizan para construir versiones acerca de sus prácticas. Estos se constituyen por una restringida gama de términos utilizados en torno a una o varias metáforas clave, siendo posible identificar un patrón recurrente en el contenido de ciertos tópicos. Sin embargo, la regularidad del discurso se constata a nivel del colectivo; no a nivel de un hablante individual. (M. Wetherell y J. Potter, 1995, p. 66)

En resumen, el análisis de los repertorios interpretativos se basa en la búsqueda de patrones y organizaciones discursivas recurrentes con el fin de producir esquemas interpretativos tentativos, susceptibles de ser cuestionados y modificados.

En la construcción de los repertorios interpretativos M. Wetherell y J. Potter utilizan tres tipos de pruebas centrales para definirlos y diferenciarlos. Por un lado, es posible encontrar inconsistencias entre las diferentes formas de explicación, descripción o interpretación que dan lugar a cada repertorio. Esto implica que los repertorios son excluyentes entre sí. De otra parte, estas formas de explicación, descripción o interpretación se encuentran generalmente separadas en diferentes pasajes de la conversación de los participantes, por lo que las inconsistencias antes mencionadas no resultan un problema para ellos. En tercer lugar, en aquellas situaciones en que los distintos repertorios se despliegan a la vez, los participantes dan cuenta en su conversación de una orientación hacia las potenciales inconsistencias, por lo que cuando están juntos dos o más repertorios, éstos deben descalificarse entre sí.

2.3 Seis errores Usuales en Análisis de Discurso

Siguiendo los planteamientos de los autores Charles Antaki, Michael Billig, Derek Edwars y Jonathan Potter (2002) existen seis maneras de tratar el discurso, frecuentes en la investigación social, que superficialmente aparecen como análisis de discurso aún cuando no lo son.

Nos ha parecido pertinente realizar un breve resumen con los seis tipos de sub-análisis descritos por estos autores, puesto que puede resultar de gran utilidad para aquellos investigadores que se inician en el tema del análisis de discurso.


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1. Sub-análisis en base a resumen del texto original: Si un investigador cuantitavo presentara una selección de sus datos brutos en alguna forma gráfica, esperando que el lector quizás vea alguna tendencia o modelo, no estaría haciendo ningún trabajo estadístico con sus datos. Lo mismo estaría haciendo un investigador cualitativo si se limita a presentar sus datos como un resumen.

Resumir los temas que los participantes de una entrevista plantean en una típica

interacción no implica ningún análisis de su discurso. Más aún, un resumen perderá probablemente el detalle, complejidad y sutileza discursiva original. El resumen será más corto y ordenado. Se expresará en palabras del analista y no en las palabras de los hablantes originales. Perderá información y no agregará nada.

El investigador al hacer un resumen quizás estará orientando la atención a ciertos temas y no a otros, o estará señalando algunas cosas que el hablante dijo. Sin embargo, esto no es análisis de discurso: quizás prepare el camino para el análisis, pero no lo proporciona. Incluso puede entorpecer el proceso de análisis si distorsiona el discurso original presentando al hablante como más consistente, más plano o más breve de lo que éste pudiera haber sido.

2. Sub-análisis a través de ‘tomar partido’: Si bien es cierto que el análisis de datos

requiere que el investigador ofrezca algo adicional, más allá de presentar o resumir los datos, esto no significa que cada elemento adicional sea el análisis. En algunos textos es posible observar que los elemento agregados por el investigador poseen una postura moral, política o personal con respecto a lo que el hablante o el texto dicen. Esto no es por sí mismo un análisis de discurso; la simpatía o rechazo hacia los hablantes (explícita o implícita), es decir el ‘tomar partido’ no es un sustituto para el análisis. Algunos investigadores otorgan mucha importancia a mostrar simpatía o solidaridad hacia quienes participaron en sus estudios, lo que es particularmente entendible si el investigador estudia temas sensibles como ocurre con las víctimas de discriminación, o abuso sexual. En tales casos el investigador quizás organice las citas para que el lector simpatice con la víctima y para alinear al lector contra los perpetradores de la discriminación o el abuso. Sin embargo, esta práctica, por más justificable que sea, no corresponde al análisis del discurso. Teniendo en cuenta este riesgo los autores destacan la importancia de tener conciencia de la postura personal que el investigador tiene con respecto a su objeto de estudio para que ésta no interfiera en su trabajo analítico y de este modo poder tomar un distancia crítica hacia el mismo.

3. Sub-análisis en base a las citas o a partir de citas aisladas: Esta forma de sub-

análisis parece, a simple vista, evitar los peligros del sub-análisis en base al resumen: el sub-análisis en base a resumen falla en tanto reduce el texto. Hay un defecto inverso cuando el investigador falla al obtener más allá del texto o textos. Esto puede ocurrir si el investigador hace un poco más que compilar una lista de citas tijereteadas de los datos. La cita, tal como el resumen, no es el análisis de discurso en sí misma.

Este tipo de sub-análisis es frecuentemente revelado cuando los comentarios

del analista son pocos en relación a las citas. Cuando existen muchas citas en el texto y sólo ocasionales comentarios del investigador, se debe sospechar que este tipo de sub-


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análisis está ocurriendo, ya que en este tipo de sub-análisis las citas parecen hablar por sí mismas.

Otro signo revelador de este tipo de sub-análisis sería la tendencia del investigador a escribir comentarios para referirse a las citas más que para analizarlas, utilizando las citas como explicación en sí mismas.

Otro error frecuente relacionado con lo anterior consiste en tijeretear una cita aislada y ponerla en el ‘análisis’ como si no requiriera de ninguna explicación adicional. En esto consiste el sub-análisis a partir de citas aisladas.

4. Sub-análisis a partir de descubrimiento circular de (a) discursos y (b) construcciones mentales: Un analista puede estar investigando si es que los hablantes, al estructurar sus expresiones individuales, están usando recursos discursivos comúnmente compartidos. Algunos investigadores estudian cómo los hablantes pueden estar usando modelos compartidos de comprensión o interpretación. Hay una variedad de términos para describir el tipo de recursos discursivos que los hablantes pueden compartir. Por ejemplo, Potter y Wetherell (1987) hacen referencia a los ‘repertorios interpretativos’, Billig et al (1988) y Billig (1991) a ‘ideologías’ y Parker (1991) a ‘discursos’. Cada uno señala un conjunto diferente de suposiciones teóricas y analíticas. El analista quizás presente un perfil de citas para mostrar cómo diferentes hablantes están utilizando repertorios comunes. Teóricamente dicho perfil parecería ser adecuado para los requerimientos del análisis de discurso. En este caso, se está agregando un análisis: el lector no está siendo meramente informado de lo que los hablantes han hecho mediante sus expresiones, sino que un reclamo adicional hace que todas estas expresiones tengan algo en común, siendo las manifestaciones de un modelo compartido de hablar. Sin embargo, cuando no se tiene cuidado para justificar dicho reclamo, se corre el riesgo de caer en este tipo de sub-análisis. Esto porque los datos no pueden ser dejados ‘hablar por sí mismos’, como si una serie de citas fueran suficientes por sí mismas para mostrar la existencia de un repertorio, ideología o discurso. El analista corre el riesgo de circularidad cuando las entidades socialmente compartidas son citadas en la explicación para las expresiones que se utilizan para supuestamente explicar dichas entidades. Por ejemplo, un analista podría escoger citas de los comentarios de distintos hablantes que ‘hablan en la misma línea’ sobre un tema en particular y en base a tales citas el analista reclame la existencia de un repertorio, ideología o discurso específico. El analista puede sostener que ha descubierto el repertorio / ideología / discurso en base al material de las entrevistas. Si eso es todo, el analista estaría haciendo un simple resumen que agrega muy poco al análisis de las expresiones. Sin embargo, si el analista se mueve hacia una explicación de las citas del discurso en términos de estas entidades, entonces, da un paso hacia la circularidad y tenemos el sub-análisis por Descubrimiento Circular. Tal circularidad ocurriría si el analista citara los extractos para reclamar la existencia de un repertorio, ideología o discurso, y luego supusiera que los hablantes realizaron estas expresiones particulares porque compartían ese discurso, repertorio o ideología.

Por otro lado, además de la identificación circular de discursos, hay un peligro paralelo de identificar circularmente construcciones mentales. En la psicología social


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ortodoxa los analistas han tenido la tendencia a no explicar los puntos de vista en términos de construcciones socialmente compartidas, tal como los repertorios, las ideologías o los discursos. En lugar de ello, el foco ha sido explicar las acciones externas, inclusive acciones discursivas, en términos de procesos mentales interiores, tal como las ‘actitudes’ o ‘esquemas’. La psicología discursiva ha tratado de combatir este movimiento, insistiendo que tales procesos interiores son sólo construcciones hipotéticas cuya existencia el analista infiere del uso exterior del lenguaje. Esto implica que el psicólogo discursivo debe resistirse a postular entidades mentales y debe concentrarse en examinar el uso del lenguaje psicológico en el discurso para no caer en un tipo de circularidad análogo al discutido anteriormente. Por ejemplo, un analista puede concentrarse sobre citas donde los hablantes usan frases psicológicas tal como ‘yo pienso’ o ‘yo me siento’, y entonces reclame que estas declaraciones le dan acceso directo a los pensamientos o sentimientos interiores de la persona. La circularidad entra en juego cuando el analista cita estos pensamientos o sentimientos interiores como razones por las cuales los hablantes hablan de la manera en que lo hacen. Si frases psicológicas tales como ‘creo’ o ‘pienso’ son tomadas en su valor nominal, como si fueran manifestaciones exteriores de procesos interiores, no se estaría realizando ningún análisis de discurso. En lugar de esto, tales frases necesitan ser analizadas discursivamente. Por ejemplo, podría ocurrir que los hablantes para evitar parecer dogmáticos y para demostrar el reconocimiento de que otros tienen opiniones opuestas usarán frases tales como ‘creo’ o ‘pienso.

5. Sub-análisis a partir de un falso mapeo: El falso mapeo hace referencia al peligro

que implica generalizar los datos de un estudio, es decir extrapolar los datos de un estudio obtenidos en determinado contexto a otros de apariencia similar. Este error no es desconocido en la investigación cuantitativa, pudiendo ser evitado por estudios orientados explícitamente a dichos fines, sin embargo, en la investigación cualitativa es tremendamente fácil caer en el error de la generalización de los datos.

6. Sub-análisis a partir de ‘marcas’: Si bien, el análisis del discurso demanda una

atención a los detalles de las expresiones de los hablantes, esto no significa que dicha atención califique al análisis de discurso como satisfactorio. Lo anterior puede ser apropiado para adquirir habilidades para la realización del análisis de discurso, sin embargo, no constituye el análisis en sí mismo.


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3. DISEÑO DE LA INVESTIGACIÓN

El presente estudio constituye una investigación empírica acerca de la emergencia de la alteridad en los procesos de construcción identitaria en la Barra Brava ‘Los de Abajo’.

El diseño de la investigación es de carácter estratégico, es decir, el punto de partida no determinó linealmente los siguientes pasos de la investigación, los que fueron susceptibles de transformación, revisión y cuestionamiento. Al mismo tiempo, es un estudio de diseño abierto, donde el proceso de investigación cualitativa está guiado por los objetivos. Por esta razón, a medida que se desarrolló la investigación, ésta experimentó ajustes en función de los objetivos y hallazgos. (A. Dávila, 1994)

3.1 Técnica de Investigación para la Producción de la Información

Una vez seleccionados los informantes, contando con su aprobación para participar del

estudio, se realizaron entrevistas individuales abiertas o en profundidad. Estas entrevistas fueron no estructuradas, basadas en un guión de temas.

Se optó por realizar entrevistas en profundidad, ya que este tipo de entrevista permite indagar en la construcción del sentido social de la conducta individual o del grupo de referencia del sujeto. El objetivo último de la entrevista en profundidad consiste en producir “un discurso conversacional continuo y con una cierta línea argumental” (L. Alonso, en J. Delgado y J. Gutiérrez, 1995, p. 228) donde entrevistador y entrevistado crean de manera conjunta una narración conversacional. En otros términos, la entrevista en profundidad es concebida como un lugar en el que se expresa un ‘yo narrativo’ que cuenta historias incluyéndose él mismo en ellas.

Esta técnica es útil para la obtención de información de carácter pragmático, es decir, de cómo los sujetos actúan y reconstruyen el sistema de significaciones sociales en sus prácticas cotidianas e individuales. Permite llevar la investigación al campo de lo que se dice de lo que se hace, esto es, el decir del hacer.

La entrevista se sitúa en el discurso de los estereotipos, de las “formas construidas de marcaje y reconocimiento social que encuadran la conciencia del hablante”. (L. Alonso, en J. Delgado y J. Gutiérrez, 1995, p. 227) Este estatuto de la entrevista genera la posibilidad de analizar saberes sociales cristalizados en discursos construidos a partir de la práctica directa de los protagonistas o personajes de la acción. El proceso conversacional, entonces, se construye como un discurso principalmente enunciado por el entrevistado pero comprende también las intervenciones del entrevistador.

El discurso que se produce a través de la entrevista es “un relato en que la situación implicativa genera una inversión de la persona que al verse a sí misma observa el sistema de etiquetas sociales que lo enmarcan”. (L. Alonso, en J. Delgado y J. Gutiérrez, 1995, p. 238)


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La entrevista individual en profundidad, pretende a través de la recogida de un conjunto de saberes privados, la construcción del sentido social de la conducta individual o del grupo de referencia de ese individuo.

3.2 Diseño de Muestra Cualitativa

El colectivo de nuestro estudio quedó constituido por los miembros de la Barra Brava

‘Los de Abajo’, Barra Brava que apoya al equipo de fútbol profesional Universidad de Chile.

Las decisiones muestrales fueron tomadas a partir de una fase exploratoria que consistió en una aproximación al colectivo de estudio, aproximación que fue realizada a partir de la asistencia a partidos de fútbol del club deportivo Universidad de Chile, además de la caracterización empírica del colectivo por parte de estudios anteriores.

A través de la fase exploratoria se definieron los criterios de selección de los atributos clave para la diferenciación del colectivo. De este modo, la muestra debería representar las posiciones más expresivas de las variantes del discurso de los jóvenes pertenecientes a la Barra Brava ‘Los de Abajo’.

Para la selección de los informantes se utilizaron dos modalidades como estrategia para obtener la muestra: a) casillero tipológico y b) perfil psicosocial.

El siguiente recuadro muestra cómo se dividen las entrevistas según la estrategia a utilizar y el número de aplicaciones:

TÉCNICA COLECTIVO DECISIÓN MUESTRAL

NÚMERO DE APLICACIONES

• CASILLERO TIPOLÓGICO: MIEMBROS BARRA

8

ENTREVISTAS INDIVIDUALES EN PROFUNDIDAD • PERFIL PSICOSOCIAL:

LÍDER 2

10

Casillero Tipológico: Este dispositivo muestral permite hacer operativa una selección de entrevistados orientada a controlar la heterogeneidad de la muestra, según ciertos criterios considerados analíticamente relevantes.

A partir de esta modalidad se realizaron 4 entrevistas individuales de 2 sesiones

cada una, en función de las categorías género y año de ingreso a la Barra, categorías que de acuerdo a las observaciones exploratorias realizadas y a través de la caracterización empírica del colectivo por parte de estudios anteriores resultaron ser relevantes.


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a) Año de Ingreso a la Barra

El año de ingreso a la barra resulta relevante por dos motivos: Por un lado, en el año 1989 surge la Barra Brava ‘Los de Abajo’, por lo que quienes la integran desde esa fecha están en la Barra desde sus inicios. Esto nos aporta la visión de quienes han sido testigos y protagonistas de la historia de la Barra como grupo, su desarrollo, sus crisis, su memoria grupal, etc. Quienes poseen una trayectoria menor en la Barra, como ocurre con quienes la integran desde 1995 (la razón de por qué en ese año se explica más adelante) podrían tener una experiencia distinta en términos de los objetivos de nuestro estudio, lo que hace relevante incluirlos como sujetos.

Por otro lado, quienes están en la Barra desde sus inicios en 1989 fueron testigos del descenso del equipo al que apoyan a segunda división del fútbol profesional, hecho que marcó a su hinchada. De hecho, muchos de los cantos de aliento hacen referencia a esa situación, poniendo énfasis en lo importante de apoyar al equipo ‘en las buenas y en las malas’. Quienes pertenecen a la Barra desde 1995, se integraron a ella en el período de mayor auge del equipo ‘Universidad de Chile’, luego que después de 25 años había salido campeón del fútbol profesional chileno en 1994, luego de la mejor campaña en los últimos 25 años de este equipo.

b) Género

Nos parece relevante la variable género, ya que, si bien los estudios sobre

culturas juveniles las describen como fenómenos eminentemente masculinos, hemos podido constatar luego de nuestras aproximaciones al colectivo que al interior de la Barra Brava ‘Los de Abajo’ existe una activa participación de mujeres, pese a que son pocas en relación al número de hombres que componen la Barra. Consideramos que la visión de hombres y mujeres puede aportarnos diferencias relevantes para los objetivos de nuestro estudio.

El siguiente recuadro muestra cómo se dividen las entrevistas según las

categorías seleccionadas:

AÑO INGRESO

1989

1995

MASCULINO

1

1

2

GÉNERO

FEMENINO

1 1

2

TOTAL

2

2

4


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Perfiles Psicosociales: Esta modalidad fue utilizada para la selección un informante, que, de acuerdo a sus características, correspondía a un perfil identificable al interior de la Barra Brava en estudio. En este caso se seleccionó a un sujeto que tuviera características de líder, ya que aún cuando al interior de la Barra Brava los miembros afirman en su discurso no obedecer a jerarquías o líderes, a nivel de sus prácticas -de acuerdo a nuestras observaciones exploratorias- es posible identificar a ciertos sujetos con características que los distinguen del resto, apareciendo como líderes espontáneos o naturales y siendo seguidos por los demás como tales. Para la selección del líder nos basamos en una serie de características que lo hacen diferenciable como tal. Entre estas características resaltan su antigüedad dentro del grupo, su participación activa en los viajes de la Barra a provincias o al exterior, su participación en las riñas con las Barras rivales, su mayor grado de responsabilidad en las diversas actividades que se realizan en el grupo. Por otro lado, pudimos observar que estos líderes espontáneos son diferenciables del resto del grupo, en tanto son seguidos en sus iniciativas, por ejemplo, cuando comienzan a cantar algo, los demás cantan lo mismo.

A partir de esta modalidad se obtuvo una entrevista individual, la que se realizó en dos sesiones.

3.3 Consideraciones Éticas

El estudio que presentamos se rige por los principios éticos de confidencialidad y

consentimiento informado. Para cumplir estos requisitos se garantizó a los participantes la confidencialidad de los datos obtenidos de las entrevistas y de las observaciones realizadas, la seriedad en el manejo de la información, y la utilización de los datos exclusivamente para los fines del estudio. Por otro lado, se explicó claramente a los participantes que la información obtenida se utilizaría para una investigación psicológica, con los objetivos antes detallados.

3.4 Producción de la Información

La primera etapa en la producción de la información fue el diseño de las entrevistas a

partir de un guión de temas que buscaba elicitar en l@s participantes del estudio una conversación extensa acerca de una serie de temáticas relacionadas con su experiencia de pertenencia al grupo.

Una vez realizadas las entrevistas, las que fueron registradas mediante grabación audiofónica, procedimos a escucharlas poniendo especial atención a la entonación, al ritmo, a los énfasis y contextos en que se enunciaban palabras sinónimas, pero que en distintos momentos de la conversación pueden tener connotaciones diferentes, es decir, en la variabilidad del discurso.

Luego de haber escuchado las grabaciones y de haber tomado notas con respecto a los aspectos antes mencionados, transcribimos en su totalidad las entrevistas, las que después leímos en reiteradas ocasiones, tanto individual como conjuntamente, marcando todos aquellos elementos del texto –como metáforas, temáticas, palabras, recursos lingüísticos- que llamaban nuestra atención pareciéndonos relevantes, en función de nuestros objetivos, para el análisis


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de la información. Cabe destacar que el material recogido fue tratado como un todo, en términos de no centrar la atención en los sujetos particulares, sino en el discurso como una unidad.

En una primera instancia, cada entrevista fue convertida en tabla para extraer con mayor facilidad aquellos párrafos que consideramos de utilidad para el estudio, así como para ‘limpiar’ el texto eliminando aquellos que no nos parecieron útiles.. En esta etapa, el criterio fue inclusivo, es decir, ante la duda sobre la pertinencia de un párrafo, optamos por su inclusión momentánea.

Luego de esta primera limpieza de las entrevistas, procedimos a leerlas nuevamente, en reiteradas ocasiones, buscando patrones y organizaciones recurrentes. Esta operación dio lugar a las primeras descripciones –acerca de cada párrafo seleccionado-, las que a su vez, derivaron en las primeras codificaciones, las que realizamos para agrupar todas aquellas descripciones semejantes.

Finalizada esta etapa desarrollamos nuestro primer esquema tentativo de interpretación, a partir del cual establecimos la división, para efectos del análisis, entre aquellas descripciones, explicaciones o interpretaciones que referían a la experiencia de l@s entrevistad@s en la barra, es decir, el ‘nosotros’, y aquellas que referían a las distintas alteridades que emergieron en su discurso, esto es, los ‘otros’.

Al finalizar esta etapa, contábamos con nuestra primera serie de descripciones, luego de lo cual procedimos a agrupar y ordenar todas las entrevistas codificadas.

De este modo, obtuvimos un archivo de citas que nos permitió trabajar con dos microtextos. El primero quedó configurado a partir de las descripciones, explicaciones e interpretaciones de l@s entrevistad@s acerca del ‘nosotros’. El segundo, en tanto, fue construido en virtud del modo como l@s entrevistad@s describieron, explicaron y/o interpretaron a las distintas alteridades que emergieron en su discurso, y del modo como ellos se relacionan con éstas.

Cada microtexto fue tratado, en una primera instancia, de manera independiente, procediéndose para cada uno una nueva lectura reiterada en busca de patrones comunes para descripciones que en principio parecían diferentes. Este proceso dio lugar a una recodificación de las citas, con su posterior reagrupamiento.

En una siguiente etapa, estos dos microtextos dieron lugar a uno sólo, al darnos cuenta que en cada descripción del ‘nosotros’ emergía inevitablemente la relación que l@s entrevistad@s establecen con los ‘otros’, lo que nos muestra que en el proceso de construcción identitaria el ‘nosotros’ y los ‘otros’no son entidades separables, en tanto aspectos que se relacionan en el interjuego de la construcción identitaria del grupo. Este reagrupamiento implicó el establecimiento de nuevas descripciones para las citas, con la consecuente necesidad de una nueva recodificación.

En este microtexto, fuimos encontrando ciertos patrones y organizaciones recurrentes en las descripciones, explicaciones e interpretaciones de l@s entrevistad@s, las que agrupamos cuando obedecían, a nuestro juicio, a una lógica común. A partir de este ejercicio,


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identificamos una serie de Repertorios Interpretativos diferentes relacionados con nuestros objetivos. Posteriormente, seleccionamos, dentro de una variedad de repertorios, los que por sus características nos parecieron de mayor relevancia para los objetivos del estudio.

Una vez establecidos los cuatro repertorios a analizar, procedimos a trabajar cada uno por separado, lo cual dio lugar a cuatro microtextos, de los cuales posteriormente seleccionamos las citas más representativas, para su inclusión en la presentación de resultados que pasamos a exponer.

Culturas Juveniles e Identidad. El Caso de las Barras Bravas del Fútbol Resultados

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PRESENTACIÓN DE RESULTADOS


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Aludiendo a los planteamientos de M. Augé, desarrollados en nuestro marco teórico, la

construcción de identidades tanto grupales como individuales opera a través de un doble movimiento constitutivo de identidad y alteridad. El concepto de alteridad nos recuerda que la identidad no es un resultado fijo y está en un continuo movimiento, en una constante actuación donde se constituyen los ‘unos’ y los ‘otros’. La adhesión a la barra se origina entonces en un recorrido complejo de identificaciones y constitución de alteridades.

El análisis del discurso de nuestros entrevistados da cuenta de este doble movimiento de identidad / alteridad a través de un diálogo constante entre el ‘nosotros’ y los ‘otros’, en tanto la identidad del ‘nosotros’ se define y se afirma en la diferencia con esos ‘otros’.

Para la realización del análisis, cuyos resultados se presentan a continuación, en una primera etapa se rescataron, a partir de las entrevistas realizadas y transcritas, una serie de descripciones y explicaciones que los entrevistados hicieron acerca de su grupo, de otros grupos con que se relacionan y de la relación que establecen con ellos. Estas descripciones y explicaciones dieron lugar a la configuración de distintos ‘Repertorios Interpretativos’. (Ver Metodología)

De esta variedad, seleccionamos luego los cuatro repertorios que consideramos más pertinentes, de acuerdo a los objetivos propuestos para el estudio:

1. El Presente Permanente: Aquí se describe la pertenencia a la barra desde una dimensión vivencial, mostrándose el grupo como una forma de agregación diferente, regida por pautas distintas a las establecidas desde la institucionalidad dominante, donde la afectividad es relevada por sobre la razón. Al describir la experiencia de ser barrista de este modo, la barra establece un diálogo con la sociedad, donde se confiere un mensaje pasional a una sociedad demasiado racionalizante.

2. El Otro Radicalizado: En este apartado se pone en juego la relación conflictiva y

violenta que la barra estudiada establece con Colo Colo, la alteridad radical, en la lucha del grupo por asegurar su identidad y su prestigio.

3. Resituando la Anormalidad: Este apartado da cuenta de cómo la barra se muestra

como una cultura juvenil alternativa, en el contexto de una sociedad que es alterizada en su condición de cultura hegemónica. Así mismo da cuenta de la conflictiva relación que la barra establece con una sociedad que deslegitima al grupo.

4. El Lugar de la Mujer en la Barra: Trata sobre las dinámicas de inclusión /

exclusión que se desarrollan al interior del grupo, siendo el género una categoría que signa procesos de identificación y diferenciación intragrupal. En esta dinámica, la mujer se describe desde una posición de desventaja, luchando por el reconocimiento y legitimación de los hombres en la barra.


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1. El Presente Permanente

De acuerdo a lo planteado en nuestro marco teórico con respecto a las nuevas formas de

agregación organizadas como comunidades emocionales, éstas constituirían una forma de alterizar a una sociedad altamente racionalizante que ha llevado a la pérdida de los lazos comunitarios entre los sujetos. El siguiente apartado da cuenta del modo cómo los miembros de la barra encuentran en su forma de agregación una experiencia que no encuentran en las mallas de lo social institucional.

La pertenencia a la barra es descrita como una experiencia vivencial antes que racional,

es decir, como una experiencia que antes de ser susceptible de cualquier cuestionamiento o análisis, se vive en el presente, en el contacto, en los afectos compartidos, al margen de cualquier forma institucionalizada de relacionarse.

“... La fidelidad, , el respeto, la comprensión, la compañía, y lo más importante hueón, lo irracional que uno tiene que ser, porque si tú veí, uno conversa y todo, somos casi normales, pero lo irracional es lo que nos hace diferentes, ese sentimiento que no se puede explicar, esa locura desatada, esa felicidad que hablamos o la lealtad, pero eso se da dentro de, porque si tú analizai racionalmente no tendría por qué ser, o se tomaría solamente como una entretención dominguera, que es lo que te decía que no es solamente el domingo, y lo absurdo de eso y lo hermoso, lo irreverente.”

El que los barristas sitúen su experiencia en el plano del sentir no significa que la

racionalidad esté ausente en estas grupalidades; sólo da cuenta de un aspecto que es relevado por sobre la racionalidad –o antes de ella- a la hora de plantear un modo de interacción regido por pautas distintas a las socialmente validadas y que pasa a ser un referente identitario de gran importancia para el grupo.

“...A pesar de tener ese pensamiento racional, también surge lo otro, porque si uno analiza lo otro, esa pasión loca, esa pasión que no tienen sentido, tan primitiva, tan extraña pa’ los ojos de los demás, pero que se siente y que se pasa a transformar en un motor de tu vida.”

El situar la experiencia de ser barrista en el plano vivencial estaría dando cuenta de un

modo de relacionarse donde la comunión de emociones posee un carácter agregativo, convirtiéndose en un elemento fundante del grupo. En ese contexto, surgen pautas de actuación compartidas, caracterizadas por ser fuertemente expresivas y autoafirmativas, y que pasan a ser un elemento constitutivo de su identidad grupal. De este modo, es destacada la importancia del cuerpo y de la utilización del mismo como un elemento ritual, fundante del ‘ser barrista’.


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1.1 Espacio y Tiempo Ritual

Dentro del juego-espectáculo dado en el fútbol los barristas instauran un ritual de

aliento12, ritual que constituye la escenificación de una serie de actitudes y actividades, con un fuerte componente afectivo, que contribuyen a generar un espacio y un tiempo de festividad y goce. En esta fiesta, los cantos de los barristas acompañados de challas, extintores, bengalas y percusiones de bombos, generan una atmósfera especial de afectividad y mística, que conecta a los participantes con lo sagrado, convirtiéndose esta fiesta ritual en la escena donde se reactualiza constantemente la identidad del grupo. En ese sentido la participación en el ritual de aliento constituye un deber para sus miembros, deber que da cuenta de una identidad barrista que debe ser continuamente actualizada; sólo en la medida en que en que se participa del rito se garantiza la identidad dentro del grupo: si no voy, no soy.

“… ¿Por qué es tan importante estar en todas? No sé, es como un, no sé si denominarlo pacto, pero es como un trato que se hace al final cuando ya eres tan hincha es como un trato. ¿Un trato con quién? Contigo mismo, de denominarte hincha de la U, y si soy hincha de la U tenís que estar ahí no más poh.”

Este ritual de aliento confiere a la barra un protagonismo dentro del espectáculo futbolístico. El cuerpo de los actores pasa a constituir un elemento crucial dentro de este rito, inscribiéndose en la dinámica del ‘aguante’ o arte de soportar ‘lo que venga’, de reafirmarse como barrista en el sacrificio, ‘en las buenas y en las malas’. En esos términos, el aguante se convierte en un atributo que marca y reafirma la identidad barrista: un hincha sin aguante, no es verdaderamente un hincha.

“...Yo he ido a Conce sin nada, sin nada, sin ni cien pesos, y he ido a Concepción. Me he ido a la carretera, he hecho dedo, de vuelta, me he quedado como una semana, dos semanas ahí, durmiendo en cualquier lado, y todo por ir a ver a la U.”

La importancia conferida al aguante estaría dando cuenta de una característica central del

grupo: la exaltación de lo corporal es significada como instrumento al servicio de un ritual donde por un momento las convenciones sociales quedan suspendidas, donde el tocarse, el reírse, el saltar, el cantar y el ‘volverse loco’, ya no son proscritos, en un ritual donde la pasión se apodera de los cuerpos de quienes participan de él. En este contexto ritual, donde destacan la empatía y proxemia que emergen en el aquí y ahora de la experiencia, conductas que tradicionalmente son censuradas, son aceptadas y deseadas, pasando a ser rasgos constitutivos de la identidad barrista. 12 Ver Ritualidad y Barras Bravas, en Capítulo V del Marco Teórico.


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“... Es como una emoción pero graande oh, tú te desarmai ahí, te volvís loco, a puro cantar no más, a puro cantar, nada más porque igual, es una, una emoción bonita que se vive adentro de la barra, porque adentro de la barra no es lo mismo que afuera.” “... A mí me gusta cuando tiran las bengalas, las bengalas son bonitas pa’ arriba, o los extintores también son bonitos, cachai, ahí cuando tú veí salir los extintores puta a mí me dan puro ganas pero de cantar, de saltar, de subir al alambrado, de sacarse la polera, puta de volverte loco adentro, de volverte loco y... desahogarte de todas las cosas cachai, desahogarte de todas las cosas y puro cantar, puro cantar, cantar, cantar, lo único que querís es cantar cachai.”

El cuerpo es significado por los barristas como símbolo del amor y del compromiso que

sienten hacia el equipo al cual apoyan y hacia la barra de la cual son parte. En ese contexto, el sudor –mojar la camiseta- y la afonía que vienen luego de haber saltado y cantado hasta quedar exhaustos, al tiempo de constituir una demostración del grado de compromiso e implicación de cada barrista hacia su grupo, se convierten en una ofrenda de los participantes del rito hacia su objeto de veneración: el equipo.

“... ¿Por qué se te ocurre a ti que te dan esas ganas de gritar más fuerte, de cantar más fuerte? Porque sí, porque uno a veces como dice una canción, igual hay que tener aguante, aguante por el equipo, cachai, y el aguante se lleva aquí adentro, entonces del corazón te sale la voz pa’ cantar, entonces ahí igual cantando y no sé pero es... yo canto terrible13 de fuerte en el estadio, rompo la voz14 en el estadio yo, siempre cuando voy al estadio vuelvo terrible de afónico, ni hablo, pero igual.”

Al describir la experiencia de ser barrista desde el plano de lo ritual, ciertos territorios, y

particularmente las pautas de actuación a él asociadas, cobran una especial relevancia.

El territorio donde se pone en juego el ritual de aliento es el estadio, o más bien, un sector específico dentro de él: la galería. Este lugar es apropiado simbólicamente por los barristas, pasando a cumplir -luego de este proceso de apropiación- una serie de funciones para el grupo; es el lugar que sienten como propio y, por tanto, se constituye como un lugar de protección, de apoyo y de expresión, que crea fuertes lazos de pertenencia. En el caso de ‘Los de Abajo’, el Estadio Nacional, donde el equipo Universidad de Chile juega de local, y particularmente la galería sur, es el lugar que cumpliría esas funciones, el lugar que sienten como propio.

“...Pa’ mí, llegar al estadio es como llegar a mi... es como cuando te dicen que nadie se siente tan cómodo como en el baño de su casa o en su casa, es lo mismo en el estadio, nadie se siente tan cómodo como en el estadio, lo que a mí me pasa en el Nacional. Cuando vai a otro estadio esa situación de tranquilidad y de agrado cambia. Mi estadio es como mi casa cachai, porque ahí yo tengo mi lugar, mi espacio, mis amigos, mi gente, mi movimiento, mi carrete, lo que sea pero es

13 Terrible de: demasiado 14 Romper la voz: cantar y gritar hasta quedar afónico.


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mío. Es mi rollo15, te pasai a todo el mundo por el poto, es mi espacio y te lo apropiai como tuyo cachai.” “... Apoyado, protegido, por mi grupo, y todos sienten lo mismo y por algo todos llegan siempre al mismo lugar.” Al apropiarse de un sector específico que les ‘pertenece’ dentro del estadio, se establece

una línea divisoria entre ‘nosotros’, los barristas –de galería- y los ‘otros’ –de tribuna-, a quienes ven como ajenos al fenómeno que ellos protagonizan, en tanto los barristas son parte del ritual de aliento y los otros, sólo espectadores que no comparten los códigos y pautas de comportamiento propios de la barra.

Esta alteridad que los barristas establecen a partir del territorio, es extrapolada hacia ‘la gente normal’, es decir, aquellos que ven la experiencia ir al estadio y de pertenecer a una barra como algo extraño, incomprensible, anormal, al intentar comprenderla desde una mirada racional. Lo anterior nos habla de una experiencia que, en tanto es compartida sólo por quienes forman parte del rito, no busca ser comprendida racionalmente, y por tanto, no es posible (o no es deseado) describirla si no es en términos de cómo los actores la experimentan física o espiritualmente, tornándose una experiencia opaca para quienes no han sido iniciados en el ritual.

“... Es más difícil como especificar la hueá16 en realidad, es algo como, el amor de la U cómo te lo describo, lo que yo siento, lo que más cercano que yo te puedo describir lo que yo siento cuando veo a la U en la cancha, o cuando sale o cuando canto, es que se me paran los pelos, pero no te puedo describir todo el resto que siento porque no sé poh hueón.”

Esta resistencia a hacer discurso la experiencia establece una separación, donde por un

lado se sitúan quienes son parte de la experiencia y por otro, quienes no participan de ella. Esta separación no podría o no querría ser disuelta mediante la articulación discursiva, en tanto es una vivencia que se dice no decible. Esta operación, al tiempo de expresar la dificultad de los barristas para mediar discursivamente su experiencia, da cuenta de uno de los ejes articuladores de la identidad del grupo, en términos que la identidad barrista se construye a partir de una experiencia incomunicable que afirma la identidad y el prestigio grupal.

Esta opacidad se articula en el secreto compartido sólo por quienes han sido iniciados en el rito, fundándose de esta manera como un pacto de honor. En este sentido, el secreto constituye un lazo que une a sus miembros en un saber al cual se accede sólo en la medida en que se es parte del grupo y se participa de la experiencia que ocurre dentro del estadio. Este secreto refuerza la cohesión grupal, el sentido de un nosotros, al tiempo que reafirma la diferencia con los otros, en tanto excluidos de una experiencia que sólo se vive desde la corporalidad y sensorialidad propia del barrista.

En su dimensión corporal esta experiencia ritual vivida en el estadio queda configurada a partir de un permanente roce y contacto entre los sujetos llevado al paroxismo, provocándose

15 Rollo: asunto. 16 Hueá: asunto, cosa.


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una virtual fusión de los cuerpos y deviniendo, así, una indiferenciación o desindividuación, donde emerge un nosotros que se funde en lo colectivo.

“...Sí, en el fondo es cuando existe la conexión total entre todos los que están cantando, cachai, como una conexión mental, el corazón, no sé, sangre, es cuando te digo, la forma de describirlo es que tú soy 40.000 personas o 40.000 están en ti, cachai, que tú soy parte de 40.000 o 40.000 son tú, es una locura, es como un rayo que pasa: quejjjjjjjj!!!.” “... Sí de todas maneras. Lo que pasa es que hay momentos en los que te sentís un individuo, pero hay momentos en los que te perdís en la barra, en la masa, o sea tú erís parte de... o sea yo me paro y abro los brazos y no sé ni si canto pero escucho y es toda la barra y es una energía, energía, energía... es una cosa súper increíble, hay gente que no cree en la energía, yo misma no sé si creo o no creo, pero de que la siento, la siento. Hay momentos en los que como si... como dicen ese cordón que traspasa la vida y la muerte, ese cordón de oro que hay un mito que habla de eso, cómo era... así como ese cordón se supone que nunca se va a romper, es como lo mismo, es como que todo el mundo, de todas las condiciones sociales o lo que sea, están conectadas por ese mismo cordón... yo... a veces es súper corto ese instante, a veces no alcanza a dar dos vueltas la canción pero en ese instante pic, un segundo quizás, el feeling17 que se siente, la magia que se siente, si así se puede decir, o la interconexión entre toda la gente es heavy18, se siente, se siente caleta19.”

1.2 La Metáfora de la Familia

El situar la experiencia de ser barrista en el plano vivencial evidencia una forma de

agregación presente en el grupo donde las relaciones que se establecen entre sus miembros se caracterizan por la horizontalidad, la afectividad y la empatía.

Al describir su pertenencia a la barra, los barristas utilizan la metáfora de la familia para hacer referencia a una forma de relacionarse al interior del grupo, donde los valores de hermandad, solidaridad y apoyo mutuo constituyen una característica central, que define al grupo a la vez que los diferencia de otras grupalidades.

“... Entonces, siempre, siempre están unidos, la barra siempre está unida, no es como las otras barras, no es como la barra, la Garra Blanca, desunidos, siempre la barra de la U siempre unida, cachai, porque si tú...si tú vai a la, a la barra del Colo, los culiaos se pelean entre ellos mismos, se agarran a puñalás entre ellos mismos, cogotean a cualquiera que se le pase por el frente, y esa no es la idea poh.”

El situarse como familia tiene una serie de implicancias en lo que se refiere en la relación

que la barra establece como grupo con la sociedad dominante. Por un lado, los barristas estarían buscando ser reconocidos por la sociedad como una opción de vida válida y respetable, valiéndose de la analogía con una institución tan sólida para la sociedad como lo es la familia, ‘el núcleo fundamental de la sociedad’; los barristas no se describen como un club o 17 Feeling: se utiliza para hacer alusión al sentimiento desde su dimensión corporal. 18 Heavy: se utiliza para hacer referencia a que algo es fuerte o potente. 19 ‘Caleta’: mucho.


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una comunidad o una agrupación cualquiera, sino que se describen como una de las instituciones que mayor peso tiene en nuestra sociedad, lo que implica plantearse como una forma de agregación con una fuerte tradición e historia.

A través de la metáfora de la familia los barristas dan cuenta de la relevancia que la pertenencia a la barra posee en sus vidas, transformándose en un referente identitario muy importante para quienes pertenecen al grupo, en tanto instancia socializadora y proveedora de una red de apoyo, satisfaciendo a sus miembros una serie de necesidades, fundamentalmente afectivas, que no son satisfechas en las instituciones sociales. De este modo, la pertenencia se transforma en una alternativa de contención afectiva para muchos jóvenes que no encuentran satisfacción a sus necesidades en sus familias, en la política20, en la sociedad en su conjunto.

“... O sea, es tan importante que no pertenecen a iglesias, no pertenecen a juntas de vecinos, no pertenecen a partidos o juventudes de partidos políticos, muchos no pertenecen ni siquiera a un sistema educacional, pero sí son parte y pertenecen a... se sienten parte de lo que es la barra., es súper fuerte. Muchas veces los cabros no tienen ni siquiera pertenencia familiar, no están o no se llevan bien con su padre, está preso o es alcohólico y nosotros la barra pasamos a ser parte de su familia casi directa, nosotros, las principales cosas que se van descubriendo cotidianamente, un cariño, de repente una tocá de pelo pa’ ellos es súper importante porque nunca en su vida recibieron una muestra de afecto en sus casas, por montones de casos que no vale la pena discutir aquí, pero hasta ese punto es la pertenencia y el cariño que sienten por la barra.”

Por otro lado, los barristas dan cuenta de otro elemento importante en la construcción

de su identidad grupal, que hace referencia al modo como se maneja el conflicto al interior del grupo. Al plantearse como familia, ellos dan cuenta de una forma de relacionarse donde las diferencias entre sus miembros se minimizan o incluso se anulan, en favor de la cohesión grupal, y donde existe unidad pese a cualquier conflicto que pueda presentarse.

“… Pero ahora se puede ver que hay como diferentes sectores, diferentes piños en el estadio, ¿cuál es la relación?, ¿hay conflictos? No, no. Bueno en toda familia hay conflictos, pero no sobrepasan la relación de la familia, es como una familia tus hermanos pelean a veces.” “... Si es que hay peleas, pero como te digo, yo por lo menos he visto pocas, o sea ni siquiera, ni siquiera oh, me... están peleando, no. Además que la idea es que no suceda porque no, porque eh... se pueden buscar otros mecanismos, conversar, no sé, si tenís... claro que somos una familia grande ahora, no es la idea andar agarrándose.” A partir de lo anterior, el situarse como familia podría ser interpretado también como

una forma de esconder el conflicto al interior del grupo, de evitar el tema de la disidencia, de los desacuerdos, de los conflictos de poder que existen en el grupo.

20 Entendiendo la política desde la lógica institucionalizada, como la participación organizada en partidos políticos formales.


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Por otro lado, al hablar de familia el grupo se supone preconcensuado, hay una imagen de armonía que des-singulariza a los sujetos porque los subsume en una unidad de inclusión que suspende la singularidad momentáneamente, al tiempo de potenciar la unidad que busca.

Otra implicancia de situarse como familia tiene que ver con el grado en que las relaciones que se establecen al interior del grupo reproducen las relaciones sociales, en términos del tradicionalismo que conlleva el concepto de familia en nuestra sociedad. Esto sería bastante paradójico, ya que si bien por un lado los hablantes buscan situarse como una forma de agregación regida por códigos distintos a los impuestos por la sociedad, alejada de cualquier forma institucionalizada de relacionarse, por otro lado, se definen como familia, con toda la carga que implica el concepto.

De todos modos, esta metáfora estaría dando cuenta de una búsqueda de reconocimiento y aceptación de una sociedad que los estigmatiza como grupo. Sería, entonces, una forma de satisfacer su necesidad de integrarse.

1.3 La Metáfora de la Religión

Los barristas, al describir su experiencia en la barra, hacen una analogía con la religión.

Por medio de ésta, sitúan su pertenencia a la barra como un asunto de fe, como una adscripción que no está mediada por la razón y, por tanto, no puede ni debe ser entendida desde ella.

Por otro lado, al compararse con la experiencia religiosa, los barristas estarían dando cuenta de una necesidad ‘espiritual’ que es satisfecha o ‘llenada’ en la pertenencia a la barra. Al describir la pertenencia utilizando la analogía con la religión, aparece nuevamente la experiencia de ser barrista desde su perspectiva ritual, como una instancia donde quienes participan no sólo van a mirar, sino que van a mirarse, a ser protagonistas, a compartir con los suyos.

“...si tú vai al estadio, aparte de ir a ver la U y todo es como un no sé poh, es como la reunión que les hablaba la otra vez cachai, que se siente en ir pa’ allá y sentirse parte de eso, como los evangélicos que se reúnen, que también les dije el otro día, que era como estúpida la hueá de la comparación pero es casi lo mismo, ellos alaban y se paran en la esquina alabando a Dios cachai, yo voy al estadio a alabar a la U poh de repente.”

De este modo, la pertenencia a la barra se vuelve un rito comparable con la misa de

ciertas religiones como la católica o la evangélica; así como algunos asisten a misa todos los domingos a participar del ritual de la fe, los barristas asisten cada domingo al estadio a participar también del ritual de fe que allí se vive.

“... el significado (del canto) es el mismo, expresar la alegría del alma, puede ser la alegría o la pena, expresar sentimientos, rabia. Si vas a misa empieza con un canto de penitencia porque el rito es así cachai, después vendrá el gloria, después la consagración, la comunión; antes de empezar el partido, lo que decía el ( ), la previa, a calentar la garganta las palmas, luego ya empieza a llegar la gente, después entra la brava, y cuando termina el partido seguimos cantando y si te tomai un par de cervezas te poní más cantor, hasta las peleas son cantoras. Claro después cuando el equipo va a salir le cantai al equipo, ‘aunque ganes o pierdas’."


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Al mismo tiempo, esta analogía evidencia el carácter fuertemente vinculante que posee

esta forma de agregación, en tanto las relaciones que se establecen al interior del grupo están atravesadas por una comunión de emociones y sentimientos que generan fuertes lazos de pertenencia.

La analogía con la religión podría estar dando cuenta, al igual que la metáfora de la familia, de una búsqueda de aceptación y validación social de aquellos aspectos considerados como irracionales por la sociedad y que, en virtud de ello, adquieren una connotación negativa. La sociedad no censura la irracionalidad que hay en la pertenencia a una religión, en tanto esa irracionalidad es valorada como fe y, por tanto, como una motivación válida para pertenecer a ella. Del mismo modo, los barristas buscan que la sociedad legitime su forma de agregación como una opción tan válida como la adscripción a un credo religioso.


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2. El Otro Radicalizado

Como se ha mencionado en nuestro marco teórico, las dos Barras Bravas de mayor

convocatoria en nuestro país son la barra ‘Los de Abajo’ y la ‘Garra Blanca’ que apoyan a los equipos de fútbol Universidad de Chile y Colo Colo, respectivamente.

En este apartado aparecen ambas barras en una confrontación constante y cotidiana, confrontación que trasciende la competencia deportiva. La Barra Brava ‘Los de Abajo’ instaura a la ‘Garra Blanca’ como una alteridad radical en una lucha constante por el prestigio grupal.

2.1 Territorio, Tiempo y Conflicto

El territorio y el tiempo pasan a ser rasgos constitutivos en esta lucha por el prestigio

grupal. En la ciclicidad del tiempo cotidiano y el fin de semana, a nivel poblacional, los ‘piños’21 o grupos de barristas se apropian de ciertos territorios a través de ‘marcas’ identitarias. Estas marcas se establecen demarcando el territorio con graffittis y murales que comunican sus emblemas, colores y mensajes propios. Además se pintan los postes de luz con los colores representativos del equipo, lo que determina las fronteras de grupo e indica a la barra rival una prohibición de circular.

“...sé que en otras partes existe y es súper fuerte, están todos los lugares demarcados por colores, si vei un poste azul y rojo simplemente pa’llá es de la U y de allá pa’cá simplemente…o sea son rivalidades ya de barrio y son brígidas22” “… cuando yo entro a un territorio y veo postes pintados blanco con negro yo sé que estoy en territorio enemigo y me urjo entera aunque nadie sepa que yo soy de la U cachai, me muero de susto. Es como que llevarai una U marcá en la cara cachai, como que sentís que si un colocolino23 te ve, te va a reconocer y te va a oler.”

Esta apropiación de ciertos espacios urbanos permite al grupo establecer una oposición

simbólica de un ‘fuera’ y de un ‘dentro’ que ayuda a la (re)contrucción de una identidad, creando dos identidades: la propia y la ajena.

El territorio propio debe ser cuidado y defendido mientras que el territorio ajeno debe ser destruido e invadido, destrucción e invasión que se realizan simbólicamente haciendo desaparecer las marcas identitarias de este territorio enemigo.

“Porque se, hay mucha gente que, esos piños por ejemplo que le digo yo, se llevan el estadio para su población... Cómo me explico, se llevan el fenómeno de la barra a su población y lo instalan ahí cachai, y viven en el fenómeno barra toda la semana. No sé poh, pintan los postes de sus pasajes, pintan las hueás a donde les ponen el gas cachai, pintan las murallas que quedan

21 ‘Piño’: grupo de amigos conformado a partir de la pertenencia a un mismo territorio. 22 ‘Brígid@’: peligros@. 23 ‘Colocolino’: hincha del equipo de fútbol Colo Colo.


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desocupadas en las poblaciones, en las villas, pintan los muros, hacen murales, los protegen, los cuidan. Se preocupan por ejemplo, cuando van al estadio de que quede gente cuidando los murales en la población cachai, porque están vivos24 que en cualquier momento puede llegar alguna zorra25 y borrárselo cachai.”

El territorio pasa a ser uno de los escenarios de los enfrentamientos entre barristas. En su discurso se plantea la necesidad de reafirmar la identidad y el prestigio grupal a través del enfrentamiento con los miembros de otras barras, principalmente con la barra del club Colo Colo. Estos enfrentamientos constituyen verdaderas batallas en las que los barristas se juegan el todo por el todo, dispuestos a pagar cualquier precio. Desde esta perspectiva se puede vislumbrar la aparición del arquetipo del guerrero idealista, que está dispuesto a morir en el enfrentamiento con el rival, morir defendiendo lo que es y lo que ha sido, morir por su pasión, morir con honor.

“yo puedo ir a la esquina ahí y me matan al tiro26 cachai, puedo ir a cualquier parte y me matan al tiro cachai, entonces igual, igual a mí me gustaría morir en una pelea cachai, con los del Colo, peliando y siempre peliando por la U, siempre peliando porque es bacán27”.

2.2 La Lucha Simbólica

La rivalidad entre las barras trasciende las fronteras de la población durante los

encuentros deportivos, que para los barristas constituyen un ritual de aliento hacia el equipo al que siguen. En este ritual se establece una lucha simbólica con el rival, donde los cánticos de aliento son parte esencial, en tanto a través de ellos los barristas generan un relato que por un lado construye prestigio grupal y por otro lado devalúa al otro.

“... en realidad igual es bien loco, pero en esos momentos se canta al colo igual como pa’... cómo te explico, pa’ acordarse en ese minuto de lo que tú erís, de lo que tú amai, y al mismo tiempo de lo que tú no erís y que por lo tanto despreciai o odiai, es bien cuático28, porque ahora que lo pienso igual los cantos al colo están siempre presentes, pero en el minuto que cantai no estai pensando “ah, loco, ¿ por qué le cantamos al colo si estamos jugando con Huachipato?” No poh, es una hueá que te nace de adentro, porque tenís el corazón azul gritai a los cuatro vientos, al que te tenga que escuchar, que tú erís de Abajo, de la mejor hinchada, y que los demás valen callampa29, porque igual hay rencor a otras barras, porque son como las huevas. Y si le toca escuchar a Huachipato, o a Wanderers, o a Santiago Morning, o a los Panaderos30, mala cueva31 no más. Ahí el objetivo es otro, tú cantai pa’ afirmarte como hinchada, pa’ encenderte como hinchada…”

24 ‘Están vivos’: saben, se dan cuenta. 25 ‘Zorra’: alude al órgano sexual femenino, se utiliza para referirse a los hinchas del club Colo Colo como una forma de devaluación. 26 ‘Al tiro’: de inmediato. 27 ‘Bacán’: estupendo. 28 ‘Cuático’: extraño 29 ‘Valen callampa’: no valen nada. 30 ‘Panaderos’: Equipo de fútbol Unión Española. 31 ‘Mala cueva’: mala suerte


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A través de los cantos se resaltan diferentes características de la identidad de grupo sobre las cuales se construye un relato que otorga a la hinchada un plus de honor que se traduce en la construcción de prestigio grupal. En la misma línea, la construcción de prestigio también se realiza a través de la devaluación de los barristas contrarios.

“O sea, lo que se trata más de demostrar a través de los cantos es que tú pertenecís a un grupo y que no cualquiera pertenece a ese grupo cachai, que tú eris de un grupo casi exclusivo y que si tú pertenecís a otro grupo pa’ nosotros valís callampa cachai, o sea en el canto tú afirmai, en el canto tú afirmai “yo soy de Los de Abajo y tú no, cachai, mira de lo que te pierdes, mira qué bajo erís tú o que escoria erís tú porque no pertenecís a Los de Abajo”...

La devaluación de la barra rival aparece en el discurso configurada en distintos niveles.

De una parte se hace alusión al rival a través del término zorra –órgano sexual femenino-, es decir, se recurre a una feminización del otro, poniéndolo en la posición de la pasividad femenina que es opuesta al arquetipo del guerrero y a la filosofía del aguante, filosofía que conforma el ser del hincha.

De otra parte, se define al rival atribuyéndole características propias del ámbito delictual, mediante la utilización de términos tales como cogoteros, asaltantes y ladrones. En la misma línea, se los define como desunidos en tanto delinquen incluso contra personas de su misma barra. De este modo, se devalúa al rival poniéndolo en la categoría de delincuente, desplazando a su vez el estigma social de ser un grupo de jóvenes delincuentes y anormales que se le atribuye a las Barras Bravas.

Por otro lado, se subvalora a los rivales en tanto no tienen la ‘pureza’ del sentimiento que debe tener un barrista hacia su equipo. Estos ‘otros’, rivales, son vistos como impuros en relación al sentimiento, con poco compromiso afectivo hacia su equipo, en tanto estarían en la barra sólo por los logros deportivos de éste, serían entonces una barra exitista.

“Ya poh, él es del Colo y yo soy de la U y dentro de las dos instituciones hay una rivalidad cachai, quién es más grande, quién tiene la mejor hinchada. Como institución ellos igual tienen más logros, han ganado más hueás, pero no tienen el sentimiento que tiene un hincha de la U.”

En su discurso, los barristas se muestran como únicos poseedores de la ‘pureza’, una

pureza que alude constantemente al sentimiento hacia el equipo al cual siguen, que en cierta medida pasa a constituir su ‘objeto de veneración’. La pureza del sentimiento se entrecruza con la filosofía del ‘aguante’ de los barristas, quienes también se sienten como los únicos poseedores del verdadero aguante y por ello, de un gran prestigio como hinchada.

En esta lucha simbólica se miden los valores y filosofía barrista, es la lucha de quien ‘aguanta’ más, de quien tiene un mayor compromiso afectivo con su equipo, en sus propios términos de quien posee la verdadera pasión.

Lo anterior se relaciona con los valores de conexión emocional de los barristas, valores que aluden a una entrega total y a un compromiso incondicional hacia su equipo, es el estar ahí, el apoyar al equipo en las buenas y en las malas ‘aunque ganen o pierdan’.


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“Por el sentimiento que entregai cachai. Somos distintos, les pongo un ejemplo: la U cuando estuvo en Segunda División, llenaba los estadios de Segunda División, Colo Colo cuando estuvo mal en el 99 creo que fue o el 2000, los hueones con cuea32 llevaban, en Primera División te estoy hablando, salieron sextos, pero llevaban tres mil, tres mil quinientas personas al estadio, cachai, la U en Segunda División llenaba los estadios, y no se murió ese sentimiento. Yo creo que cuando fui más de la U, fue cuando la U estaba en Segunda, cuando la aprendí a querer a la U, aprendí a conocer a la U, pa’ mí antes la U era una pendejería33, era ir al estadio a chacotear con mis amigos cachai, a hacer desorden.”

2.3 El Clásico como Tiempo Excepcional

Ante la presencia de un ‘clásico’34, esta rivalidad que hemos descrito anteriormente se

escenifica y se hace pública. En otras instancias los enfrentamientos entre barristas conforman batallas, en los clásicos el enfrentamiento es la guerra.

Esta ‘guerra’ se dramatiza en los clásicos tanto a un nivel simbólico como real. Los enfrentamientos entre grupos o piños de barristas comienzan antes del encuentro deportivo. En los desplazamientos hacia el estadio los barristas se encuentran con sus rivales produciéndose enfrentamientos donde lo importante es no arrugar, ir a la pelea, aguantar hasta la muerte si es necesario.

Las banderas, lienzos y camisetas se convierten, para los barristas, en emblemas que deben ser cuidados y defendidos, en tanto configuran una socioestética representativa de la identidad barrista, constituyen por tanto símbolos de identificación entre iguales y diferenciación de diferentes. Obtener uno de estos elementos de la barra contraria pasa a constituir un ‘trofeo de guerra’, es el símbolo de haber ganado una batalla.

Durante el encuentro deportivo, que para los barristas constituye un ritual de aliento, esta guerra se establece a un nivel simbólico dado por el despliegue de sus elementos emblemáticos y cánticos, que configuran un lenguaje que reafirma la identidad grupal. El ser la mejor hinchada se demuestra en esta guerra simbólica mostrando más emblemas y cantando más durante el desarrollo del encuentro deportivo.

“igual cantando, cantando, igual cantando los piños, pero siempre la U adelante, siempre la U adelante en cantos, en banderas, en extintores, siempre la U adelante, siempre la U lleva más cosas” “...siempre, siempre uno quiere ser más que el otro......entonces la barra de la U quiere se más poh, más. Igual nosotros estamos arriba, somos hinchada brava y somos la mejor hinchada del pueblo, la mejor hinchada, yo estoy seguro de eso, estoy seguro que es la mejor hinchada porque en los clásicos lo demostramos nosotros, y lo demostramos cantando, lo demostramos con aguante a la U cachai, igual pasan hartas cosas bonitas en el estadio…”

32 ‘Con cuea’: con suerte. 33 ‘Una pendejería’: algo infantil. 34 Los encuentros deportivos entre dos equipos de fútbol importantes se denominan clásicos. En este contexto nos referimos al encuentro del equipo de la Universidad de Chile y Colo Colo.


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Cuando el encuentro deportivo denominado ‘clásico’ se efectúa en el estadio

Monumental35, esta guerra adquiere una connotación especial para los barristas, dado que el territorio del enfrentamiento es un territorio enemigo, por lo que ganar al rival en su propio territorio confiere a los barristas un mayor prestigio como hinchada.

En esta guerra que se realiza en territorio enemigo, el triunfo de la hinchada es obtenido, de una parte en la medida que se muestren más emblemas, se cante más que el rival, y por otro lado que el equipo, el objeto de veneración a quien se le rinde culto en este ritual de aliento, gane el encuentro deportivo.

Por otra parte, dado que el estadio Monumental constituye para los barristas de ‘Los de Abajo’ un territorio enemigo, debe también ser destruido, destrucción que se realiza quebrando baños, alambrado y/o tablones.

“Es que son dos personas totalmente distintas, alentando una hueá totalmente distinta y ellos son zorras poh, así como ellos nos denominan madre a nosotros, tan vivos que las madres les han parao el carro caleta de veces y es la única hinchada que le hace el peso, y es la única hinchada que en un momento los hueones fueron bacanes y nacieron Los de Abajo y fueron más bacanes, la única hinchada que los ha dejado callados alguna vez, que los ha dejado callados, los ha hundido en su propio estadio cachai”. “O sea, a ver, tú llegai por ejemplo cuando hay partido en el Monumental, te vai caminando “el bulla36 va caminando para Pedrero37, el indio38 pide custodia porque es cagón, cagón39, vamos a romper los baños y el alambrado, para ver cual hinchada es la mejor, Ooooh, porque el bulla es un sentimiento, oooohh, a balazos se van a tirar40”, esa es una canción que refleja lo que ha pasado miles de veces camino al estadio cachai, o sea camino al estadio ha habido millones de peleas cachai y eso es cuando el bulla va caminando para Pedrero... y cuando... “indio no huevees41 más, te esperamos a la salida para ver qué hinchada es la que aguanta más” y si es recurrente, recurrente, y si los ánimos están muy calientes... tú sabís, queda la cagá42, o sea tiene el ambiente, pa’ los clásicos tú podís saber si va a quedar la cagá o no va a quedar la cagá”

El encuentro deportivo entre el equipo de la Universidad de Chile y Colo Colo, al

adquirir la connotación de ‘clásico’, se configura para los barristas como un tiempo excepcional donde se dramatiza el interjuego de identidad / alteridad que se establece en esta lucha simbólica. En los ‘clásicos’ las barras se encuentran frente a frente, es aquí donde se miden en forma directa las fuerzas constitutivas y constituyentes de prestigio grupal.

35 Estadio Monumental: estadio que pertenece al club Colo Colo. 36 ‘Bulla’: este término se utiliza para hacer referencia tanto al equipo de la Universidad de Chile como a su hinchada. 37 Pedrero: estadio del Club Colo Colo. 38 ‘Indio’: es el símbolo del club Colo Colo, por lo que este término se utiliza para referirse tanto a los hinchas de Colo Colo como a sus jugadores. 39 ‘Cagón’: cobarde. 40 ‘Se van a tirar’: se enfrentarán. 41 ‘No huevees más’: no molestes más. 42 ‘Queda la cagá’: en este contexto alude a un enfrentamiento de magnitud entre las barras rivales.


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2.4 La Alteridad Radical y la Historia Grupal.

A partir del material recogido, se puede observar que la historia de la barra ‘Los de

Abajo’ está estrechamente vinculada con el período de dictadura militar que se vivió en nuestro país. La barra nace, en cierta medida, en torno a una lucha contra el régimen establecido por la dictadura, un régimen marcado por la represión social y política. (Este tema será abordado con mayor profundidad más adelante)

Los barristas simbolizan en Colo Colo, la alteridad radical, a la dictadura. Estos ‘otros’ son significados como representantes de ese régimen dictatorial que marcó una parte importante de su historia grupal, y son por ello despreciados y odiados. En cuanto a la competencia deportiva, los barristas asocian a la dictadura con un período ‘negro’ para el equipo de la Universidad de Chile v/s un período glorioso para el equipo de Colo Colo. Se destaca la figura del general Pinochet como socio número uno del club Colo Colo, así como también se destaca que durante su régimen fue construido el estadio de ese club deportivo, según los entrevistados con dinero proveniente del robo al ‘pueblo’ que se realizó durante este período. Por ello, estos ‘otros’ son vistos como corruptos y ladrones, fascistas y dictadores.

“Es que por eso te digo, hay una tradición, hay una historia... Más encima la U... eran todos del Colo, exitistas, fascistas, puta Pinochet... yo el otro día les decía que cuando el golpe, pal’ 73, la U tenía 7 estrellas, el Colo tenía 10. Cuando terminó la época del Pinochet, de la dictadura, del fascismo, la U seguía con las 7 y el Colo tenía, no sé poh, 18 o 15, o sea, algo absolutamente... ¿se acuerdan de la colotón? Si ese estadio lo construyó Pinocho, el Colo Colo... si el viejo es socio número uno cachai, si creís que al Colo no le llegó plata de gente importante, si se sabe”. “Ahora el gran último hit es contra el indio…, esta es la mejor: ‘recuerdo cuando Pinocho les compró un estadio entero con la plata que a mi pueblo le robó y ahora no te salva nadie indio y la conchetu madre...’. Tú cachai que en esa misma estrofa, tu sentimiento soy de la "U", tu sentimiento contra el indio, el Colo y además una alusión directa a la dictadura fascista de Pinochet”.

La lucha contra el régimen militar se convierte para los barristas en un eje articulador de

su identidad grupal, por lo que el situar a Colo Colo como representante de la dictadura permite al grupo radicalizar la fuerza del conflicto que se establece con estos ‘otros’, quienes representarían la radicalidad de la oposición.

La constante evocación de la dictadura –y de Colo Colo como representante de ella- estaría dando cuenta de un tema no resuelto en el grupo, una lucha que no ha terminado, entonces por medio del enfrentamiento, el grupo intentaría cerrar algo que no ha quedado cerrado. Sin embargo, en cada enfrentamiento se alimenta y retroalimenta el conflicto que lo justifica, donde se establece un ciclo de violencia que genera que en cada conflicto se abra aún más un tema que se pretende cerrar a través de él.


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3. Resituando la Anormalidad

De acuerdo a los planteado en nuestro marco teórico, las culturas juveniles han sido

tradicionalmente estudiadas a partir del modo como los jóvenes se relacionan con la cultura hegemónica, en términos de su inserción / no inserción en las distintas instancias de participación que ofrece.

El siguiente apartado da cuenta de la relación que se establece entre los barristas de ‘Los de Abajo’, quienes -en tanto cultura juvenil- instauran a la cultura dominante como alteridad estableciendo con ella una relación de oposición y resistencia, relación que pasa a ser un eje articulador de su identidad como grupo.

3.1 La Atmósfera de la Dictadura

A partir del material recogido se puede inferir que el origen de ‘Los de Abajo’ es

situado en un contexto histórico político particular: la dictadura militar. Para los barristas el nacimiento de su grupo se halla estrechamente vinculado a una lucha y a una resistencia contra la dictadura, la cual es significada como herida histórica, al representar un período de represión que marcó a una generación de jóvenes, quienes no encontraban espacios donde fueran legitimados desde la institucionalidad dominante como actores sociales, en tanto la participación juvenil y las expresiones socioculturales estaban vedadas en las mallas de lo social institucional.

En este contexto, la pertenencia a la barra, en tanto fenómeno masivo queda configurada como un espacio que en sus orígenes se convirtió en una instancia de participación social y política para muchos jóvenes, en tanto espacio que les posibilitaba la expresión de su malestar, su oposición y su resistencia a un régimen visto por ellos como anulador de las subjetividades individuales y represor del derecho a cuestionar o a pensar distinto. En ese sentido, la participación política se transforma en un referente de crucial importancia en la construcción identitaria del grupo, en términos que la resistencia y oposición política, al articularse como ideología43, dieron sustento a los orígenes del grupo. 43 Entenderemos por ideología, siguiendo a T. A. Van Dijk (2002), a un sistema básico de creencias sociales compartidas por un grupo. En cierto sentido, una ideología constituye una forma de auto-representación y de representación de los otros que resume las creencias colectivas y por lo tanto los criterios de identificación de los miembros del grupo. En esos términos, una ideología es una de las formas básicas de cognición social que definen la identidad de un grupo y por lo tanto los sentimientos subjetivos de la identidad social (pertinencia) de sus miembros. Así mismo, las ideologías son el principio y el final, la justificación y el resultado de las prácticas del grupo y por lo tanto, llevan a la reproducción del grupo y de su poder (o a retar el poder de otros grupos). Las ideologías con frecuencia se relacionan con los intereses del grupo, es decir, con un conjunto de medidas, procesos, actividades, normas, leyes y recursos que favorecen al grupo, incrementando (o manteniendo) su poder y los recursos en los que se fundamenta (la fuerza, el capital, el conocimiento, la educación o la fama). Las ideologías se dirigen, por lo tanto, hacia la formulación de los principios gracias a los cuales un grupo ‘se merece’ ciertas ventajas sobre otros grupos.


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“... En ese tiempo por supuesto, si estaban prohibidas las reuniones masivas y todo tipo de manifestación un poco libertaria, por llamarlo de alguna manera, o que tuviera un poco de... teñida de demócrata, y el estadio por supuesto era un espacio donde el hombre al hacerse masa podía expresarse libremente entre comillas...”

Si bien la participación política se constituyó en los comienzos del grupo como una lucha directa contra un sistema político particular, en la actualidad esa participación se ha transformado en la articulación de un discurso crítico de los miembros de la barra frente a la cultura hegemónica, que les permitiría expresar su descontento hacia la sociedad y sus instituciones. Este discurso estaría mostrando a la barra como un espacio de participación, en términos de posibilitar a sus miembros situarse como actores sociales.

En ese contexto, la constante referencia a la dictadura que se evidencia en el discurso de los barristas estaría dando cuenta de cómo la lucha contra la dictadura militar se convierte en un eje articulador en la construcción identitaria del grupo, en tanto hito que marcó su nacimiento. De este modo la dictadura pasa a ser una alteridad a través de la cual se ponen en marcha los procesos de identificación / diferenciación que posibilitan la emergencia del grupo, convirtiéndose luego en una atmósfera siempre presente en el discurso grupal. En otras palabras, el grupo necesitaría en el presente recurrir a esta alteridad para asegurar, mediante su discurso crítico, resistente y de lucha, la fidelidad a los valores e ideología que los vieron nacer como grupo.

A partir de lo anterior se puede entender por qué esta lucha, que en sus inicios se dirige hacia una dictadura en particular, se levanta en el presente contra otras formas de poder44 institucionalizado, tales como el gobierno, las fuerzas armadas y policiales: la lucha contra la dictadura primero y contra cualquier forma institucionalizada de poder después, podría ser interpretada como la necesidad de construir alteridades que aseguren la permanencia del grupo en el tiempo y den coherencia a los valores e ideologías que sustentan su identidad, en términos de que el grupo se define y afirma desde sus comienzos en la diferencia irreconciliable con cualquier forma de poder impuesto que reprima las libertades individuales.

“... La hinchada siempre ha sido más revolucionaria y más rebelde y más al choque45, de hecho yo creo que eso es como la línea que se ha planteado desde que nació la hueá, con cantos antifascistas, más que antifascista en contra del gobierno y contra lo que nosotros vivimos como jóvenes, yo me crié bajo un régimen dictatorial que no pude ver la cultura durante muchos años, entonces pa' mí fue cuático, el primer recital que vi aquí en Chile poh hueón, que fue Rod Stewart yo me acuerdo, una hueá más chanta46 que la chucha, pero era una hueá como ah!!!, porque no teníamos libertad de expresión…”

44 Definimos el poder, siguiendo a Teun A. Van Dijk, en términos del control que un grupo ejerce sobre (las acciones de los miembros de) otro grupo. 45 ‘Al choque’: confrontacional. 45 ‘Chanta’: el término se utiliza para hacer alusión a una situación, persona o cosa que defrauda las expectativas que se le habían asignado.


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El discurso antidictatorial, al tiempo de dar cuenta de una necesidad de permanencia y coherencia del grupo en el tiempo, nos habla de una necesidad de los barristas de tener una historia e ideología comunes que los perfilen como miembros del mismo grupo. De este modo, ese discurso garantizaría la pertenencia al grupo y la permanencia en el mismo. Por otro lado, la necesidad de asegurar la permanencia del grupo en el tiempo, fiel a sus principios originales más allá de quienes lo puedan conformar en determinado momento, nos estaría hablando de un cierto nivel de estructuración o institucionalización del grupo, en términos de su proyección en el tiempo.

3.2 El Sistema Dominante

El sistema dominante emerge en el discurso de los barristas representando una forma

institucionalizada de poder, poder que indefectiblemente terminaría por corromper a quienes lo ostentan, derivándose de esto una concepción sistémica de injusticia, inequidad y corrupción, es decir, una visión de mundo donde se asocia a la ideología dominante47 con todos los valores, o más bien antivalores, que ellos rechazan. Surge de este modo una crítica al sistema en lo que se refiere a la distribución del poder, reprochando la división de la sociedad entre ‘esclavos y amos’.

“…Yo creo que el sistema está mal, y que es de fantasía y que unos pocos gobiernan a muchos y muchos son esclavos de esos pocos ¿ah?, en diferente medida y con diferente máscara y por lo tanto no me gusta, no me gusta...” En ese sentido, el sistema es caracterizado destacándose una de sus características

negativas, como lo es la injusticia en lo que se refiere al acceso a las oportunidades, injusticia que es asociada al mercantilismo que la sustenta, en tanto la sociedad promueve un sistema de vida donde la condición de sujeto estaría siendo legitimada socialmente en la medida en que éste entra en la lógica del consumo, en una sociedad donde hasta el acceso a servicios tan básicos como la salud y la educación están mediados por variantes relacionadas con el mismo. En esos términos, el poder que se critica se relacionaría con la división social que se produce a partir de factores económicos.

“...Enfrentar al gobierno y decirle al gobierno que en la educación su rol no ha sido el que corresponde, y decirle que falta en este sector, y ese sector somos nosotros y que no solamente somos nosotros, sino que nosotros identificamos a un segmento de la población que es más que nosotros a la vez cachai, es una protesta directa y cotidiana, hoy día lo veí en el centro y después lo veí con los mismos cabros que son de la barra y que están cesantes y que también tienen su derecho a poder expresar esa angustia, que también viven algunos padres de familia, o miembros de una familia que necesitan también colaborar con ese núcleo que es parte de ellos, o sea , no es que uno proteste por protestar, sino que el sistema donde estamos inmersos, que nos maneja, nos provoca, y como nosotros no nos sentimos corderos, sino que más bien seres racionales, expresamos y decimos lo que nos parece mal y no compartimos...”

47 Tradicionalmente el término ‘ideologías dominantes’ se usa cuando se hace referencia a las ideologías que utilizan los grupos dominantes en la reproducción o legitimación de su dominio.


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Por otro lado, el discurso de los barristas plantea una crítica y resistencia a una sociedad dominante vista como represora, homogeneizadora y anuladora de las subjetividades individuales, como una sociedad que impone un modelo de ‘normalidad’ que implica insertarse en el sistema sin cuestionar nada. Desde esta lógica, ser ‘normal’ significa aceptar un modelo preestablecido de ser sujeto, adscribiendo ciegamente a todo aquello que le permita ser legitimado como tal, desde un orden hegemónico donde los principios se transforman en dogma si se quiere ser integrado, y así ser parte de una sociedad para la cual sus miembros son números más que sujetos. Ser ‘normal’ significa suspender la esencia para convertirse en distintas máscaras, como un títere que es manejado sin siquiera darse cuenta. En ese sentido, la normalidad podría entenderse como una forma de alienación.

En ese contexto, se es ‘anormal’ en la medida en que se ve a la sociedad de manera lúcida ante sus contradicciones e irracionalidades, en la medida en que se es capaz de tener una postura crítica frente a una sociedad que margina a cualquier sujeto o grupo que la cuestione.

“… No es que uno proteste por protestar, sino que el sistema donde estamos inmersos, que nos maneja, nos provoca, y como nosotros no nos sentimos corderos, sino que más bien seres racionales, expresamos y decimos lo que nos parece mal y no compartimos.”

Ser ‘anormal’ es en cierta forma ser un elegido, quien desde una posición privilegiada

puede tener una visión más completa de lo que ocurre en la sociedad, sin la venda que ésta pone a sus miembros.

En este sentido la ‘anormalidad’ que desde la sociedad es connotada como algo negativo, en tanto se asocia a una irracionalidad y constituye una amenaza al orden normativo, es resignificada por los barristas, adquiriendo una connotación positiva. De este modo, esa ‘anormalidad’ presente en la barra sería incluso más racional que la ciega y alienada inserción en el sistema dominante.

“... Piensan una normalidad pura por llamarlo de alguna forma, que no pertenezcan a una barra brava o que no pertenezca a un grupo de rock, o no sea punk o guerrillero. Ahora, lo normal, pa’ ellos... pa’ nosotros es bastante poco cuerdo o poco racional, por ejemplo, hablar de pobreza... y se gastan millones de pesos en armamento. Pa’ mí eso no es normal. Claro, un analista político te va a decir que se necesita por tal motivo, los equilibrios en Latinoamérica... pero los pobres en Perú, en Bolivia y acá, son los mismos pobres. Ahora, siempre nos hemos sentido un poquito anormales, por lo mismo, crecimos en la ‘normalidad’, en la norma, la distancia, el miedo a los milicos, la educación, pero, claro, eso era normal... entonces, la normalidad, la anormalidad, uno va siendo anormal cuando no va con todas las ovejitas, ordenadito. Y eso es así en todos lados.”

En ese contexto, el discurso de los barristas permite visualizar una articulación ideológica

en la barra, la cual, si bien no se ha cristalizado como ideología en términos de su clausura, sí se muestra como un conjunto de creencias y valores compartidos distintos, incompatibles y, desde su posición, incluso superiores a los valores e ideología dominantes. Se establece entonces una línea divisoria entre un ‘nosotros’ con una ideología antisistema48, de no adscripción a los valores dominantes y unos ‘otros’ que aparecen representando la corrupción, la injusticia, el doble estándar. 48 Entendemos por ideología antisistema aquella que se contrapone a la ideología dominante.


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“... Bueno de hecho nosotros funcionamos un poco así, cuando hablamos de sacarse la careta y todo eso porque eh.... la mayoría, la mayoría es un poco antisistema, por diferentes motivos, por marginación, tanto por la pobreza como por su estilo de vida, o su corte de pelo, y también un poco de automarginación porque no está en la hueá de uno el sistema, no les gusta, porque es un sistema que es dañino pa’ la convivencia de las personas, que... que todo se trata con... con un velo, con un disfraz, y los cabros no son tontos, se dan cuenta de, del manejo de la prensa y saben que, que las grandes transnacionales y las grandes empresas son las dueñas poco menos que de todo lo que conlleva vivir, desde que te suben el agua, el teléfono, todo pertenece a privados. Ahora, yo no estoy haciendo una defensa al régimen estatal ni mucho menos, pero, pero se dan cuenta que no está bien, que no está bien. Que hay mucha injusticia y asumen esa marginación. Y me incluyo.”

De este modo, los barristas dan cuenta de un discurso de crítica al modelo societal

vigente, asociado a la propuesta de un modelo ‘ideal’, donde se estarían mostrando como una cultura distinta, con una ideología propia. A su vez, justifican la ‘anormalidad’ con la que son señalados por los medios de comunicación, resituándola como lo deseable, en contrapartida con una normalidad significada como alienación y corrupción.

“...Somos un poco antisistema y... tenemos una organización casi paralela al sistema porque creemos otras cosas basados en otro tipo de valores, también nos sentimos que somos ‘casi normales’ porque actuamos en... por necesidad, porque estamos aquí, porque no nos podemos evadir de este sistema, pero también actuamos fuera de él, o en contra de él.” En la barra, esta propuesta de un ‘modelo ideal’ se traduce en una serie de proyectos que

le harían posible constituirse como cultura alternativa más allá de la utopía. En lo concreto, la creación de la ‘Escuela Libre de Los de Abajo’49 sería un hito, en tanto es el primer paso en la proyección de la barra como organización paralela al sistema dominante, lo que, a su vez, daría cuenta de la necesidad del grupo de diferenciarse y separarse cada vez más de las instancias hegemónicas de socialización, proveyendo a sus miembros de una socialización paralela, con lo cual la obligatoriedad de insertarse –pese a su disconformidad- en algunos aspectos a una sociedad cuyos valores y principios no comparten, se va haciendo cada vez menor.

3.3 Nosotros como Nación

En el discurso de los barristas se hace alusión a la barra a través de la metáfora de la

nación azul, metáfora que da cuenta por un lado, de la separación que establecen con el resto de la sociedad, la nación chilena, y por otro lado, de que la pertenencia a la barra no se limita a la adscripción a un equipo deportivo, sino que también está dada por una historia, un territorio, un lenguaje, una ideología y una cultura común que los representa y los identifica.

49 La Escuela Libre Los de Abajo es una instancia donde se imparte educación básica y secundaria a los miembros de la barra, de una manera no tradicional, ya que -si bien se enseñan los contenidos propuestos por el ministerio de educación y los alumnos dan exámenes libres para validad sus estudios- la modalidad de educación es diferente a las escuelas tradicionales: la asistencia es libre, la relación profesor – alumno es horizontal, no hay un uniforme obligatorio, entre otras diferencias.


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Los ‘otros’ como nación chilena representarían, como se ha señalado anteriormente, a los ‘normales’, es decir, a quienes se sitúan en la posición hegemónica y actúan siguiendo sus dictámenes. El ‘nosotros’, por su parte, quedaría configurado como nación azul, una nación donde se vive de acuerdo a una ‘anormalidad’, en tanto se rige por códigos diferentes e incluso superiores a los de la nación chilena.

“… Sí. Y porque no nos identifica mucho la nación chilena, la patria chilena, ni la bandera, ni sus héroes, ni su constitución, ni su democracia de los acuerdos, ni sus empresarios. Por eso nosotros tratamos, en la medida de lo posible, de ayudarnos los unos a los otros pa’ poder sobrevivir a este sistema maligno.” La pertenencia a la nación azul es una pertenencia elegida, a diferencia de la pertenencia a

la nación chilena que es una condición impuesta. De este modo, la pertenencia a la nación azul se convierte en un referente identitario mucho más importante que la pertenencia a la nación chilena, por lo que trasciende la identidad nacional. En ese sentido, los barristas hacen alusión a dos tipos de configuración identitaria. Por un lado, estarían aquellas identidades dadas desde afuera, en cuyo caso se encontraría la identidad chilena, y por otro lado, las identidades construidas a partir de categorías propias como sería el caso de la identidad barrista. De este modo se da cuenta de cómo el grupo resignifica aquellas zonas donde la identidad es asignada, construyendo identidad a partir de referentes propios.

“… Yo no elegí nacer bajo una bandera X ¿no?, podría haber nacido al otro lado de la cordillera, pero sí elegí pertenecer, amar a un club, a una institución y amar a Los de Abajo sobre todo. Yo elegí. Yo, en mi libre decisión, la libre asociación.”

Al mostrarse como ‘más que una barra’, como una nación azul, los barristas podrían estar

buscando ser legitimados como una forma de agregación diferente, ante una sociedad que los excluye y los margina. En el contexto de una sociedad que ve a estas grupalidades como anormales, ellos necesitarían demostrar que no son aquello que la sociedad -a través de los medios masivos de comunicación- dice de ellos, es decir una amenaza al orden normativo, sino que son un grupo que genera una cultura con su propia ideología y sus propias prácticas, confiriendo un espacio para muchos jóvenes que encuentran en la barra un sentido de pertenencia que no encuentran en el sistema hegemónico, posibilitándoles situarse como actores sociales aún cuando el sistema no los valide en su condición de sujetos.

Al separarse del sistema dominante devaluando la condición de normalidad que éste establece a través de las dinámicas hegemónicas de inclusión / exclusión, los barristas estarían dando cuenta de su necesidad de legitimarse como grupo escapando de la posición estigmatizada en la cual la sociedad los sitúa, ya que al resituarse en una posición de superioridad, el estigma pierde sentido.


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4. El Lugar de la Mujer en la Barra

Si bien este apartado no pretende abordar el tema de la inclusión femenina en la barra desde una lectura de género, resulta pertinente rescatar esta temática en nuestro análisis, ya que la pertenencia de la mujer en las Barras Bravas no ha sido abordada en otras investigaciones nacionales y una primera aproximación al fenómeno, creemos, puede fomentar el interés para futuros estudios sobre el tema.

La presencia de la mujer en el estadio es un tema que hasta hace algunos años era impensable. Sin embargo, así como las mujeres han ido paulatinamente saliendo del ámbito privado al ámbito público, su presencia en el estadio se ha hecho cada vez más frecuente. La inclusión femenina en la barra desde la particular visión de la mujer es el tema del siguiente apartado, que da cuenta del diálogo y la tensión que se establece entre las mujeres y los hombres de la barra, quienes se convierten esta vez en la alteridad a través de la cual se despliegan los procesos de construcción de la identidad de las mujeres barristas.

Cuando el grupo se enfrenta como unidad a otro grupo, la identidad trasciende ciertas alteridades como el género. Sin embargo, cuando se mira al grupo por dentro, las dinámicas de inclusión / exclusión se evidencian al interior de éste, siendo el género una categoría a partir de la cual se construyen procesos de identificación y diferenciación.

Desde el discurso de las mujeres aparecen los hombres como una alteridad relevante, cuando se abordan temáticas relacionadas con la pertenencia de ellas al grupo y a las relaciones que se establecen en su interior. Los hombres, aparecen reproduciendo los roles de género característicos de la sociedad contemporánea, roles que son connotados tanto positiva como negativamente.

Desde sus aspectos positivos, convenientes o favorecedores, las mujeres describen la relación que los hombres establecen con ellas como una relación de protección, cuidado y apoyo, donde ellos son los encargados de proveerles seguridad.

“… Ellos también tienen cuerpos mucho más fuertes que uno así que si te tienen que cuidar tienen que hacerlo los hueones poh, pa’ eso están…si no están pintáos poh hueón, no te vai a agarrar a combos con un loco cachai, si te pintan el mono50 mínimo que si tú te parai salte otro atrás tuyo y que le pegue poh, porque te tienen que cuidar poh si no hay muchas mujeres tampoco, entonces te tienen que cuidar los hueones…” Sin embargo, este rol protector que ejercen los hombres, sitúa a la mujer en una posición

inferior a ellos en la barra, como ‘sexo débil’, como necesitadas de ser protegidas y cuidadas y, por tanto, como diferentes, no pares, en términos que esa debilidad implica que al no poseer el mismo ‘aguante’ que un hombre (por el hecho de no pelear como un hombre, no saltar como un hombre, no gritar como un hombre) y al ser el aguante una característica fundante de la identidad barrista, no son consideradas como barristas pares, sino como mujeres que, si bien

50 ‘Pintar el mono’: en este caso, molestar, hacer problemas, buscar una confrontación.


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pueden ser consideradas como parte de la barra, su pertenencia es situada en un nivel de espectadoras y no protagonistas.

De este modo, las mujeres se sienten discriminadas y excluidas dada su condición femenina, condición que se transforma en una desventaja, en tanto las limita en su intención de ser reconocidas como barristas en un espacio visto por ellas como masculino.

“… Ellos son capaces de dar todo delante por cuidarte, pero también veí el otro lado que ellos también quieren limitarte, jamás van a tratar de compararte con uno de ellos, y a mí eso es lo que siempre luché y creo que me lo reconocen ahora, porque yo siempre decía yo no quiero que me vean como a una mina, porque de repente me decían oye mina y yo le decía oye yo no soy mina, demórate un poco más y dime mujer, pero soy igual que tú y canto igual que tú en el estadio, y puedo cantar hasta, y si te poní al lao mío puedo cantar más que tú en el estadio, entonces que tanto aguante tení cachai…”

En esta lucha por el reconocimiento masculino, la mujer es quien siempre debe

demostrar al hombre que ella también tiene derecho a estar en la barra y a compartir los códigos de identificación / diferenciación que allí se manejan.

“… Sí poh es que tiene existir esa parte femenina dentro de todo ese machismo que hay si no, no existiría un equilibrio, no es equilibrio igual porque siempre se va a marcar más pa’ un lado que son los hombres, que son la mayoría pero también ellos tienen que darse cuenta que necesitan la parte femenina como en toda su vida poh, no sólo en la barra, la necesitan en todas partes, en su vida, en su vida diaria tienen que tener alguna mujer al lado poh, no va a estar rodeado de puros hombres o las mujeres de puras mujeres si hay que mezclarse, igual siempre va a ver una mujer metía dentro de una hueá de hombres, siempre no sólo en la barra sobre todo ahora en la época que estamos.”

La pertenencia a la barra, en tanto espacio eminentemente masculino, queda regida por

códigos de inclusión / exclusión establecidos por los hombres. En ese contexto, la mujer tiene que ‘ganarse’ la legitimación del hombre, tiene que demostrar continuamente que puede ser tan hincha como él.

“… ¿Y cómo es para ti ser una mujer y ser hincha? ¿Veís a lo mejor alguna diferencia con lo que es para un hombre ser hincha? Sí, caleta. Los hombres siempre han pensado que ellos son casi por naturaleza los hinchas incondicionales, pero por ejemplo yo con el tiempo yo me he dado cuenta que yo soy mucho más hincha que muchos hombres que van al estadio.”

En esta búsqueda de reconocimiento, la mujer debe igualarse al hombre en términos de

sus comportamientos, porque de otro modo su condición de barrista no es validada, ya que al encontrarse en una posición de desventaja no le es posible tensionar las dinámicas mediante las cuales se es incluido o excluido del grupo.


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En esos términos, ante la dificultad para ser integrada como mujer barrista (se es mujer o se es barrista), debe resignificar el ‘aguante, en términos de una adecuación de los patrones comportamentales masculinos, que tradicionalmente han sido considerados como fundantes de la identidad barrista. De este modo, el aguante para la mujer queda configurado a partir de algunos elementos propios del ‘aguante masculino’, como el saltar y el cantar, pero desde una posición menos exigente en cuanto al desgaste físico, es decir, esos elementos son para el ‘aguante femenino’ deseables pero no necesarios para ser consideradas por ellas mismas como barristas. Sin embargo, el compromiso e implicación con el equipo al que apoyan y con la barra de la cual son parte, es decir, asistir a todos los partidos y viajar con la barra cuando es necesario, son requisitos fundamentales en la construcción de la identidad barrista en la mujer, siendo la trayectoria incluso más relevante que cualquier correlato físico del aguante.

“… El aguante pa’ hombres es entendido no sólo como ir al estadio, sino cantar todo el partido y sudar más, pero pa’ una mujer es feo sudar cachai, entonces el aguante pa’ una mujer es un poco distinto, es estar ahí más que nada. Es estar ahí cachai, y también estar allá, viajar y estar fuera del estadio también, siempre presente. Para la mujer el término aguante es un poco distinto, claro, podís cantar todo el partido y eso también es aguante. El término aguante se diferencia yo encuentro pa’ hombres y pa’ mujeres, es distinto, así como el término hincha se diferencia entre hombres y mujeres, en el aguante es lo mismo, es un poco menos exigente para la mujer.”

La mujer, en tanto tenga trayectoria, asegura la identidad como barrista para sí misma y para las otras mujeres del grupo. Sin embargo, su identidad barrista no se equipara a la identidad barrista del hombre, en tanto la barra como espacio masculino garantiza a ellos un lugar de superioridad. Al no poder tensionar ese espacio con otros hombres, desplaza la tensión estableciendo otras alteridades con quienes competir por el prestigio y jerarquía al interior del grupo. Es así como las otras mujeres, que han llegado a la barra hace menos tiempo, se convierten en alteridades. Para reafirmar su identidad como barrista, la mujer devalúa a las otras mujeres que asisten al estadio, desconfiando de sus intenciones al estar en la barra: para la mujer barrista las otras mujeres no van al estadio a apoyar al equipo, sino en busca de un lugar para ‘carretear’ y encontrar hombres.

“… Si, y de hecho hay minas que van a eso y también yo lo veo así, no todas pero algunas, o sea la mayoría, yo diría que no todas van a eso, la minoría va a ver a la U, pero la gran mayoría de mujeres, como se ha dado el bum ahora que llegan como a la barra, siempre refiriéndome a la barra porque en los alrededores es distinto, pero como a la barra y se involucran y llegan porque una amiga cachó y las trajo y trajo como a 5 amigas más, cachai, entonces siempre va a estar lleno de carambas51 y que van a puro agarrarse hueones al estadio, es verdad, porque hay muchos chascones, mucho carrete y la hueá y hay mucha gente que va a carretiar y ni siquiera ve el partido, porque hay mucha distorsión dentro de la hueá, pero también tení que ver como lo tomai tú poh hueón, como es tu vida, si soy una pendeja52 y te maravillai con eso, porque a lo mejor en otra parte no tení carrete, lo siento, mi vida es un constante carnaval en torno a la U así que me da lo mismo.”

51 ‘Caramba’: prostituta 52 ‘Pendeja’: término devaluativo para referirse a niña.


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Estas mujeres constituirían para la mujer barrista una amenaza al estatus que tanto le ha costado adquirir en la barra, en tanto se ofrecen como ‘objeto sexual’ a los hombres, con lo que contribuirían a una devaluación por parte de ellos de lo que significa ser mujer en la barra. El conflicto con otras mujeres al interior de la barra constituiría de este modo una ‘guerra’ por la autenticidad de la identidad barrista en la mujer. Por otro lado, podría relacionarse con una lucha de poder que tendría por objeto asegurarle a ella un lugar de superioridad con respecto a otras mujeres, garantizándole una cierta jerarquía dentro del grupo.

“… Media maraca53, claro y los locos, ya ven, y pueden acceder fácilmente a eso, pero de que después se las agarran ya y las tratan mal, porque son maracas no más cachai, y también es mala esa hueá, pero las minas también se prestan pa' eso, y yo guerrié mucho pa' que me respetaran y me trataran como uno más de ellos y no como una mina.”

Para ser considerada como uno más de ellos la mujer debe acentuar las similitudes que su comportamiento, fundamentalmente en el estadio, tiene con el comportamiento masculino, evidenciándose mediante esta práctica, su deseo o necesidad de ser integrada al grupo. Sin embargo, esta práctica podría poner en peligro su feminidad, en tanto, para ser aceptadas como barristas pares, deben evitar mostrar aquellos aspectos que las diferencian –como mujeres- de los hombres de la barra. Ante este conflicto, la mujer debe argumentar en su discurso que esta imitación de conductas masculinas no se relaciona con un intento por masculinizarse o perder su identidad como mujer.

“… Sí, pero igual yo puedo proteger a alguien, pero igual también dentro de todo lo niña que soy y de mujer, esa es la hueá yo creo que también me ha ayudado porque yo he sido como super ruda pero también siempre he mantenido como mi femeneidad, yo también soy como super regalona y me encanta eso; si poh yo juego a la pelota con los cabros54 pero también soy super regalona cachai y eso es lo bueno de ser también femenina, no porque juegue a la pelota y sea ruda, también vay a ser ahombrá o tortilla55.”

Ante la imposibilidad de ser reconocida como mujer barrista, la mujer debe resignificar

su feminidad para no perder su posición en la barra. Esta resignificación de lo femenino ocurriría en dos niveles. De una parte, los aspectos eróticos de la mujer, en tanto podrían constituir una amenaza si quiere ser reconocida como par, son connotados negativamente por ella, asociándolos con la promiscuidad. En esos términos, el ser ‘mina’ representaría todos aquellos aspectos que una mujer debe evitar si desea ser validada y respetada como barrista.

Es así como las otras mujeres, en tanto sean consideradas ‘minas’, se convierten en una amenaza para la mujer barrista, quien para asegurar su posición en la barra debe evitar ser erotizada por los hombres, ya que de ser así, será devaluada en su lugar de hincha.

“… Bueno una cosa que se usa mucho en el estadio, que no te vean metida con todos los gallos porque ahí perdís... la mujer como dama me entendís, como no promiscua dentro del estadio tiene mucha jerarquía, o sea podís tener ene trayectoria pero si te hay metido con todos los gallos, cero posibilidad de ser reconocida. Pero ser hincha y tomar decisiones pa’ una mujer es mucho más fácil

53 ‘Maraca’: prostituta 54 ‘Cabros’: muchachos, jóvenes. 55 ‘Tortilla’: lesbiana


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que pa’ un hombre, siempre que sigai ciertos patrones cachai, basta que te equivoquís una vez, que dis un paso mal, y nunca más tu voz fue escuchada cachai, o basta que alguien diga algo de ti... porque esto es como un conventillo, o sea todo se sabe... y perdís seriedad.”

En este discurso, se evidencia un intento de la mujer por alinearse con los hombres, en tanto ellos –desde la visión de la mujer- no le validan a ella su posición como hincha al creer que sólo van a la barra en busca de diversión y hombres, no por un real interés de apoyar al equipo. En ese contexto, la mujer al apropiarse de este discurso y alinearse con los hombres, buscaría ser incluida dentro del ‘nosotros los barristas’ alterizando a otras mujeres desplazando hacia ellas todos aquellos aspectos femeninos que le impedirían ser reconocida en su identidad barrista. Por lo mismo, la exigencia que la mujer barrista pone a sus congéneres es altísima: del mismo modo como ella ha debido luchar por obtener un reconocimiento como mujer en la barra, las mujeres que llegan al estadio deben demostrarle que su pertenencia se relaciona con un verdadero interés hacia el equipo al cual supuestamente van a apoyar y su compromiso e implicación con la barra de la cual pretenden ser parte.

“… ¿Tiene que pasar alguna prueba? No, no prueba pero tiene que pasar, no sé poh que sea buena onda, que sea ascurría porque si es una pobre hueona que llega y que se le va a dar todo, tampoco es así poh, por algo esta hueá a uno le ha costado la hueá poh…” Por otro lado la mujer, para no ser masculinizada por los hombres, debe destacar ciertas

características ‘femeninas’, que pese a lo ruda que se pueda mostrar en la barra, siguen estando presentes como aspectos constitutivos de su identidad. Así, se muestra como niña, tierna, necesitada de protección y afecto, estableciendo una relación fraternal con los hombres de la barra.

Esta ambigüedad de querer mostrarse, por un lado, desde su igualdad con el hombre y por otro, desde su diferencia con él, estaría dando cuenta de su deseo de ser integrada como mujer barrista, es decir, al mismo tiempo desde su igualdad, como barrista y desde su diferencia, como mujer.

Culturas Juveniles e Identidad. El Caso de las Barras Bravas del Fútbol Discusión

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DISCUSIÓN Y COMENTARIOS FINALES


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Este estudio, de carácter exploratorio, se interrogó por los procesos de identidad /

alteridad que se establecen en las Barras Bravas, a partir de la siguiente pregunta: ¿Cómo emerge la alteridad en los procesos de construcción identitaria en la Barras Bravas del fútbol?

Los objetivos del estudio apuntaron a indagar en los procesos mediante los cuales los miembros de la Barra Brava ‘Los de Abajo’ instauran distintas alteridades, y en la relación que establecen con éstas en el proceso de construcción identitaria del grupo.

A partir de nuestro análisis, planteamos que la Barra Brava ‘Los de Abajo’ puede ser entendida como cultura juvenil, concordando con la definición propuesta por Carles Feixa, en tanto constituye un contexto simbólico significativo donde los jóvenes insertan sus experiencias, construyendo un estilo de vida distintivo a través del cual construyen su identidad. Planteamos, así mismo, que se constituyen como cultura alternativa, en el sentido de situarse como grupo en la tensión hegemónico / alterno.

En esos términos, los barristas se sitúan desde lo alterno, en oposición a una cultura hegemónica que, al ser percibida como fuerza anuladora de las subjetividades individuales, los anularía como sujetos de discurso. En ese sentido, la barra puede ser entendida como una cultura juvenil alternativa a la cultura dominante, estableciendo con ella una compleja relación de integración y conflicto.

Por un lado, se evidencia a partir del discurso de los barristas, un deseo de separarse de la sociedad destacando las diferencias que como grupo establecen con ella, en tanto forma institucionalizada -y por tanto impuesta- de poder. En ese sentido, los barristas, al situarse como cultura alternativa, responden a las diversas instituciones sociales, tales como el estado, la iglesia y el sistema escolar, enfrentándolas con un discurso crítico frente al modo como tienden a homogeneizar la juventud al imponer un modelo de ‘joven legítimo’, poseedor de determinados atributos considerados por la cultura dominante como deseables, adecuados o ‘normales’, restringiendo así la variedad en los modos de ser joven.

De este modo, la resignificación que realizan los barristas de los conceptos de normalidad / anormalidad, podría corresponderse con la crítica que se ha planteado en nuestro marco teórico a las concepciones a partir de las cuales existen jóvenes ‘legítimos’ e ‘ilegítimos’, en términos de su inserción / no inserción en el sistema dominante.

Al resituar la anormalidad como lo deseable, el discurso de los barristas da cuenta de cómo al invertirse las connotaciones que son atribuidas a la normalidad y anormalidad, ellos se sitúan en una posición de legitimidad en tanto actores sociales aún cuando la sociedad los deslegitime como sujetos de discurso. En esos términos, la separación que la barra establece con la sociedad obedecería a un proceso de diferenciación por oposición y devaluación del otro, en tanto los barristas sostienen su identidad como superior, considerando a la sociedad incluso como hostil a la identidad propia56.

56 La diferenciación por oposición y devaluación del otro corresponde a una de las modalidades graduales de diferenciación descritas por J. Vergara y J. Larraín (1998) en nuestro marco teórico.


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Lo anterior nos recuerda la crítica planteada por J. Pérez Islas (1998) con respecto a la construcción de lo joven desde la institucionalidad, donde lo joven se configura como una condición marcada por la indefinición y la subordinación, condiciones que derivan en el no reconocimiento de los jóvenes como ‘otros’. Desde esta lógica, el discurso dominante no reconoce a los jóvenes barristas como ‘otros’, en términos de su alternatividad en cuanto a prácticas socioculturales y estilo de vida; sólo los reconoce como ‘otros’, en términos de su no inserción en las mallas de lo social institucional y, por tanto, los alteriza como anómicos, rebeldes, enemigos internos.

Desde esta perspectiva, el constituirse como cultura juvenil alternativa puede entenderse, a nuestro juicio, como la necesidad de los jóvenes barristas de ser reconocidos como ‘otro’, en términos de ser validados en su condición de sujeto por una sociedad que no reconoce a los jóvenes en su especificidad. En ese sentido, concordamos con Rossana Reguillo, quien plantea la necesidad de entender a las grupalidades juveniles destacando su especificidad cultural. Esto implica reconocer la heterogeneidad en los modos de ser joven, en el sentido de validar la diversidad en sus expresiones y prácticas socioculturales.

Otro aspecto que nos parece relevante destacar tiene que ver con el hecho de que, al situarse como cultura juvenil alternativa, los barristas estarían enfrentando a la sociedad hegemónica mostrando una ideología antisistémica mediante la articulación de un discurso de crítica hacia el modelo societal vigente. Esta ideología da cuenta de un discurso político presente en la barra, discurso que, sin embargo, desde lo hegemónico no es leído como política, en tanto se atribuye a la juventud, y por tanto a los miembros de la barra, una total apatía en ese ámbito. Sin embargo, la supuesta apatía política de los jóvenes obedece, a nuestro juicio, más bien a una incapacidad de la sociedad de, por un lado validarlos como sujetos de discurso y por otro lado, de validar cualquier tipo de participación que tenga un significado político que no esté dentro de los cánones hegemónicos que definen qué prácticas tienen o no una connotación política y qué actores son legitimados para ejercer dichas prácticas.

A nuestro juicio, desde las instancias hegemónicas de poder, el discurso que se genera en la barra no es leído como un discurso con connotación política, por lo que la crítica que los barristas plantean hacia el modelo societal vigente se torna impotente. Esto, a su vez, genera un sentimiento de desconfianza hacia las instancias hegemónicas de poder, que conciben la política dentro de sus propios cánones, vedándoles la participación en este ámbito, en tanto no existen los canales donde puedan expresar su discurso y ser escuchados. Esto genera un círculo vicioso, en el sentido de perpetuar la distancia entre el discurso político hegemónico y el discurso, también político, de la barra.

La creación de la ‘Escuela Libre Los de Abajo’ hace patente cómo el discurso político de la barra se traduce en un cuestionamiento crítico propositivo, en tanto se convierte en una instancia que ofrece reales posibilidades de participación alternativa a sus miembros. Esto daría cuenta de que sí existe en esta grupalidad una articulación discursiva alternativa en relación a su disconformidad con el modelo societal vigente, y no solamente una expresión gestual, específica y puntual de su malestar, como lo han planteado ciertos autores con respecto a estas nuevas grupalidades juveniles.


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A partir de lo que hemos expuesto, se hace comprensible que los miembros de la barra deseen establecer una línea divisoria entre su cultura, alternativa, y la cultura hegemónica. Sin embargo, resulta paradójico que en el discurso de los barristas se haga alusión, por un lado, a una ideología antisistémica, con un consecuente rechazo a cualquier forma institucionalizada de relacionarse y de ejercer el poder, y que por otro lado se muestren como un grupo institucionalizado o en busca de institucionalizarse, en términos de aparecer como un grupo que proyecta su permanencia en el tiempo y presenta una organización que busca perfeccionarse.

Recurrir a metáforas como la nación, la familia o la religión para dar cuenta del modo de relacionarse y ser parte de la barra, estaría dando cuenta, en nuestra opinión, de un cierto nivel de institucionalización, tal vez no intencionada, por parte del grupo, en el sentido que tanto la nación como la familia y la religión, más allá de las funciones que por separado puedan tener en el discurso de los barristas, son instancias fuertemente institucionalizadas en nuestra sociedad. De este modo, ellos estarían en cierta medida reproduciendo al interior del grupo la misma institucionalización que critican.

Sin embargo, creemos que esta aparente contradicción en el discurso de los barristas obedecería a una simultánea necesidad del grupo de separase de la cultura hegemónica y de ser reconocidos y validados dentro de ella, ya que si bien se evidencia el deseo de los miembros de la barra de diferenciarse, y así separarse como grupo de la sociedad, situándola desde sus aspectos negativos, se evidencia así mismo su deseo de ser aceptados por ella, mediante la analogía con entidades tan fuertemente institucionalizadas como lo son la nación, la iglesia y la familia.

El deseo de ser reconocidos por la sociedad se evidencia, como lo hemos planteado en nuestro análisis, en el intento de los miembros de la barra por mostrar la forma de agregación que ellos construyen como una opción de vida válida pese a estar regida por pautas de relación distintas a las impuestas desde una hegemonía altamente racionalizante.

El mostrarse la barra como una forma de agregación donde se refuerzan los lazos intersubjetivos, estaría dando cuenta del giro que realizan sus miembros con respecto al modo relacionarse, en términos de poner los afectos por sobre la excesiva racionalidad e instrumentalidad que caracteriza las relaciones que se establecen en nuestra sociedad. En ese sentido, concordamos con M. Maffesoli en la conveniencia de entender a estas nuevas grupalidades juveniles rescatando ciertos elementos de la perspectiva de las ‘Tribus Urbanas’.

Planteamos que la barra puede ser entendida desde esta perspectiva, en tanto los rasgos que caracterizarían a las nuevas grupalidades juveniles que se han descrito a nivel teórico, tienen varias similitudes con los modos de organización y relación que se establecen al interior de la barra.

De una parte, la barra puede ser entendida como una comunidad emocional, en términos que los lazos que allí se generan se fundamentan en la comunión de emociones intensas, las que pasan a tener un carácter agregativo. En esa línea, la barra se constituye como una comunidad donde sus miembros se reúnen para compartir actividades y actitudes que les confieren sentido a una existencia que, en el contexto de una sociedad hegemónica tan racionalizante y normalizadora, carece de contacto y contagio emocional.


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Por otro lado, en la relación que la barra establece con la sociedad hegemónica, y particularmente con su forma de estructuración, se deja entrever una ‘energía subterránea’, es decir, una respuesta vitalista, dionisíaca y experiencial de sociabilidad57, donde la horizontalidad y la transversalidad en las relaciones se convierten en la alternativa a un poder de tipo vertical y abstracto al que ellos se oponen.

Otro motivo que hace pertinente entender a la barra desde ciertos procesos de neotribalización, tiene que ver con la importancia que allí se confiere al territorio y a las pautas de actuación a él asociadas. Esta característica ha sido nominada como ‘fisicidad de la experiencia’ y hace referencia a la supremacía que adquiere en estas grupalidades el contacto táctil y a la vinculación que se establece entre el lugar y lo cotidiano, entre el territorio y la socialidad. En el caso de la barra, esa vinculación entre territorio y pautas de actuación cobra un sentido especial en el estadio, el cual se convierte para los barristas en un lugar donde al mezclarse lo afectivo con lo posesivo, suscita un particular sentimiento de pertenencia, constituyéndose como el territorio simbólico que les posibilita autoafirmarse como grupo, al ser éste el lugar y tiempo que convoca a todos sus miembros. El estadio constituye el principal lugar de expresión de la barra, es allí donde su identidad se muestra y –concordando con los planteamientos de Rossana Reguillo (2000)- se hace, por tanto, ‘real’. En otras palabras, es en este lugar donde se dramatiza la identidad de esta grupalidad.

Por otro lado, concordando con B. Anderson (1983), a nuestro juicio es posible plantear que en el proceso de construcción de su identidad colectiva, los miembros de la barra se unen en torno a una ‘comunidad imaginada’ ya que a pesar de que no todos los jóvenes que pertenecen a este grupo se conocen entre sí y probablemente no se conocerán jamás, se establece una imagen de comunión entre ellos.

Esta imagen de comunión nos recuerda la alusión a la religión que los barristas realizan para referirse a su experiencia dentro del grupo barra, en tanto el término religión refiere a lo que une a una comunidad, siendo lo que une una suerte de fe que configura un soporte al estar juntos.

En coincidencia con los planteamientos de M. Maffesoli (1990), proponemos que la vivencia religiosa en la barra nos habla de una fuerte necesidad subjetiva de encontrar respuestas en el sentimiento compartido. En esta ‘religión civil’ se marca un retorno a lo local, a la emergencia de agrupamientos particulares, como forma de resistencia a la creciente globalización y su consecuente uniformización de los modos de vida. Esta vuelta a lo local nos permite vislumbrar que el vertiginoso avance tecnológico no ha logrado aplastar la fuerte potencia religante necesaria y característica de estas nuevas grupalidades juveniles, dentro de las cuales situamos a la barra ‘Los de Abajo’.

En un contexto donde los valores son impuestos ‘desde arriba’, verticalmente, en la pertenencia a la barra se estaría buscando por medio de la ‘religión civil’ recentrarse en objetivos al alcance de la mano y en sentimientos compartidos, para de este modo construir un mundo hecho con sus costumbres y rituales, en suma, un mundo donde la trascendencia, característica esencial de la religión, ya no su busca en un más allá vertical sino que se busca en la horizontalidad, en lo inmanente, en el aquí y ahora de las relaciones intersubjetivas. En otras 57 En adelante, utilizaremos el concepto de socialidad, concordando con la diferenciación que realiza M. Maffesoli.


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palabras, se resitúa la divinidad en lo social, se divinizan las relaciones. De este modo, la barra confiere a sus miembros una trascendencia al conferirles un sentido de hermandad horizontal y pertenencia a una red o comunidad mayor donde ellos ya no terminan en sí mismos.

En esa línea, concordando con los planteamientos de D. Contreras (1996), situamos las acciones colectivas que se evidencian en la barra como expresiones rituales, en términos que refuerzan el vínculo social, suponen un quiebre a nivel conductual con lo puramente racional, y por medio de esa vía se constituyen como algo sagrado de inmanencia relacional, algo sagrado que trasciende a las personas.

Hasta aquí hemos mencionado sólo aquellos aspectos sobre los modos de organización y relación que se evidencian en el grupo estudiado que hacen pertinente emplear la perspectiva teórica de las ‘Tribus Urbanas’. Sin embargo, resulta necesario mencionar que aún cuando ésta resulta una matriz de análisis útil para aproximarnos al grupo, hay aspectos en los que la barra no se corresponde con dicha perspectiva, ya que esta perspectiva teórica ha sido concebida en un contexto muy diferente a la realidad nacional. Las principales diferencias encontradas irían por el lado de la rigidez o flexibilidad que se observa en los procesos de construcción identitaria: en las nuevas grupalidades juveniles descritas por M. Maffesoli, las identidades son caracterizadas por ser flexibles, preformativas, llegando a proponerse el concepto de identificación en reemplazo de la noción de identidad, para dar cuenta del grado de flexibilidad e imperdurabilidad con que allí se despliegan los procesos de construcción identitaria.

Consideramos que en el caso de la barra no es pertinente la noción de identificación para hacer referencia a dichos procesos, en tanto las identidades que allí se construyen son bastante duraderas y aún lo suficientemente rígidas como para pensar en la pertinencia del uso de tal noción.

Esto nos recuerda la inconveniencia de importar modelos extranjeros en su totalidad, sin adecuarlos a la realidad local, ya que al estudiar cualquier fenómeno social es fundamental tener en cuenta el contexto particular en el que éste se desarrolla.

Por otro lado, nos recuerda el riesgo de confundir al grupo estudiado con el modelo teórico que utilizamos para estudiarlo. En otras palabras, una teoría puede ser muy útil para aproximarnos a un grupo, pero deja de serlo en el momento en que dejamos de ver al grupo al entenderlo como una prolongación lógica y lineal del correlato teórico que hemos empleado para analizarlo.

Otro tema que hemos considerado pertinente problematizar en el presente apartado se relaciona con el enfrentamiento que se establece entre la barra ‘Los de Abajo’ y la barra ‘Garra Blanca’.

Luego de preguntarnos a qué obedece el enfrentamiento, a partir del material obtenido consideramos que éste podría entenderse como el resultado de ciertos procesos relacionados con la construcción identitaria del grupo.

Por un lado, creemos que el conflicto de la barra estudiada con la otra barra de mayor convocatoria a nivel nacional se origina en una necesidad del grupo de reafirmar su existencia y


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su prestigio, utilizando el enfrentamiento como una estrategia de aniquilamiento del ‘otro’, en tanto diferente. En esos términos, el conflicto no obedecería a un motivo que se relacione particularmente con ese ‘otro’, sino más bien con el grupo mismo. En otras palabras, no se enfrenta al ‘otro’ por sus características o para quitarle algo, sino que se lo enfrenta más bien por lo que el grupo desea para sí, es decir, por la necesidad del grupo de establecer un ‘nosotros’ superior, prestigioso, aguerrido; para asegurar y mantener el prestigio grupal en la oposición absoluta al otro58, el que es alterizado por el grupo como enemigo, como amenaza de su existencia y prestigio, desplazándose hacia el grupo alterizado todo aquello que es despreciado por el propio grupo.

En este proceso, la alteridad aparece –concordando con lo planteado por H. Abarca y M. Sepúlveda en su estudio sobre violencia y masculinidad en las Barras Bravas del fútbol (2000) - como un reflejo negativo que permite desplazar lo abyecto y construir una identidad propia a partir de la oposición. La oposición a un otro sería entonces necesaria en el proceso de construcción identitaria del grupo, en tanto el ‘nosotros’ y los ‘otros’ se constituyen simultáneamente: si no existe el enemigo, habrá que inventarlo.

La pertenencia a la barra se instala, de este modo, en un complejo recorrido de identificaciones y construcción de alteridades: identificación total con el grupo y los valores que éste sustenta, y alteridad total con todo lo que identifique al otro, asumido como abyección que debe ser anulada.

En este proceso, la violencia que caracteriza el enfrentamiento con este ‘otro’, rival, se convierte en una práctica habitual que marca la sociabilidad grupal constituyéndose en un elemento sostenedor del prestigio, posesionando al grupo en el lugar de los mejores, los más valientes, los que siempre están dispuestos a demostrar en una pelea quién es el vencedor, quién ‘aguanta más’.

En este proceso de diferenciación por oposición absoluta con el otro, el grupo desplaza hacia el rival una serie de características negativas, que constituyen recursos para devaluarlo. De una parte, la devaluación del otro se realiza a partir de la dicotomía puros / impuros, donde los valores de pureza que sustentan prestigio grupal son privativos para quienes son parte del ‘nosotros’. Ellos son los ‘elegidos’, la verdadera y única hinchada que posee la devoción y el sentimiento ‘puro’ hacia su club. Desde esta lógica, estos ‘otros’ no pueden ni tienen el derecho de denominarse hinchada, dado que no poseen los valores de pureza.

A estos ‘otros’ se los sitúa, por otro lado, en el ámbito de lo delictual, en otras palabras, se hace alusión al rival a través de términos tales como cogoteros, asaltantes, ladrones. De este modo, los barristas desplazan el estigma social de delincuentes que se ha atribuido a las Barras Bravas del fútbol hacia este ‘otro’ enemigo que, al ser una Barra Brava, al igual que ellos, también les es asignado este estigma social. A nuestro juicio, lo anterior obedece a una defensa de la identidad grupal, defensa que confiere un mensaje que critica la homogeneización que se establece a estas grupalidades, en tanto se las denomina Barras Bravas atribuyéndoles una serie de ‘males sociales’ que los sitúan en el plano de la desviación. De esta forma, se defiende la identidad grupo desplazando hacia los ‘otros’, rivales, este estigma social.

58 La diferenciación por oposición absoluta al otro corresponde a una de las modalidades graduales de diferenciación descritas por J. Vergara y J. Larraín (1998) en nuestro marco teórico.


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Por otra parte, en este proceso de identificación / diferenciación, se recurre a una

feminización del ‘otro’, estableciéndose la dicotomía que sitúa al ‘nosotros’ en el lugar de lo masculino y al ‘otro’ en un lugar devaluado femenino.

En tanto para los barristas la masculinidad constituye un eje articulador de su identidad, ser feminizado deja al ‘otro’ en una posición notablemente inferior, ya que al ser despojado de su masculinidad, es despojado, además, de su condición de barrista. De este modo, dado que la subjetividad masculina es situada en el orden del poder, al situarse desde el polo de lo masculino, los barristas subordinan al rival al tiempo que refuerzan su prestigio.

Recordando los planteamientos de Carles Feixa (1999) desarrollados en nuestro marco teórico, las culturas juveniles - entre ellas las Barras Bravas - han tendido a ser vistas como fenómenos exclusivamente masculinos donde los jóvenes varones afirman su virilidad. Por su parte, H. Abarca y M. Sepúlveda en su estudio sobre violencia y masculinidad en las Barras Bravas del fútbol plantean que el género ‘masculino’ es el principal eje articulador de la identidad del barrista.

De este modo, la barra queda configurada como un lugar eminentemente masculino, donde los hombres reafirman su virilidad y su posición de poder en la experiencia de ser barrista. Sin embargo, pese a esta ‘supremasía’ masculina que se deja entrever en el discurso de los barristas, no podemos negar la presencia de mujeres en el estadio, como tampoco su necesidad de ser vistas y validadas dentro de la barra en su condición de hinchas. Asunto complicado, ya que al ser considerado ‘lo femenino’ como inferior u opuesto a la identidad barrista, la mujer queda situada en una posición devaluada en la barra, por lo que su presencia en este espacio masculinizado es cuestionada.

De esta manera, el lugar que se asigna la mujer en la barra podría ser nominado como el lugar del intento, en tanto su identidad barrista es construida a partir de la necesidad, el deseo y la lucha por ser reconocida por los hombres como barrista, igual a ellos, y como mujer, diferente a ellos.

La presencia de la mujer en la barra y su lucha por el reconocimiento y legitimación de su pertenencia a la misma en su calidad de barrista a la par de los hombres, estaría dando cuenta de cómo las mujeres han ido adquiriendo visibilidad en las culturas juveniles, espacios que – como lo hemos señalado anteriormente - han sido por mucho tiempo considerados como eminentemente masculinos.

Consideramos que la irrupción de la mujer en las culturas juveniles es un tema de gran interés para futuras investigaciones sociales, y si bien en el presente estudio se ha dado sólo una primera aproximación al tema, su inclusión en la investigación buscó generar el interés por nuevas investigaciones que aborden el tema de manera más profunda y compleja.

Para finalizar estas reflexiones, nos gustaría detenernos brevemente en el tema de las intervenciones posibles con el grupo estudiado. Consideramos que planificar estrategias interventivas adecuadas es necesario y urgente, no sólo por las manifestaciones de violencia que tanto preocupan a la opinión pública, sino también porque las Barras Bravas del fútbol se


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constituyen como instancias de construcción social, espacios donde se configuran procesos de construcción identitaria.

Si bien, no podemos obviar las manifestaciones de violencia que en las Barras Bravas se generan, éstas no constituyen la única característica del grupo. Como hemos señalado anteriormente, las manifestaciones de violencia corresponden sólo a un aspecto dentro de la complejidad que significa el fenómeno de las Barras Bravas del fútbol, por lo que no pueden resultar adecuadas aquellas miradas simplificadoras o unidimensionales que sólo destacan los aspectos disruptivos o anómicos, miradas que derivan en la concepción del grupo como una forma de expresión juvenil que escapa al control normativo, al aparecer fundamentalmente a través de manifestaciones de violencia desde una mirada normativa hegemónica.

Creemos necesario destacar que así mismo, las Barras Bravas constituyen, desde una perspectiva cultural, una instancia de construcción social, una instancia propicia para desarrollar una identidad a través de la elaboración de significaciones que se constituyen como herramientas para generar sentido a muchos jóvenes. En ese sentido, consideramos que entender a las Barras Bravas como culturas juveniles es un paso en el reconocimiento de la complejidad de estas grupalidades.

Por lo mismo, creemos necesario destacar que si se desea planificar eventuales intervenciones en el grupo, resulta prioritario abandonar aquellas concepciones que insisten en conceptuar a estas grupalidades a partir de los ejes de integración / exclusión. Esto porque, como hemos podido constatar con la información que manejamos, si el grupo es convocado a elegir entre integrarse a o excluirse de las mallas de lo social institucional, optará por la segunda alternativa. Creemos, pues, que cualquier intento de intervención debería ir orientado a fortalecer el grupo en vez de intentar ‘normalizarlo’, en términos de contribuir en la generación por parte del grupo de las herramientas que les permitan consolidarse como cultura, ya que es precisamente en el plano de lo cultural donde los jóvenes pueden negociar y eventualmente ganar ciertos espacios de autonomía para sí mismos y en este proceso ir construyendo su identidad.

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Culturas Juveniles e Identidad de Paola Figallo