Proféticos

LIBROS PROFÉTICOS1

Introducción

1. La división bíblica

La Biblia Hebrea está dividida en tres partes:0 Torah, Ley, Instrucción1 Nebi’im, Profetas2 Ketubim, escritos.

Por su parte los profetas se suelen dividir en dos grupos:0 Los profetas anteriores: Josué, Jueces y los libros de Samuel y los libros de Reyes. Nosotros

solemos hablar de ellos como los libros históricos, pero la tradición judía los incluye entre los profetas, y nos les falta razones: por un lado aparecen personajes proféticos (Natán, Samuel, Elías, Eliseo, el mismo Isaías) y, en segundo lugar y de carácter más profundo o teológico nos encontramos el esquema: “promesa-cumplimiento” profético en Sam y Re, que da un cierto ritmo a la narrativa de estos libros. Así p.e. el anuncio de la construc-ción del Templo en 2Sam 7,132 encuentra su cumplimiento en 1Re 8,203. O igualmente, la destrucción del lugar de culto ilegítimo del reino del Norte en Betel es anunciado en 1Re 13 y se cumple en 2Re 23,15ss. Es decir, los libros de Samuel y Reyes presentan los oráculos proféticos como motor de la historia. Además no es una historia en sentido mo-derno o científica sino narraciones en función del cumplimiento de la Palabra de Dios.

1 Los profetas posteriores: Isaías, Jeremías, Ezequiel más los doce profetas menores. Principal-mente de estos nos ocuparemos en este curso.El libro de Daniel, que la tradición católica considera como profeta, en la Biblia hebrea está colocado en el bloque de los escritos, Ketubim.

Diferencias entre los profetas anteriores y los posteriores:Existen diferencias notables entre ambos grupos de libros. Parece muy llamativo el hecho de que to-dos los posteriores se denominan por el nombre de personas. Entre los anteriores sólo Josué y Samuel tienen esta característica, mientras que Jueces y Reyes se designan por las funciones compartidas por varias personas. Con todo, también veremos que determinadas personas son los protagonistas de cada uno de estos libros.

Si atendemos al género literario preponderante, es claro que en los profetas anteriores predominan las narraciones, mientras que en los posteriores son más numerosas las colecciones de oráculos. Si aten-demos a los destinatarios de la acción profética, en los primeros se atiende a personas individuales, mientras que los oráculos de los profetas escritores van generalmente dirigidos a todo el pueblo. Fi -nalmente, si miramos el mensaje, en los anteriores se resuelven asuntos puntuales de las personas, mientras que en los posteriores el mensaje se centra en el final del pueblo, su destrucción como casti-go divino.

Lo primero que debemos afirmar es que con "profetas" nos estamos refiriendo a personas a la vez que a unos libros. Es verdad que -con condiciones y según los momentos- también se usa la misma pala-

1 Estos apuntes están basados en los siguientes libros básicos: J. M. ÁBREGO DE LACY, Los libros proféticos, Verbo Divino, Estella 1993; J. L. SICRE, Profetismo en Israel, Verbo Divino, Estella 1996; A. NEHER, Esencia del profetismo, Sígueme, Salamanca 1975; y los Cuadernos Bíblicos de la colección de Verbo Divino dedica -dos a Amós y Oseas y a Isaías (que tienen por autor a J. M. ASURMENDI).2 No será David el que construya el Templo sino su hijo.3 1Re 8,20: Yahveh ha cumplido la promesa que dijo; he sucedido a mi padre David, me he sentado sobre el trono de Israel, como Yahveh había dicho, y he construido la Casa al Nombre de Yahveh, Dios de Israel

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bra para calificar determinadas personas por sus actividades o funciones, pero más importante en últi -mo término son los libros que afirmamos son Palabra de Dios.

2. El orden de los libros

La mayoría de nuestras traducciones de la Biblia no sigue el orden de la Biblia Hebrea. Ya que se in -cluyen los libros deuterocanónicos, y en concreto en el bloque de la profecía (que normalmente cierra el AT) se hace seguir al libro de Jeremías, el libro de las lamentaciones y el libro de Baruc (ambos atribuidos a Jeremías); después bien el libro de Ezequiel y finalmente se incluye, como profeta a Da-niel (que tiene mucho de literatura apocalíptica más que profética en sentido estricto). El orden de los libros en el canon no es algo accesorio, falto de importancia. En la Biblia Hebrea, el orden de la Ta -NaK sugiere que la clave hermenéutica del todo es la Ley. La Ley misma es la referencia que está al inicio y al final de todo el bloque de profetas. Los profetas son leídos como comentario a la Torah. En la biblia griega, LXX que es la que nosotros tenemos como canon, el orden Ley-Salmos Sapienciales-Profetas coloca a los profetas en el umbral del NT, miran a los evangelios como clave que sustituye a la Ley-Torah. En este sentido los profetas no son comentadores de la Torah sino “pre-anunciadores” de Cristo, claramente personificados en la figura de Juan el Bautista.

3. Profetas Clásicos y Profetas Mayores.

Seguimos con cuestiones de terminología. A veces no se habla de profetas anteriores y posteriores, sino que se usa otra terminología y se habla de profetas “preclásicos” y “clásicos”, o también de pro -fetas “mayores” y “menores”.

0 Se llama profetas pre-clásicos a los que están dentro de los libros de Samuel y de Reyes.1 Los profetas clásicos son aquellos que tienen un libro que llevan su nombre. De ahí que tam-

bién se les denomine profetas “escritores” (Amós sí, Elías no). Con todo debe quedar cla-ro desde el principio que estos profetas llamados escritores, o clásicos, no han escrito “materialmente” el entero libro que se les atribuye.

2 Profetas mayores, son Isaías, Jeremías y Ezequiel (y también Daniel para los cristianos).3 Profetas menores, o también llamados los “Doce profetas menores” son aquellos cuyos escri -

tos son más breves, pero no por ello incluyen un juicio sobre su valor teológico.

4. Contexto cultural y grandes hitos de la historia de Israel:

Estamos acostumbrados a leer la Biblia fuera de las coordenadas de tiempo y espacio, como si contu-viera formulaciones que flotaran en el espacio o verdades absolutas en conceptos abstractos. La expe-riencia religiosa se expresa siempre en términos culturales e históricos. La tierra, el paisaje, las formas de hablar, condicionan las formulaciones.

Las diferencias Norte/Sur, Monte/valle, Ganadero/Agricultor, Corte/pueblo, etc. configuran la menta-lidad de quienes han formulado una experiencia religiosa que la comunidad ha recogido como propia. Si leemos el Salmo 23 nos acercamos a la experiencia de un pastor, el Salmo 136(137) presupone la experiencia del destierro. Con los profetas pasa igual: según su origen, sus tradiciones o su época his -tórica son sus palabras y sus temas (imágenes que algunas nos pueden resultar lejanas, p.e. viña, “Ba -bilonia” como potencia enemiga). De ahí la necesidad de conocer la historia de Israel. Los grandes momentos serían los siguientes (ver además la fotocopia repartida):

1900 Patriaras1500 Israel en Egipto1250 Éxodo1000 Monarquía David-Salomón Época del I Templo931 División de los reinos: Sur = Judá / Norte = Israel587/6 Exilio Destrucción del 1er.

Templo538 Retorno del exilio Época del Segundo Templo333 Dominio griego y posteriormente romano

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0 Nacimiento de Jesús70d.C. Destrucción de Jerusalén Destrucción del 2º Templo

5. Vocabulario y etimología

Nuestra palabra “profeta” tiene origen griego (a través del latín ‘propheta’). Pro-phetes significa “ha-blar en vez de”, “ser portavoz de” o también “hablar ante alguien” (pro-clamar, pro-nunciar). Es utili-zada frecuentemente en la versión griega del AT (LXX), así como en el NT.

En el texto hebreo (TM) del AT a ella le corresponde normalmente la palabra nabi’, aunque también a veces traduce otros vocablos, como hozeh, “vidente” (2Sam24,11; Am 7,12), o ro’eh, “vidente” (1Sam 9,9.11.18.19). En el TM para similares funciones se usan, además, otras denominaciones como “hombre de Dios” (1Sam 9,6: 1Re 13,1), “soñador” (Dt 13,2), siervo, etc. Pero el vocablo de referen-cia es sin duda nabi’.

¿Qué significa? El problema es que no parece palabra hebrea. Se ha discutido su origen, pero hoy co-múnmente se acepta que etimológicamente viene de la raíz acadia “nb’”, que significa ‘llamar’, ‘con-vocar’. Su forma en hebreo es pasiva. En esta hipótesis, hoy aceptada, el significado de nabi’ sería equivalente a ‘llamado’, ‘convocado’ al consejo de Dios o para una vocación concreta. Puedes verlo en 1Re 22 o en Is 6, pero así se explicaría la importancia de las vocaciones proféticas (Is 6, Jer 1, Ez 1), mientras que en otros ámbitos son fundamentales la unción (para el rey en 1Sam 10,1) o la consa-gración.

6- Uso del vocabulario y funciones proféticas. Evolución histórica

A partir de los datos bíblicos, se da una gran variedad en el uso de la palabra nabi’ y en las funciones que supone. Un nabi’ manifiesta elementos de éxtasis, mientras otro se presenta como mediador de la palabra; uno predica, otro entona un himno o promulga maldiciones de la ley; uno consulta a Dios, otro es taumaturgo, otro es un claro intercesor entre Dios y el pueblo; unas veces actúan en grupo, otras de forma individual. Si se pudiera resumir el mínimo común denominador de las figuras más claras, diríamos que un profeta expresa alguna relación con el culto (interesante para la relación profe-tas-sacerdotes), tiene alguna intervención política (interesante para la relación profeta-rey) y mantiene a menudo un tono crítico bien sea respecto al rey, bien respecto a la sociedad (interesante para la rela -ción profeta-sociedad).

a) Uso del vocablo en referencias anteriores a la entrada en la tierra

Además de a Moisés, sólo a tres personas se les denomina nabi’ en los 4 primeros libros del AT: Abraham en el momento de interceder (Gn 20,7), Aarón como portavoz de su hermano Moisés (Ex 7,1) y María, la hermana de (Moisés y de) Aarón, cuando entona el cántico de victoria (Ex 15,20). Moisés mismo es mayor que cualquier profeta, porque ve a Dios cara a cara (Nm 12,6-8; Dt 34,10).

Conviene saber, por si significa algo para ti, que todos los textos corresponden a la tradición Elohista (reino del Norte), excepto 1, que es sacerdotal. Quiere esto decir que pertenecen a una tradición geográficamente situada. Si tenemos presente que en cuanto al tiempo de su composi-ción, todos ellos corresponden al menos a la época monárquica (El cántico de María es antiguo, pero no su introducción en Ex 15,20), resultará fácil suponer un uso anacrónico del vocablo. Es interesante la imagen de nabi’ que refleja esta tradición y las funciones que designa. Es posible que el término nabi’ tuviera algo que ver en su origen con la música, el éxtasis o la palabra del portavoz.

b) Uso del vocablo en referencias anteriores a la monarquía

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Conquistada la tierra, el uso de nabi’ adquiere toda su complejidad y resulta más habitual. Profetisa se llama a Débora en Jue 4,4, pero no sabemos si por sus acciones salvadoras, por nombrar un juez o, co-mo María, por cantar (Jue 5). Samuel, entre otros títulos (cf. 1Sam 9), recibe también el de nabi’ (1Sam 3,19-20; cf. 9,9).

Ahora es cuando aparecen unos grupos proféticos que reciben el nombre de nebi’im o de benê hanne-bi’im, que no habría que traducir por ‘hijos de profetas’, sino por profetas.

Con mayor o menor frecuencia el vocablo en singular, con artículo y junto a un nombre propio suele designar un oficio. En todo caso, ya nos hallamos en los albores de la monarquía hebrea. Tal vez sea el momento de intentar una historia del uso del término.

c) Esbozo histórico del término nabi’ en torno a la época monárquica

· Uso en plural: grupos proféticos antes de la monarquía

En un primer momento parece preponderar el uso del plural para denominar a grupos proféticos. No aparecen en las tradiciones de la conquista (libro de Josué), ni en las de los Jueces, pero en los libros de Samuel los nebi’im se presentan como grupos ambulantes extáticos (1Sam 10; 18; 19. Cf. Nm 11) o, en todo caso, como hombres que viven en grupo (1Sam 19,20). Utilizan normalmente la música co-mo medio para lograr el éxtasis (1Sam 10,5; cf. 18,10; Ex 15,20; 2Re 3,15). No pronuncian palabras inteligibles o que merezca la pena haberlas conservado; su importancia no radica en el mensaje que transmiten. En ellos se intuye la actuación del Espíritu de Dios (1Sam 10,10; 19,20.23) o de Yhwh (Nm 11,29; 1Sam 10,6), que es capaz de saltar a otros hombres y posarse sobre ellos (1Sam 10,6-10; 19,20-21.23; Nm 11,25-26). Todo ello parece ser más bien un fenómeno típico de los profetas de Ba-al. Quizás esa es la causa de que en algunos ambientes se les mire con desprecio.

.Grupos proféticos durante la monarquía

Estos grupos perdurarán en la época monárquica, unos claramente como profetas de Baal, por ejemplo en la corte de Jezabel (1Re 18,19ss), otros integrados plenamente en la religión de Israel (1Re 22, aun-que no merecen la plena confianza de Josafat, rey de Judá). También les domina el espíritu “que está en su boca” (1Re 22,22). Es verdad que saltan y brincan (1Re 18,26.28; 22,10), pero a través de ellos se espera una respuesta de Dios (1Re 18,24-29; cf. 2Re 1,2).

Con grupos de éstos estuvieron relacionados Elías y Eliseo. Viven juntos y organizan la vida en torno a un maestro (2Re 4,38; 6,1), a quien llaman “padre” (2Re 6,2.12.21; cf. 2.12). Socialmente andan es-casos de recursos (Guejazí en 2Re 5), llenos de deudas (2Re 4,1-7), llegando a ser para ellos un pro-blema la comida (2Re 4,38-42) o perder un hacha (2Re 6,1-7). Desconocemos si surgieron a causa de una crisis generalizada a causa de una sequía (2Re 6,25) o espontáneamente. El caso es que se consti-tuyeron en grupos conservadores a ultranza de la religión patriarcal y se marginaron de las costumbres cananeas. Quizás por ello lograron poco a poco una especial libertad de trato tanto con reyes, como con plebeyos, y una cierta independencia social y económica. Ciertamente fueron muy importantes para la pervivencia del yahvismo y para la historia del profetismo. Entre ellos debió acuñarse la frase “ser profeta”, es decir, hablar en nombre de Dios. Es en esta época cuando va apareciendo uno de los nebi’im como cabeza del grupo. Se distingue claramente porque mediante él se puede consultar al Se-ñor.

Es importante concluir con una anotación: estos grupos aparecen, sobre todo, en relación con Saúl o con Eliseo (del reino de Israel) y geográficamente en la parte meridional del reino del Norte (territorio de Benjamín). Por lo demás, dada su relación con los grupos proféticos de Baal, que también persisten (1Re 18) parece confirmarse el origen cananeo del término y su origen no hebreo.

· Uso del singular: Nabi’, durante la monarquía unificada

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Gad y Natán son personajes que actúan solos y no en grupo. Su referente principal es el rey y viven en la corte. A Gad se le llama también “vidente” (2Sam 24,11) y tiene tres clases de actuaciones prin-cipales: cierta relación con el culto (2Sam 24,18), función de consejero real (1Sam 22,5) y palabras de condena al rey (2Sam 24,11-12). Lo mismo podríamos decir de Natán, de quien conocemos el oráciu-lo sobre la construcción del templo (2Sam 7), sus intrigas en la corte y sus consejos al rey (1Re 1,23-27; cf. vv.11ss) y sus duras palabras a David por su pecado (2Sam 12,1ss).

En este apartado podríamos citar también a Samuel (profeta en 1Sam 9,9), aunque su nombre no suele aparecer en las listas de profetas. Entre sus funciones destaca el aspecto político de fundador de la mo-narquía (1Sam 8-12), pero no era ajeno al culto (“a él le corresponde bendecir el sacrificio”, según 1Sam 9,13) y aduce razones de culto para romper con Saúl y anunciarle el fin de su reinado (1Sam 13,13-14; 15,22-23). Es posible que el aspecto de la condena sea el que con más fuerza ha llegado hasta nosotros, pero él sólo no llena la compleja función del profeta en este tiempo. Se trata normal -mente de personajes de corte que, sin embargo, conservan una cierta distancia y libertad de palabra respecto a la persona del rey para aconsejarle y para reprenderle. No olvidemos que, según las fuentes, Samuel (1Sam 10,1ss; 16) y Natán (1Re 1,32ss.) ungen reyes.

d) Nabi’ durante la monarquía dividida

En la época de la monarquía dividida es cuando da comienzo el fenómeno profético en el sentido más estricto, aquél para el que los judíos utilizan la denominación de ‘profetas posteriores’. No se han aca-bado los grupos proféticos, ni mucho menos esos profetas individuales de los que hablamos en el pá -rrafo anterior; pero es en esta época cuando aparecen esos personajes de quienes conocemos coleccio-nes de oráculos más o menos largas, recogidas en libros que llevan su nombre. Sin embargo, la deno-minación de ‘profetas’ no carece de problemas: en cierta época y en determinados lugares les sonaba como un insulto el apelativo de nabi’. De hecho, la aplicación de ese término a los llamados profetas escritores no es uniforme, ni mucho menos. Así, en el caso de Amós (del reino de Judá, aunque predi-có en Israel), el sacerdote Amasías le llama “vidente” (Am 7,12.14). Amós rechaza explícitamente ser llamada nabi’, aunque acepta el verbo “profetizar”, que también había utilizado Amasías (v.15). Oseas (del reino de Israel) ciertamente pudo haber usado el título, pues se ve a sí mismo ligado tanto a los antiguos profetas desde Moisés, como a los actuales nebi’im (Os 6,5; 12,11.14). Pero lo único que nos consta es que son sus enemigos quienes le denominan nabi’ (9,7). Él, por su parte, no usa el verbo. A Isaías (también de Judá) sólo se le llama nabi’ en las “leyendas de Isaías” (Is 37-39, que coinciden con 2Re 19-20). Más bien se le reconoce con el apelativo de “vidente” (Is 1,1; 2,1; 6,1 y, sobre todo, en 30,10 y 28,7). Todo cambia en otra época, cuando ya no existe el reino de Israel. Jeremías es un siglo posterior a Isaías y ya cuenta en su haber una vocación (Jer 1,15) y una misión (19,14) de nabi’. En las narracio-nes nabi’ es el título normal que recibe (31 veces). Se ve a sí mismo en la línea de la tradición proféti -ca (28,8) y no parece que se le plantee ningún problema en este punto. También es muy claro el caso de Habacuc. Es contemporáneo de Jeremías y por primera vez aparece el apelativo nabi’ en el título del libro (Hab 1,1; cf. 3,1).

A modo de conclusionesa) Origen y evolución del vocablo nabí

· El profetismo se considera en Israel como proveniente de Moisés, como una participación en su espíritu para guiar al pueblo.

· El termino nabí, profeta, que se aplica a dicho fenómeno, puede ser de origen cananeo (filoló-gicamente acádico) y se comenzó a aplicar a esos grupos de nebiim que en el trance mani -festaban la presencia de la divinidad. Los israelitas conocieron a estos profetas en la época promonárquica cuando se asentaron en la tierra.

· Esta manifestación primitiva del profetismo, desconocida en la época nómada de Israel, no fue bien aceptada en el reino del Sur hasta una época posterior. Véase, por ejemplo 1 Re 13, en donde sistemáticamente se evita el nombre de nabí, sustituyendo por el “hombre de

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Dios”, mientras se usaba sin problemas en el Norte. Esto quizás se deba a que el reino del sur estuvo sujeto a menor influencia cananea, mientras que en el Norte ésta fue más habi-tual.

· Con el tiempo el uso del término se fue generalizando y perdió sus connotaciones sincretistas originarias, por lo que su uso se generalizó sin problemas.

b) Historia del profetismo israelita· Fenómeno carismático, signo de la presencia de la divinidad en la vida de los hombres, que se

encuentra en casi todos los pueblos, se hace presente también en el primitivo Israel por medio de los jefes de familia en la época nómada, los líderes del pueblo. Por medio de vi-siones, sueños y otros fenómenos paralelos conocían el deseo o la voluntad de la divini -dad.

· Los grupos de “hijos de profetas” que los primeros israelitas encontraron en la tierra de Ca-naán, fueron relacionándose poco a poco con ese fenómeno, que se había ido manifestan-do en personalidades especiales como Josué o los denominados Jueces. La evolución de estos grupos, en donde se comenzó a destacar la figura de un “jefe” que hablaba en nom-bre de la divinidad, favoreció la aplicación del término “nabi/profeta” en singular a toda persona que alegara hablar en nombre de Dios.

· Al institucionalizarse la forma de gobierno monárquica, cobró realce la figura del perito en cuestiones divinas. El rey le consulta todas las decisiones graves de gobierno, así como las empresas militares. Con el pasar del tiempo la figura del nabí encarna el contrapunto crítico de la monarquía.

· Este personaje se “oficializó” y fue acostumbrándose a ver la realidad desde palacio y perdió su carácter de contraste. Pero algunos espíritus clarividentes y decidieron se alejaron de la corte. Vivían pobremente, a veces perseguidos, denunciaban los abusos, respondían a las consultas con independencia de su acogida.

· Aparecen grandes figuras, los profetas “posteriores” que si bien ocasionalmente dialogan con el rey o con gente individual, se caracterizan por predicar a todo el pueblo, exigiendo la con-versión ante el juicio inminente de Dios que anuncian. Estos son los que posteriormente han acaparado el nombre de “profetas”.

7. Adivinación y profecía. Peculiaridad de la profecía bíblica

La adivinación es un fenómeno que encontramos en numerosas culturas o religiones y eso a través de los diversos momentos históricos. La razón está en la experiencia profundamente humana, antropoló-gica, del deseo de la persona por conocer el futuro. Y no sólo conocerno sino además en lo posible cambiarlo (lo cual sería lo específico de la magia). Toda adivinación parte de un presupuesto y es que los dioses conocen el futuro y que además lo pueden y quieren comunicar a los hombres.Especialmente en la cultura griega y en la religión de Canaán nos encontramos con dos grandes tipos de adivinación: la inductiva y la intuitiva. En la intuitiva es el hombre el que más activamente (con-sulta, estudia, requiere) interviene para saber del futuro. Existen distintas formas de adivinación in -ductiva: observación de los fenómenos naturales; de los animales; de los sacrificios... o a través de distintos insturmentos (copa, bastón, dados...). En la adivinación intuitiva, en la que el hombre es más pasivo, distinguimos tres tipos: oniromancia (interpretación de sueños), la necromancia (invocación a los muertos) y los oráculos (pedidos a distintos mediadores con ocasión de un guerra, de la elección de un rey, del inicio de una conquista, de un viaje, o con motivo de una enfermedad).Frente a esta adivinación nos encontramos con los oráculos no pedidos (el hombre es totalmente pasi-vo). No son tan frecuentes en las culturas antiguas aunque también se dan. Lo mismo que se da ese ti -po de adivinación (la inductiva y la intuitiva en la profecía de Israel). Con todo los rasgos específicos de la profecía de Israel serían:

1. De una palabra buscada por el hombre se pasa a una palabra enviada por Dios.2. Del descubrimiento de un enigma se pasa al descubrimiento de una misión.3. De la búsqueda de seguridad personal, al choque con un responsabilidad.4. Del interés personal, a la responsabilidad frente a los demás.

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Este paso del oráculo solicitado por intereses personales al oráculo, incluso en contra de intereses per-sonales o nacionales, es lo que dará al profetismo de Israel la importancia y la dignidad que no en -contramos en otras culturas.

8. Introducción a los géneros literarios

a) Fuerza y debilidad de la palabraLos profetas son artistas de la palabra que “juegan” con ella para que la Palabra de Dios tenga su im-pacto. Su fuerza y su debilidad, al mismo tiempo radica en ser una palabra encarnada en su contexto histórico y en el contexto de imágenes, valores, instituciones de su pueblo. Su fuerza porque con di-chas imágenes impactan en el auditorio con la significatividad de la palabra (o de su carencia de ella a través del silencio –silencio elocuente–). Debilidad, ya que encarnada hasta sus últimas consecuen-cias, llega a nosotros con la pérdida de referencia, de significado que tenemos que rescatar. En el jue-go sonoro, simbólico.... en lo profundo del imaginario religioso de Israel se da la dinámica de anuncio y denuncia del profeta, cf. Jr 1,10-12; Am 4,4-5.Así el profeta utiliza las formas lingüísticas de comunicación habituales en su pueblo según su contex-tos, sus costumbres. Los dos grandes géneros literarios son la prosa y la poesía, y en el caso del AT son Ley (preferentemente en prosa) – literatura profética (a medio camino, a veces prosa, a veces poesía) – literatura sapiencial (preferentemente en poesía).

b) Hay que distinguir entre géneros literarios – formas literarias – fórmulas literarias (aunque normal-mente se utilizan indistintamente):

-2 Género: designa la forma literaria más extensa y global, la que abarcaría prácticamente el conjunto del libro o de grupos de libros.

-3 Forma: unidad literaria de extensión menor, ya fijada oralmente o por escrito-4 Fórmula: los giros o modos de hablar breves y expresivos que nos indican la forma literaria.

Rasgos diferenciales de los géneros:-2 estructura reconocible, tanto en prosa como en verso. La novela suele diferenciarse del drama

por su distinta organización interna (capítulos frente a actos y escenas).-3 una orientación temática que permite distinguir una tragedia de una comedia, una elegía de

una sátira, se trata pues de una adecuación lingüística al tema, no se usa el mismo lengua-je.

-4 Contexto vital, Sitz im Leben, común del pueblo.(Puede verse “una”, entre las muchas propuestas, clasificación de toda la Biblia en el anexo entrega-do).

9. Grandes géneros literarios de la literatura profética

a) Géneros tomados de la sabiduría tribal y familiar. Desde antiguo, la familia, el clan, la tribu, han empleado los recursos más diversos para inculcar un recto comportamiento, hacer reflexionar sobre la realidad que rodea a niños y adultos: exhortación, in-terrogación, parábola, alegoría, enigmas, bendiciones y maldiciones, comparaciones.Parábola de Natán a David 2 Sm 12; alegoría en Ez 17, 1-9; comparaciones Jr 17,11; la pregunta Am 3,3-6

b) Géneros tomados del cultoPodemos clasificar en este apartado himnos, oraciones, instrucciones y, quizá, los oráculos de salva-ción. Himno al poder de Dios Am 4,13; Is 12; la instrucción en el templo Am 4,4-5; oración Jr 32,16-25.

c) Géneros tomados del ámbito judicialA veces se emplea el discurso acusatorio, la requisitoria, la formulación casuística, o algunos elemen-tos de estos géneros para insertarlos en un contexto más amplio. Discurso de Ez 22,1-16; Ez 18,5-9; formulación casuística Miq 6,1-8

d) Géneros tomados de la vida diaria

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Incluyo en este apartado una serie de cantos que surgen en las más diversas situaciones de la vida: el amor, el trabajo, la muerte, etc. La famosa canción de la viña de Is 5,1-7; o de la espada en Ez 21,13-21; elegía Am 5,2-3; Ez 19,1-9; ayes Is 5,7-10.

e) Géneros estrictamente proféticosDos casos merecen especial atención: el oráculo de condena dirigido a un individuo y el oráculo de condena contra una colectividad. Ambos constan de diversos elementos, pero son esenciales la denun-cia del pecado y el anuncio del castigo. Elías contra Ajab en 1 Re 21,17ss; Am 7,16-17; Is 22,15-18; Amós a pueblo Am 1,3-6.

Además aparecen con bastante frecuencia las siguientes formas:Los relatos vocacionales

Con frecuencia los profetas tienen que dar razón de su encargo y su función, normalmente en contex-tos polémicos de oposición. Así pues, la vocación tiene una función de legitimar el anuncio profético.

Distintas vocaciones de profetas encontramos en Jr 1; Is 6; Ez 1,1-3,15

Las acciones simbólicasPara transmitir su mensaje, los profetas no se limitan a la palabra. A veces la acompañan de gestos y acciones para darle más fuerza.

Ajías con Jeroboam 1 Re 11,29-31; frecuentes en Jeremías Jr 13; 19; 32.

Las narraciones sobre profetasNos ponen en contacto con numerosos personajes (reales o ficticios) de interés para los primeros si -glos del profetismo y con otros posteriores.

Samuel 1 Sam 1-3; 7-13; 15-16; 28,3-5; Elías 1 Re 17-19; 21; 2 Re 1; “Pasión” de Jeremías Jr34-39

Algunas estructuras concretas de las formas o géneros literarios más propios de los profetas (en negrita los elementos que no suelen omitirse):

Oráculo de condena contra un individuo (Is 22, 15-19):· Introducción (Invitación a escuchar)· Acusación (falta o delito)· Fórmula del mensajero o transición· Anuncio del castigo

Oráculo de condena contra una colectividad (Is 30,8-12):· Introducción · Acusación (ampliada) genérica / específica· Anuncio del castigo (ampliado)· Fórmula oracular / final

Ayes: Variante principal de los oráculos de condenación (=juicio) (Is 5,8ss):· El “ay” introduce la acusación seguida del anuncio de castigo

Oráculo de salvación o de felicidad (Is 41,8-13)· Introducción · Promesa · Motivación· Consecuencias

Narración de la vocación (Is 6)· Manifestación divina· Palabra introductoria· Encargo o misión· Objeción· Confirmación

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· Signo

Acción simbólica (Is 20)· Introducción· Orden de ejecución· Narración de la realización· Nexo entre acción simbólica y lo simbolizado· Interpretación / significado· Los testigos oculares· Promesa divina de cumplimiento

Requisitoria Profética: Rîb (Miq 6,1-8)· Preliminares del proceso (convocación testigos, acusadores…)· Interrogatorio (no se espera respuesta, normalmente acusador à acusado)· Requisitoria recordando beneficios / infidelidades· Declaración oficial del acusado· Condena (expresada en forma de amenaza, no tanto de sentencia)

10. Pequeño excursus sobre las acciones proféticas

a) ¿Se trata de acciones reales o de ficción literaria?Algunos autores consideran de interés secundario esta pregunta. A principios de siglo escribía un au-tor: “Sea real o ficticia la acción simbólica, el resultado desde el punto de vista de la enseñanza es sen-siblemente el mismo, y no perdemos mucho al no poder determinar siempre con exactitud su carác-ter”. Van den Born también subraya que para el fin esencial simbolizar lo que Dios hará no es impres-cindible que se ejecute la acción. Es suficiente “contarla”. Sin embargo, otros comentaristas conside-ran muy probable que fuesen llevadas a cabo. Según Fohrer, no existen motivos válidos para dudar de la historicidad de los relatos y ofrece en favor de ella los siguientes argumentos:

- el mandato divino es tan serio que se supone que el profeta lo cumplirá; aunque en más de la mitad de los casos no se cuente la ejecución de la orden, esto no prueba que se trate de ficciones lite-rarias;

- los relatos ofrecen pormenores de la vida diaria;- la acción simbólica debe ser un signo para el pueblo, y esto requiere que sean llevadas a cabo;- muchas acciones se realizan en circunstancias históricas concretas y muy importantes.

b) Acción simbólica y magiaPara algunos comentaristas, como Van de Born, las acciones simbólicas de los profetas son los últi -mos vestigios de las prácticas mágicas. Fohrer lo niega por los siguientes motivos:

- El origen de la acción simbólica es una orden de Dios y no el deseo del profeta ni la voluntad de otros hombres. Es raro que falte este mandato.

- La interpretación que da el profeta demuestra que la acción simbólica no se asemeja a la ma-gia, que opera por su propia fuerza. Ordinariamente, la acción mágica carece de interpretación.

- La garantía divina de que ejecutará lo simbolizado la diferencia aún más de la magia, donde nunca estamos seguros del resultado. En la acción simbólica, el elemento mágico queda dominado, porque es el poder de Dios el que opera en la realidad humana.

- Los profetas no deseaban las calamidades simbolizadas; en los magos ocurre lo contrario. - La magia procede generalmente con un ritual complicado, del que no encontramos huella en

los profetas. - La acción mágica pretende modificar el curso del destino. La simbólica, por el contrario, reve-

lar los planes de Dios; no intenta modificarlos, sino que el hombre se someta a ellos. Podemos concluir con Ramlot: “Entre la magia y el profetismo bíblico existe todo el abismo que se -para la voluntad o el deseo del hombre de la voluntad de Dios, a menudo incondicional. La religión bíblica constituye probablemente la confrontación más decisiva con la magia que conoció la Antigüe-dad. Representa la oposición decidida a las recetas humanas para evadirse de la gracia divina, protec-tora y creadora de un mundo nuevo”.

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11. Las visiones

Los narradores y escritores de los libros proféticos conciben la comunicación entre el mundo divino y el profeta de forma tan directa como un diálogo entre personas. De ahí la función principal del profe-ta: “decir lo que Dios le diga”. Pero junto al aspecto auditivo y verbal está también con frecuencia un claro elemento visual (como hemos visto también el nombre de “vidente” está asociado en la tradición de Israel al profeta). Pero es difícil saber el tipo de experiencia que esconde sea la audición como la visión. Dos son pues los medios principales que Dios utiliza para comunicarse: la palabra y la visión, ambas con frecuencia aparecen juntas (Os 12,11; Is 21,1-10; Am 1,1; Miq 1,1).No todas las visiones son iguales, pero desde el punto de vista literario podemos establecer una estruc-tura más o menos fija (Am 7-9; Jr 1,11-14; 24):

· El Señor muestra algo = Visión propiamente dicha· Pregunta al profeta qué ve· El Señor comunica algo nuevo relacionado con lo que se ve = Sentido de la visión

Pero sobre ese esquema fijo encontramos gran diversidad por lo cual se hacen necesarios diversos cri-terios de clasificación (y que nos ayudan como pautas para la lectura):

· Desde el punto de vista de los protagonistas: podemos distinguir visiones con personajes ce-lestes y terrestres (1 Re 22, 19-23 y 2 Re 8,10.13).

· El escenario puede ser: la corte celeste (Is 6), el cosmos (Am 7,3-4); un lugar concreto (Níni-ve Nah 2-3) un lugar ficticio (valle lleno de huesos muertos en Ez 37), o no situarse en un escenario concreto (Is 21,1-10).

· Teniendo en cuenta lo contemplado: visiones centradas en objetos, animales y personas (aun-que a veces todos los elementos aparecen juntos). Así, por ejemplo, objetos terrenos (ces-ta de hijos en Jr 24); objetos celestes (candelabro en Nm 8,4); animales en Zac 1,8-10.

· En algunas visiones predomina lo “visual” mientras que en otras lo “auditivo” (éstas últimas suelen estar centradas en un oráculo).

· Desde el punto de vista temporal: la visión puede referirse al futuro inmediato (Jr 38,21-23) o a un futuro lejano (los últimos tiempos, visión de la paz internacional en Is 2,1-4).

· Desde el punto de vista del mensaje, al igual que de los oráculos, podemos hablar de visiones de condena y visiones de salvación. Así Ez 8-11 subraya el castigo, mientras que en Ez 37 se subraya la salvación).

Desde el punto de vista literario, algunos autores establecen una cierta evolución en tres momentos, que aunque resulta demasiado simple podemos aceptar a grandes rasgos:

· Etapa de claridad en la estructura y economía de lenguaje (Am 7,7-9; 8,1-3; Jr 1,11-12.13-19; 24).

· Etapa con una tendencia literaria-narrativa, es decir, hay desarrollo en la forma de contarlas (visiones de Zacarías)

· Etapa “barroca” el desarrollo es tal que se complica la estructura y se enriquece con detalles variados (Dn 7 y 8).

Algunos autores han pretendido clasificarlas no tanto en función de su formulación literaria sino en re-lación con el tipo de experiencia (psicológica) del profeta distinguiendo: visiones extáticas, percepcio-nes simbólicas y visiones literarias. Las primeras se tienen durante el trance o éxtasis, o en un estado mental parecido; no son causadas por un objeto del mundo externo, sino que surgen de dentro del al-ma. Las percepciones simbólicas tienen un fundamento real, objetivo, en el mundo material, pero lo que se ve es interpretado como símbolo de una realidad superior. Se parecen a las visiones extáticas en que ambas son don de Dios y están relacionadas con la inspiración. Pero hay diferencias. La visión no tiene base en la realidad externa; la percepción simbólica es la observación de un objeto real en el mundo material. Las visiones literarias, por último, no se producen en el éxtasis. El resultado es pare-cido al producto de la poesía virtual, auque en este caso se trata de una revelación de Dios. No pode-mos considerarlas visiones extáticas porque: 1.- No se presentan como tales, sino como oráculos; 2.- no se usa el estilo visionario; 3.- en general, son más realistas y menos imaginativas.

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Pero ¿qué hay respecto a la “experiencia” profética? La cuestión es si los profetas se encontraban en una situación anómala, de éxtasis o trance, cuando recibían esas visiones y palabras. Los distintos au-tores han escrito mucho y el consenso es poco dado que tratamos con categorías muy diversas de una cultura a otra. Es evidente que algunos profetas presentan rasgos extraños en su conducta y no rara vez se menciona el trance o éxtasis ligado a la música (especialmente en la primera etapa del profetismo), véase Is 21,1-10 y la asociación de profetas y “locos” en Os 9,7; Jr 29,24-27. Sin entrar en grandes discusiones sobre este tema podemos referirnos es que bajo la categoría de “éxtasis” nos estamos refi-riendo a una comunicación entre el mundo divino y el humano, sin poder penetrar en los aspectos psi-cológicos de la experiencia de hombres con una comprensión cultural, antropológica y teológica dis-tinta a la nuestra.

Más importante es subrayar que con frecuencia las “visiones” proféticas nos presentan “visiones” que no tienen nada de extraño. El profeta percibe lo mismo que puede ver cualquier israelita: una rama de almendro, una olla hirviendo, una cesta de higos… Pero a partir de un dato inmediato de la realidad se llega a una percepción más profunda de la realidad. Lo que tiene delante da pie para descubrir algo nuevo, invisible a los ojos ordinarios. Para captar la realidad de forma distinta o profundizar en la ac-ción de Dios es necesaria la “lucidez para ver desde Dios”, que en el mundo bíblico está asociada al “espíritu de Dios”. Por ello con frecuencia la principal fuente de conocimiento profético, el cauce más importante por el que Dios le comunica su mensaje es la vida real (cf. Jr 18,1-10; Am 1,1 con 3,9-11 y cc. 7-9). Dicho de otra forma la visión profética en ciertas ocasiones se caracteriza por ver lo que los demás no queremos ver, o por ver la realidad de manera más profunda ofreciendo una lectura nueva (p.e. ver el olvido y el desprecio de Dios en lo que algunos consideran simples consecuencias de una guerra o descubrir la ofensa a Dios y al prójimo en lo que todos consideran simple actividad comer-cial). Si se pierde de vista este campo inmenso, diario, inmediato, de la visión profética perdemos de vista lo esencial.

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Marco hebreo de la profecía

1. Introducción

La palabra profecía en nuestro contexto cristiano define de una manera imperfecta la noción que pre-tendemos estudiar en este curso. En la actualidad parece casi imposible disociar el concepto de profe-cía del de anticipación. En la comprensión usual, el profeta es el hombre que prevé, que predice.El DRAE da las siguientes acepciones del término profeta:

1. m. Poseedor del don de profecía.2. m. Hombre que por señales o cálculos hechos previamente, conjetura y predice acontecimientos futuros. 3. m. Hombre que habla en nombre y por inspiración de Dios.

De las cuales la tercera es la menos conocida o tenida en cuenta como definición o rasgo esencial, sin negar que sea considerado como aspecto secundario. Normalmente el acento lo colocamos en el prefi-jo: el ver o el decir nos parecen muy secundarios, como si fueran casi únicamente modalidades del contenido sustancial de la profecía, que consistiría en descubrir, en desvelar, en anunciar el porvenir (el cómo se anuncie sería igualmente secundario). Pues bien, la profecía que pretendemos estudiar no es anticipadora más que de un forma muy accesoria. La visión y la palabra, en esta profecía, son cier-tamente un descubrimiento; pero lo que se manifiesta no es el porvenir, sino lo absoluto. La profecía responde a la nostalgia de un conocimiento, pero no tanto del conocimiento del mañana (que también se da en el ser humano) sino del conocimiento de Dios. Se trata de estudiar la profecía como una cate-goría de la revelación (pero la revelación bíblica según Dei Verbum no tiene tanto que ver con “verda-des ocultas o designios de futuro” sino con automanifestación de Dios, y por ello del ser humano).La profecía implica de una forma o de otra, una relación entre la eternidad y el tiempo, un diálogo en-tre Dios y el hombre. Un diálogo que no necesariamente es sonoro. La voz de Dios es a veces el silen-cio, a veces se da en la oscuridad. Pero también el silencio y la oscuridad son reveladoras de Dios. Lo que es más importante es que la profecía no puede contentarse con ser una revelación que permanezca íntima y oculta. La profecía no puede limitarse a descubrir la voz divina, o su silencio, en la naturale-za exterior y en sus emociones. Superando el marco de una comunicación personal, la experiencia profética atraviesa al hombre para darse a los demás. Lo que caracteriza a la profecía entre los demás modos de revelación es precisamente esto: la revelación profética no se limita a la recepción, ni a la adaptación, ni a la interpretación. Exige la transmisión. El profeta participa de lo trascendente, no sólo para comulgar con él en la intimidad, sino para compartir a su lado el esfuerzo por afrontar lo que está fuera de su orden. Así pues, son dos los actos complementarios que constituyen la profecía: el de la revelación y el de la comunicación. El profeta asume la revelación que le hace experimentar la apari-ción de lo trascendente con la misma intensidad que cualquier otro hombre religioso. Pero, adoptado por Dios, se ve además introducido con él en el enfrentamiento con lo no-trascendente, en una postura de cambiar la realidad que le rodea, la realidad inmanente en el tiempo y en la historia.Cuando definen su experiencia en categorías sicológicas, los profetas afirman que desempeñan la fun-ción de instrumento. A través de ellos lo infinito intenta penetrar en lo finito, la eternidad se abre ca-mino hacia lo temporal. Gracias al trabajo de la profecía, lo absoluto se entrega en términos relativos. La palabra toma “cuerpo” (se encarna en “cuerpo lingüístico”) en unas coordenadas temporales y es-paciales.Los profetas son personas cuyo elemento común no es el de conocer el porvenir, en todo caso “lo iban haciendo nacer” con sus incertidumbres, con sus errores, con su camino a veces tortuoso. Pero lo co-mún era el intento no de “adelantarse al conocimiento del tiempo” sino alcanzar el sentido del mismo, hacia dónde camina la historia, una historia que sabían en manos de Dios, y que tratan de escudriñar su sentido, el sentido de la historia (una historia de Dios con su pueblo).

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2. El diálogo bíblico entre lo divino y lo humano

2.1.- El Espíritu: “RUAH”En toda revelación profética tiene lugar un encuentro entre lo humano y lo sobrehumano, entre lo na-tural y lo sobrenatural. El hombre hebreo tenía conciencia de estar ante lo divino, frente a una alteri-dad. Pero este sentimiento lo explicaba él de una manera singular: en ese encuentro no veía un enfren-tamiento repetido de una forma accidental en determinados momentos, sino una disposición sustan-cial, inherente a la postura ocupada por el hombre en el mundo, en la creación. Los hebreos no experi-mentaron el encuentro con lo divino como una ruptura, sino como un cumplimiento de su condición. La revelación, en todo lo que implica de manifestación espontánea de lo divino en el seno de lo huma-no, les parecía una cosa natural, casi necesaria, ya que respondía a ciertas direcciones de su pensa-miento y a ciertas implicaciones de su experiencia. Sin embargo, aunque no se sentían extrañados ante Dios, la verdad es que se sentían sorprendidos. La dialéctica de lo divino y de lo humano encerraba para ellos también un misterio.La ruah es unas veces una gracia permanente y el profeta hace de ella un uso regular y casi incons-ciente (1Sam 16,13); otras veces explota de repente y queda limitada a una experiencia más puntual (Sansón Jue 13,25). Por lo tanto en su estructura más íntima la ruah es múltiple, e incluso contradicto-ria.La fenomenología del profetismo bíblico tiene que tener en cuenta este hecho. La ruah de los profetas no es distinta de la ruah del mundo o del resto de lo hombres. Por tanto la inspiración no saca al hom-bre de su situación. Por el contrario, será su misma situación la que le permitirá al hombre acercarse a la inspiración, adentrarse en ella. Esa situación era para el hombre que llega a ser profeta poseer él mismo una ruah, o lo que es lo mismo, vivir.La ruah es una imagen de la vida. Es suficiente la etimología para explicar que sea este concepto el que ha sido escogido para dar a comprender la vida en toda su complejidad y densidad. La ruah es el viento, el aire, cuya ausencia, ligeramente prolongada, expone a la asfixia, a la pérdida de vida. Es po-sible soportar por largo tiempo el hambre, la sed, pero la asfixia produce rápidamente la muerte. La ruah es igualmente el aire, la respiración, el aliento, en el cuerpo del hombre. Mientras funciona esa ruah fisiológica, mientras todavía se da la inspiración y la expiración, el hombre vive con toda eviden-cia. La cesación del aliento, la desaparición de la ruah demuestra que la muerte es inminente o se ha consumado ya. Tanto fuera como dentro del hombre la ruah es en el propio hombre el signo de vida. La dimensión de la ruah desborda a los seres físicos; no los define en su localización ni en su indivi-dualización sino en su comunión. Ahí radica el secreto del encuentro entre Dios y el hombre. Puesto que Dios, en la Biblia es viviente, el espíritu de vida que hay en el hombre participa del espíritu de Dios.Los textos de Ezequiel 37 y de Génesis 1-2 demuestran además que se da una relación entre la ruah del mundo y la ruah del hombre. Pero si bien la ruah puede decirse del mundo, es lo propio del hom-bre y no faltan textos bíblicos que explican cómo la vida del hombre depende de la ruah divina. El hombre no vive más que cuando se ve alcanzado y atravesado por la ruah; muere cuando ésta le aban-dona. Especialmente es interesante el salmo 104,29-30. La ruah es una participación, una dimensión de encuentro entre Dios y el hombre. Con la ruah la antropología bíblica abre una nueva dimensión que le es específica: la dimensión sobrenatural que es propia de la revelación bíblica (el ámbito de la revelación bíblica es la comunicación, la autocomunicación de Dios al ser humano). Esta teoría de la ruah convierte a todos los hombres en profetas virtuales. Aquella súplica de Moisés en Nm 11,29: “¡Quién me diera que todo el pueblo de Yahveh profetizara porque Yahveh les daba su espíritu!”, no es un deseo ingenuo. Está de acuerdo con la economía de lo divino y humano en la Biblia. Pero esta participación tan general, y a veces tan vaga, se presenta también en la Biblia bajo una for-ma muy concreta que llamamos profecía, en el sentido más estricto, más limitado y más denso a la vez de la palabra. ¿A qué se debe la singularidad de la participación profética? ¿De qué suplemento se ve revestido el hombre bíblico, dotado ya de ruah y por consiguiente “profeta” cuando goza de la ruah del nabi? El hombre bíblico se convierte en profeta, y por tanto la virtualidad del hombre bíblico se hace realidad, cuando en vez de encontrarse con el Espíritu, el hombre se encuentra con Dios; por consiguiente no con un principio sino con una persona; no con una esencia, sino con un Ser viviente y un Ser patético.

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Es necesario darle a la noción de “Dios vivo” su sentido auténtico, esto es, su sentido plenario. La vi-da de Dios, en su acepción bíblica, no tiene que ser ni moralizada ni racionalizada. La vida de Dios es el misterio y se experimenta como exterior al hombre, dominadora, totalmente distinta. Esto es preci-samente la ruah: viene de fuera, in-spira en el sentido literal de la preposición. Al ser exterior al hom-bre, la ruah es igualmente superior a él. La ruah de Dios es igualmente “patética”, es una verdad que ningún idealismo y ningún espiritualis-mo son capaces de atenuar, y mucho menos de borrar. El que un solo y mismo término, ruah, designe en la Biblia la dimensión espiritual más elevada, más pura, pero también la más psíquica en sus últi-mas contradicciones, es algo que sólo es posible en una concepción patética del Espíritu. El pensa-miento griego no ha podido elaborar esta noción. Sus filósofos consideraban que los movimientos, y consiguientemente, las emociones eran inconciliables con la divinidad. La filosofía griega, en general, excluyen del concepto divinidad todo lo que sea cambio, pasión. Los hebreos, por el contrario, veían en la historia y en sus movimientos una manifestación de Dios; las “emociones” de Dios eran los re-sortes de esa historia, en la que los hombres eran irremediablemente actores. La emoción de Dios (o en sentido más genérico “el sentir de Dios”) penetraba en la condición misma del hombre, por eso po-dría decirse que la descripción bíblica de Dios es antropomórfica. El profetismo bíblico no ha tenido como finalidad la decantación de la noción de Dios, sino que ha tenido como causa el conocimiento del pathos de Dios. En la experiencia profética, Dios no es objeto sino sujeto. Captar a Dios es verse captado por él, ver a Dios es ser visto por él. El pathos divino es la atención que Dios le concede al mundo, el interés que demuestra por él. El profeta participa de ese mismo movimiento, conoce el pathos de Dios, está en simpatía con Dios. De ahí que en la revelación bíblica una iniciativa de Dios, un primer paso por parte de Dios, un en-volvimiento del hombre que se ve arropado por Dios. La llamada divina precede a la esperanza huma-na. Dios se presenta ante el profeta de manera súbita, antes de que el hombre pueda esperarlo, aguar-darlo, solicitar su venida o provocarla. El análisis de esta falta de provocación por parte del profeta permite señalar unas cuantas diferencias primordiales entre el profeta bíblico y los demás profetas del mundo antiguo o de los místicos de las épocas modernas.En primer lugar, no existe una relación mágica entre Dios y el profeta. Las técnicas de la magia material no le afectan en lo más mínimo. Es incapaz de suscitar la presencia de Dios, actuando sobre los elementos ocultos que encadenan a Dios a la naturaleza. Ni siquera lo quw podría llamarse como “magia espiritual” entre Dios y el profeta. Nada absolutamente, ni una súplica, ni una solicitación, puede obligar a Dios a revelarse. Muchas veces, cuando se presenta un caso de mucha urgencia, el profeta llama a Dios, por la misma razón que a cualquier otra creatura. Pero, como en el caso de cual-quier otra creatura, se expone al fracaso de su llamada. Y Dios no siempre le responde, le opone su si-lencio (Jr 42,6.7; 1Sam 28,6). Ni una larga intimidad anterior ni una devoción excepcional aseguran con certeza el diálogo entre Dios y el profeta. La aparición inesperada y repentina de Dios en la vida espiritual del profeta constituye también una diferencia esencial entre el profeta y el místico. El profeta asume el encuentro de Dios en el vacío. Entre él y el momento del encuentro no hay absolutamente nada, o al menos nada que sea decisivo, preparatorio, causativo, ni siquiera ese recogimiento tan puro, que la Biblia conoce perfectamente, que descubre con elogio entre las almas piadosas y que designa como búsqueda de Dios. Por el contrario, entre el místico y el encuentro se da toda una larga y minuciosa preparación espiritual, un camino, una peregrinación, en donde la gracia se va conquistando solamente por etapas, que van de la conversión a la purificación, de la ascesis a la iluminación, pasando a través de la noche oscura, hasta llegar final-mente a la unión en el encuentro. La experiencia profética se revela, por el contrario, como un shoc inesperado. La clave de la profecía es el “conocimiento” en su sentido bíblico (distinto del concepto moderno de conocimiento intelectual o racional) cuya expresión se acerca mucho más a la simpatía. Si buscamos en el lenguaje bíblico la palabra hebrea que corresponda a la simpatía, nos encontraremos precisamen-te con la palabra conocimiento de Dios; esta palabra se encuentra majestuosamente asociada con la ruah en las profecías mesiánicas de Isaías (Is 11,1-9). Entonces todos los hombres gozarán de esa ex-periencia de la simpatía que anteriormente estaba reservada a los profetas. Es importante captar lo que hay de inmediato y de penetrante en la noción de conocimiento bíblico. Está implicado en él todo el

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ser, por entero, gracias a la identificación de ese término con el acto de unión del hombre con la mu-jer. La profecía experimenta la revelación brusca, instantánea, total, desde el primer shoc, la explosión del amor. Pronto podremos ver el profundo significado que los profetas han atribuido a la realidad del amor, cómo se representaban ellos su universo como una vasta aventura conyugal entre Dios e Israel, y correlativamente como el drama de una alianza. Los profetas adquirían esta seguridad y esta certeza en su conocimiento, en la presencia dentro de ellos de una realidad absoluta. Esta presencia les hacía compartir su experiencia. Como ya hemos di-cho, se trataba de una experiencia entre dos, del encuentro con un compañero. Amós ha descrito este sentimiento en un párrafo muy conocido (Am 3, 3-8); otras imágenes posibles en Jr 20,7. Pero un en-cuentro que a veces se da en la lucha, en el enfrentamiento con un Dios que no se acaba de entender (Os 12,4). La pelea y el abrazo amoroso, la violencia patética, son símbolos que el profeta ha juzgado a propósito para describir su conocimiento. El conocimiento, efectivamente, desborda: de la revela-ción personal pasa a ser una revelación colectiva. La inspiración por medio de la ruah no concierne más que al drama privado, interior, del profeta. Pero la experiencia profética tiene también algo que decir en otro plano; no ya en la intimidad, sino en la vida pública. El profeta no es únicamente un lla-mado, sino también un enviado. A la revelación le sucede la manifestación. El espíritu se completa por medio de la palabra.

1.2.- La Palabra: “DABAR”La palabra –dabar en hebreo, logos en griego– ¿es una categoría autónoma de la revelación profético o está más bien ligada a las manifestaciones de la ruah? Para algunos autores la ruah, en su complejo emocional e irracional, ha sido sublimada por los grandes profetas en una revelación más “espirituali-zada”, que sería precisamente la del dabar. Según ellos, ruah y dabar serían algo así como los pasos de una revelación que iría siendo cada vez más pura. Opinan estos que en las épocas más primitivas de la profecía (antes del siglo VIII) los profetas expresan el sentimiento o la experiencia de Dios como un verse “poseídos por el Espíritu”. Contra esa imagen o expresión de la experiencia divina reacciona-rían más tarde los profetas mayores, a partir del siglo VIII. Éstos no se definen como captados por el espíritu, sino alcanzados por la palabra de Dios. Lejos de ser poseídos, son ellos los poseedores de la palabra divina. Desconfían de los profetas poseídos, pneumáticos y consideran incluso su inspiración por la ruah como un criterio de falsedad. Estos autores no tienen en cuenta, o no pueden explicar, como algunos de los grandes profetas del si-glo VIII no tienen problema de expresar su experiencia también por la acción del espíritu. Así Oseas (9,7); Isaías (Is 11,1ss) o Miqueas (Miq 3,8).Esta profunda afinidad entre la ruah y el dabar es esencial; se trata de categorías de revelación distinta pero complementaria (al estilo de “palabras y obras” en Dei Verbum 2). Entre las dos no se da la dis-tancia de dos épocas religiosas diferentes, de dos concepciones distintas de la divinidad. Es el mismo Dios el que inspira y el que habla, y su palabra es tan “patética” como su espíritu. Las teofanías por medio de la palabra no son más racionales que las revelaciones por el espíritu, y son precisamente los grandes profetas quienes claramente lo demuestras. La palabra de Dios es enviada, lo mismo que la ruah, y lo mismo que la ruah, cae también sobre los hombres (Is 9,7). Por tanto, la ruah y el dabar, el espíritu y la palabra, son en la Biblia dos formas de revelación cons-tantemente contemporáneas. Pero son diferentes entre sí. Lo irracional abarca a los dos, pero dejándo-les a cada uno su función propia. La profecía por la ruah y la profecía por el dabar, aunque análogas, no son idénticas. Será importante señalar sus divergencias.La ruah es equívoca. Su ambigüedad etimológica sigue influyendo en su contenido. ¿Es el espíritu? ¿Es el viento? Por el contrario, el dabar se da sin ambigüedad, es la palabra objetiva que manifiesta la revelación, sin dejar escapar nada de ella. La objetividad de la palabra se demuestra por su oposición a la visión. La visión, en la economía de la revelación bíblica, no puede estar en contradicción con la palabra. Incluso a veces la visión parece sospechosa, cuando contradice a la palabra. En la época bíbli-ca ha podido desarrollarse una verdadera crítica de la visión, y la línea de separación entre los falsos profetas y los verdaderos deja muchas veces a los visionarios a un lado y a los profetas de la palabra a otro. Mientras que el terreno del dabar es objetivo; en lugar del yo del profeta aparece un él: palabra de Dios, discurso de Dios... Las palabras no exigen ya ni un relato ni una interpretación. Sencillamen-te, son. Tienen una existencia propia. En la experiencia del dabar se esboza ya el sentimiento de una

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separación. La ruah de Dios y la ruah del hombre corren el peligro de no constituir más que una sola cosa. Pero cuando Dios habla, Dios y el hombre son dos distintos.El dabar es diálogo. La magia es silencio; el éxtasis místico requiere silencio. La palabra no puede conciliarse ni con la una ni con el otro. La ruah profética manifiesta la voluntad de una revelación. El dabar esa voluntad hecha acto. Frente a la palabra, al hombre ya no le cabe tener que adivinar nada, ni presentir nada, sino obedecer. Indudablemente esa palabra sigue siendo un misterio, pero ya no es un secreto.Por la palabra es como la profecía se convierte verdaderamente en diálogo. La ruah crea una dimen-sión dialogal porque hace participar al hombre de Dios. El dabar borra esa dimensión mediante un re-parto riguroso de los diversos papeles. Lo mismo que habla un hombre con otro hombre (Ex 33,11): en la palabra, por consiguiente, Dios y el hombre son esencialmente dos distintos. En la ruah, no lo son más que formalmente. El dabar de Dios aguarda una respuesta. La respuesta que espera el dabar de Dios es en ocasiones la objeción formulada por el profeta, su oración. Son numerosos los ejemplos de ello, que van desde los ásperos reproches de Abraham hasta las violentas súplicas de Moisés, de Amós o de Jeremías. Pero esta respuesta va dirigida a Dios y rompe lo que podría quedarse en un sim-ple monólogo.Para el profeta lo esencial de su respuesta, la verdadera respuesta al dabar de Dios es repetir ese da-bar, ser el portavoz de Dios. Esto es, prolongar el diálogo interior por medio de un diálogo exterior, poner a prueba el sentido del dabar introduciéndolo en el mundo. La profecía por medio del dabar pre-tende, a través de unos cuantos hombres, llegar hasta todos. Y esta tarea no les resulta nada fácil a los portavoces designados. Y todo esto entendido en la comprensión hebrea del término dabar que no significa únicamente la pa-labra, sino también lo hecho, la orden, y sobre todo la acción. Son El dabar profético, por consiguien-te, es también orden y acción. Escuchar la palabra de Dios es obedecerla. Cuando el dabar sale de la boca del profeta, no se dirige al oído de los oyentes, sino a su voluntad. Y el dabar mismo provoca también a la acción; es creador. Isaías sabe que la palabra de Dios no vuelve a él vacía; una vez emiti-da, engendra y hace germinar; es una palabra creadora (Is 55,10-11). Del mismo modo, en la descrip-ción del Génesis, la ruah no puede hacer otra cosa más que cernerse sobre el caos, mientras que la pa-labra lo organiza. Y dijo Dios: Hágase la luz (Gn 1,2-3). La palabra de Dios es creadora. Esta función creadora es inherente a la palabra profética. Estamos aquí palpando las últimas diferencias entre la ruah y el dabar. El universo profético tiene una estructura dialogal; al admitir la revelación, los profe-tas concebían como posible el contacto entre lo divino y lo humano. Pero ese universo seguía siendo estático, cuando no era más que inspirado la ruah introducía en el mundo a un Dios vivo, pero que no lo modificaba. La palabra de Dios hacía al universo histórico; el universo dialogado tenía ya una his-toria. En el mundo hay una presencia de Dios por medio de la ruah.

3. El diálogo en el tiempo: La alianza, BERIT

La dimensión íntima del tiempo bíblico es la alianza. Todo lleva hacia ella y todo deriva de ella. La concepción de una alianza entre Dios y los hombres, y no una mera relación entre ellos, es la contribu-ción más original del pensamiento hebreo a la historia religiosa de la humanidad. Con ella se trasfor-ma por completo la sensación humana de lo divino, ya que surge en el hombre una opción que ningu-na otra revelación divina ha podido proponer; no se trata de religión, ni de veneración, ni de culto, sino de amor. Que la vocación del hombre consista en amar a Dios, ése es el secreto que manifiesta la alianza a todos los que se adherían a ella. El tiempo bíblico es el ritmo de esa vocación.Ningún pensamiento religioso de la antigüedad ha sido capaz de elevarse hasta esta noción de alianza. Es verdad que los dioses no son por regla universal los adversarios del hombre, y que algunos de ellos establecen incluso con los hombres relaciones benéficas. En el mundo antiguo hay un poco por todas partes ciertas divinidades parciales, protectoras pero con el matiz de divinidades soberanas y domina-doras (son Rey, Soberano, Adón=Dueño…). El pensamiento hebreo, como si quisiera insistir en la disparidad existente entre su propia noción de alianza y todos los demás esbozos de la misma, los adopta a todos ellos, pero para darles, en un último toque, una forma transfigurada. Pero la alianza que denotan estas relaciones recibe entre ellos un nombre especial, propio y exclusivo de ellos, que no tie-ne paralelo en los otros idiomas semíticos, y que define una temporalidad propia: el nombre de berit.

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La berit bíblica ha sido analizada muchas veces en la singularidad de su significación. Esencialmente incluye un compromiso de compartir las responsabilidades. La alianza bíblica no es una protección, ni siquiera una mera elección. La elección divina impone al hombre una tarea determinada. La berit es una obra en común. Los otros esquemas de alianza que han concebido los pensamientos no bíblicos se mueven más en el ámbito de un “pacto legal” no de una alianza amorosa. La berit no es tanto la alianza de unos hombres con un Dios, cuyo socorro les es indispensable, como la alianza de Dios con unos hombres de los que necesita para crear su obra. Aquí es donde reside la singularidad de la berit hebrea: coloca a los hombres en el tiempo de un Dios que los llama. Los hombres saben lo que Dios espera de ellos, cuando les brinda su alianza. La berit es una alianza que lleva consigo una ley, una ley que se presenta como don no como imposición. El cumplir la ley es el camino, el modo de perpe-tuar la alianza y llevar adelante la obra en común con Dios.

La intención de Dios es ir madurando un plan de acción, vasto y duradero. Les pide a los hebreos que se asocien a él en la realización de este plan. La berit es un proyecto divino. Al proponerla, Dios per-sigue una intención concreta y pretende llevarla a cabo en lontananza con la colaboración de los hom-bres. Lo que entre otros pueblos es una conciencia oscura y momentánea, se convierte entre los he-breos en acción clara y permanente. Con la berit, la existencia de los hebreos se trasforma en historia.

Pues bien, esto es lo que separa a la historia semita de la historia hebrea. Los semitas tenían la impre-sión de vivir, ciertamente, una historia sagrada; las divinidades andaban mezcladas a su existencia, pe-ro sin que llegara a clarificarse o concretarse el vínculo que reinaba entre ellas. En general, la historia se desarrollaba bajo el reino del azar; eran sorprendentes tanto la malevolencia como la benevolencia de los dioses; su voluntad siempre resultaba oscura. Los hebreos, por el contrario, no han podido pen-sar en la historia más que pensándola con Dios. La alianza y la ley le prestaban de antemano a la his-toria su esplendor y su dirección. La alianza, al hacer que coincidieran las intenciones de Dios y las del hombre, sostenían el aire optimista de la marcha. La ley, al revelarles la voluntad de Dios, les in-dicaba que el camino era bueno para alcanzar la finalidad, la meta a la que Dios les llama. La historia está hecha de esta cooperación entre Dios y los hombres. Pero es una historia dialogada. En ella los hombres responden a una larga llamada de Dios o, si se prefiere, a toda una serie continua de invita-ciones divinas.

4. El simbolismo conyugal como imagen de la alianza

¿Por qué el Señor no olvidó o castigo de forma rotunda y definitiva al pueblo de Israel que constante-mente se manifiesta como pueblo de “dura cerviz? Porque su alianza está motivada por un amor, por una misericordia que no puede acallar y que le lleva a intentar por todos los medios llevar a término su plan de salvación: llegar a ser Dios de Israel siendo Israel el pueblo de Dios (fórmula de alianza: “yo seré su [de ustedes] Dios, y ustedes serán mi pueblo”, cf. Jr 31,1.33).

El simbolismo conyugal es uno de los temas favoritos del profetismo bíblico. En él podemos recono-cer el esfuerzo por sugerir, bajo una forma original y profundamente lírica, el amor de Dios y del pue-blo elegido. En efecto, en numerosos pasajes los profetas utilizan estos términos en un sentido riguro-samente obvio para designar a Dios y a su pueblo: por ejemplo, la célebre canción en que Isaías hace dialogar al amado y a su viña indica expresamente que el amado de Israel es el Eterno (Is 5,7ss), véase tambien Jr 2,2; Ez 16,8, Os 2,4.18…

Hay capítulos enteros de la Biblia que utilizan sistemáticamente el simbolismo conyugal y con ayuda de esos símbolos van describiendo el amor de Dios y de Israel desde los orígenes hasta su desenlace sereno o trágico. Tal ocurre concretamente con el capítulo 16 de la profecía de Ezequiel. La narración, dedicada a exponer la infidelidad de Israel para con Dios, va siguiendo por etapas la evolución del amor en la mujer desde el nacimiento hasta la muerte. El profeta subraya especialmente los siguientes momentos: el nacimiento (v. 4), la pubertad (v. 7), el noviazgo (v. 8), el matrimonio (v. 8), la infideli-dad y la prostitución (vv. 15-35), el castigo y la muerte (v. 40: lapidación y espada). De ahí el abun-dante vocabulario relacionado con este tipo de relación (virgen, mujer adúltera, adulterio, prostitución, fornicación… Pero una relación que ante las infidelidades recurre una y otra vez a la reconciliación, el

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castigo no tiene otro fin que ser salvífico (es decir, que pueda continuar la relación de alianza). En ese marco debe entenderse también la dinámica suscitada con la amenaza profética.

¿Qué significa este lenguaje amoroso, esta terminología conyugal, que la Biblia convierte en una de las expresiones más típicas de la berit? Significa en primer lugar que el conocimiento otorgado por la ruah no es solamente íntimo y penetrante como todo conocimiento sexual. Por tratarse de un encuen-tro entre lo divino y lo humano, el conocimiento es de orden conyugal y su símbolo encierra la noción de fidelidad constante entre dos seres diferenciados por su sexo se añade el vínculo igualmente cons-tante de dos seres que pueden temporalmente separar el espacio o la discordancia de sus sentimientos. Y aunque el sentimiento amoroso llegara a fallar en uno de los esposos, basta con que perdure su in-tensidad en el otro para que siga en pie la relación amorosa. Este movimiento o, si se prefiere, este ca-rácter dramático del simbolismo conyugal es decisivo en la adopción de este símbolo por la Biblia. Allí es donde ésta encuentra la fuente para expresar lo que, en su concepción general del mundo, es esencialmente movimiento y drama: la historia. El simbolismo conyugal es histórico y confiere a la religión de Israel la categoría de religión histórica.

En la lógica misma del simbolismo conyugal se da que la unión actual tenga un mañana. Son los hijos los que encarnan ese mañana, los que prolongan el amor y testimonian su realidad. Con frecuencia el símbolo profético alude más a los hijos que a los padres. Dentro mismo del simbolismo conyugal, y como derivado de él, el simbolismo de las generaciones futuras sirve ahora a los profetas para trazar el porvenir. Se resolverá la crisis de infidelidad, para bien o para mal, sin que quede modificada para nada la esencia de ese amor que vincula a Dios-esposo con Israel-esposa. El vínculo conyugal puede romperse por el divorcio o el repudio. Los profetas no consideran esta hipótesis, más que para recha-zarla inmediatamente. No hay nada que pueda destruir realmente el amor entre Dios e Israel; si hay una separación, no puede ser más que provisional. Siempre es posible la reconciliación (Jr 3,8 -el ver-sículo 10 compensa la amenaza del versículo 8; Is 50,1). Si la historia es verdaderamente obra de Dios, tiene que llegar a una conclusión perfecta. Si hay a pesar de todo, algunos accidentes, tendrán que quedar absorbidos, bien sea por medio de un arrepentimiento lo bastante profundo para corregir los desvaríos del pasado, o bien, fuera de toda ética, por una intervención gratuita de Dios.

Hemos definido el amor de la berit como diálogo, en el corazón del hombre, entre Dios y el hombre. Con ello los profetas nos dan una definición totalmente nueva del conocimiento. Este conocimiento no tiene nada de percepción intelectual ni de actitud moral; es inmediato, penetrante, absorbente, abar-cando a todo el ser en una revelación brusca y total. Es igualmente una definición totalmente nueva de la historia. Y esto, no ya por el simple hecho de que la historia esté informada por el amor, sino por estar impregnada de amor propio de la alianza.

PROFECÍA PRE-CLÁSICACuadro histórico y político

1. La profecía preclásicaMarcamos el libro de Amós como el inicio de la profecía clásica. Con lo cual llamamos preclásica a toda noticia profética anterior al año 760-750 a.C. La profecía pre-clásica iría del asentamiento en Pa-lestina hasta el tiempo de Amós con el reinado de Jeroboam II.

1.0. Premisa Si leemos la Biblia el primer profeta es Abraham, ya que en Gn 20,7 es llamado por primera vez “na-bi’”; en Gn 15,1-6 la terminología no es tan precisa, aunque si se utilizan palabras propias del formu-lario profético. Ahora bien, como sabemos, estos textos fueron escritos con posterioridad a los hechos y protagonistas narrados, es decir, fueron escritos teniendo presente los modelos de la “profecía clási-ca”. Igualmente en Dt 34,10ss y 28,7ss es llamado profeta Moisés, textos también muy posteriores al

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mismo Moisés. Con todo hay que recordar que una cosa es la redacción final de un texto y otra es la utilización de fuentes antiguas para esa redacción. Lo cual nos deja siempre con un margen de duda y de hipótesis a la hora de hacer afirmaciones, con mayor margen de duda evidentemente cuando esta-mos manejando tradiciones referidas a hechos más alejados en el tiempo.

1.1. Cuadro histórico

Épocas (a.C.) Personajes relevantes en política Profetas

1150“JUECES”

1100

1050Filisteos (grupos extáticos)

1000 SaúlDavid

SAMUELGad e Natan (activos en Judá)

950 Salomón(930) Ajías de Siló

900 ISRAEL (norte)Jeroboam I

JUDA (sur)Roboam ELIA (870-850 ca.)

850 AjabIehú

ELISEO (850-800 ca.)

800 “hijos de profetas”

750 Jeroboam II

Jonás Amasías AMÓS

Tres periodos se pueden distinguir en esta fase:1º periodo: pre-monárquico (el llamado período de los Jueces): No hay un gobierno central, sino que cada cierto tiempo surgen líderes locales (jueces) que reúnen algunos grupos para la “guerra defensi-va” contra los Filisteos. Hay una tensión social porque los diversos grupos tenían la necesidad de unirse aunque no se quería institucionalizar una autoridad. Había presión política por la presión de los Filisteos. El ejemplo más claro lo encontramos en Débora Jue 4-5. Débora aparece “gobernando” so-bre Israel (fallar pleitos y zanjar disputas) pero también se le presenta como profetisa. Según Jue 4,6-7 comunica a Barac un oráculo. Encontramos una serie de aspectos interesantes: entre profetismo y polí-tica, la profetisa como mediadora entre Dios y el pueblo, la relación de los profetas con la música.

2º periodo: Tiempo de Saúl. Saúl es el primer rey de Israel, tuvo la función de líder-guerrero para de-fender al pueblo contra los Filisteos, pero él no llegó a organizar una verdadera institución estatal. El primer auténtico rey fue David (en torno al año 1000), el cual venció a los filisteos y conquistó por vez primera Jerusalén que pasa a ser su propiedad y propiedad de sus sucesores por derecho de con-quista (de ahí la relación particular entre la dinastía davídica y Jerusalén). Él hizo de Jerusalén el cen-tro religioso para los israelitas, llevando allí el “arca del Señor”. Sin duda su decisión de instaurar allí la capital, en lugar céntrico y de neutralidad política para ambos reinos, fue una estrategia muy astuta para aunar a las tribus o grupos separados. Salomón después construirá el templo. Gracias a las con-quistas de David y de la expansión geográfica de las fronteras de su reino hay una relativa prosperidad económica.

3º período: Tras la muerte de Salomón (930). Su sucesor fue Roboam (1Re 12) que actuó de manera poco inteligente. Explotó a los israelitas del norte imponiendo tasas y levas, lo que llevó a la separa-ción de los dos reinos (el reino del Norte se separa teniendo como líder a Jeroboam I). El norte eligió dos santuarios, Betel y Dan, como santuarios oficiales del reino. De estos dos reinos el del norte era

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más grande y más próspero. Con todo fue el más inestable políticamente porque ninguna dinastía lo-gró imponerse y prolongarse por muchas generaciones. En el Sur logró asentarse la dinastía de David.

Los jueces son “salvadores carismáticos” en momentos de crisis. Normalmente líderes militares tem-porales (desaparecen tras vencer al enemigo e instaurar una relativa paz).Samuel y los grupos extáticos son los primeros profetas de los cuales se puede hablar con una cierta propiedad histórica. Están presentes en la época de transición hacia la monarquía.Ya con Jeroboam II, en el norte, nos encontramos con la actividad del último profeta preclásico (Jonás de Abitai, 2Re 14,254) y el primer libro del profeta clásico (Amós).

1.2. Presentación sintética de las formas de la actividad profética· Profetas extáticos:

entendemos por “éxtasis” algo como el trance o las posesiones –cfr. 1Sm 10, 5-7; 19; 18, 10–; en estos casos “profetizar” puede traducirse en las lenguas modernas como “delirar”, “estar po-seído” y se trata de fenómenos acompañados frecuentemente con fenómenos insólitos (danzas con instrumentos musicales, “profecías” sin mensajes descritos en la Escritura…).

·· Grandes personajes:

Tenemos grandes figuras individuales con relación a los cuales se habla de fenómenos particu-lares, algunos de ellos tienen una relación de confianza o intimidad con el rey. A diferencia de los profetas extáticos son siempre portadores de mensajes de parte de Dios (Gad, Natán, Ajías –1Re 14 –, Elías y Eliseo).

·· “Hijos de profetas”: No se trata de una filiación física, sino de una pertenencia a un grupo, cfr. 2Re

2; 4; 6; en concreto son figuras en torno a Eliseo. Muy posiblemente se trata de discípulos de un maestro. Comprendían también personas casadas y eran normalmente despreciadas por los personajes de clases sociales altas, 2Re 9,11. Posiblemente deben entenderse en relación con los personajes extáticos.

1.3. Localización· Diversos textos ponen en relación a los profetas con santuarios o lugares de culto, así parece que

en ese momento no hay contraposición radical entre profetas y culto, es más su presentación tiene que ver con el culto o una cierta alternativa/corrección del culto. En 2 Re 2 los “hijos de profetas” están en Betel, en el capítulo 4 en Guilgal, lugares donde estaban situados los santuarios más im-portantes. Una de los episodios de Elías se desarrolla en el Monte Carmelo en torno a la recons-trucción de un altar y a la ofrenda de un sacrificio. La vocación de Samuel tiene lugar en el santua-rio de Siló. Por tanto en muchos casos la profecía pre-clásica tiene conexión con el culto, pero sin afirmar que esta profecía y el culto estaban en neta contraposición.

1.4. Contenidos de la actividad profética

· Actividad taumatúrgica y consejo ante problemas prácticos 1 Sm 9; 1 Re 14; 2 Re 4· Papel de consulta en el ámbito militar 1 Sm 22, 5; 1 Re 22; 2 Re 3· Críticas ante los abusos de los prepotentes 2 Sm 12; 1 Re 14; 1 Re 21· Relación en asuntos de golpes de estado, cambio de dinastía (Eliseo) 2 Re 9· Intento de imponer un culto monoteísta a JHWH 1 Re 185

·

1.5. ConclusionesNos encontramos ante una gran variedad de mensajes y funciones. Sin embargo, no encontramos:

4 El libro de Jonás, que habla de este profeta es muy posterior y no tiene las características propias de un libro profético, es más una parábola o narración a propósito de un profeta, o mejor, de un anti-profeta.5 Esta categoría afecta especialmente a Elías (y en buena parte también a Eliseo) que se contraponen al sincre -tismo presente en el pueblo e insisten en que “sólo Yahveh” deber ser el Dios de Israel.

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0 Promesas escatológicas, de un futuro de salvación a largo plazo ni promesas mesiánicas en sentido estricto (como figura de un “mesías” salvador de todo el pueblo en sus distintas dimensiones).

1 Condenas del entero pueblo como tal(Estos elementos sí los encontraremos en la profecía clásica a partir de Amós).

Centraremos nuestra atención en cuatro profetas de esta período de la profecía pre-clásica que sobresa-len sobre el resto: Samuel, Natán, Elías y Eliseo (para el resto es suficiente la lectura de los citas bí-blicas reseñadas).

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Samuel, Juez y Profeta

1. Nacimiento e infancia de Samuel o el retorno de la palabra (1 Sm 1-3)

Este “acto” de la narración es demasiado largo para que podamos abarcarlo de una sola mirada. Por otra parte, algunas inclusiones permiten distinguir en él dos cuadros o escenas. En efecto, los padres de Samuel, Elcaná y Ana, intervienen solamente hasta 2,21, donde su mención y otros elementos for-man inclusión con el comienzo del capítulo 1: en ambas partes se habla de peregrinaciones regulares y de sacrificios ofrecidos «todos los años» por estas gentes (1,3a y 2,19). Por otra parte, algunas rela-ciones significativas subrayan el contraste entre las situaciones inicial y final de Ana.

La continuación del texto forma una segunda escena. También ésta está enmarcada por una inclusión que subraya de nuevo una evolución sensible del personaje principal, Samuel. Así, en 2,21b, se lee: «El joven Samuel crecía junto al Señor». Y el resumen que concluye el acto, en 3,19, comienza con estas palabras: «Samuel crecía, y el Señor estaba con él». En adelante, Samuel no es ya un mucha-cho, un pequeño criado que depende del sacerdote; y el Señor está con él, lo mismo que él estaba con el Señor. También aquí la historia refiere las circunstancias de estos cambios. Otra inclusión pone además el acento en el punto decisivo del asunto: está aquí en juego la suerte de «todo Israel» (2,22 y 3,20). Veamos sucesivamente los dos cuadros o escenas (téngase en cuenta la guía de lectura reparti-da).

1.1 Primer cuadro: Samuel, el hijo del don (1,1-2,21 a)

1.1.1 Estructura literaria y narrativaSi se consideran las menciones formales de la peregrinación en este cuadro, se observa que, en los lí-mites de la inclusión que hemos señalado, donde se evocan las peregrinaciones periódicas de la fami-lia de Samuel (1,3a y 2,19), el relato se entretiene en dos peregrinaciones concretas de Elcaná. Una comienza en 1,4 («Elcaná ofrecía el sacrificio») para acabar en 1,19a; la segunda va de 1,21 a 2,1 la. En estos relatos, la acción central se refiere a Ana y a Samuel: en el primero, la mujer estéril reza para obtener un hijo; en el segundo, viene a ofrecérselo al Señor, según lo había prometido en su oración (1,11 y 26-28). Entre las dos peregrinaciones, en el centro, tiene lugar el nacimiento del niño (1,19a-20).

Los dos relatos así aislados son paralelos entre sí. Cada uno de ellos comprende dos escenas similares. Las dos primeras tienen lugar en el seno de la familia, entre Ana y su marido. Se expone un problema concreto que afecta a Ana y luego es objeto de una palabra que se intercambian los dos esposos. En ambas partes asistimos a una oración de la mujer, una súplica primero y una alabanza después («ella oró... y dijo»: 1,10-11 y 2,1). Igualmente, en ambas ocasiones se plantea una problema, que viene a aclarar una palabra entre Elí y la mujer: en 1,12-18, por un lado, la oración silenciosa de Ana es inter-pretada por Elí como un signo de embriaguez, y un diálogo restablece la verdad de la situación; por otro lado, en 1,24b-28 la corta edad de Samuel constituye un obstáculo para su admisión en el templo, pero ante la explicación de Ana se inclina el sacerdote Elí. Finalmente, en cada ocasión la escena des-emboca en la alegría de Ana (1,18b y 2,1-10).

Desde una perspectiva narrativa, nos encontramos con dos secuencias enlazadas entre sí por el relato del nacimiento de Samuel. Este nacimiento culmina la primera secuencia (Ana tiene un niño, en res-puesta a su súplica) y es el punto de partida de la segunda (Ana tiene que cumplir su voto y entregar a su hijo). La historia de Ana que se cuenta en la primera secuencia (1,4-19a) guarda así relación con la llegada de Samuel al santuario de Siló (1,21-2,11a). Pero el cuadro no es un conjunto cerrado sobre sí mismo: la presencia de los hijos de Elí ya en la introducción (1,3b) y luego al final, inmediatamente antes de la mención de los padres de Samuel (2,12-17), está pidiendo una continuación.

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1.1.2 Lectura del relato y su sentido teológico

Ana y el Señor

Si el narrador se entretiene en la figura de Ana, lo hace evidentemente para mostrar de antemano quién es Samuel: un niño nacido de una alianza, de un extraño vínculo que une fuertemente a Ana con el Señor. Un detalle significativo: siempre que aparece el Señor en el relato hasta el nacimiento de Sa-muel, aparece ligado casi exclusivamente con Ana (1,5-6.10-12.15.17.19-20). Pues bien, su acción se reduce al mínimo: causa de la esterilidad de Ana al principio (1,5-6), le pone término al final (1,19). La confianza de la mujer hace todo lo demás. Ana es una figura sorprendente, fuera de lo normal, por sus relaciones privilegiadas con Dios. El hecho de que manifieste su gozo, no ya en el nacimiento de su hijo, sino sólo después de cumplir su voto ante el Señor, retrata muy bien al personaje (2,1-10: véa-se el recuadro). Fruto de este encuentro entre el Señor y Ana en su voluntad de vida, Samuel se pre-senta desde el principio como un hombre de alianza.

Samuel, el «dado»

En todo este cuadro no aparece Samuel. Dejando aparte las dos menciones de su servicio en Siló (2,11b y 18), es siempre objeto de lo que hacen los demás. Pero la manera en que se habla de él está ya revelando al personaje. La primera alusión se encuentra en el voto de su madre (1,11). Si las pala-bras un tanto enigmáticas parecen designar a un niño de sexo masculino, es importante subrayar sobre todo su posición. Se encuentran en el centro del voto, en medio de dos verbos «dar»: «Si das a tu sier-va una semilla de hombres, yo lo daré al Señor». Aquí está toda la dialéctica del voto: dame para que yo pueda darte, que nuestra generosidad mutua se encuentre. A esto es a lo que tiene que hacer eco en Ana la respuesta de Elí: «Que el Dios de Israel te dé... » (1, 17); quizás sea esto lo que la mueve a in-terpretar esta respuesta como una promesa. Pero las palabras que el sacerdote pronuncia entonces sin saber exactamente lo que ocurre vienen a ensanchar el horizonte: es el «Dios de Israel» el que dará. Así pues, si es dado, el niño será el fruto del don mutuo que se hacen el uno al otro, el Señor y Ana.

Desde su juventud, Samuel se pone al servicio del Señor: su vestimenta es la de un sacerdote (2,18) y es denominado «servidor» (vv. 11.18), término que, en el contexto, designa al criado de los sacerdotes (vv. 13.15 y 17). En cuanto al verbo «servir», del primero de cuyos usos es sujeto Samuel, hace refe-rencia normalmente a la función de los sacerdotes (2,11.18). Además, sólo Samuel «sirve» verdadera-mente al Señor que los sacerdotes no conocen (2,12), pues «trataban con desprecio las ofrendas he-chas al Señor» (2,17). De hecho, la escena típica relatada en 2,13-16 presenta a esos sacerdotes «tor-nando» y exigiendo, en acusado contraste con el «pedir-dar» del cuadro precedente. Así, aunque el na-rrador no lo llame sacerdote, no por ello deja de presentar a Samuel como el único garante del servicio fiel al Señor frente a un sacerdocio definitivamente corrompido.

1.2 Segundo cuadro: la llamada del Señor (2,21b-3,21)

1.2.1 Estructuras literaria y narrativaAl comienzo de este cuadro se percibe una primera escena gracias a la inclusión formada por las noti-cias relativas a Samuel, que va creciendo (2,21 b y 26). Elí descubre en ella las faltas de sus hijos, y les hace unos reproches que ellos desoyen. Por su estructura y por su tema, esta escena está emparen-tada con el comienzo de la conclusión del primer cuadro: la descripción del pecado de los hijos de Elí, enmarcado también por las menciones positivas de Samuel (2,11b-18). Todo esto hace suponer que se trata aquí de escenas concebidas para enlazar entre sí los dos cuadros asegurando la transición.La escena de los reproches de Elí está también cerca del final del cuadro, donde Elí entra de nuevo en conversación, pero esta vez con Samuel (3,15b18). La construcción narrativa es idéntica frente a una situación problemática -el pecado de sus hijos por un lado (2,22) y el temor de Samuel por otro (3,15b)-. Elí interviene haciendo primero una pregunta y luego interpelando vivamente a sus interlo-cutores («hijos míos» o «hijo mío»). Viene luego la reacción de éstos, negativa en los hijos, que se niegan a obedecer (2,25b), y positiva en Samuel, que hace lo que le pide Elí (3,18). Además, los dos

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finales parecen corresponderse mutuamente: en 3,18b, Elí se resigna a aceptar la voluntad del Señor que, según 2,25, es la de que sus hijos mueran.En el centro del cuadro encontramos una última escena aislada: la triple llamada de Samuel por el Se-ñor, un relato que las muchas repeticiones hacen que sea característico (3,1-9). Así lo pone de relieve el esquema adjunto. Pero la estructura concéntrica no da cuenta de la unidad narrativa del capítulo 3. Se cuenta una sola historia en tres escenas: cómo llega la palabra del Señor a Samuel, que es reconoci-do entonces como profeta. En cuanto a las dos escenas precedentes, tienen un papel de exposición pa-ra presentar el trasfondo de la llamada de Samuel: la obstinación en el pecado de los sacerdotes, la condenación que cae sobre ellos y el anuncio de un nuevo sacerdote.

1.2.2 Lectura del relato y su sentido teológico

Frente a Samuel: los sacerdotes condenados a desaparecer (2,21b-36)

Una de las constantes de este cuadro es la condena sin remedio de los hijos de Elí, cuyo pecado va a causar la ruina de toda la familia sacerdotal. La escena de los reproches del padre, que hace eco a la descripción del pecado, es una buena introducción a los dos oráculos siguientes. Pero desde el final del primer cuadro hay varios estribillos que ponen ritmo al relato de las faltas en que se obstinan los hijos de Elí (2,11a.18.21a.26 y 3,la). Subrayan el contraste que opone a Samuel y a estos sacerdotes indignos: mientras que ellos pecan contra los hombres y contra el Señor (2,25), él «iba creciendo y se ganaba el aprecio del Señor y de los hombres» (2,26).

En este contexto es en el que el hombre de Dios fue a entregar su oráculo a Elí: una condena inapela-ble por los pecados de sus hijos, que agrava más aún la falta de gratitud ante los numerosos beneficios prodigados por el Señor a esta familia de sacerdotes (2,27-33). La señal del juicio es clara: los dos hi-jos y sucesores de Elí morirán el mismo día (2,34), y la casa sacerdotal conocerá un fin miserable (2,36). Por el contrario, un sacerdote fiel actuará según la voluntad del Señor, que afianzará su sacer-docio (2,35). En este punto del relato el lector piensa espontáneamente que este anuncio se refiere a Samuel: su presencia como «servidor» en Siló y la cercanía de que goza con el Señor hacen creer que éste ha decidido ya su elección. Por eso, la figura de Samuel se ve provisionalmente enriquecida por esta promesa divina, sobre todo si se piensa que Samuel no estuvo nunca ligado a los sacerdotes deca-dentes, ya que el narrador se preocupa de yuxtaponerlo regularmente a ellos para crear y reforzar el contraste.

La palabra confiada a Samuel (3,1-21)

La secuencia que forma el capítulo 3 queda limitada por una inclusión muy significativa de las trans-formaciones esenciales que aquí se llevan a cabo. Encontramos en primer lugar dos nuevas noticias sobre Samuel (3,1 a y 19). La primera se parece mucho a las anteriores y repite lo mismo que ellas: Samuel está con el Señor y le sirve. Pero al final se afirma algo inédito hasta ahora: el Señor está con él. Más importante todavía: mientras que al principio el narrador indica que la palabra es rara y las vi-siones inexistentes (3,1b), al final afirma que el Señor sigue dejándose ver y se revela a Samuel por su palabra, a la vista de todo Israel (3,20-21). Así pues, el relato intenta mostrar cómo puede hacerse de nuevo presente el Señor a su pueblo, gracias a una vinculación, desde ahora recíproca, con Samuel.

Pero se plantea una cuestión: ¿por qué una escena tan larga para una cosa tan simple? ¿Por qué todo este juego nocturno con Elí y la repetición del oráculo del hombre de Dios? ¿Por qué esta insistencia de Elí con Samuel? A veces se ha dicho que el autor había querido construir una escena de vocación profética respetando un esquema corriente en la Biblia. Pero el esquema en cuestión no aparece en es-ta página, y Dios no confía ninguna misión a Samuel, siendo así que éste es el elemento central de los otros relatos. Por tanto, hay que buscar otro motivo y mirar por el lado de Elí. Se establece una oposi-ción entre el anciano sacerdote y el joven Samuel. Acostado en su lecho, lejos del Señor, ya no puede ver (3,2): ¿cómo iba a tener una visión o escuchar una palabra? Elí no sirve para colmar el vacío que sufre Israel (3,1b). Por el contrario, Samuel está acostado en el santuario del Señor, cerca del arca, y la luz de Dios, que brilla todavía, le permite ver (3,3). Queda por tanto un resquicio para la esperanza.

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De hecho, el Señor llama. Para frenar el relato y crear tensión, el narrador recurre a la técnica frecuen-te de la triple repetición. Es esta repetición lo que da forma a la escena de las llamadas infructuosas (3,4-9). El efecto es importante. Las tres veces Samuel reacciona del mismo modo: declara sin tardar su disponibilidad paciente y corre al lado de Elí (3,4-5a.6.8a). Si no reconoce al Señor, no es culpa su-ya, indica el narrador: no puede conocerlo, porque nunca le había hablado todavía (3,7). La falta está en Elí, ya que sólo la tercera vez comprende quién lo llama, antes de sugerírselo a Samuel. ¿Será qui-zás demasiado tarde? ¿Pudo la torpeza del sacerdote hacer que fracasara el deseo del Señor? ¿Llamará Dios por cuarta vez?

No solamente lo llama, sino que viene, se hace presente, y su llamada se vuelve insistente: «¡Samuel, Samuel!». La respuesta de Samuel es sorprendente. En efecto, Elí le había recomendado que dijera: «Habla, Señor, que tu siervo escucha», identificando así el origen de esas misteriosas llamadas. Curio-samente, Samuel no recoge aquí el vocativo «Señor»; se diría que evita nombrar a su interlocutor, aunque le invita a hablar. Lo cierto es que le escucha, como le había dicho Elí. Y como lo escucha, le permite al Señor que hable. Por eso a la mañana siguiente, al hacerse de día, «abrió las puertas del templo del Señor» (3,15a). Este gesto tiene un alcance simbólico: significa que vuelven a establecerse las relaciones de alianza entre el pueblo y Dios.

La serie de las tres llamadas tiene una consecuencia importante: Elí sabe que ha debido pasar algo. Se comprende así la actitud de Samuel, que conoce ya el contenido del oráculo y tiene miedo de comuni-cárselo a Elí. Se comprende igualmente la curiosidad que mueve al sacerdote a preguntar al joven: de-sea conocer la palabra que Samuel ha recibido y su manera de interpelarle revela la impaciencia de al-guien obsesionado por aquella palabra: «¿Qué es lo que te ha dicho? No me ocultes nada. Que Dios te castigue, si me ocultas una sola palabra de lo que él te ha dicho» Es curioso cómo, en esta ocasión, Elí evita a su vez designar al Señor como quien le ha hablado a Samuel. Todo ocurre como si aguardase a conocer el contenido de la palabra antes de pronunciarse sobre su autor. En efecto, tras el informe de Samuel, y sólo entonces, declara: «¡Es el Señor!». El hecho de que el oráculo trasmitido a Samuel coincida con el que Elí había recibido anteriormente del hombre de Dios convence al sacerdote de que es realmente el Señor el que ha hablado al joven

Así pues, la palabra de Elí no es solamente la expresión de su resignación ante la decisión de Dios («¡Que haga lo que está bien a sus ojos!»), sino que intenta ante todo ratificar a los ojos de Samuel el origen divino de la revelación recibida. Si antes no se había atrevido a nombrar a su interlocutor, aho-ra sabe muy bien que es el Señor quien le ha hablado. Esto aclara la lógica narrativa del mantenimien-to de un doble oráculo y del papel importante que se le reserva a Elí en la escena de la llamada. Era preciso que fuera la antigua autoridad la que autentificara para el mismo Samuel su experiencia de la palabra. Se observará igualmente la ironía de la escena: el anciano sacerdote utiliza lo que aún le que-da de autoridad para consagrar la ascensión irremediable de su sucesor.

Samuel, ¿un profeta semejante a Moisés?

La conclusión, como ya he dicho, recapitula la evolución que se ha producido. Si Samuel sigue cre-ciendo, no es ya un «sirviente» como en las otras noticias. No hay que verlo ya como un menor que tenga que rendir cuentas. Ahora es una persona autónoma. Además, esta palabra estaba cargada de una connotación sacerdotal que aquí desaparece. No es el culto lo que importará en el futuro, sino la pala-bra, que ha vuelto a dejarse oír gracias a Samuel y a su vinculación ahora mutua con el Señor. Todo Israel tiene que vérselas con aquel a quien el narrador califica en adelante de “profeta” a quien el Se-ñor se le aparece y le concede sus revelaciones. En este sentido, hay en el relato algunas señales que parecen designar a Samuel como un sucesor de Moisés. Como Moisés, es llamado (cf. Éx 3,4) y luego acreditado por Dios, que se le aparece y le habla (cf. Nm 12,7-8). ¿No será este profeta semejante a Moisés el que Dios, hará surgir para su pueblo y del que nos habla el Deuteronomio (18,15-18)?

En cualquier caso, es una doble sustitución la que tiene lugar en este acto. En cuanto al personaje acreditado a quien pueda revelarse el Señor, el oráculo del hombre de Dios anunciaba más bien un

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sacerdote (cf. 2,27.35), pero es un profeta el que se presenta. Así, mientras que Samuel ocupa el lugar de los hijos de Elí, el profetismo sustituye al sacerdocio como forma concreta de poder en Israel. Esto, por otro lado, parece estar en conformidad con los deseos de los fieles del pueblo. En efecto, en el nú-cleo central del primer cuadro encontramos dos frases enigmáticas que ahora se iluminan. Ana decía entonces: « (Ofreceré al niño) para que veamos el rostro del Señor» (1,22), y Elcaná le hace eco: «So-lamente, que el Señor haga levantar su palabra» (1,23). Y esto es lo que se realiza aquí gracias a Sa-muel: el Señor se hace ver y habla (3,21), mientras que antes sus manifestaciones eran muy raras.

1.3 Síntesis¿Cuáles son los rasgos principales de Samuel que aparecen en este primer acto? Nacido del encuentro entre el deseo de su madre y el del Señor, entre la disponibilidad total de ella y el don generoso de és-te, Samuel es, por su nacimiento, un personaje fuera de las normas, como lo veía ya su madre, dado el vínculo tan fuerte que tenía con el Señor. Con él parecen comenzar las cosas de nuevo. Porque, apo-yándose en este niño, que él mismo pudo darse porque antes se lo habían pedido, el Señor prepara una renovación de las instituciones de su pueblo, renovación marcada por la fidelidad que demuestra el jo-ven Samuel. Así desaparecerá el sacerdocio corrompido, reemplazado por un «sacerdote» según el co-razón de Dios, un sustituto que toma inmediatamente los rasgos de Samuel. Pero entonces el Señor in-terviene directamente -hasta ahora sólo lo ha hecho para hacer a Ana fecunda (1, 19 y 2,21)-: arranca a Samuel del mundo exclusivamente sacerdotal que es el suyo, para revelarle su palabra y hacerlo así autónomo respecto a Elí, que no puede menos de inclinarse y autentificar la experiencia de su joven servidor. En adelante, el Señor “está con” Samuel, del que ha hecho un profeta semejante a Moisés.

2. OLVIDO Y RECONOCIMIENTO DE UN PROFETA (1 Sm 4-7)El rasgo más marcado de este segundo acto es la ausencia de Samuel, relegado por largo tiempo en la sombra, ya que no es mencionado en el relato del final de la casa sacerdotal y de las desventuras del arca. Entonces se plantea la cuestión: ¿a qué se debe esta aparente digresión en la historia de Samuel? ¿Qué impacto tiene sobre el personaje? ¿Cómo nos habla de él el silencio que rodea su figura?

2.1 Estructura literaria y narrativaTodo este acto va enmarcado por dos relatos de batallas entre los israelitas y los filisteos. Es llamativa la simetría que existe entre los dos, sostenida por numerosos contactos verbales.

- En 4,1-2 y en 7,10-11 se narran los dos combates de Eben Ezer. En cada ocasión, el que pro-voca las hostilidades conoce la derrota: aquí, Israel; allí, los filisteos (A).- En 4,3-5 y 7,8-9, los israelitas recurren a un medio relacionado con el Señor, «para que nos salve del poder de los enemigos»: aquí, el arca; allí, la intercesión de Samuel. En las dos par-tes, el discurso va seguido del relato de la utilización del medio de salvación que se ha evoca-do (B).- En 4,6-7 y 7,7b, el narrador habla de la reacción de temor del futuro vencedor cuando cono-ce la amenaza que representa para él el adversario (“Y cayeron en la cuenta... ; les entró mie-do... y decían ...”,) (C).

El paralelismo entre los dos pasajes es inverso. En el capítulo 4, el relato va de A a C: derrotado ante los filisteos, Israel busca un medio de salvación (el arca), que amenaza al enemigo y le infunde pavor. En el capítulo 7, va de C a A: los israelitas tiemblan cuando se acercan los filisteos, buscan la manera de vencer (Samuel) y obtienen la victoria. En ambos lados encontramos -en los filisteos (cap. 4) y en Israel (cap. 7)- un discurso para dar ánimos a los combatientes, seguido del paso a la acción. En cuan-to al contenido del discurso, indica la actitud que hay que adoptar para verse libres del peligro; en cuanto al sentimiento de los actores, es común el respeto por el Dios de Israel que, en los dos casos, parece llevar a la victoria (a los filisteos en 4,10a y a Israel en 7,10-11). En cada extremo de este se-gundo acto, por consiguiente, los dos relatos guardan una relación formal (4,1-9 y 7,2-12). Ahora nos

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es posible observar cómo Samuel se encuentra estructuralmente en oposición al arca de la alianza: el arca guarda relación con la derrota de Israel, Samuel con su victoria.

- La derrota y la desbandada de Israel (4,10) tienen su correspondiente en la reunión del pue-blo (7,56) y su victoria (7,10-11).- La captura del arca (4,11a) anticipa un relato largo donde el arca capturada (5,1-2; 6,8), se li-bera a sí misma y luego se retira (5,1-7,1).- La muerte de los hijos de Elí (4,11b) anuncia lo que viene inmediatamente a continuación, es decir, la muerte de Elí y de su nuera (4,12-22).

Estos tres anuncios contienen algunas palabras clave que se repiten en el relato correspondiente; ade-más, los dos primeros relatos terminan con un nuevo anuncio del cuadro siguiente: el final del prime-ro pone el arca en primer plano (4,19-21), mientras que al terminar el segundo se produce una nueva derrota de Israel (6,19). De todo ello se deduce que la derrota repetida de Israel ante los filisteos abre una triple crisis. Los tres problemas de esta crisis se exponen sucesivamente en unos cuadros bien en-cadenados, cada uno de los cuales se desarrolla por sí mismo y encuentra su solución.

2.2 Lectura del relato y su sentido teológico : Samuel, o la palabra que salva (7,2-17)Ahora se entiende perfectamente por qué Samuel está ausente de todo este asunto. El único fiel al Se-ñor es también el único que se queda fuera de la catástrofe que lo arrastra todo -a los ancianos, al pue-blo, a los sacerdotes y hasta el arca-, aquel a quien el Señor deja aparte con vistas a un nuevo porve-nir. En efecto, Samuel sale engrandecido de la crisis. No sólo su palabra se ha visto rubricada por los hechos, sino que todo poder oficial ha desaparecido con la muerte de Elí. En este sentido, es significa-tivo que sea el trono el sitio de donde se cae el sacerdote (4,18a), un trono donde estaba sentado desde su primera aparición (1,3; 4,13). Y la noticia que resume su época de gobierno (4,18b) confirma que el poder está ya vacante. Pero el vacío que se hace sentir tiene igualmente otra dimensión. Es que uno ya no puede “estar en presencia del Señor” cuando se ha empeñado en mantener apartada el arca (6,20; 7,1).

Dos tipos de relacion con Dios: el arca y Samuel

Este vacío dura bastante tiempo: hasta que se esboza en Israel un movimiento positivo hacia el Señor. Samuel aprovecha la ocasión: interviene finalmente para interpretar toda la situación de la casa de Is-rael como un retorno, como un comienzo de conversión. Da nuevos alientos, denunciando la apostasía del pueblo e invitándole a demostrar la sinceridad y la profundidad de sus disposiciones pasando a los hechos: «Si queréis convertiros al Señor de todo corazón, quitad de entre vosotros los dioses y diosas extranjeros, volveos hacia el Señor y adoradlo sólo a él» (7,3). Los israelitas obedecen y reconocen su pecado de manera ritual «en presencia del Señor», en Mispá. Así, gracias a la intervención de Samuel, se hace posible de nuevo lo que ya no era posible con el arca: mantenerse en presencia del Señor (7,4-6). Del mismo modo, cuando el pueblo recurre a la intercesión de Samuel, el Señor le asegura la presencia victoriosa que había negado cuando los ancianos habían hecho llevar el arca al campamento. Así pues, parece que Samuel es el sustituto del arca como signo eficaz de la presencia de Dios en me-dio de su pueblo. No es que el arca haya perdido su valor. Al contrario, el relato muestra de qué forma magistral puede manifestar el Señor en ella su poder. Pero, una vez vengado el honor de su arca, Dios obra de manera que el arca vuelva a la esfera de lo sagrado y mantenga a todo el pueblo temeroso, co-mo para alejar de él la tentación de volver a utilizar ese lugar de su presencia como una especie de fe-tiche. En adelante, sólo Samuel, que había quedado postergado por los ancianos en provecho del arca, puede permitir todavía al Señor liberar a Israel del dominio filisteo. En este acto se oponen dos moda-lidades de la presencia del Señor en su pueblo: el arca que querían los ancianos y que aclamaba el pueblo queda finalmente descalificada; Samuel, acreditado por el Señor como profeta, se revela eficaz para la salvación.

¿Pero cuál es la importancia real de esta preferencia del Señor? Por un lado, se presenta a Samuel co-mo el hombre de la palabra. Constituido como tal por la llamada del Señor en presencia del arca (cap. 3), interviene por vez primera en calidad de tal para lanzar la campaña contra los filisteos (4,la), luego para recoger el movimiento del pueblo, interpretarlo y hacer de él un verdadero proceso de conversión (7,3), para convocar la asamblea (7,5), gritar al Señor (7,9) y dar finalmente sentido a la victoria (7,12). Por otro lado, en oposición a esta característica de Samuel, el arca es una presencia muda; Dios

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no puede expresarse en ella más que por medio de signos: los golpes asestados a Israel y a los filis-teos. Se trata ciertamente de una especie de lenguaje, pero sin palabras y, como tal, equívoco. Por eso hay que multiplicar los signos, terribles en este caso, para lograr el objetivo buscado. Así pues, lo es-encial parece estar en el plano de la palabra. En este plano, la diferencia entre el arca y Samuel consis-te en que éste tiene una palabra clara, que impide una relación de tipo instrumental entre Israel y su Dios -no se puede manipular a un profeta como un objeto, aunque sea sagrado-, para permitir una rela-ción de tipo dialogal. Samuel es el único mediador de esta relación. Israel rubrica finalmente la elec-ción de aquel a quien el Señor había acreditado como profeta ante los ojos del pueblo (cf. 3,20).

Samuel, profeta y juez

Una vez descubierta la lógica y la importancia del relato al describir el papel de Samuel, queda por es-tudiar más de cerca lo que se dice de este mediador. Las primeras palabras de Samuel que nos ofrece el narrador son una llamada a la conversión del corazón. Samuel es el mediador de una gran victoria en lo que se parece mucho a una «guerra del Señor» (7,10). De esta manera, si se le presenta como profeta, se le sitúa también en la línea de Josué, artífice de victorias y promotor de aquel lazo tan pro-fundo y exclusivo que unía a Israel con el Señor.

Después de dirigirse al pueblo en favor del Señor (7,3), Samuel se ofrece a hablar del Señor en favor del pueblo (7,5), completándose el círculo de la mediación. Se convierte en mediador cuando el pue-blo le pide que ore en nombre suyo, en una frase que, gracias a la ambivalencia del verbo hebreo (ha-rás), describe a las mil maravillas la función propia del intercesor: «No seas sordo/mudo para noso-tros, para gritar al Señor nuestro Dios» (7,8). Israel sabe que, si grita, el Señor no le responderá. Pero, gracias a Samuel, el Señor puede volver a ser su Dios, concediéndole la salvación.

Para describir la acción de Samuel se utiliza un último término: «juzgar» (shaphat). Este verbo se uti-liza de dos maneras diferentes en el capítulo 7. En el v. 6c, la frase resume la escena precedente: con lo que hace, subraya el narrador, Samuel «juzga» a Israel, es decir, restablece el orden alterado de las relaciones entre Israel y su Dios. En 7,15-17, por el contrario, el verbo «juzgar» se refiere a una insti-tución política y significa más bien «gobernar, administrar». Esta palabra es la que designa la función de los Jueces de quienes habla el libro de este nombre. El Señor suscita un juez capaz de salvar (vv. 16-17). Se queda al lado de ese juez y, durante toda su vida, libra a Israel del poder de sus enemigos (v. 18). Así pues, al final de su hazaña, Samuel, mediador, profeta e intercesor, se pone a gobernar a Israel como un «juez», asegurando el orden y la paz para el pueblo.

Finalmente, hay que subrayar un último hecho importante de este acto: la desaparición de Siló. En el primer acto Siló constituía el único lugar de encuentro entre Dios y los fieles israelitas. Pero, desde el final de este acto, es Samuel quien se convierte para todo Israel en el lugar de la presencia del Señor por medio de la palabra (3,20-21). El segundo acto confirma e ilustra esta transformación: el santuario de Siló y sus mediaciones cultuales quedan ahora desacreditados en provecho de la mediación por la palabra. En efecto, el recurso a Siló es un fracaso, y la ciudad misma se convierte en un lugar de muerte, mientras que el recurso al profeta conduce a la victoria y a la paz. El holocausto de Samuel y la construcción de un altar en Ramá (7,9-10 y 17) van también en esta dirección: los pocos actos de culto que ahora se mencionan están ligados en adelante a la persona del mediador. El carácter sagrado de estas ciudades subraya el sello profundamente religioso de la actividad política de Samuel.

2.3 Conclusión «Profeta» y «juez»: he aquí dos rasgos importantes de la figura de Samuel. Pero estos títulos son tan sólo indicios que el relato matiza y enriquece dándoles un contenido concreto. En el fondo, en Sa-muel, el profetismo y la judicatura resultan complementarios. Su profetismo se define ante todo desde el Señor que le confía su revelación y su palabra (3,20-21). La cualidad de juez, por el contrario, alude más bien a la relación de autoridad en el seno del pueblo, cuya autonomía garantiza Samuel al mismo tiempo que asegura su gobierno (7,13-17). De esta manera, el profetismo y la judicatura son como los dos aspectos esenciales de la posición de mediador que ocupa Samuel entre el Señor y su pueblo. Re-

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conocido por éste (7,8), después de haber sido acreditado por aquél (3,20), el mediador es la persona en quien confluyen las vías de comunicación entre Dios e Israel, sobre todo después de que ha desapa-recido el sacerdocio y el arca se ha visto libre de los intentos de manipulación. Así es como su perso-naje incluye igualmente estos dos rasgos sacerdotales.

NATÁN, Profeta delante del Rey David

1. Contexto histórico-político

Con la ayuda de su ejército profesional, David dio un golpe de mano y conquistó Jerusalén, la capital de los jebuseos, lo que le proporcionó una residencia personal independiente de las tribus (2Sam 5,6-9). Así puso la primera piedra de una centralización del poder político que se impuso de una manera sorprendentemente rápida. Bajo la decidida voluntad de dominio de David, la institución monárquica adquirió paso a paso los elementos constitutivos del Estado que fueron marginando cada vez más los principios antijerárquicos de la mancomunidad tribal, llegándose a la implantación de una monarquía absolutista de carácter monárquico que no necesitaba, o pretendía prescindir, de la legitimación del pueblo cf. la subida al trono de Salomón (1Re 1), Salomón fue un monarca revestido de sacralidad se-gún los modelos orientales.

Difícilmente se podrá exagerar las profundas transformaciones que en el terreno político, económico, cultural y social experimentó la vida pública de Israel con la llegada al trono de David y Salomón.

· Un primer aspecto lo tenemos en el éxito de la política exterior: David emprende una serie de campañas de conquista de territorios más allá de las habituales fronteras (2Sam 8).

· Israel se convierte en un territorio compacto con reinos o ciudades-estado sometidos a va-sallaje, con el consiguiente aumento de población, y población no israelita y por tanto con el consiguiente pluralismo cultural, social y religioso.

· Control, y recaudación de impuestos, de las rutas comerciales con una fuente de ingresos nueva e insospechada que propician un gran salto económico y cultural (1Re 10,14s.25).

· Administración interna: política, militar, territorial, económica, burocrática (2Sam 8,15-18; 20,23-26; 24,2.9). Surge así un grupo, clase, nuevo que es el de los funcionarios que van ocupando el lugar, en cuanto al poder efectivo, de los antiguos ancianos y re-presentantes de las tribus con lo que suponía del desmoronamiento de la estructura de una sociedad igualitaria.

· La transformación política y económica tuvo su máximo exponente en la actividad cons-tructiva (iniciada por David, y claramente consolidada bajo Salomón): palacio real, Templo, fortalezas en todo el país... 1Re 3,1; 5,1; 9,15ss. Si la época pre-monárquica se había caracterizado por un proceso sistemático de destrucción de ciudades, la mo-narquía destacó, principalmente por un afán de reconstrucción urbanística: se constru-yeron nuevas ciudades y se abandonaron primitivas aldeas.

· Con el proceso de urbanización se abrió un proceso de florecimiento en lo político (a tra-vés de alianzas con otras potencias), en lo económico (a través del comercio) y en lo cultu-ral (a través de lo artístico y literario).

Todo este proceso, de indudable progreso, no dejaba prever el alcance que podría llegar a tener de consecuencias posiblemente negativas de muchas de estas transformaciones. Ahora bien, un hecho que demuestra la profundidad con que los viejos ideales pre-monárquicos de libertad habían arraigado en amplios sectores sociales de Israel, es que a pesar de los fulgurantes éxitos iniciales de la época monárquica, no todos los grupos de la sociedad aceptaron el cambio y hubo una oposición a la monar-quía bien por los que perdían cuotas de poder, bien por los que empezaban a sufrir las consecuencias negativas de un sistema que se consolidaba desde el recorte de las libertades tradicionales (1Sam 8,11-17; 2Sam 15ss).

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Cambios y oposición que dejó sus huellas en la profecía de la época monárquica. Surgió una teología oficial de la monarquía y el templo (representada por los altos funcionarios de la corte y por los sacer-dotes). Frente a ella, se hizo fuerte una teología de la resistencia, capitaneada por grupos de oposición política y religiosa, orientada hacia el yahvismo puro de la época pre-monárquica. Algunos de estos opositores más destacados los encontramos en el movimiento profético.

2. Actividad y mensaje de NatánEn tres ocasiones nos encontramos con este personaje en la historia de David. Aparece por primera vez «cuando David se estableció en su casa y el Señor le dio paz con sus enemigos de alrededor» (2 Sm 7, l). Volvemos a encontrarlo luego, con ocasión del adulterio de David con Betsabé (2 Sm 12), episodio en que interviene para denunciar el pecado del rey y obligarle a tomar conciencia del mismo. Se presenta finalmente en el momento de la sucesión de Salomón y en favor de esta sucesión (1 Re l).De forma general hay que decir que no se sabe nada de él ni sobre sus orígenes ni sobre su destino. Se presenta bruscamente al final de una etapa del reinado de David para marcar bien esta etapa. Pero la ocasión de su profecía, que manifiesta una relectura posterior del reinado de David a la luz del de Salomón, demuestra que fue reintroducido en la historia de David. Desempeña en ella un papel simi-lar al que representó Samuel con Saúl en el momento de su designación como rey (1Sm 12).

Personaje vinculado a los ambientes cortesanos de David, su actuación en la intriga para lograr la elección de Salomón contra Adonías lo muestra ante todo como un personaje de la corte, casi como un político al servicio de una facción o de un partido. Su función moral con ocasión del adulterio de David confirmaría una influencia profunda que lo convertiría en un consejero del soberano y en la voz de su conciencia según las exigencias de la religión yavista. Finalmente, el episodio de la «profecía» confirmaría la promoción literaria y teológica del personaje al rango de los grandes testigos o de las grandes figuras que marcaron con su autoridad y su palabra los grandes momentos de la historia de Is-rael. En este sentido, Natán habría tomado el relevo de manos de Samuel, que lo tomó a su vez de Jo-sué, aguardando la llegada de Elías. En ese caso, su identificación como profeta, quizás más aún que su personalidad, procedería de la relectura de la historia en función de una concepción muy concreta.

Volveríamos a encontramos en el caso de Natán. aunque con una modestia mucho mayor, con el mis-mo fenómeno que veíamos en Samuel: un personaje oscuro en sus comienzos, que desempeñaba una función corriente, por ejemplo la de consejero, pasó a recibir de la redacción misma de la historia en la que se vio metido una significación que desborda la mera preocupación de conservar un recuerdo exacto del pasado. Esa redacción habría «profetificado» al personaje dentro de esta perspectiva.

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Elías y Eliseo. Profetas delante del pueblo

1. Contexto histórico-político

1.1. Hundimiento del Imperio de la Monarquía unidaEl reino unido davídico-salomónico no duró mucho tiempo. Aunque el imperio que dejaba Salomón a su sucesor parecía poderoso y espléndido por fuera, en realidad se trataba de un estado al borde del colapso económico, con amplios sectores de población oprimidos y explotados, especialmente en el Norte. A la muerte de Salomón, el reino unido que había resistido durante dos generaciones se resque-brajó, tal vez un monarca con buena capacidad para gobernar hubiera evitado el desastre, pero Ro-boán, hijo de Salomón, carecía de esa cualidad, y el reino se hundió sin dejar otras huellas que su re-cuerdo en la memoria y las fantasías de generaciones posteriores. Y tal rivalidad se manifiesta todavía en el período post-exílico y en el neotestamentario en la hostilidad entre judaítas (“judíos”) y samari-tanos. En Jerusalén y en Judá, la ascensión al trono de Roboán, hijo mayor de Salomón, no parece que cons-tituyó problema. Por una parte el Sur estaba estrechamente ligado a la casa de David, una vinculación que durará hasta el exilio 587 a pesar de dificultades ocasionales. Por otra parte, padeció menor explo-tación que sus parientes del norte, por lo que estaba menos resentido. También es cierto que el Sur era zona más pobre y poco había que llevarse.La situación era la contraria en el Norte, notables estructuras de producción (agropecuarias y artesana-les), mejores comunicaciones... permitía una explotación. El Norte era el elemento de peso en el plano económico y tanto en el plano político como cultural tenía mayor importancia. Es más se puede afir-mar, que el Sur logró sobrevivir casi siglo y medio más que el Norte exclusivamente por su aislamien-to y por la falta de especial interés económico y político. Pero al mismo tiempo, consiguió concentrar en torno a sí, a la dinastía y al templo los elementos ideológicos y teológicos más vitales de Israel, elementos que han asegurado su supervivencia hasta el día de hoy.

1.2. Guerras fratricidas. Intervención arameaLas luchas entre los dos reinos hebreos son la característica principal de las primeras décadas de su existencia independiente. Dichas guerras nacen de la necesidad estratégica de Judá de ampliar sus fronteras hacia el norte, ya que la frontera norte estaba como hemos indicado, peligrosamente cerca de la capital Jerusalén. La guerra fratricida entre los dos reinos hebreos registró en un primer momento una serie de éxitos pa-ra el Norte, cosa que no es de extrañar dado su potencial económico y productivo superior al Sur. Además el Norte había incorporado la mayor parte de las ciudades cananeas, con sus estructuras eco-nómicas y militares (carros de guerra).Frente a lo que podía convertirse en catástrofe Asá de Judá (ca. 908-868) pidió ayuda a los arameos de Damasco, quienes ya se habían separado del imperio que les incluía en tiempos de Salomón, pero todavía ligados a Israel con alianza. Previo pago de tributo, Asá consiguió convencer a Damasco (su representante era Ben-Hadad) para romper la alianza con Israel y aliarse con el reino de Judá para atacar al reino del Norte por la retaguardia. Ataque que tuvo su efec-to, y los arameos se adueñaron de diversas ciudades importantes del norte (así p.e. Dan) y territorios de Transjordania. Obligado a concentrar sus tropas en la brecha abierta por los arameos Basá de Israel (ca. 906-883) abandonó Ramá, ocasión que aprovechó Asá para avanzar hacia el norte, ocupar Ramá y fortificar la ciudad de Mispá y Gilbeá de Benjamín. Así quedaron establecidas las fronteras entre el Norte y el Sur con la incorporación a Judá de territorios de Benjamín, dividida así parte en el reino del Norte y parte en el Sur. En este momento parece que se estableció la paz entre Israel y Judá.

1.3. La dinastía de OmríCon Omrí, rey de Israel, tenemos otro intento de establecer una dinastía en el norte, donde la medida había fracasado con anterioridad. El rey consiguió subir al trono tras años de desórdenes y dificulta-des, y aunque no duró mucho como dinastía sí consiguió una justa fama. El reinado de Omrí fue pre-cedido por algunos monarcas que reinaron muy poco tiempo (signo claro de inestabilidad política y

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social, no es raro el caso del asesinato de un rey a manos del rey sucesor, p.e. Zimrí asesinado por Ti-bní, el cual a su vez se suicidó cuando estaba sitiado por Omrí, comandante del ejército).Omrí (ca. 878-871). Los textos bíblicos nos refieren normalmente elementos negativos tanto de Omrí como de su hijo Ajab. Pero fue sin duda la “casa de Omrí” uno de los momentos álgidos del reino del Norte. Tras su subida al trono debió hacerse cargo de una serie de problemas de carácter tanto interno como externo. En el interior del país había que restablecer el orden público tras casi cinco años de golpes de estado, de proscripciones y de guerra civil. Fuera del país era urgente arreglar el viejo con-flicto con Judá y encontrar una solución a la guerra aramea (si no en situación de guerra abierta si de escaramuzas y de la tensión propia de enemigos enfrentados por cuestiones de fronteras). Con Judá pronto se encontró la solución: el matrimonio de Atalía hija (o nieta) de Omrí con Jorán de Judá. Pero Omrí ha pasado a la historia sobre todo por haber fundado una nueva ciudad, Samaría, (ca. 873), ciu-dad que llegaría a ser la nueva capital. La región recibió de su nombre una de las denominaciones.Sabemos también que la dinastía Omrí cultivo particularmente la alianza con los fenicios, relaciones ya iniciadas con David y Salomón. El matrimonio de Ajab con Jezabel, hija de Etbaal, rey de Tiro, fue el sello natural que marcó esta alianza. Las tradiciones de Ajab aparecen ahora combinadas con las de dos profetas, presentados como sus adversarios inexorables: Elías y Eliseo.

1.4. Situación en el SurSi la situación era difícil en el Norte, no era más fácil en el Sur, aunque su mayor aislamiento, sus fronteras más claras y el carácter mucho más estable de la dinastía davídica evitaron una constante conflictividad con el exterior y en el interior (no se dieron tantos golpes de estado ni tantos problemas de legitimidad de los monarcas). La guerra entre Judá e Israel con el tema de las fronteras se resolvió en favor de Judá (con la ayuda de los arameos de Damasco).

2. Los ciclos de Elías y Eliseo como narraciones entre historia y teologíaDesde el punto de vista del estilo, hemos de tener en cuenta una mezcla entre relatos preocupados por la crónica exacta y relatos populares que lindan con lo maravilloso y lo extraordinario, dispuestos por otra parte a suscitar la cuestión de la coherencia de este conjunto. A pesar de esta mezcla, la historia que encontramos tan bien organizada sigue siendo una historia crítica, ya que el historiador no tiene ningún reparo en apreciar expresamente las ideas y la conducta de sus personajes, muchas veces de forma negativa y en perjuicio de los mismos. Y si a veces se esfuerza en destacar algunos aconteci-mientos o algunas figuras excepcionales, por el mismo contraste que éstos constituyen, le sirven para subrayar un poco más la tristeza de aquellos tiempos en que el pueblo y los soberanos «hacen lo que el Señor reprueba».

En estos ciclos hemos de considerar dos cosas: los personajes que actúan como héroes principales (Elías y Eliseo, pero también Ajab, Jezabel, Naamán, Jehú, etc.) y la naturaleza de los relatos que los constituyen. En efecto, curiosamente estos ciclos nos hacen retroceder a veces al tiempo de los viejos relatos legendarios del libro de los jueces o del primer libro de Samuel, al mismo tiempo que nos de-jan en este tiempo de la historia en que los hombres conocen la debilidad y el fracaso. En este sentido es típica la historia de Elías.Comienza en el c. 17 que, tras una breve profecía a Ajab sobre la sequía (17, 1), nos sitúa en un con-texto de hechos extraordinarios y de milagros: Elías alimentado por el cuervo (17, 2-6), Elías multipli-cando la harina y el aceite de una viuda y resucitando a su hijo (17, 7-24). La confrontación directa entre Elías y el rey Ajab (18, 1-19) acaba con el relato heroico-cómico del sacrificio en el Carmelo en donde Elías ha citado a los profetas de Baal lanzándoles el desafío del primer altar encendido por el fuego del cielo (18, 20-40). Luego, de pronto, en el c. 19, cambia el tono. El mismo héroe, Elías, se nos presenta débil y vulnerable ante el odio con que le persigue la reina Jezabel, que no le perdona la muerte de sus profetas de Baal y que ha jurado venganza delante de sus dioses. Sin duda hay aquí, en el relato de la huída de Elías al desierto, dos tradiciones distintas que aparecen igualmente en el relato de la teofanía: una que ve en Elías a un fugitivo impotente ante las amenazas de su enemiga, y otra que hace de Elías un profeta que duda de sí mismo y de su causa, desesperado hasta el punto de desear la muerte. Y la misma teofanía (19, 9-18) manifiesta esta doble tradición: una ligada a una revelación nueva de Dios y otra que reanuda los hilos de una historia en la que se trata de purificar al pueblo de sus idolatrías.

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Cada vez más los profetas aparecen comprometidos en la historia. Porque los profetas marcan cada vez más esta historia. En la complejidad de las tradiciones y de los estilos de estos relatos vemos per-filarse el gran profetismo tal como volveremos a encontrarlo en los libros proféticos propiamente di-chos. Y si es difícil señalar su génesis e incluso definirlo, podemos al menos extraer de estos textos algunas características que revelan la naturaleza de esta institución tan rica y original del pueblo de Dios.

En primer lugar, hay que indicar que los profetas Elías y Eliseo son profetas de Israel, es decir del reino del norte, como la mayor parte de los profetas con que nos encontramos en esta historia, hasta el punto de que puede preguntarse si no se tratará de una institución que tuvo allí su origen, Señalemos además que Amós, el primer profeta escritor que nos ha dejado un libro, a pesar de haber nacido en el reino del sur, ejerció su ministerio en el norte (lo cual por otra parte se le reprochará: cf. Am 7, 10-17) y que otro profeta casi contemporáneo suyo, Oseas, fue realmente del norte. Hay que considerar a unos hombres como Elías y Eliseo, más allá de los relatos pintorescos que adornan su historia, como auténticos teólogos que hacen progresar a Israel en el conocimiento de Dios, como demuestra en espe-cial la teofanía del Horeb (cf. 1 Re 19), y en el sentido del pecado y de la justicia. Pero este conjunto en el que dominan tales figuras no está constituido tan sólo por su enseñanza y su presencia. Al entre-mezclar la historia de los dos reinos de Israel y de Judá, estos relatos nos hacen percibir el trasfondo internacional sobre el que se desarrolla esta doble historia.

3. Ciclo de Elías (1 Re 17-19; 21 y 2 Re 1,2-17)

3.1. Contexto inmediato: el reinado de AjabEl reinado de Ajab, el hijo de Omrí fundador de Samaría, ocupa seis capítulos del libro primero de los Reyes. Su reseña comienza en 16,29-34 y termina en 22,39-40. Encontramos allí el juicio más severo que recibe un rey de Israel: «Ajab hizo lo que el Señor reprueba, más que todos sus predecesores. No se contentó con proseguir los pecados de Jeroboán, hijo de Nabat; se casó con Jezabel, la hija del rey de Sidón, Etbaal. Fue a rendir culto a Baal y se postró ante él, erigió un altar a Baal en el templo que había construido en Samaría y plantó un cipo sagrado» (16,30-32). Los Anales reales debían de-cir mucho sobre este reinado que fue ciertamente brillante. Pero los redactores del libro prefirieron adornar su reseña con los relatos sobre varios profetas. En general, el profeta interviene en la guerra para predecir la victoria en nombre del Dios de Israel, pero también para juzgar la conducta del rey. La mayor parte de los relatos proféticos del reinado de Ajab se refieren a Elías. Pero el conjunto de re-latos designados como «ciclo de Elías» desborda este reinado y continúa al menos hasta el reinado de Ocozías. Es un conjunto complejo, que recoge relatos de origen diverso. La mayor parte de los relatos proféticos del reinado de Ajab se refieren a Elías. Pero el conjunto de relatos designados como «ciclo de Elías» desborda este reinado y continúa al menos hasta el reinado de Ocozías. Es un conjunto com-plejo, que recoge relatos de origen diverso.

3.2. La Sequía (1Re 17-18)La sequía se anuncia ex abrupto al comienzo del capítulo 17,1. Y solamente al final del capítulo 18 es cuando vuelve a llover. No hay nada que introduzca la declaración de Elías ni nada que la explique en el contexto inmediato. ¿Por qué impone Elías esta calamidad? Solamente lo sabremos al final de la gran confrontación con los profetas de Baal. Es probable que el relato del duelo entre Elías y los pro-fetas de Baal sea independiente del relato de la sequía. Pero si se le ha intercalado allí, ha sido con una finalidad concreta. El relato del duelo demuestra que el Señor es Dios porque envía el rayo. Era preci-samente en este punto donde Baal era su rival. En la religión cananea, Baal (o sea, “el señor”) es re-presentado como el dios de la tempestad, y por tanto de la lluvia y de la fertilidad. La sequía impuesta por Elías podía explicarse por la voluntad de Baal, por su sueño (cf. 18,27) o hasta por su muerte en el ciclo de las estaciones, lo mismo que por la voluntad del Señor. Por tanto, solamente cuando se haya demostrado la impotencia de Baal y el pueblo haya proclamado: ¡El Señor es el Dios verdadero!, es cuando Elías podrá pedir y obtener que vuelvan las lluvias (18,41-45).

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Es en este relato donde mejor aparece Elías como el campeón del Señor. Quiere obligar al pueblo a una opción radical y sin equívocos: «¿Hasta cuándo vais a estar cojeando caminando con muletas'? Si el Señor es el verdadero Dios, seguidle; si lo es Baal, seguidle» (18,21). El silencio que responde a esta intimidación demuestra que el pueblo no quería elegir; dos dioses protegen mejor que uno. Elías impone la elección proponiendo a las divinidades rivales una prueba decisiva. Se trata también de una prueba para los profetas respectivos. Habrá que volver sobre la afirmación del v. 22 de que Elías es el único profeta del Señor. En 18,13 se nos dice que todavía quedaban al menos un centenar, pero que tenían que ocultarse, ya que los demás habían sido ejecutados por orden de la reina Jezabel. A Elías se le presenta siempre como un proscrito y un solitario.

Sale sin embargo de su soledad en los dos episodios que se sitúan en Sarepta (17,8-24). Estos dos re-latos que pertenecen a la leyenda del profeta no son totalmente extraños al tema de la lucha contra Ba-al. Sarepta se encuentra en territorio fenicio, entre Tiro y Sidón, es decir, en el reino de Baal. Y es allí donde el Señor alimenta a una familia y devuelve la vida a un niño, mientras que Baal no puede dete-ner la sequía.

3.3. Elías en el Horeb (1Re 19)Prescindiendo del primer versículo, que asegura la transición con el relato de la sequía, este relato es independiente. El desaliento de Elías sería difícil de comprender después de su éxito en el Carmelo; y la hostilidad de Jezabel va más allá de la muerte de sus protegidos (cf. 18,10.13). En todo caso, Elías se ve obligado a huir, primero al reino de Judá y luego al Neguev. En el v. 4 no se habla de huida, sino de algo más grave todavía: convencido de que ha fracasado, Elías quiere morir. Fiel a sus cos-tumbres solitarias, desea morir en el desierto, sin testigos. Pero un ángel viene a devolverle el gusto de vivir y lo pone de nuevo en camino. Esta vez es para marchar más lejos todavía, hasta la montaña en que el Señor se había revelado a Moisés. ¿Qué es lo que busca allí? Sin duda, un poco de aliento; pero es una nueva misión lo que va a recibir.

Es evidente que se desea establecer una comparación entre Elías y Moisés, pero una comparación li-mitada. Los cuarenta días de marcha sin comer ni beber recuerdan los cuarenta días que Moisés había pasado en el Horeb (Dt 9,9), pero también los cuarenta años de marcha del pueblo por el desierto (Nm 14,33). Lo mismo que Moisés, Elías verá también al Señor pasar ante él (Ex 33,19; 1 Re 19,11), pero será de una manera muy distinta.

«El Señor va a pasar, le precedía un vendaval lo bastante fuerte para poder derribar las montañas y resquebrajar las piedras, pero el Señor no estaba en el viento, después del viento, vino un temblor de tierra, pero el Señor no estaba en el temblor de tierra; después de esto, un fuego, pero el Señor no esta-ba en el fuego; y detrás de ello una brisa silenciosa» (19,11-12). Salió entonces Elías de la cueva, con el rostro velado. En estas frases se advierte un deseo de corregir antiguas ideas que oían la voz de Dios en el viento o en el trueno y veían su presencia en el fuego. Así es como se representaba la teofa-nía del Sinaí en Éx 19,16-19. Aquí no hay nada que ver y es en el silencio donde Dios habla, es decir, sin palabras audibles.

3.3. La viña de Nabot (1Re 21)Se trata de un relato en el que se amalgaman seguramente varias tradiciones. Se puede observar que en 2 Re 9,25 la condenación del rey asesino de Nabot no se le atribuye a Elías, sino que es anónima. Y aquí Elías se sale de su papel habitual de campeón del yahvismo contra Baal. Y podemos extrañarnos de ver a Ajab condenado tan radicalmente por un crimen del que se aprovecha, pero del que no es res-ponsable directo. La verdadera conclusión del relato sería entonces el v. 23: «El Señor ha hablado: los perros se comerán a Jezabel en la plaza de Yezrael». Es ella la culpable y le corresponde condenarla a Elías, visto como su enemigo personal. A la fechoría de haber fomentado el culto a Baal y de haber perseguido a los profetas, añade este crimen, más odioso todavía por tener todas las apariencias de la legalidad. El final del capítulo 21 da una solución al problema del destino de Ajab, explicando por qué no se ejecutó la sentencia: Ajab hizo penitencia y obtuvo el perdón del Señor. Este relato es muy

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parecido al de la falta y el perdón de David con el profeta Natán (2 Sm 12), son numerosos los ele-mentos paralelos entre ambos. La viña de Nabot ocupa el lugar de la mujer de Urías; en ambos casos el crimen se ordena por medio del envío de una carta real; lo ejecutan los funcionarios, sumisos y cómplices, que lo disimulan bajo apariencias «legales». Este crimen le permite al rey «tomar» lo que pertenece a la víctima: su mujer o su viña. El juicio que pronuncia el profeta: “Has matado...; mori-rás», así como el arrepentimiento del rey culpable, son idénticos en ambos relatos. Finalmente, Dios hace que caiga del mismo modo el castigo anunciado sobre el hijo del rey.

Si Nabot rechaza las propuestas perfectamente honorables del rey, es en nombre de la tradición: todo ciudadano israelita tiene derecho a una tierra, cuya propiedad le garantiza su independencia. Y esta tierra ha sido heredada de sus antepasados, que están enterrados en ella; no es posible pensar en ceder-la o cambiarla. Ante esta negativa que todo el mundo tenía que respetar, Jezabel trama una maquina-ción que permita suprimir a Nabot y confiscar sus propiedades con todas las apariencias de legalidad. De hecho, todo parece normal. El ayuno podía estar motivado por una sequía, para implorar que aca-base. La acusación es hecha por dos testigos, como exige la ley (Dt 19,15). Y la sentencia es la que prevé el Código de la alianza (Éx 22,27). Según 2 Re 9,26, afectó también a los hijos de Nabot: no quedaba ya nadie para reivindicar la propiedad o para vengar al difunto. Pero el relato no podía termi-nar así. Se añadieron entonces unas conclusiones que salvaban todas ellas la moral (21,27-29). Una escena que pone de relieve la distinta concepción de la monarquía según la mentalidad cananea de Je-zabel o yahvista del propia Ajab. Podríamos considerar que existe una ética yahvista, a la que interesa el concepto de justicia: todos son iguales ante el Señor, no como en la concepción cananea.

3.4. Otros relatos sobre Elías (2 Re 1)En 2 Re 1 comienza otro elemento del ciclo de Elías en el que aparece de nuevo como el campeón del yahvismo puro. Esta vez es el hijo de Ajab, Ocozías, a quien condena por haber querido consultar a Baal Zebub, un avatar del Baal fenicio venerado en Ecrón, en el país filisteo. Ocozias esperaba recibir de este dios un anuncio de curación; en su lugar recibe un anuncio fatal: “Así habla el Señor: Porque has enviado a consultar a Baal Zebub, el dios de Ecrón, como si no hubiera Dios en Israel a quien pudieras consultar, no te levantarás de la cama donde estás acostado; morirás en ella » (1, 16).

Aquí se inserta un relato de aire más folclórico, en el que Elías lanza un rayo sobre dos escuadrones de soldados que venían a arrestarlo. No es ya el Elías del Carmelo, que pedía a Dios que enviase un rayo sobre el holocausto; aquí parece disponer inmediatamente de él. Se le da además el título de «hombre de Dios», atribuido habitualmente a Elíseo, título que evoca poderes milagrosos más bien que la proclamación de la palabra de Dios. En la variedad de escenas se da una unidad temática: lucha de Yahve contra Baal, pero con la novedad de que el primero puede actuar contra su pueblo, no sólo como casti -go, sino como destrucción. La dimensión cósmica de Elías (sequía, agua, Horeb, fuego, etc.) pone de manifies-to el protagonismo de Yahvé: Él es el protagonista. Elías es la personificación de Yahvé. Por eso no muere, en contraposición a Moisés, cuyo lugar de enterramiento conoce el Dtr., aunque nadie ha conocido su tumba (Dt 34,6): es arrebatado en un carro de fuego. Esta condición ha alimentado la espera de su vuelta.

3.5.Excursus: Elías en el Nuevo TestamentoSe menciona a Elías en los cuatro evangelios, casi siempre a partir de Malaquías 3,23, comprendido según una de las tradiciones del judaísmo, que hace de Elías el precursor del Mesías. Como, según una tradición antigua, son los profetas los que consagran a los reyes, el Mesías tendría que ser consa-grado y designado por Elías. Pero para los evangelistas Elías no vuelve en persona: es Juan Bautista el que asume sus funciones (Mt 17,10-13).

El evangelio de Lucas heredó de la tradición común esta referencia a Elías (Lc 1,16-17; 7,27). Pero ordinariamente lee a Mal 3,23 de una manera más literal: Elías no es el precursor del Mesías, sino el del Señor que viene a juzgar al mundo: «He aquí que voy a enviaros a Elías, antes de que venga el día del Señor, día grande y terrible». Juan fue enviado precisamente para anunciar este día terrible «con el espíritu y la fuerza de Elías» (Lc 1,17.76; 3,2-9). Si Elías no es el precursor del Mesías, se le puede presentar como una figura de Jesús, destacando algunos rasgos del personaje en su vida terrena.

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Ateniéndonos a los casos en que hay una semejanza de vocabulario entre el texto de Lucas y el texto griego libro de los Reyes, podemos citar los textos siguientes:

a) Lc 4,25 cita a Elías como ejemplo de apertura a los extranjeros, en referencia a 1 Re 17,10-16.

b) En Hch 1,11. 22; Mc 16,19; 1 Tim 3,16 se habla de la entrada de Cristo en la gloria con la palabra «fue llevado», que es precisamente la que se emplea en 2 Re 2,11 para hablar del rapto de Elías. Así como Elías deja dos tercios de su espíritu a su discípulo que lo ve partir, también Jesús envía su Espíritu a los discípulos que lo vieron subir al cielo.

4. Ciclo de Eliseo (1Re 19; 2Re 2,1-25; 3,4–8,15 y 13.14-21)

4.1. La sucesión de Elías (1 Re 19,19-21; 2 Re 2,1-8)Hay dos relatos que tratan de la sucesión de Elías: 1 Re 19,19-21 y 2 Re 2,1-18. El primero constituye la vocación de Eliseo, el segundo el traspaso de poderes. Se trata de la conclusión lógica del ciclo de Elías, pero sobre todo del comienzo del ciclo de Elíseo. Y éste tiene un carácter muy diferente de aquél. Mientras que Elías caía como un meteorito en el texto, Eliseo tiene algunos elementos válidos para una biografía. Los dos elementos extremos, su vocación (1 Re 19, 19-21) y su muerte (2 Re 13,14-21), están por otra parte bien separados de cuerpo del ciclo (2 Re 2-9).

No se dice nada del tiempo que los dos pasaron juntos. Sólo se nos dice en 2 Re 3,11 que Elíseo «la-vaba las manos de Elías», lo cual supone todo tipo de servicios hechos por el discípulo a su maestro. Los encontramos juntos el último día que pasó Elías en la tierra. Parece ser que Elías quería estar solo a la hora de partir, lo mismo que cuando quería estar solo para morir en el desierto. Intenta alejar a Elíseo: «Quédate aquí, que el Señor me ha enviado a Betel» (2 Re 2,2); luego va a Guilgal, luego a Je-ricó. Pero Eliseo sigue obstinado a su maestro. Elías no parece dispuesto a transmitirle sus poderes. Cuando Eliseo le pide que le dé una parte de su espíritu, responde: «¡Es difícil lo que pides! Sí me ves cuando me lleven de tu lado, será; si no me ves, no será» (2, 10). Es ésta sin duda la continuación del relato de 1 Re 19, pero debe faltar una buena parte del mismo: debería haberse contado cómo cumplió Elías la misión que se le había confiado, o al menos cómo encargó de ella a Eliseo, La figura de Eli-seo invade la escena y este capítulo 2 sirve esencialmente para mostrar que es ciertamente el sucesor de Elías.

Habiendo cumplido Elíseo las condiciones puestas por Elías, puede estar seguro de haber obtenido lo que pedía, a saber, los dos tercios de su espíritu. Los dos tercios es lo que corresponde al mayor en una herencia. Por tanto, Eliseo es constituido como el primer heredero de Elías. Puede comprobado utilizando el manto que se cayó de los hombros de Elías para atravesar el Jordán. No volverá a hablar-se ya de este manto. En cuanto al milagro de la travesía del Jordán a pie enjuto, es evidentemente una repetición del que había marcado la entrada de Josué en la Tierra prometida (Jos 3-4). Evoca igual-mente, de forma inevitable, el otro gran paso del mar a pie enjuto: el del mar Rojo por Moisés y por todo Israel cuando la salida de Egipto (Éx 14).

Esta relación discípulo-maestro entre Eliseo y Elías se plantea también a nivel literario como la rela-ción (dependencia, influencia…) de los dos ciclos. Se suele presentar a Elías como el campeón del Se-ñor frente a Baal, como un luchador solitario y terrible. Pero en el capítulo 17 del libro primero lo ve-mos humanizarse y hacer milagros benéficos. El tipo clásico del taumaturgo bienhechor es Eliseo, que hace precisamente los mismos prodigios que Elías. Por tanto, conviene plantearse la cuestión de las relaciones de los dos ciclos de relatos. Se pueden comparar los dos relatos de reanimación de niños: 1 Re 17,17-24 y 2 Re 4,18-37.

Mientras que el relato de Eliseo hace intervenir a varios personajes y está lleno de detalles narrativos, el de Elías se reduce a lo esencial. En el relato de Eliseo sólo se menciona al Señor una vez y no es el

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sujeto de ninguna acción; en el de Elías se le menciona varias veces y es directamente el autor de la reanimación del niño. Sería poco verosímil que un relato tan rico como el de 2 Re 4 se derivase de un relato tan sobrio como 1 Re 17. Es fácil de explicar el paso de una figura de taumaturgo un tanto má-gica a la de un profeta, portavoz del Señor, mejor que al contrario. Todo favorece a la hipótesis de que 1 Re 17 es una repetición de 2 Re 4, para corregir sus puntos débiles. Pero en otros relatos paralelos no es tan claro. Se trata de tradiciones paralelas a las de Elías, pero generalmente inferiores: 1Re 17 // 2Re 4; 2Re 2,12 // 13,14; 2Re 2,14 // 2,8. Son tradiciones nacidas en un ambiente distinto al de Elías: más populares, anecdóticas, milagreras, poco deuteronómicas. El protagonista sí es Eliseo. Por ejem-plo, en la resurrección del niño se sube 7 veces a la cama, se dan detalles de cómo le hace entrar en calor; recupera un hacha del río; rehace una comida, etc.

4.2. La figura de EliseoLa figura del profeta que aparece en estos relatos encierra no pocos contrastes. Por un lado, se le pre-senta como sucesor de Elías, encargado de pronunciar y de ejecutar la condenación de Ajab y de sus hijos. Por otro lado, es el salvador y el bienhechor de Israel y de algunos extranjeros. Como sucesor de Elías, ocupa un lugar entre los profetas justicieros que ponen fin a las primeras dinastías del reino; pero en este punto Elías sigue siendo el actor principal. La consagración de Jehú da una nueva oportu-nidad al reino del Norte durante casi un siglo. Así pues, Eliseo relanza en cierto modo la historia del pueblo, aunque no sea personalmente él quien transmita a Jehú la promesa hecha a su dinastía (2 Re 10,30).Otro interés del ciclo de Elíseo consiste en que nos habla de la vida cotidiana de las gentes de Israel y en que es agente de la bendición de Dios. El esquematismo de las actuaciones y de las condenaciones proféticas podría hacer que olvidásemos este aspecto, que es sin embargo esencial en la historia de los hombres.

4.3. Los hechos de EliseoLa colección de relatos sobre Eliseo se extiende de 2 Re 2,1 a 9,1. Es difícil reconocer aquí un plan. Pero sí que tiene interés establecer una clasificación de los relatos. Son de cuatro tipos:

a) pequeños relatos dentro del marco de una comunidad de profetas: 2,1-7; 2,15-18; 4,1-7; 4,38-44; 6,1-7;b) relatos mayores en los que representa un papel el criado de Elíseo (llamado a veces Gueja-zí): 4,8-37; 5,1-27; 6,8-23;c) relatos de guerras en las que interviene Elíseo.3,4-27; 6,24-7,20; 13,14-19;d) intervenciones en la vida política de Israel o de Aram: 8,1-15; 9,1-10, en los que Elíseo cumple las misiones confiadas a Elías en 1 Re 19,15.

4.3.1. El hijo de la Sunamita (2 Re 4,8-37)

Este relato tiene interés por el retrato que nos ofrece de Elíseo: hombre sociable, sensible, servicial. Pero interesa sobre todo por el papel que representa el hombre de Dios: promover la vida. Le promete a la mujer que le hospeda el nacimiento de un hijo; más tarde reanima al niño, víctima de una insola-ción. Otro aspecto de este relato es que el Señor está poco presente en él, a no ser por la oración que le dirige Elíseo antes de reanimar al niño (4,33). El profeta no habla en su nombre ni actúa por orden su-ya. Ni es Dios a quien le da gracias la madre. El hombre de Dios goza de un poder benéfico perma-nente; pero no por eso es omnipotente. Él no lo sabe todo, sino que necesita a su criado Guejazí para estar informado (4,14).

4.3.2. La curación de Naamán (2 Re 5,1-27)

El relato se articula en tres episodios que encierran cada uno un mensaje. El primero narra la curación del general arameo en el agua del Jordán (vv. 1 14). El relato no pretende otra cosa que glorificar al profeta, como se indica desde el principio: «Que venga a buscarme y sabrá que hay un profeta en Is-rael» (v. 8). De este modo lanza una acusación contra la creencia en un poder milagroso de los reyes, que se atribuiría también más tarde a los emperadores romanos.

El segundo episodio (vv. 15-19) destaca a Naamán, que no se contenta con darle gracias al profeta y ofrecerle un regalo digno de un príncipe. Sabe reconocer al autor verdadero de su curación: el Señor,

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Dios de Israel; y se compromete a honrarle sólo a él; desea incluso llevarse un poco de la tierra de Is-rael para construirse un lugar de oración en su casa de Damasco. Finalmente, somete al profeta su ca-so de conciencia: ¿podrá seguir acompañando al rey de Aram al templo del dios Rimmón, como lo exige su cargo, y postrarse con él ante un dios, que no será ya el suyo? Eliseo le garantiza la indulgen-cia del Señor por esta situación ambigua: «Vete en paz» (v. 19).Estos dos episodios manifiestan una apertura a los extranjeros que podrá poner Jesús como ejemplo (Lc 4,27). Si el poder benéfico del Señor sigue estando todavía limitado a la tierra de Israel, puede sin embargo alcanzar a gentes de todas las naciones, incluso enemigas.

El tercer episodio (vv. 20-27) opone el desinterés del profeta a la codicia de su criado. El plan de Gue-jazí está bien montado y Naamán se deja llevar por él. Pero el profeta, que esta vez lo sabe todo, cono-ce su maquinación. Casi podría concluirse de aquí que la enfermedad va unida a la riqueza. Naamán, que da generosamente, se ve libre de la lepra, mientras que Guejazí queda leproso por haberse hecho con una pequeña fortuna.

4.3.3. Los reyes Jazael y Jehú (2 Re 8,7-15; 9,1-10)

En efecto, el cuarto grupo de relatos nos devuelve al mundo de la violencia. Eliseo promete la realeza a Jazael, oficial del rey de Damasco; esto anima a Jazael a suprimir a su amo. Eliseo sabe que la acti-tud del nuevo monarca va a costarle caro a Israel y llora por ello (2 Re 8,11-12). Esta promoción de Jazael estaba en el programa de Elías. Para realizar el punto siguiente de este programa, ungir a Jehú, Elíseo envía a uno de sus discípulos, que pasará más fácilmente desapercibido (9,1-10). Esta acción da origen a una serie de matanzas, cuya responsabilidad habrá que atribuir a Elías (2 Re 10,10), que las había anunciado.

4.3.4. La Sunamita (2 Re 8,1-6)

Hay otro pasaje que llama la atención. Lo mismo que su maestro, Elíseo anunció una sequía y aconse-jó a sus amigos que emigrasen; entre otros a la Sunamita, que lo acogía en su casa. Cuando ésta vol-vió al país, no pudo encontrar ya a Eliseo, sino sólo el recuerdo de sus proezas. Por medio de personas como Guejazí va tomando forma la leyenda de Elíseo y ésta puede llegar hasta el rey, entrando así en la historia de su reinado. El rey en cuestión debe ser Joás, el nieto de Jehú, a quien encontramos junto al lecho del profeta en su última enfermedad (13,14-19).

4.3.5. Jehú, el justiciero (2 Re 9-10)

El libro de los Reyes concede una gran importancia al golpe de estado de Jehú (se pronunciaba Yehú), que ocupa los capítulos 9 y 10 del segundo libro. La historia nos parece bastante horripilante, pero en aquella época debía resultar bastante vulgar. Un usurpador no tenía más remedio que matar a todos los hombres y niños de la familia de su rival, ya que éstos considerarían como un deber sagrado vengar a la víctima...

Pero el relato del golpe de estado de Jehú -escrito sin duda poco después de los acontecimientos- se nos ofrece bajo una presentación profética que convierte a Jehú en el ejecutor del castigo del Señor so-bre la dinastía de Omrí. Elíseo da comienzo al asunto enviando a uno de sus discípulos a consagrar a Jehú; pero a continuación el profeta desaparece de la escena y no dice ya nada más. Es el propio Jehú (9,26.36; 10,10) o el redactor (10,17) el que apela a las condenaciones pronunciadas por Elías. Y al fi-nal, el Señor felicita a Jehú sin intermediarios (10,30).

Resulta difícil separar lo que pertenece a la misión dada a Jehú por los profetas de lo que éste busca por sus propios intereses políticos. La política religiosa de Ajab y Jezabel favorecía más bien al ele-mento cananeo de la población del reino; Jehú se opone a ello para revalorizar el elemento israelita. Renuncia por tanto a la alianza con los fenicios, que había sido sellada con el matrimonio de Jezabel con Ajab y tiene que buscar otro aliado contra los arameos. Por eso Jehú se somete a Asiria al co-mienzo de su reinado (841). Al matar al rey de Judá, Jehú creó una situación de crisis en Jerusalén, pero no se ve cómo pudo aprovecharse de ella. En toda esa confusión política los profetas tienen que interpretar los signos de los tiempos, ver por dónde y cómo Dios quiere llevar adelante la historia.

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Profetas escritores y/o libros proféticos

Pasamos a los profetas escritores que arrancan con los profetas del siglo VIII, y más en concreto con Amós.Pero no podemos dar por evidente el paso de profetas anteriores a profetas escritores: ¿Por qué motivo escri -ben los profetas? ¿Qué sentido tiene esta consignación por escrito del mensaje profético? Se han propuesto interpretaciones diversas, no necesariamente excluyentes:

· Una primera razón, sencilla, puede ser la difusión cada vez mayor de la escritura.· La vinculación a los santuarios de los profetas, donde existe interés en conservar por escrito las obras

importantes.· La palabra escrita tiene una fuerza mágica, o en la mentalidad propia hebrea tiene la fuerza de “he -

cho”.· La profecía es esencialmente un mensaje divino sobre el futuro; sólo se puede verificar si existe una

consignación exacta que demuestre su verdad y la del mensajero que la transmite.· La oposición que experimentaron los profetas por parte de los poderosos de su tiempo cuando critica-

ban las funestas políticas interior y exterior que llevaban a cabo. La experiencia de que sus contempo -ráneos no quieren escuchar ni entender, incluso la rechazan y persiguen, lleva a una especie de litera-tura de oposición, que sirve al profeta y a sus partidarios como elemento de reflexión o de identifica-ción.

El punto de vista que más convence a Sicre es el de Zimmerli. Éste señala diversos motivos:· En unos casos, para que sus contemporáneos no sólo escuchen su mensaje, sino también para que pue-

dan verlo y leerlo. (Is 8,1; Hab 2,1-4)· El otras ocasiones el mensaje se consigna por escrito porque debe servir de testimonio y acusación

contra un pueblo que no quiere convertirse; cuando ocurra la desgracia, nadie podrá decir que no ha oído el mensaje o que Dios no ha hablado (Is 8,16, visiones de Amós).

· En otros casos la palabra escrita pretende sacudir al pueblo (Jr 36), no se consigna por mero interés arqueológico, por conservar lo dicho en el pasado, sino como ataque al presente.

En cualquier hipótesis, la palabra escrita nos enfrenta con una realidad y un problema mucho más importante: el de los libros proféticos (“el profeta es el libro”…). Ninguno de nosotros ha escuchado la voz de los antiguos profetas. Ninguno ha contemplado sus acciones simbólicas. Todos tenemos la posibilidad de leer las obras que se les atribuyen.

En concreto, con Amós tenemos que si su mensaje se conservó por escrito fue debido a que su palabra causó honda impresión en los oyentes. Habían escuchado algo nuevo, totalmente diverso de lo anterior, que no podía ser olvidado. Esta novedad consistiría en el rechazo del “reformismo” para dar paso a la “ruptura total” con las estructuras vigentes. Es decir, los profetas anteriores a Amós eran reformistas. Admitían la estructura en vigor y pensaban que los fallos concretos podían ser solucionados sin abandonarla. A partir de Amós, no ocurre así. Este profeta advierte que todo el sistema está podrido, que Dios no volverá a perdonar a su pueblo. Es un cesto de fruta madura, madura para su fin (Am 8,1). O como dirá Isaías, un árbol que debe ser talado hasta que sólo quede un tocón insignificante. Única solución es la catástrofe, de la que emerjan, al correr del tiempo, una se -milla santa (Is 6,13).Este corte tan radical con la predicación de los profetas anteriores habría motivado que el mensaje de Amós se consignase por escrito, para que, cuando ocurriese la desgracia, nadie pudiese decir que Dios no lo había anun -ciado. Y es posible que, a partir de él, se convirtiese en costumbre para los profetas posteriores, sin olvidar que a veces es el mismo Dios quien les ordena escribir sus oráculos.

Todo esto no quita para tener en cuenta la compleja formación de los libros proféticos (que en parte nos aleja de la afirmación “el profeta es el libro”, al menos en el sentido de que lo histórico del profeta es lo que recoge el libro). Estamos acostumbrados a atribuir una obra literaria a un solo autor, sobre todo si al principio se da su nombre como ocurre en los libros proféticos. Pero en este caso no es cierto que todo el libro proceda de la mis -ma persona. (ejemplo de Is, IsII, IsIII).Podemos distinguir distintas fases, simplificando el proceso:

1. La palabra original del profeta. Lo primero sería la palabra hablada, pronunciada directamente ante el público, a la que seguiría su consignación por escrito. A veces, entre la proclamación del men-saje y su redacción pudieron transcurrir incluso varios años (como indica Jr 36, el más sugerente

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sobre los primeros pasos en la formación de un libro profético, lo importante es advertir que el li -bro de Jeremías se remonta a una actividad personal del profeta).Es posible que la palabra hablada diese lugar a una serie de hojas sueltas, que más tarde se agru -paban formando pequeñas colecciones.En algunos casos el proceso fue inverso, primero se escribe el texto, luego se proclama (vocación, confesiones de Jr, visiones). Incluso se puede pensar que algunos profetas más que predicadores fueron escritores (tal vez el gran poeta IsII).

2. La obra de los discípulos y seguidores. En nuestra mentalidad para que alguien sea discípulo es pre-ciso que haya existido un contacto físico, directo, unos años de compañía y aprendizaje. Esta relación directa entre maestro y discípulo se dio quizá en algún profeta. Pero en la redacción de los libros in -tervendrá no sólo este tipo de discípulos, sino también personas muy alejadas temporalmente del pro -feta, aunque dentro de una esfera espiritual.Discípulos y seguidores contribuyeron especialmente en tres direcciones:

a. Redactando textos biográficos sobre el maestro (p.e. Baruc en Jr 34-35)b. Reelaborando algunos de sus oráculos. Isaías. A veces un pequeño añadido final basta para

que un antiguo oráculo de condena adquiera un matiz de esperanza y consuelo (o sim -plemente aclarar).

c. Creando nuevos oráculos. Más numerosos de los que cabría imaginar. Si leemos Is 1,1 la consecuencia lógica para nuestros antepasados era que todo el libro, desde el c. 1 hasta el 66, procedían del profeta Isaías. Quien lo negase, negaba la verdad de la palabra de Dios. La palabra de Dios es una realidad dinámica, y resulta secundario que todos los textos procedan del profeta Isaías o sólo algunos capítulos. Una obra es importante en sí misma, prescindiendo de quién la haya escrito. Esta labor de creación de nuevos orácu-los fue amplia y duradera, extendiéndose hasta poco antes de la redacción definitiva de los libros. Entraban en juego nuevas preocupaciones y problemas, nuevos puntos de vista teológicos.

d. La agrupación de colecciones. Junto a las tres tareas anteriores, este grupo se dedica también a co-leccionar y ensamblar los oráculos primitivos y los que se han ido añadiendo. Parece más bien que el orden pretendido por los redactores fue temátio y, dentro de éste, una división de acuerdo con el auditorio o los destinatarios. En líneas generales (sin absolutizar el esquema, las excepcio -nes superan con mucho a la regla), el resultado fue:e. Oráculos de condena contra el propio pueblof. Oráculos de condena contra países extranjerosg. Oráculos de salvación para el propio puebloh. Sección narrativa.

Lo que no conviene olvidar es la importancia capital de los redactores. Su labor fue mecánica, de sim-ple recogida y acumulación de textos. En algunos casos llevaron a cabo una auténtica labor de filigra -na, engarzando los poemas con hilos casi invisibles que reaparecen a lo largo de la obra.

1. Los añadidos posteriores. Incluso después de las etapas que hemos reseñado, los libros proféticos si -guieron abiertos a retoques, añadidos e inserciones. Hacia el año 200 a. C. los libros proféticos estaban redactados en la forma en que los poseemos actualmente (pero son siglos los que han pa-sado desde la predicación de Amós, por ejemplo y una larga historia propia de su palabra anun -ciada).

Con todo esto, cuando encontramos que una palabra no procede de Amós (sino que por ejemplo es un aña-dido) ¿tiene menor valor como palabra profética, o dentro del mensaje del libro de Amós? Remitir a la cuestión del Canon y que la palabra de Dios es el libro, no lo que en su momento pudo decir Amós. Im-portancia de la recepción de la palabra de Dios para que sea palabra de Dios (comunidad).

Dentro de este esquema general se puede concretar la historia de composición de cada libro.

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PROFECÍA CLÁSICA: Profetas del siglo VIII

Marco histórico y político

2. Los profetas del siglo VIII

2.1. Las fuentesA partir de este momento son los mismos libros los que nos proponen la ambientación cronológica. Por lo que toca a las fuentes de historiografía bíblica, cfr. 2 Re 14–20 (y aunque un poco más proble-mático, el paralelo de 2Cro 25–33): no se trata de textos históricos en sentido pleno, sino de teología de la historia de la escuela deuteronomista (la desgracia de Jerusalén es debida esencialmente al peca-do y sobre todo al pecado del culto de los reyes de Israel y del pueblo a pesar de las advertencias de los profetas). Por lo que toca a las fuentes extrabíblicas, tenemos una serie de inscripciones asirias (re-cogida ANET, obra inglesa), pero también en este caso hay que mencionar que se trata con mucha fre-cuencia de escritos de carácter propagandístico a favor del monarca asirio en cuestión, la finalidad pre-cisa es la de “impresionar a los enemigos” con las hazañas del rey.

2.2. Cuadro histórico

ISRAEL (N) JUDÁ (S) PROFETAS

760

750Jeroboam II Amós (origen S, predica N)

740ASIRIOS

AcazOseas (N)

Isaías (S)

730Guerra Siro-Efraimita

720“EL FINAL”

---------------------------------- EzequíasMiqueas (S)

710 ASIRIOS

700 Asedio de Jerusalén

690

2.2.1. La situación internacionalEs importantísimo para entender el devenir de una nación, como era Israel y Judá por ser pequeñas y no tener un poder con entidad propia, atrapadas entre las grandes potencias de aquel tiempo (Egipto, Asiria, Babilonia, Persia) entender que la política de Israel y de Judá ha estado siempre en relación con las acciones de estos grandes estados.Hasta el año 800 los asirios han realizado algunas campañas militares contra los Arameos de Damas-co, enemigos de Israel. Israel y Judá, en estos momentos son aliados de los asirios. Y se trata de un período de paz (porque tienen un aliado poderoso).

2.2.2. La crisis de Israel (734-733; 722-721)Con la llegada del rey Tiglat-Pileser III, los asirios quieren llegar hasta el mar Mediterráneo y comien-zan las amenazas para Palestina.734-733: Los pequeños estados se dan cuenta que pueden ser absorbidos por los asirios y se unen

contra ellos bajo la guía de Damasco y los israelitas del norte (llamados efraimitas por el

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nombre de su tribu más numerosas). Importantísima fue la decisión del rey Acaz de Judá de no tomar parte en la alianza (cf. Is 7). Esta decisión desencadenó la guerra civil entre Israel y Judá, haciéndose Acaz vasallo de Tiglat-Pileser III que comienza a atacar a Siria e Israel. La guerra concluye con la destrucción de Damasco y la conquista asiria de gran parte de Israel, con la excepción de Samaría. En Israel se comienza a esperar la ayuda de Egipto, la otra gran potencia de la zona y para los cuales suponía una amenaza el avance de los asirios.

724: En Samaria tiene lugar una rebelión contra los asirios que son momentáneamente derrota-dos, y con cierta euforia se espera la ayuda de Egipto que no llegará nunca.

722-721: Los asirios invaden Samaria y significa “el final” de Israel (cf. Amós). Asistimos a la depor-tación de los líderes de Israel en Mesopotamia y la historia pierde su rastro. Los asirios tras-ladan a Samaría colonos de otros lugares. Se deber recordar que grupos de israelitas tuvieron tiempo para escapar y huir al Sur, a Jerusalén, llevando consigo las distintas “tradiciones” religiosas y literarias que provocan el surgimiento de nuevos temas religiosos y teológicos o el desarrollo de aquellos temas ya presentes en el Sur. Jerusalén llega a ser así un lugar de síntesis religiosa entre el Norte y el Sur, y es un paso importante para la formación de los li-bros bíblicos.

2.2.3. La crisis de Judá (701)713: Ezequías, hijo de Acaz, inicialmente acepta el vasallaje estimulado por su padre con relación a

los asirios. En el 713 sin embargo toma parte en una revuelta de los jefes filisteos contra los asi-rios. Aunque se retiró a tiempo, antes de la llegada de las tropas asirias lo cual le permitió la su-pervivencia.

705: En Asiria muere Alejandro II y su sucesor, Senaquerib, debe hacer frente a muchas revueltas en todo el imperio, entre ellas a la de Judá apoyada o instigada por Egipto. Senaquerib sofoca en pocos años todos estos intentos de independencia.

701: Esta vez le toca el turno a Judá y los asirios comienzan un avance hacia Jerusalén tomando una ciudad tras otra. La capital de Judá es fortificada para combatir, y tiene lugar un largo asedio ante el enemigo probablemente el más fuerte del mundo en ese momento. Como testimonia 2Re 18–19, Jerusalén no fue tomada, ni sufrió grandes destrucciones. Posiblemente Judá pagó en oro un precio muy alto, pero Ezequías permanecerá en el trono y Judá un estado con relativa in-dependencia, pero siempre bajo un vasallaje estrecho a los asirios. La retirada de los asirios sin tomar la ciudad, es un evento raro en la política asiria, más bien sorprendente que fue conside-rado en aquel momento como un milagro, como una bendición particular de JHWH sobre Jeru-salén.

2.3. Actividad de los profetas individuales· Amós

· Se caracterizó por un ministerio muy breve, todavía en el período de paz; con todo su anuncio es muy duro sobre la prosperidad de Israel que considera en realidad fruto de una injusticia social (8,2), una especie de cáncer que bajo la superficie del “bienestar” estaba destruyendo el estado de Israel. Precisamente por su fuerte espíritu crítico, Amós fue “invitado” a regresar a su país, Judá, de donde provenía.

·· Oseas

Se trata del único profeta de los libros proféticos originario del Norte. Su ministerio se situaría en torno al año 750 hasta casi el 725, al final del reino de Samaría. La crítica social está menos pre-sente que en Amós, mientras que da gran espacio a la crítica social, con la cual subraya la relación inseparable entre Dios e Israel (con la imagen del matrimonio y de la filiación/paternidad). Oseas es el profeta de las relaciones personales entre Dios y el hombre.

· IsaíasSi aceptamos Is 6 como la vocación inicial del profeta Isaías, lo podemos situar en torno al año 740. Además hay perícopas que se refieren al asedio de Jerusalén en el 701 y es muy probable que

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su ministerio profético se continuase después pero no tenemos seguridad. En la segunda fase de su predicación Isaías se concentra en la crítica social, tal vez por el influjo de Amós. Con la guerra si-roeframita, Isaías llega a ser el profeta que critica en nombre del Señor las opciones políticas de los reyes: es necesaria una confianza total en JHWH incluida en la política. La salvación de Israel pue-de llegar únicamente desde Dios, no de ninguna asistencia humana. El rey davídico ideal no será otra cosa que la encarnación de esa confianza ideal.

·· Miqueas

Profeta de Judá, procede del ambiente rural (por lo tanto no tanto de Jerusalén). Su ministerio tiene lugar probablemente en los años precedentes a la caída de Samaría. También en su libro encontra-mos una fuerte insistencia sobre la problemática social.

La crítica de los profetas en estos libros es contra el pueblo entero, ya que la amenaza asiria está diri-gida contra la supervivencia de todo el pueblo. Los profetas son aquellas personas llamadas a anunciar (denunciar) las razones de esa amenaza y los modos de orientarse para sobrevivir (reparar la injusticia social, volver a la pureza del culto, obrar rectamente en el campo político…).

La época de Amós y de OseasEn el marco general de la profecía en el siglo VIII se han señalado tres grandes problemáticas. Vamos a concretarlas más a propósito de Amós y Oseas:

· Problemática social: Aparece, especialmente en Amós como una preocupación grande por la situación de los marginados sociales. A pesar del auge económico de Israel con Jeroboam II, esa prosperidad se consiguió a base de los pobres. Es verdad que siempre existieron desigualdades en el antiguo Israel, pero ahora adquieren proporciones alarmantes. El abis-mo entre ricos y pobres crece sin cesar, y Amós no duda en dividir la población de Sama-ría en dos grandes grupos: “los oprimidos” y “los que atesoran” (Am 3,9-12)

· Problemática religiosa, tiene dos vertientes. Por una parte, el culto a los dioses extranjeros, es-pecialmente a Baal (claramente en el libro de Oseas). La segunda vertiente es más grave y se trata de la falsa idea de Dios fomentada por un culto vacío, una piedad sin raigambre, unas verdades de fe mal interpretadas. En definitiva un intento de manipular a Dios, de eliminar sus exigencias éticas, queriendo contentarlo con ofrendas, sacrificios de anima-les, peregrinaciones y rezos. El Dios de la justicia, que quiere un pueblo de hermanos, no tolera la opresión de los débiles. Pero Israel, al igual que otros pueblos, ha convertido a Dios en un dios satisfecho con que el hombre le rinda culto en el templo y le ofrezca sus dones.

· La problemática política, debido a las circunstancias nacionales e internacionales. La chispa que hace estallar la bomba es la subida al trono de Asiria de Tiglat-Pileser III (754 a.C.). Su política imperialista y la de sus sucesores (Salmanasar V, Sargón II, Senaquerib) transforma-ron el Antiguo Oriente en un campo de batalla donde Asiria intenta poner su hegemonía sobre pueblos pequeños y tribus dispersas. Frente a ella Egipto aparece como la única potencia ca-paz de oponérsele. Y así surgirá en Israel y Judá dos partidos contrarios, uno asirófilo y otro egiptófilo, y cada uno busca la alianzas que permitan sobrevivir en ese marco internacional.

Estas tres líneas de fuerza del anuncio y denuncia proféticos son fruto de los acontecimientos que se dan a lo largo del tiempo de Amós y Oseas. Destacamos los más significativos:

No es posible fechar con precisión el período de actividad de Amós que, en principio, debería situarse en torno al 760-750. Por el contrario, se sabe que el ministerio de Oseas tiene lugar entre el 750 y el 723, ya que Os 1,4 supone el reinado de Jeroboán II, que murió en el 747; además, Oseas conoció a Samaría sin rey, pero antes de la conquista definitiva de la ciudad por los asirios, lo que corresponde al año 723.Los comienzos del siglo VIII resultaron difíciles para el reino del norte. Tras un período de prosperi-dad con Ajab, los arameos de Damasco oprimieron a Israel durante el reinado de Jehú y de su hijo Jo-

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acaz. Esta situación de dependencia culmina con el sitio de Samaría por los asirios. El rey de Samaría, Joás (803-787), pagó tributo a los asirios, liberándose así de la presión de los arameos. Joás pudo re-cuperar entonces una parte, al menos, de los territorios israelitas de Transjordania, ocupados hasta en-tonces por los arameos. El reinado del hijo de Joás, Jeroboán II (787-747), será el más próspero de la historia del reino del norte. El eclipse, durante este período, de las grandes potencias rivales dejó al-gún respiro a los pequeños reinos. La recuperación de los territorios de Transjordania (Am 6,13-14) y el aumento del comercio con los fenicios tuvieron como consecuencia un incremento sensible de las riquezas del reino, cuya distribución desigual debería ser denunciada, por otra parte, por Oseas, y más aún por Amós.

En Judá igualmente, este período, colocado bajo el cetro de Ozías (780-740), se caracteriza por una cierta prosperidad. Ozías fortificó a Jerusalén, que había sufrido mucho por la guerra contra Joás de Israel; organizó instalaciones agrícolas a orillas del mar Muerto y en el Negueb, donde hizo igualmen-te levantar fortalezas, mientras que Elat se convertía en un activo puerto comercial.

El ocaso de Israel comenzó inmediatamente después de la muerte de Jeroboán II, siendo asesinado su hijo Zacarías después de seis meses de reinado. Su asesino, Salún, reinó un mes. Con Menajén (747-737), que tuvo que pagar ya tributo a los asirios (2 Re 15, 19), empezaron a contarse las horas de plazo para el final del reino del norte.

La penetración de los asirios, que comenzó con su nuevo rey Tiglat-Pileser III (745-727), marcó una transformación total de la situación. Superando las simples incursiones, los asirios ejercieron una pre-sión constante, exigiendo tributos cada año; si no se pagaban, ocupaban y anexionaban los países go-bernados por vasallos reacios, transformando el territorio en provincia asiría.

En este contexto, los intentos de rebelión contra el yugo asirio se multiplicaron por varias partes. Se fomentaron numerosos complots en Samaría: Pécaj (735-734) sucedió a Pecajías (737-735) con vistas a la resistencia contra los asirios. Los arameos, colocados en la misma situación que los israelitas (Ju-dá estaba por entonces fuera de la zona de influencia asiria), tramaron con ellos una coalición contra los asirios, intentando que participara en ella Judá. Cuando Jerusalén se negó a aliarse, Damasco y Samaría intentaron derribar la dinastía de Jerusalén, para poner al frente del reino del sur a un hombre fiel a sus propios proyectos (Is 7,1-17), lo cual provocó una guerra (llamada siro-efraimita). Oseas ha-bla sin miramientos de los dos adversarios, Judá e Israel, que son tal para cual (Os 5, 8-6, 6).

A pesar de las intervenciones de Isaías, el rey de Judá llamó en su favor a los asirios que deshicieron sin dificultad la coalición. Damasco se vio invadida, así como las cuatro quintas partes del territorio israelita. Los habitantes fueron deportados. In extremis, un último complot en Samaría, que vio a Oseas ben Ela (rey de Israel, no confundir con el profeta) destronar a Pécaj y someterse inmediata-mente a los asirios, permitió un período de tranquilidad de varios años para el reino del norte. Hacia el 727-725, gracias a un cambio de rey en Asiría, el rey de Israel intentó de nuevo, esta vez con la ayuda hipotética de Egipto, sacudir el yugo de su soberano. Fue la última ocasión. El rey de Samaría fue arrestado y la capital tomada en el 722; fueron deportados numerosos grupos de las clases clave de la sociedad, mientras que en su lugar se instalaban otras poblaciones. El reino de Israel culminó su exis-tencia. Las cuatro quintas partes del pueblo «elegido» desaparecieron para siempre. Un grupo cualita-tivamente importante de israelitas se refugió en Judá, llevando consigo textos, tradiciones, recuerdos, esperanzas. Otros se dirigieron a Egipto. La gestión histórica y teológica de estos acontecimientos será tan difícil como fructuosa en la historia de Israel.

AMOS

1. IntroducciónEl libro del profeta Amós es el más antiguo de los libros proféticos. Entre los que conocen a Amós, la imagen más común del mismo es la del profeta de la justicia, del defensor de los pobres y oprimidos. Esta imagen corresponde a sus oráculos. Debido a su enfrentamiento con el sacerdote del santuario de

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Betel (Am 7,10-17), es igualmente un ejemplo del conflicto típico que opuso a los profetas y a los sacerdotes funcionarios del rey, hasta el punto de que esta escena, de una fuerza extraordinaria, expo-ne, en un cuadro simbólico, algunas características del ministerio profético.

Sin embargo, como los profetas han sido comprendidos muchas veces como un depósito de anuncios del mesías y como sus oráculos se prestaban difícilmente a una lectura mesiánica, Amós ha sido igno-rado durante mucho tiempo por los creyentes. Pero cuando éstos tomaron conciencia de la importancia del arraigo histórico de los profetas y de la dimensión social del mensaje bíblico, los textos de Amós han vuelto a encontrar su interés y con ellos al figura del profeta llamado “profeta de la justicia”.

2. La persona de AmósEl libro de Amós nos ofrece pocos datos sobre la persona del profeta, y lo que se dice de él no es for-zosamente homogéneo o claro. El título del libro, 1,1, es un texto difícil y está probablemente retoca-do. Presenta a Amós como uno de los «noqedím/pastores de Tecoa». La palabra noqed es difícil de traducir. En 2 Re 3, 4 se le aplica al rey Mesá de Moab, que pagaba cien mil corderos al año como tri-buto al rey de Israel. Sea lo que fuere de la cifra, no se trata de un pastor ordinario. Algunos textos de Ugarit mencionan a los noqedim, rodeados de militares y de sacerdotes, dentro de una enumeración de categorías profesionales. Estas referencias son poco precisas y no aclaran mucho el sentido exacto de la palabra noqed aplicada al profeta. En Am 7,14, el texto hace decir al profeta: «Soy boyero y cultivo sicomoros». Por tanto, se puede pensar que fue un ganadero importante.

El significado de la expresión «cultivar sicomoros» ha sido objeto de varias opiniones. En función de las traducciones griegas y de los datos que nos ofrecen los antiguos sobre el fruto de este árbol, se puede creer que una de las actividades de Amós consistía en sajar los higos de sicomoros para que lle-gasen a la madurez. El vínculo de esta actividad con la ganadería está claro, ya que los higos del sico-moro sirven para alimentar al ganado. El país de Amós se prestaba a la ganadería, sobre todo al gana-do menor. El hecho de que el profeta se ocupara de los sicomoros nos permite establecer que viajaba bastante. Esta situación socio-profesional explicaría sus grandes conocimientos de las relaciones inter-nacionales y la amplitud de su horizonte, así como su lenguaje, muy próximo al mundo rural. El texto nos señala su lugar de origen: Amós era de Tecoa, pequeña aldea a 7 km al sureste de Belén, en los lí-mites del desierto de Judá.

3. El lenguaje de AmósDespués de haber valorado durante mucho tiempo la vinculación más o menos real de los profetas con el culto, algunos especialistas han subrayado fuertemente las relaciones entre los textos proféticos y los ambientes sapienciales. Así, por ejemplo, observa que los oráculos contra las naciones (Am 1,3–2,16) utilizan la fórmula «por causa de tres y por causa de cuatro crímenes», cuyo esquema numérico se encuentra a menudo en los textos sapienciales (Prov 30, 15s; Eclo 26, 5). En Am 5,14-15, el texto juega con la pareja «bien/mal», frecuente en las preocupaciones de los sabios (Gn 2-3; Is 7, 14-17; 2 Sm 14, 17). Igualmente, las antítesis y los contrastes, presentes en Amós (Am 5,11.18-20), son co-rrientes en los sabios. En fin, Am 3, 3-6, con su cascada de cuestiones sin respuesta, está muy cerca de la sabiduría popular.

El lenguaje de Amós se caracteriza también, como en el caso de otros profetas, por la atribución de sentimientos humanos a Dios; así sucede en 5,21, donde Dios «odia y desprecia». El vocabulario de Amós está igualmente lleno de alusiones a la vida rural, con lo cual no desmiente sus orígenes (Am 2,13; 4,7-9; 7,1; 8,1-2; 9,9). Además, los ejemplos sacados del mundo animal son abundantes (Am 3,4-5.8.12; 4,1; 5,19; 6,12). El profeta recurre a todos estos medios de expresión, a un lenguaje direc-to y abrupto basado en la experiencia cotidiana de sus oyentes, para destacar su mensaje y particular-mente.

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Puede decirse que Amós es un hombre del campo, hábil e impregnado de la experiencia cotidiana de la vida, que fue llamado de forma irresistible a ponerse en cuerpo y alma al servicio de la palabra de su Señor (Am 3,3-8).

4. La composición del libroSi prescindimos de Am 1,1-2, que constituye el título de conjunto de la obra, el libro de Amós se divi-de en tres grandes partes y una conclusión:· 1,3-2,16: una serie de oráculos construidos según el mismo esquema, dirigidos a Judá, Israel y las nacio-

nes vecinas. El oráculo pronunciado contra Judá suele considerarse como añadido. Las acusaciones lanzadas contra los otros pueblos se refieren al comportamiento de los mismos en la cuestión de la guerra y los asuntos internacionales. Las quejas contra Israel se refieren al comportamiento de los is -raelitas entre sí.

· 3-6: oráculos que se refieren únicamente a Israel, relativos a la injusticia, el lujo, la explotación, la perver -sión de los tribunales, el culto; se encuentran también dos fragmentos hímnicos: 4, 13 y 5, 8-9. Los géneros literarios de esta parte son diversos, y la organización general del texto es difícil de captar.

· 7-9, 10. La tercera parte se ordena en torno a cinco visiones, construidas poco más o menos del mismo modo. Después de las tres primeras visiones (7, 1-9), se encuentra un relato biográfico que nos narra la disputa de Amós con el sacerdote Amasías en el santuario de Betel. La cuarta visión (8, 1-3) va se-guida de una serie de oráculos destinados a justificar y explicitar el castigo anunciado en la visión. La quinta visión (9,1-4) va seguida primero de una doxología (9, 5-6) y luego de una palabra que compa-ran el éxodo con las emigraciones de los demás pueblos (9, 7), y finalmente de dos pequeños oráculos (9, 8 y 9, 9-10) sobre el fin de Israel y el anuncio del destierro.

· 9, 11-15: constituye la conclusión del libro, pero es considerada, por la mayor parte de los autores, justa-mente, como posterior.

5. Los oráculos contra las naciones (Am 1,3-2,16)Se designan con este nombre los oráculos proféticos relativos a los pueblos con los que estaba en rela-ción Israel. Este género no es particular de los profetas de Israel. Sus orígenes remotos se encuentran en la función del profeta de la corte, encargado de dar al rey un oráculo de salvación, especialmente cuando se encontraba en una situación difícil o cuando partía para la guerra. En este contexto, era bue-no para el rey lo que era malo para sus enemigos. En Egipto nos encontramos también con una prácti-ca que puede aclarar el arraigo de los oráculos contra las naciones. En efecto, existía la costumbre de romper, o simplemente de enterrar, unas vasijas o muñecos de barro sobre las que se habían escrito textos de execración, con los nombres de los príncipes y de sus países, enemigos potenciales de Egip-to, a los que se quería de este modo neutralizar mágicamente.

Encontramos oráculos contra las naciones en muchos de los libros proféticos: Am 1, 3-2, 3; Is 15-16; 21, 11-12; Jr 46-51 y 27, 4-11; Ez 25-32; Abd; Sof 2, 4-15. Las acusaciones que allí figuran son de diversos géneros:

· Una de las acusaciones más frecuentes se refiere a la apropiación de una parte del territorio de Judá por los pueblos vecinos.

· Otra se refiere a las alianzas políticas a las que Judá se dejó arrastrar. · En Isaías, Asiria, considerada primero como el instrumento de la voluntad de Dios para casti-

gar a su pueblo, constituye a continuación, por haber ido más allá de su misión, un objeto de amenazas. Edom pasó a ser un enemigo típico, debido a su comportamiento en el momento de la caída de Jerusalén (Abdías).

En el libro de Amós figura una serie de 6 oráculos (Am 1,3-2,3), construidos de la misma manera: una fórmula de introducción («por causa de tres y por causa de cuatro crímenes de X, no revocaré mi or-den»), seguida de la acusación y luego del anuncio del castigo. Este esquema corresponde al oráculo de un juicio clásico, prescindiendo de la fórmula de introducción. Lo importante en el texto de Amós es que la séptima nación es Judá, y que la 7+1 es la misma Israel, para su sorpresa, y además siendo el oráculo más largo (y que propiamente más que oráculo que sigue el esquema constante en las otras unidades: sentencia-delito-castigo se trata de un pleito o requisitoria más grave por los beneficios reci-bidos).

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Los oráculos de Amós revelan (ya) una cierta apertura de la concepción del papel del Dios de Israel respecto a los demás pueblos, que puede percibirse en el hecho de que las acusaciones lanzadas contra ellos no conciernen solamente a su comportamiento con Israel, sino también a las relaciones que man-tienen entre sí. Así, pues, el Dios de Israel juzga también a las naciones, aunque no tengan relaciones con su pueblo. Las acusaciones que dirige Amós contra esos pueblos atañen a su comportamiento en la dirección de la guerra. La ética no conoce fronteras.

Con el desarrollo de la esperanza escatológica y la experiencia del sufrimiento del destierro, las nacio-nes extranjeras se convertirán en objeto del juicio vengador de Dios, en favor de su pueblo Israel (Jr 50-51). Sin embargo, algunos textos concederán un lugar a las naciones extranjeras en el porvenir es-catológico: especialmente en Isaías.

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6. La justicia social (Am 2,6-16)El libro de Amós contiene muchos oráculos cortos y muy condensados. Am 2,6-16 es un oráculo más desarrollado, que permite captar mejor el funcionamiento y la lógica de los oráculos del profeta, desde el punto de vista literario y teológico. En el estado actual del libro, se sitúa en un lugar muy particular, al final de los oráculos contra las naciones y al comienzo de los oráculos contra Israel. Su tema es uno de los que aparecen con insistencia en el conjunto del libro.

6.1 Delimitación y contextoNo se puede interpretar correctamente un texto sin haberlo delimitado antes. En este caso concreto, los límites de la unidad son claros. El texto comienza con una fórmula de introducción, clásica en los pro-fetas: «Así habla el Señor». Se trata de la «fórmula del mensajero», con que se abre siempre el discur-so del que está encargado de transmitir un mensaje. Se sabe que los profetas se presentan como men-sajeros del Señor. El destinatario de este mensaje es Israel, mientras que en la unidad anterior se trata-ba de Judá. Así, pues, el v. 6 es el comienzo de un nuevo oráculo.

También es fácil de señalar el final del oráculo. El v. 16 termina con la expresión «oráculo del Señor», fórmula que puede servir para introducir, cerrar o separar las diversas partes de un oráculo. El hecho de que 3,1 comience con otra fórmula introductoria, “escuchad esta palabra…”, confirma la separa-ción entre 2,16 y 3,1. Si los destinatarios son los mismos, el tema tratado es distinto y el tiempo de los verbos cambia: el futuro para 2, 14-16 y el pasado para 3, 1-2a. Por tanto, la delimitación de la unidad se impone por sí misma.

Am 2, 6-16 se sitúa en la primera parte del libro es un oráculo que sirve de eje, el último de los orácu-los contra las naciones, construido de la misma forma que éstos: fórmula de introducción expresión «por causa de tres y por causa de cuatro crímenes de X» - pecados - castigo. Se observan, sin embar-go, algunas diferencias con los oráculos precedentes: el texto es más largo, los pecados que se denun-cian en Israel son más numerosos que para las naciones y se refieren, no ya a las relaciones entre los pueblos, sino al terreno social. El peso de la serie de oráculos sobre las naciones recae sobre el último y, en cierto modo, es su objetivo. Si desde el punto de vista de la forma constituye una parte de la co-lección «oráculos contra las naciones», desde el punto de vista del contenido y del destinatario abre la serie de oráculos que denuncian los pecados de Israel. Am 2,6-16 es un oráculo puente, que muestra al mismo tiempo las exigencias particulares del Dios de Israel con su pueblo.

6.2 Análisis estilísticoEl conjunto del texto depende de la fórmula de introducción que señala el origen del discurso: el Se-ñor mismo. La palabra pronunciada se presenta aquí como una decisión tomada, como la descripción de algo ya decidido, de un hecho adquirido.

Si se consideran los sujetos de los verbos, intervienen dos personajes. El sujeto de los verbos de los vv. 6b-8.12 es «ellos»: se trata evidentemente de un desarrollo de las «rebeliones de Israel». Los vv. 9-11 ofrecen, por el contrario, un conjunto de acciones cuyos verbos tienen como sujeto al que habla, es decir, a Dios. Se observará que en los v. 10-11.13 el objeto de los verbos, y en el v. 12 su sujeto, pasan de la tercera a la segunda persona del plural. Algunos autores ven aquí la señal de un añadido; sea de ello lo que fuere, esto no modifica el análisis de los datos estilísticos, para comprender la arti-culación del texto.

La escena que tiene por sujeto a Israel se presenta como una serie de acciones negativas, calificadas por otro lado de «rebeliones», mientras que los v. 9-11, que tienen por sujeto a Dios, expresan las ac-ciones positivas del Señor en favor de su pueblo. El contraste entre ambas partes, que se subraya de esta manera, se ve reforzado además por la utilización en los v. 9.10 y 11 de frases adversativas: «mientras que yo», que se opone a «ellos». Contraste marcado por el empleo del pronombre personal que, en hebreo, se utiliza únicamente para destacar al sujeto y su acción. Dicho esto, la oposición así

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descrita sugiere igualmente que la situación no puede perdurar mucho tiempo. Pero ¿quién puede rea-lizar el cambio reclamado por el texto? La respuesta se nos da en el v. 13. Dios vuelve a convertirse en el sujeto de la acción. Se trata de una acción futura, pero firmemente decidida. El empleo de la fór-mula «¡heme aquí!», más el participio «aplastando», subraya el carácter irreversible de la acción anunciada, que va a cambiar la situación y a resolver la oposición de las dos partes en litigio. Los vv. 14-16 ilustran las consecuencias de la acción de Dios anunciada por el v. 13. De hecho, la solución que propone el texto significa la desaparición de uno de los antagonistas, Israel.

Así, pues, la articulación de este texto es muy clara: Dios compara su actitud con la de Israel. La mala conducta y las rebeliones de su pueblo lo conducen a decidir su eliminación.

6.3 VocabularioEl primer elemento que hay que señalar es la fórmula «por causa de tres y por causa de las cuatro re-beliones de X», que en 2,6-16 se refiere a Israel y que es utilizada en la serie de oráculos contra las na-ciones. Fuera del libro de Amós, encontramos esta misma fórmula en el Antiguo Testamento, así co-mo en varios textos del Antiguo Oriente. Aunque la secuencia «3/4» es la más representada (Prov 30, 15s.18s.21-23.29-31; Eclo 26, 5s), las cifras pueden variar, pero la segunda cifra es siempre una uni-dad más que la primera. Se trata de un medio mnemotécnico que, al tratar de «las cosas de la vida», se utiliza con frecuencia en el mundo sapiencial.

Los aspectos más interesantes en el texto pertenecen al vocabulario de la pobreza. En el texto se utili-zan cuatro términos diferentes para designar a los que son «explotados» en Israel. Primeramente, en el v. 6, está la palabra saddiq, traducida corrientemente por «justo»; en el contexto de 2, 6-16 se trata más bien del inocente, de aquel que sufre sin que haya el menor motivo para ello, ni siquiera un moti-vo aparente o formal. El segundo término de este versículo es 'ébiôn, traducido por «pobre», que de-signa sobre todo a una persona necesitada, a un desgraciado. En el v. 7, dal significa a la persona sin defensa, débil, sin voz y que, por eso mismo, está a merced de los fuertes. Finalmente, la palabra 'anaw suele traducirse por «humilde», pero teniendo en cuenta que no se trata tanto de «humildad» en el sentido de actitud apagada, como de soportar digna y conscientemente las pruebas con las que uno se ha de enfrentar, las injusticias de las que uno es víctima. Los nazir, de los que hablan los vv. 11-12 eran personas que se comprometían para toda su vida o temporalmente a no beber vino ni consumir ningún producto de la viña, a no cortarse los cabellos ni acercarse a un muerto. Era una señal de perte-nencia más particular a Dios. Durante el tiempo de su compromiso, el nazir era considerado como «santo para el Señor» (Nm 6).

6.4 Problemas teológicosPara captar debidamente la trama teológica del oráculo, hay que definir con precisión las acusaciones dirigidas contra Israel. Todas ellas se sitúan en el terreno de la justicia social. La primera acusación, «venden al justo por dinero y a los necesitados por un par de sandalias», se refiere quizás a la corrup-ción de los tribunales, pero más probablemente se trata de la venta como esclavos de los pobres que no pueden pagar sus deudas, ya que la sequía pone a los aldeanos pobres en manos de los ricos. En la hipótesis de una alusión a la venta como esclavo de un «justo», el texto podría referirse a la venta del hijo de un deudor insolvente. La esclavitud no estaba prohibida en Israel. El profeta denuncia sin duda la falta de proporción entre el «delito» legal y la sanción. Esta denuncia mostraría claramente la degra-dación de las relaciones sociales en Israel.

La primera parte de la acusación del v. 7 es de orden general, dado que la expresión «torcer el camino de los humildes» sirve para condenar la perversión de los tribunales. La segunda parte de este versícu-lo ha sido interpretada como si hiciera alusión a la prostitución sagrada. Parece, sin embargo, que hay que abandonar esta lectura, en la medida en que, a diferencia de Oseas, Amós no toca nunca esta cues-tión. Se trataría más bien de los abusos sexuales, por el padre y el hijo, de una misma esclava.

La acusación del v. 8 se refiere al hecho de que, según Ex 22, 25, hay que devolver al atardecer el manto tomado en prenda. La acusación referente al vino es difícil de precisar. Los v. 7 y 8, añadiendo

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un aspecto religioso a la falta denunciada, subrayan la hipocresía del culto practicado de esa manera. Las acusaciones que se refieren a los nazir y a los profetas se comprenden por sí mismas.

Una vez hecha la constatación de los pecados de Israel, se pasa a la enumeración de las acciones bené-ficas de Dios. El ha salvado al pueblo y le ha dado los medios para vivir, tratándolo como un aliado, mientras que los israelitas rebajaban a sus hermanos a la condición de objetos o de mercancías, de las que es posible sacar algún beneficio. Es flagrante el contraste teológico.

La lógica del texto es muy sencilla: los israelitas deberían seguir el ejemplo de Dios en sus relaciones. El comportamiento que Dios espera de Israel en respuesta a sus beneficios se sitúa por tanto, en este oráculo, en el nivel del comportamiento social. Podría haberse pensado que la respuesta del pueblo a los beneficios dispensados por Dios pertenecía a la alabanza litúrgica. El texto no excluye esta opción, pero no evoca expresamente más que el comportamiento social de los israelitas. Se responde a Dios en las relaciones sociales.

La consecuencia de lo expuesto se impone por sí misma: la relación se ha roto. El que está en el ori-gen de esta relación la ha interrumpido. Tenía derecho a esperar otra cosa. Se ha visto engañado y pa-sará cuentas al ofensor. Se comportará con los israelitas lo mismo que éstos se han portado con sus hermanos: los aplastará.

6.5 Amós y la justicia socialEl profeta Amós es conocido sobre todo como «profeta de la justicia social»; en efecto, este problema impregna todo el conjunto de su libro. Am 3,9-10; 4,1-3; 5,7-17 y 8,4-8 contienen oráculos con el mismo tipo de acusaciones que las de 2,6-16: opresión de los pobres, corrupción de los tribunales, desprecio total de la voluntad de Dios expresada en las leyes y costumbres del pueblo.

Hay diversas categorías de la población que son nombradas expresamente en este ataque: los comer-ciantes (8,4-8), los jueces (5,7.10-12; 6,12), los responsables políticos y militares y, a su cabeza, el rey (6,1-3,13-14; 7,9), las damas ricas (4,1-3), el sacerdote de Betel (7,10-17). La raíz de las críticas del profeta es siempre la misma que la de 2,6-16: se portan con sus hermanos como explotadores, los consideran como objetos de sus deseos, olvidándose de que el fundamento y la razón de su existencia se encuentran en el Dios de Israel, que exige que se siga el mismo comportamiento. El orgullo de los militares y de los jefes del pueblo (6,1-3.13-14) los conduce a la autosuficiencia. Separados de la base de su existencia, el Dios de Israel, oprimen a sus hermanos: «Escuchad esto los que aplastáis a los po-bres para hacer desaparecer a los humildes del país» (8,4). El olvido de Dios conduce a la eliminación del otro. Estos textos hacen percibir claramente una identificación entre el Dios de Israel y los pobres.

6.6 Trabajo sobre el texto: Am 8,1-8- ¿Estáis de acuerdo en dividir 8, 1-8 en dos partes: 8, 1-3 y 8, 4-8? ¿Qué criterios permitirían hacer-lo?- ¿En qué se parece y en qué se distingue el relato de visión de los demás relatos?- ¿Cuál es la articulación de 8,4-8? ¿Y su género literario?- ¿Cuál es la problemática de 8,4-8?- ¿Hay alguna relación entre 8,1-3 y 8,4-8? ¿Cuál?- ¿Cuáles son las razones que permiten al profeta condenar a los israelitas por su comportamiento so-cial?

7. La justicia y el culto (Am 4, 4-5; 5,4-6.14-15.21-27)Amós es un testigo privilegiado del problema de las relaciones «justicia-culto» en los profetas. Desde hace más de un siglo, esta cuestión ha apasionado a muchos exégetas. Se han elaborado las teorías más extremas. Para algunos, los profetas son los heraldos de una religión purificada de toda manifes-tación cultual, una religión del corazón. Contribuyeron de forma decisiva a la evolución de la religión de Israel, dando la prioridad a la relación de fe, personal e interior, entre Dios y el fiel. Esto explicaría

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que su crítica del culto haya sido tan radical. Para otros, por el contrario, el ministerio profético tiene sus raíces en el culto de los santuarios israelitas. Los profetas serían, de hecho, funcionarios del culto y sus oráculos no podrían comprenderse fuera de este contexto. Entre estas dos posturas extremas son innumerables las variantes. El libro de Amós contiene algunos textos que tratan de este problema. Su análisis nos permitirá comprender mejor cómo se plantea la cuestión del culto en los profetas, y sus relaciones con la justicia.

7.1 Delimitación de las unidades y contexto4,4-5. El primer oráculo del c. 4 constituye un todo, con sus fórmulas de introducción y de conclu-sión; globalmente se trata de una crítica contra las mujeres de Samaría. 4,4-5 contiene una serie de im-perativos que contrastan con los verbos en futuro de 4, 3. Las mujeres han desaparecido, y se mencio-nan varios lugares de culto. El tema cambia por completo. El oráculo termina con una fórmula de con-clusión.

5,4-5.6. El texto 5,1-3 presenta una lamentación sobre Israel. En el v. 4 figura la fórmula del mensaje-ro, que señala tradicionalmente el comienzo de un oráculo que, como discurso de Yhwh, termina en el v. S. El v. 6 es una palabra del profeta -se habla de Dios en tercera persona- sobre el mismo asunto que en 4-5.

5,14-15. En el estado actual del texto, esta unidad se encuentra separada de 5,4-5, pero parece ser que, por el tema y por el vocabulario, pertenece al mismo bloque, tal como atestiguan las diferencias que lo oponen al texto que le precede y al que le sigue. La ruptura con el v. 13 es clara, ya que este versículo es una sentencia sapiencial que no tiene nada que ver con lo que le sigue. También en el v. 16, cuya introducción de oráculo -muy cargada- y cuyo tema rompen con el v. 15.

5, 21-27. Mientras que en los vv. 18-20, el profeta evoca el “día del Señor”, a partir del v. 21 habla Dios y se cambia de tema. El v, 27, con su fórmula de conclusión, acaba el oráculo tal como se pre-senta hoy. El c. 6, que comienza por un oráculo de desgracia, trata de otro tema.

Estos oráculos se presentan como unidades aisladas, que tienen cada una su propio contexto.

7.2 Observaciones literariasLa primera unidad (4, 4-5) constituye un oráculo. Habla Dios. Se les dan cinco órdenes a los hijos de Israel, con un contenido paradójico en la medida en que se mezclan algunas acciones a priori positivas («ir a Betel», «ofrecer sacrificios», etc.) con verbos negativos («rebelaos», «multiplicad vuestras re-beldías»). Se percibe una oposición en el discurso pronunciado entre las acciones calificadas de rebel-días, pero por otra parte ordenadas por el que habla, y el verbo «amar» del final del oráculo, atribuido a los hijos de Israel. Se enfrentan dos actores: los hijos de Israel y el autor del discurso; los unos aman lo que el otro califica de rebeldía. El texto no presenta ningún desenlace de la situación, que sigue blo-queada. Desde el punto de vista del género literario, esta unidad es comprendida por la mayoría de los autores como una parodia de lo que decían los sacerdotes a los fieles que venían a consultarles: les da-ban una instrucción sobre lo puro y lo impuro, sobre las condiciones de acceso al culto, sobre lo que convenía hacer. La ironía del profeta es notoria.

La segunda unidad (5, 4-5.6), abierta por la fórmula del mensajero, da igualmente una serie de órde-nes y de prohibiciones: haced esto, no hagáis eso, dirigidas a la «casa de Israel», que aquí equivale a los «hijos de Israel». Los imperativos van seguidos de las consecuencias que acarreará su práctica. lo mismo ocurre con las prohibiciones: no hay que ir a esos santuarios, ya que desaparecerán o quedarán pervertidos. El v. 6 trata del mismo tema, pero esta vez por la voz del profeta que deduce otra conclu-sión del conjunto. El oráculo de los vv. 4-5 está construido más o menos como el anterior: imitación libre de la instrucción sacerdotal (torá), a fin de subrayar fuertemente, por contraste, su contenido.

La tercera unidad (5,14-15) está también constituida por una serie de imperativos. Como en el v. 6, es el profeta el que habla. Una vez enunciados los imperativos, el texto expresa la finalidad de la or-

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den-invitación dada, una variante de la construcción de 5,4-5. Después de la finalidad, las consecuen-cias son explícitas. No se menciona al destinatario de estas órdenes-invitaciones; van dirigidas a un «vosotros» que es, sin duda alguna, Israel. Esta unidad pertenece al mismo género literario que las an-teriores. Algunos comentaristas han manifestado dudas sobre la autenticidad de este texto. Es verdad que no se presenta como un oráculo de la divinidad. Pero el vocabulario, el tema y la articulación teo-lógica son los de Amós. No se ve ninguna razón particular para negarle su paternidad.

5,21-27 es la cuarta unidad de la serie. El estilo y la construcción son diferentes de los de las tres pri-meras. Aquí habla Dios. En el v. 21 es el sujeto de una serie de verbos, cuyos objetos van acompaña-dos del adjetivo posesivo de la segunda persona del plural. La construcción del v. 22 es algo distinta, pero muy cercana a la anterior en cuanto al fondo. En el v. 23, después de una orden-invitación como en 5, 4-5.14-15, se encuentra el mismo esquema que en los v. 21-22. A partir del v. 24, el tono cambia y nos encontramos con una adversativa construida en forma de mandato. El v. 25 plantea problemas a los comentaristas, pero en el estado actual del texto parece ser que se trata de una pregunta retórica a fin de subrayar el contraste entre 21-23 y 24. El v. 26, muy perturbado, es probablemente posterior. El v. 27 vuelve al sujeto del discurso en primera persona para anunciar las consecuencias del conjunto de la unidad. Los destinatarios de la acción verbal, «vosotros», tienen que identificarse con el adjetivo posesivo «vuestros» y «tuyos» de los v. 21-23.

7.3 VocabularioEl vocabulario de estas unidades merece algunas observaciones de interés. Así, el verbo «odiar» tiene a Dios como sujeto en 5,21, y el texto invita a Israel a odiar el mal (5, 15), mientras que en 5,10 se constata que el pueblo «odia al que llama al orden al tribunal». Esto está en contraste flagrante con el verbo «amar»: los israelitas «aman» sacrificar, etc., en 4, 4-5, mientras que Dios les pide que «amen» el bien, es decir, que restablezcan el derecho en los tribunales (5, 15).

El verbo «buscar» es muy importante. Originalmente y en numerosos textos bíblicos sirve para desig-nar la consulta de la divinidad por medio de un profeta (1 Sm 9,9; 1 Re 14,5; 2 Re 8,8; Ez 14,3; 20,1.3.31). Utilizado con un complemento de lugar, significa «frecuentar un lugar», «ir a un sitio» (cf. Dt 12, 5; Is 62, 12; Jr 30, 17). En el contexto de Amós, con los verbos «entrar» y «pasar», el verbo «buscar» adquiere un sentido social evidente: se trata de frecuentar un santuario.

7.4 Problemas teológicosAl leer de seguido las cuatro unidades de Amós consagradas al culto, se constata un desarrollo progre-sivo a lo largo de las tres primeras secuencias, mientras que la cuarta constituye por sí sola un conjun-to particular. Las dos primeras están unidas por el tema del lugar de culto; la segunda y la tercera, por los verbos «buscar» y «vivir».

En la primera unidad (4,4-5) se establece claramente la oposición entre lo que desea el que habla, Dios, y lo que les gusta realmente a los destinatarios del oráculo. Se advierte una diferencia radical en la valoración de los hechos, ya que Dios califica de rebeldía aquello que les gusta a los israelitas: los sacrificios, los diezmos y los dones voluntarios. Los actos clásicos del culto y de la religión quedan descalificados por su destinatario, la divinidad. En este oráculo, Dios no dice qué es lo que él ama, sino que se contenta con rehusar lo que le está destinado y lo que su «aliado» aprecia.

En la segunda unidad (5,4-6) son descalificados a su vez los lugares de culto -Betel, Guilgal, Berse-ba-, en nombre mismo de la finalidad a la que dichos lugares de culto deberían servir. En los santua-rios se «busca» a Dios para vivir. Pues bien, el texto afirma con claridad que no se encuentra a Dios en esos santuarios venerables y que, por consiguiente, el dirigirse a ellos no confiere la vida. Y como para probar la veracidad de semejante afirmación, se anuncia la «deportación» de Guilgal y la «iniqui-dad» de Betel. Nos encontramos en la misma situación que en la unidad anterior: Dios denuncia de nuevo lo que no ama, pero en esta ocasión añade una invitación a hacer algo, con una finalidad positi-va: buscarlo para vivir, pero sin señalar los medios para ello. Dios se contenta con decir lo que no hay que hacer, pero se ignora todavía cómo llegar hasta él.

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La clave se nos ofrece en la tercera unidad (5, 14-15), que, al realizar un desplazamiento y mediante la utilización de un juego de equivalencias, nos revela el camino que lleva hasta Dios:

Buscar a DiosBuscar el bien

Viviréis

Amar el bien Restaurar el derecho.

Sintetizando este juego de equivalencias, se puede afirmar que buscar a Dios es restaurar el derecho. En otras palabras, la vida de Dios se busca y se encuentra, no en los santuarios, sino en la restauración del derecho. El lugar de la búsqueda de la vida de Dios se sitúa por tanto en el corazón de las relacio-nes humanas, en la fraternidad, la justicia y la concordia.

La cuarta unidad (5,21-27) recoge íntegramente el problema, pero dejando de lado la cuestión de la búsqueda de Dios. Construido de manera distinta, el oráculo es tan evidente como los anteriores. La lista de lo que Dios «odia y desprecia» abarca todas las actividades del culto. La voluntad de Dios es transparente: «que el derecho brote como las aguas y la justicia como un torrente inagotable».

7.5 Culto y justicia en los profetasCuando se leen estos textos, se impone una cuestión: Amós, y los profetas en general, ¿son radical-mente hostiles al culto? Hay que matizar la respuesta. Mientras que en su época el culto constituía el medio por excelencia del encuentro con la divinidad para el conjunto de las religiones, todos los pro-fetas (excepto Ageo, Zacarías en parte y Joel) lo criticaron violentamente, intentando sustituirlo, en el orden de las prioridades, por la justicia y la fraternidad. Al obrar así, llevaron a término uno de los as-pectos esenciales de la fe de Israel, realizando un desplazamiento teológico fundamental: el Dios de Israel se encuentra ante todo en la historia de los hombres. Al establecer la justicia como lugar privile-giado para el encuentro con Dios, distinguieron radicalmente la fe de Israel de la de las religiones con-temporáneas, haciendo del hombre el camino que lleva a Dios.

¿Hay que deducir de esto que el culto no tiene ya razón de ser? Sería ir demasiado aprisa en nuestro caso. Los profetas, en sus intervenciones, no presentan cursos completos de teología sistemática. No sacan todas las consecuencias ni todos los corolarios de sus predicaciones. Al parecer, es inconcebible que los profetas hubieran podido imaginarse una sociedad sin culto, un grupo humano que no expresa-se públicamente las dimensiones esenciales de su vida. La relación con Dios forma parte de esta vida, y el culto es una de las manifestaciones antropológicas esenciales de esta relación. Por tanto, los pro-fetas parecen haber trabajado no por la supresión del culto, sino por un cambio de su función teológi-ca. El culto tiene su propia especificidad y su autonomía, su dinamismo y sus resortes particulares, pe-ro sin la justicia y la fraternidad previa, queda vacío de todo contenido. Este desplazamiento teológico fundamental, realizado por los profetas, encontrará en el Nuevo Testamento una prolongación esencial en la persona misma de Jesús, hombre y Dios, y se expresará en las conocidas palabras: «Cuando va-yas a presentar tu ofrenda ante el altar, si te acuerdas de que tu hermano tiene algo contra ti, deja allí tu ofrenda ante el altar y ve primero a reconciliarte con tu hermano; luego, ven a presentar tu ofrenda» (cf. Mt 5,23-24; Mt 25,31-46).

7.6 Trabajo sobre el texto: Am 6,1-7- Los oráculos proféticos de «desgracia» son abundantes. ¿Cómo ven ustedes las diferentes partes de este oráculo?- ¿Qué encuentran de interesante a propósito de la construcción literaria de Am 6, 1-7?- ¿Cuál sería el tema particularmente destacado aquí, en relación con los otros oráculos de Amós? Comparen con 6,13-14.- ¿Creen que la situación histórica representa un papel importante para la comprensión del texto?

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8. Excursus: DoxologíasEl libro de Amós contiene tres textos pequeños, llamados comúnmente doxologías (del griego doxa, «alabanza»): 4,13; 5,8-9; 9,5-6; algunos autores añaden 1,2 a esta lista. Se consideran estos textos co-mo fragmentos de himnos a la gloria de la divinidad. Se piensa generalmente que podrían formar parte de un solo himno, fraccionado en tres para puntuar el conjunto del libro a fin de darle una connotación litúrgica. Para la mayor parte de los autores, estos elementos hímnicos no provienen de Amós, ya que no cabe que un profeta utilice ese lenguaje. La inclusión de estas doxologías tiene que atribuirse a los responsables de la redacción y de la edición del libro.

Las doxologías cumplen diversas funciones en la organización general de la obra. Permiten, en primer lugar, darle al texto una connotación litúrgica, e incluso hacerlo más utilizable para las ceremonias. Cada uno de los elementos doxológicos se inserta en un punto determinado, para subrayar los víncu-los entre un oráculo concreto relativo a la vida del hombre con sus dimensiones cósmicas, y el domi-nio universal de Dios. Así, 4,13 sirve para poner en evidencia la degradación de los altozanos; 5, 8-9, los vínculos entre la justicia y el orden cósmico; 9,5-6 presenta una teofanía antes de la devastación. Finalmente, como han señalado algunos autores, estos himnos, al dar una dimensión universal al con-junto de oráculos del profeta, le confieren también una dimensión escatológica.

9. El sacerdote y el profeta Am 7,10-17Este relato es uno de los más conocidos del libro de Amós. Su enfrentamiento con el sacerdote de Be-tel no podía menos de llamar la atención, teniendo en cuenta sobre todo que Amós, profeta, parece desmarcarse aquí de los que profetizan como él. El texto contiene muchos elementos teológicos fun-damentales en la historia de la fe de Israel.

9.1 Delimitación y contextoEl oráculo está bien delimitado: mientras que las visiones de 7,1-9 se describen en verso, los v. 10s van escritos en prosa. El texto 7,10-17 está claramente localizado: estamos en Betel. Aparece un per-sonaje nuevo que va a ocupar el primer lugar del escenario: el sacerdote Amasías, desconocido hasta entonces. También es claro el final de la unidad: en 8,1 volvemos a encontrarnos con un relato de vi-sión, con sus fórmulas de introducción y sus características propias. Amasías desaparece, y Dios entra de nuevo en acción.

El lugar ocupado por Am 7, 10-17 no es casual. Hay un vínculo literario y temático evidente que une este relato con la visión de 7, 7-9. En efecto, en 7, 9 se dice que «los altozanos de Isaac serán devasta-dos, los santuarios de Israel serán arrasados, cuando yo me levante con la espada contra la casa de Je-roboán». La mención de los altozanos, de los santuarios y de Jeroboán arrastra tras de sí el relato de la confrontación entre Amós y Amasías, señalando las consecuencias del anuncio profético, así como el trasfondo político, institucional y religioso que recubre esta amenaza.

9.2 Observaciones literarias

9.2.1 Las escenas, los personales y sus relacionesEl relato puede comprenderse como una pieza teatral en varias escenas. En la primera (v. 10-11) apa-recen tres personajes: el sacerdote Amasías, el rey y el profeta, ocupando el primer lugar el sacerdote. Este envía un mensaje al rey, advirtiéndole de lo que ha dicho el profeta. La segunda escena (v. 12-13) refiere las palabras que el sacerdote dirige al profeta, derivándose su contenido de la secuencia anterior. En la tercera escena (v. 14-15), el profeta responde al sacerdote, y su respuesta explica y jus-tifica el mensaje transmitido por éste al rey. La última escena (v. 16-17) ve intervenir a un cuarto per-sonaje: Dios (al que Amós había mencionado en el v. 15), en cuyo nombre habla el profeta. El oráculo va dirigido a Amasías y se refiere a él, pero el texto ensancha las perspectivas según las dimensiones del conjunto del pueblo.

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9.2.2 El registro espacialEl relato contiene bastantes indicaciones espaciales, precisadas en el discurso de los distintos actores o sugeridas por su situación respectiva. Estas indicaciones revelan una oposición fundamental entre dos visiones de la realidad, encarnada la primera por el sacerdote Amasías y la segunda por Amós, envia-do de Dios. La posición de Amasías se nos describe en las dos primeras escenas, en las que el sacer-dote desarrolla una concepción estrecha de la fe por medio de una serie de equivalencias espaciales re-ductivas, que están lejos de ser insignificantes. Así, Israel es identificado con Bet-Israel («casa de Is-rael»), término que designa a la dinastía, mientras que «el país» (ha' arets) queda «reducido» a Bet-El, el lugar del santuario, y Bet-El mismo a Betmamlaká (el templo real). La ambigüedad del término bet permite este paso progresivo, lleno de consecuencias.

En la segunda escena, el sacerdote, para preservar su santuario, intenta expulsar de él al perturbador: «sal de aquí» y «vete allá», a Judá, y «allí, come y profetiza». Con estas palabras envía al profeta a su espacio supuesto, el país de Judá en donde se piensa que ejerce su oficio y vive de él. No se puede ne-gar que Amasías se esfuerza de este modo en salvar al profeta, pero lo esencial en este caso es que pa-rece haber una incompatibilidad de lugares y de personajes, estando cada uno de ellos relacionado con un lugar, y viceversa. Al defender su propio espacio, Amasías quiere protegerse de una doble «intru-sión»: la de Judá en Israel y la de la orden que Dios ha dado al profeta. Amasías parece ignorar esta orden; pero, según el texto, su «vete» (v. 12) se opone al «vete» de Dios (v. 15).

A la concepción del sacerdote se opone la de Amós, expuesta en las escenas siguientes, que hacen ex-plotar las concepciones reductoras de Amasías: el profeta desarrolla un discurso rigurosamente contra-rio al de Amasías. En efecto, mientras que éste reducía lo general a lo particular, Israel al templo leal, Amós, el pastor de bueyes, se ve proyectado de lo particular (el cuidado del ganado) hacia lo general (el pueblo de Israel), según la voluntad de Yhwh.

El enfrentamiento entre estas dos concepciones se resuelve en el v. 17 que, arbitrando en favor de Amós, anuncia que los «muros» levantados por el rey y el sacerdote van a desaparecer: la tierra del sacerdote será repartida, y él será enviado a una tierra impura; la tierra de Israel, que el sacerdote y el rey habían reducido a ellos, quedará vaciada de su sustancia y sus habitantes tendrán que partir a tie-rras extrañas.

9.2.3 Género literarioEsta cuestión ha sido discutida con frecuencia. Se ha hablado de «relato de vocación», teniendo en cuenta sobre todo los vv. 14 y 15, en los que el profeta explica el origen de su ministerio. Es verdad que estos dos versículos contienen algunos elementos que se encuentran en los relatos de vocación, especialmente la orden de misión. Sin embargo, hay que indicar que estos relatos están generalmente construidos en estilo autobiográfico, como no ocurre en este caso. Otros autores han insistido en el as-pecto biográfico del relato. Si bien este aspecto es innegable, no puede de ningún modo constituir el objetivo primordial del texto. La función y la intención del relato no consisten en narrar la vida del profeta ni sus problemas con Amasías, que no constituyen más que un soporte para presentar el men-saje de Amós y sus consecuencias sociales, institucionales y religiosas.De hecho, el texto está atravesado por un doble proceso. El primero es el que entabla el sacerdote contra el profeta, y parece concluir con el alejamiento de Amós de Betel. La conclusión de este proce-so que, a primera vista, parece tener éxito, ve intervenir un segundo proceso, que ciertamente no deja-rá de imponerse, abierto esta vez por el profeta contra Amasías, el rey e Israel.

9.3 Problemas teológicos

9.3.1 Sacerdote y profeta. Profeta y poderEn su intervención contra Amós, Amasías defiende su espacio, siendo considerada por él la predica-ción de Amós como una amenaza para su santuario. Desde ese punto de vista, no deforma demasiado el mensaje del profeta, que había amenazado de muerte a Jeroboán. El sacerdote lo ha comprendido bien, pero en su mensaje al rey modifica de forma significativa el oráculo del profeta; califica prime-ro la acción de Amós de «conspiración», término político por excelencia empleado habitualmente en

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circunstancias en que los profetas se mezclan con complots (2 Re 9,14; 10,9); luego omite señalar que Amós no habla por su propia cuenta, sino como enviado del Dios de Israel. La actitud del sacerdote muestra claramente que se considera como funcionario de su amo, actuando como celoso guardián de un terreno que considera como de la competencia exclusiva del rey. No ve, o no quiere ver, que hay otra instancia metida en ella y pon «ciertos títulos» para ello, puesto que se trata en el fondo de un santuario del Dios de Israel. Ahí es donde reside el problema, porque Bet-El («casa de Dios») no pue-de reducirse a Bet-mamlaká («casa real»).

El enfrentamiento sacerdote/profeta es bastante clásico en la historia del profetismo bíblico. El sacer-dote es un funcionario del rey, que lo nombra. Por otra parte, hubo numerosos profetas-funcionarios a sueldo del rey. Pero los profetas considerados por la Biblia como representantes auténticos del Dios de Israel, vinieran de donde viniesen, son los que recibieron una llamada particular de Dios y respon-dieron a ella de forma adecuada, fueran o no funcionarios. Por otro lado, si el sacerdote es el hombre de la tradición de un saber aprendido y transmitido de padre a hijo, que debe ser capaz de establecer la diferencia entre lo puro y lo impuro a partir de un saber hecho de experiencia; el profeta, por su parte, es el hombre de lo imprevisto de Dios, de su palabra inesperada. Estos dos mundos son difícilmente conciliables entre sí.

9.3.2 Religión de Israel - Religión realLa intervención de Amasías revela en filigrana un problema todavía más importante. En efecto, el sacerdote parece reducir la religión de Israel a una religión de Estado. Esta tentación no es nueva ni está superada; al ceder ante ella, el sacerdote de Betel se porta como la gente de su época. Pero ahí es precisamente donde se sitúa la diferencia fundamental de la fe de Israel: ella no se reduce a un sistema social, a un régimen político, ni siquiera al de la dinastía davídica de Jerusalén. Mientras que en Egip-to, en Mesopotamia, en Canaán, la religión se encarnaba en el monarca, Israel tuvo siempre concien-cia de que la monarquía no se identificaba ni con el pueblo ni con Dios, y que la historia del pueblo no coincidía con la historia de la monarquía. Esta no era la última instancia política y religiosa de la sociedad israelita. Tenía orígenes humanos y solamente en la medida en que respondía a las exigen-cias de la fe de Israel, podía ser considerada como una mediación de la salvación para el pueblo. En-tonces la confusión era imposible. Los profetas actuaron de forma decisiva para reavivar y hacer ope-rativo este elemento esencial de la fe de Israel. Por sus críticas demostraron que la monarquía tenía que someterse a una instancia suprema, de la que ellos eran, como profetas, los legítimos emisarios: el Dios de Israel. Betel es la casa de Dios, no la casa del rey.

Podemos concluir que el enfrentamiento Amasías-Amós en Betel constituye un relato «ejemplar» de la historia del profetismo en Israel. El profeta, que denuncia allí los pecados del pueblo y la falta de los que utilizan la religión en su propio provecho, es tratado de «conspirador». Perseguido y expulsa-do, se convierte en símbolo de la libertad de la fe de Israel; su palabra robustece a los creyentes contra los múltiples poderes que intentan subyugar la fe.

9.4 Trabajo sobre el texto: Am 3,3-8- ¿A qué tipo de literatura podría atribuirse esta serie de cuestiones (litúrgica, sapiencial, legislativa, etc.)?- ¿Cuál es la lógica que preside esta unidad literaria?- ¿Qué perspectivas abre una comparación de 3,3-8 con 7,10-17?- Según estos dos textos de Amós, ¿cómo presentar el ministerio del profeta?

10. Las VisionesEl género literario de las «visiones» es frecuente en los profetas; una de sus características es precisa-mente la de ser «videntes». Una utilización abusiva del término «vidente» y una nivelación de la ter-minología en la época del destierro condujeron a cierto deterioro del mismo. Este aspecto «visionario» perduró sin embargo en los textos proféticos. Una misma fórmula: «He aquí lo que el Señor (o: él) me hizo ver» abre las cuatro primeras visiones de Amós. La quinta visión tiene por objeto al Señor mis-

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mo. Viene luego la descripción de las calamidades -los saltamontes que se lo comen todo (7,1-2) en la primera visión y el fuego que devora (7,4) en la segunda-, cuya significación es evidente. En la tercera (7,7-9) y la cuarta (8,1-3), la visión del objeto -la plomada y el cesto de frutas- va seguida por una pre-gunta del Señor; pero, a diferencia de las visiones anteriores, no hay aquí ninguna intercesión del pro-feta. La quinta visión (9,1-4) tiene por objeto al Señor mismo, que se encuentra directamente identifi-cado con la acción punitiva de Dios.

Estos textos se han interpretado con frecuencia como si constituyesen el relato de la vocación de Amós, a la luz de los relatos de vocación de Isaías, Jeremías y Ezequiel, que siguen el mismo género literario. Pero aquí falta el elemento esencial, que es el envío a la misión. Se puede pensar, sin embar-go, que estas visiones, expresión literaria de la experiencia de Dios del profeta, están en el origen de su ministerio profético.

ConclusiónAl final de este recorrido del libro de Amós, la cosecha es abundante. Impresionan las palabras de Amós por la fuerza y la vehemencia de la llamada a la misión profética que emana del primer libro de un profeta. Tanto si el conjunto del oráculo es de Amós, como si lo han completado sus discípulos, lo cierto es que Am 3,3-8 muestra maravillosamente la potencia de la llamada a la misión profética, de la que atestigua el conjunto del libro de Amós. El relato biográfico de 7,10-17 es de la misma vena. Ínti-mamente ligados al carácter impetuoso de la llamada, el ministerio y el libro de Amós atestiguan la dificultad y la aspereza de la misión. Ser profeta a la manera de Amós supone aceptar una vida que no tiene nada de placentera. La fidelidad al mensaje recibido provoca la contestación, el enfrentamiento, la persecución. Amós se sitúa entonces en la línea de los «profetas-sufrientes» por causa de la palabra.

Amós aparece igualmente como el profeta que tiene una visión clara de la universalidad del Dios de Israel. En primer lugar, porque, a pesar de tener su origen en Judá, la misión recibida lo envía a predi-car a Israel, en el reino del norte; hace explotar las fronteras políticas entre los dos Estados, mostrando así que lo que cuenta para el Señor es su pueblo y no forzosamente las instituciones políticas que él mismo se dio. Luego, en la serie de oráculos contra las naciones, el último se refiere a Israel y lo sitúa, hasta cierto punto, en el mismo nivel que los demás pueblos. Esta constatación se ve reforzada en Am 9,7, que sitúa la elección de Israel y la salida de Egipto en el mismo plano que las emigracio-nes de los otros pueblos. Si Amós no niega la especificidad de Israel y los vínculos particulares de su pueblo con Dios, su visión es más amplia y el Dios de Israel actúa, juzga y bendice igualmente fuera de las fronteras de Israel. Así se amplían las perspectivas teológicas de su pueblo.

Dicho esto, la escasez de mensajes de esperanza en los textos de Amós (5,6.15; 9, 8) puede provocar cierto malestar y corre el peligro de llevar a la conclusión de que no predicó más que la desgracia y el castigo para su pueblo. Si la palabra profética debe ser captada en su contexto, hay que decir que la si-tuación histórica explica en gran parte la dureza del mensaje de Amós. Criticando la injusticia, la in-solidaridad, el culto y la seguridad automática en la elección de Israel, se sitúa por completo contra corriente, en una época que fue una de las más prósperas de Israel. Si su mensaje pareció pura locura a sus contemporáneos, la historia le dio la razón, veinte o treinta años más tarde, cuando Israel se hun-dió definitivamente con los asirios. Israel estaba convencido de que tenía a Dios a su lado -«buscad al Señor..., y así el Señor de los ejércitos estará con vosotros como decís»- y de que era un pueblo privi-legiado frente a los demás (9, 7); por esta razón precisamente, el juicio habría de ser más duro todavía (3,1-2).

No serán el lujo ni los excesos sociales los que causen la degeneración y el hundimiento de Israel. Su caída provendrá del comportamiento de los israelitas entre sí, de la actitud de los poderosos y de los ricos que intentan eliminar a los pobres y a los débiles para su propio provecho (8,4). Israel sólo podrá sobrevivir, si adopta el mismo comportamiento que siguió el Señor con él: él dio a su pueblo la tierra, la vida. Los israelitas podrán existir, si viven en la dinámica del don, no en la de la posesión y la ex-plotación del otro.

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Oseas

1. IntroducciónEl profeta Oseas es relativamente conocido por los lectores de la Biblia y por los practicantes. Es un personaje que nos resulta familiar. Se ve ordinariamente en él al «profeta del amor», y de hecho fue probablemente el primero que utilizó este lenguaje para hablar de las relaciones entre Israel y su Dios. Aparece como «el profeta del cariño», y su mensaje como el de la «misericordia».

Estas apreciaciones globales, pertinentes en sí mismas, merecen precisarse, ya que es un profeta im-portante. ¿Quién es realmente ese profeta, casado con una prostituta para seguir las órdenes del Señor? (Os 1,2-9; 3,1-5). ¿Cuáles son sus raíces? ¿Qué recorrido siguió? ¿Qué preocupaciones le animaron, cuando mezcló tan estrechamente el rigor, no desprovisto de violencia cuando se trataba de desvelar el pecado de Israel, con el amor al pueblo a quien transmite la esperanza? ¿Cómo respondió a los desa-fíos de su tiempo como enviado del Señor?

2. La época de su actividad proféticaYa hemos visto el marco general de la situación política y religiosa. Más en concreto Oseas comienza su actividad profética en los últimos años de Jeroboam II poco después de que Amós fuese expulsado del norte. Por tanto nació y creció en uno de los pocos períodos de esplendor que tuvo Israel desde que se separó de Judá. Pero al morir Jeroboma II, la situación cambió por completo. Éste había reina-do treinta años. En los treinta siguientes habrá seis reyes, cuatro de los cuales ocuparán el trono por la fuerza, sin ningún derecho. El año 753 marca el comienzo de la crisis. Es probable que esa situación de continuo golpe de estado y guerra civil llevase a una división del reino del Norte en dos territorios: los que Oseas llama Israel y Efraín. En cualquier caso el horizonte internacional se nublaría muy pron-to. El año 745 sube al trono de Asiria Tiglat-Pileser III deseoso de formar un gran imperio. Las divi-siones internas y la presión externa conllevan luchas, pagos de impuestos, disensiones dentro del ejército y terminan por provocar una crisis profunda. En esta situación Damasco hace frente a Asiria, Pecaj de Israel le apoya en el intento antiasirio y se desata la guerra siro-efraimita (no Siria contra Efraín, sino Siria con Efraín contra Judá) que traerá la catástrofe para Israel (ya que Asiria acude en ayuda de Judá). Estas revueltas continuas y asesinatos ayudan a comprender las duras críticas del pro-feta contra sus gobernantes y la decepción con que habla de la monarquía.

Para entender el mensaje de Oseas es preciso tener en cuenta otro dato: el culto a Baal. Cuando los is-raelitas llegaron a Palestina formaban un pueblo de pastores seminómadas. Concebían a Yahvé como un dios de pastores que protegía sus emigraciones, los guiaba por el camino y los salvaba en los com-bates contra tribus y pueblos vecinos. Al establecerse en Canaán, cambiaron en parte de profesión ha-ciéndose agricultores. Muchos de ellos, con escasa formación religiosa y una idea de Dios imperfecta, no podían concebir que su dios de pastores pudiese ayudarles a cultivar la tierra, proveerles de lluvia y garantizarles estaciones propicias. Entonces se difunde el culto al dios cananeo Baal, señor de la lluvia y de las estaciones, que proporciona la fecundidad de la tierra y favorece los cultivos. Los israelitas aceptaron a este dios, a pesar de que su culto implicaba prácticas inmorales, como la prostitución sagrada. Yahvé siguió siendo el dios del pueblo, pero quien satisfacía las necesidades primarias era Baal. Concedía el pan y el agua, la lana y el lino, el vino y el aceite. Cuando los israelitas los tenían, no daban gracias a Yahveh, sino a Baal; cuando carecía de ellos, se avecinaba una mala cosecha o un período de sequía, en vez de acudir a Yahveh invocaban a Babal. En cualquier otro país, esto no ha-bría planteado el menor problema; las divinidades acostumbraban a ser muy tolerantes. Pero Yahvé es un dios intransigente, “celoso” como veíamos en Elías, que no permite competencias de ningún tipo. Es lo que anunciará Oseas con imágenes clarísimas.

3. La persona del profetaDe Oseas no sabemos el año en que nació ni el de su muerte. Tampoco conocemos el lugar de su naci-miento y su profesión. El libro sólo nos informa sobre el nombre del profeta, el de su padre (Beerí) y

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el de su esposa (Gomer). De este matrimonio nacieron tres hijos: dos niños y una niña, a los que puso nombres simbólicos: «Dios siembra» (Yezrael), «Incompadecida» (lo’ruhamá), «No pueblo-mío» (lo‘’ammi).

Ese matrimonio comienza con una orden desconcertante: «Anda, toma una mujer prostituta y ten hijos bastardos ... ». Incluso en épocas tan liberales como la nuestra resultan chocantes estas palabras en bo-ca de Dios. Imaginemos lo que pensarían antiguos exegetas más estrictos. ¿Cómo podía mandar Dios algo parecido? Sobre todo, sabiendo que Gomer terminaría engañando a Oseas, como dice el c.2. Aún no repuestos del susto, el c.3 nos depara uno nuevo. El Señor vuelve a ordenar a Oseas: «Vete otra vez, ama a una mujer amante de otro y adúltera ... ». Obediente, busca a esa mujer innominada y la compra por quince pesos de plata y fanega y media de cebada. Luego la obliga a un celibato forzoso; no tendrá relaciones ni siquiera con su nuevo «marido».

¿A qué viene esta nueva mujer? ¿Es la misma de antes, que en el c.2 se dice que abandonó a su mari-do? Se comprende que el matrimonio de Oseas haya sido y sea motivo de interminables discusiones, que probablemente nunca encontrarán una solución satisfactoria. Algunos autores piensan que los tres primeros capítulos son pura ficción literaria sin base alguna en la realidad. Otros creen que Oseas reci-bió realmente el encargo de casarse con una prostituta y tener hijos de ella. Otros piensan que Gomer no era una prostituta, sino una muchacha normal, que más tarde fue infiel a Oseas y lo abandonó para irse con otro hombre.

Además de tener que soportar su tragedia matrimonial, Oseas chocó también con la oposición de sus oyentes, que lo tacharon de «necio» y «ridículo» (9,7); pero nadie le prohibió hablar, como a Amós. Su actividad se desarrolló siempre en el Reino Norte, probablemente en Samaría, Betel y Guilgal. Aunque no sabemos dónde nació, debió de ser también en el norte, pues todas las ciudades que men-ciona son israelitas y nunca habla de Jerusalén ni de otras ciudades judías. Sus últimos oráculos pode-mos fecharlos en el 725. No sabemos si marchó a Judá después de la caída de Samaría o antes de que asediasen la ciudad. En cualquier caso, su predicación fue pronto conocida en el Reino Sur, ya que allí se hizo la redacción definitiva del libro.

4. La composición del libroEl libro de Oseas debe dividirse en dos partes: los c. 1 a 3 y 4 a 14, añadiendo una distinción en esta segunda parte entre los c. 4 a 11 y 12 a 14. Los c. 1 a 3 se presentan como un conjunto, concretamente por el hecho de la unidad del tema, aunque contienen elementos relativamente distintos. En esta sec-ción nos encontramos con una doble imagen: la del esposo y su mujer por un lado, y la de los hijos por otro. Destaca allí un relato biográfico (1,2-9), un relato autobiográfico (3,1-5), un oráculo en for-ma de proceso (2,4-17) y algunos oráculos de salvación (2,1-3.18-25).

Una clara ruptura formal separa estos tres primeros capítulos de los siguientes, que se abren con una fórmula de introducción típica: «Escuchad la palabra del Señor, hijos de Israel» (4, l). Las imágenes cambian, los temas de la mujer y de los hijos desaparecen. De esta segunda parte, que se caracteriza por oráculos generalmente cortos y por temas que se entremezclan constantemente (política, culto), conviene destacar los tres últimos capítulos: la mayor parte de los autores coinciden en reconocer un corte entre los c. 11 y 12. En efecto, si los bloques 4-11 y 12-14 contienen los dos una serie de orácu-los de juicio que acaban paralelamente por un oráculo de salvación (11,8-11 y 14,2-9), se nota por el contrario que un fuerte colorido litúrgico, poco perceptible en el conjunto que les precede, impregna los c. 12-14 (12, 6.10; 13, 4-5; 14, 4).

5. El vocabulario de OseasEl empleo de imágenes es una de las principales características del libro de Oseas. No sólo para des-cribir la actitud del pueblo, sino igualmente la acción y hasta el ser del Dios de Israel. Son innumera-bles y proceden tanto del mundo de las relaciones humanas (padre/hijo, marido/mujer), como del mundo animal (Israel es como una cándida paloma [7,11, como una novilla domesticada [10,11]; Dios es un león [5,14; 13,7], un oso, un leopardo, una leona [13, 7-8]), o del mundo vegetal (Israel es una

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viña [10, 11, como unos racimos [9, 10]; Dios es un ciprés [14,9]). Por otra parte, el comportamiento de los jefes políticos o del pueblo se compara con un horno (7, 4); su conversión, con la niebla de la mañana, con el rocío del amanecer (6, 4). Hay que señalar, sin embargo, una característica fundamen-tal del empleo de las imágenes aplicadas a Dios. Radicalmente innovador en este terreno, el profeta subraya no obstante en cada ocasión que no hay que confundir la imagen con lo que pretende signifi-car, que Dios no puede reducirse a imágenes y que éstas no dejarán de ser imágenes. Así, por ejemplo, la representación de Dios como padre en el c. 11. En 11,8 se señala claramente que, si Dios reacciona en favor de su pueblo, en contra de lo que se podría esperar, es porque él es Dios y no hombre, mucho más que el mejor de los hombres y el más perfecto de los padres. Igualmente, en 14,9 se presenta a Dios como la fuente de todos los frutos; el profeta lo compara con un árbol, pero el árbol es un ci-prés..., que no da frutos comestibles.

6. El mensajeEl mensaje de Oseas coincide en parte con el de Amós. Por ejemplo, en la denuncia de las injusticias y de la corrupción reinante (4,1-2) y en la crítica al culto, por lo que tiene de superficial y falso (6,4-6; 5,6; 8,11.13). Pero hay una serie de aspectos nuevos.

Ante todo, condena con enorme fuerza la idolatría, que se manifiesta en dos vertientes: cultual y polí-tica. La idolatría cultual consiste en la adoración de Baal, con sus ritos de fecundidad (4,12b-13; 7,14b; 9,1), y en la adoración de los becerros de oro, instalados por Jeroboán I en el año 931, cuando las tribus del norte se separaron de Judá. El becerro era un símbolo de la presencia de Dios, y en los primeros tiempos no planteó problema. Elías y Eliseo nunca criticaron su culto. Más tarde fue causa de grandes equívocos, ya que el pueblo identificaba a Yahvé con el toro, cayendo en un tipo de reli-gión naturista (ver 8,5a.6). El culto a Baal supone la trasgresión del primer mandamiento, ya que Dios no tolera rivales; supone al mismo tiempo la confesión implícita de que Yahvé no es señor de la natu-raleza, no puede ayudar y salvar en todos los ámbitos de la vida. El culto al becerro de oro supone una trasgresión del segundo mandamiento, que prohíbe fabricar imágenes de la divinidad; al construirlas, el hombre intenta dominar a Dios, manipularlo, convirtiendo a Yahvé en un ídolo.

La idolatría tiene para Oseas otra vertiente: la política. En una época de grandes convulsiones, cuando está en juego la subsistencia del país, los israelitas corren el peligro de buscar la salvación fuera de Dios, en las alianzas con Egipto y Asirla, las grandes potencias militares del momento, que pueden proporcionar -caballos, carros y soldados. Entonces, Asiria y Egipto dejan de ser realidades terrenas; a los ojos de Israel aparecen como nuevos dioses capaces de salvar. El pueblo se va tras ellos olvidando a Yahvé. Con ello contraviene de nuevo el primer mandamiento.

Otro elemento típico de la predicación de Oseas es su visión crítica del pasado. Las referencias a acon-tecimientos pretéritos de la historia de Israel son muy frecuentes, sobre todo a partir del capítulo 9. Pero Oseas no se complace en lo ocurrido. No ve el pasado como una «historia de salvación». A lo sumo, podríamos decir que Dios intenta salvar, pero encontrando siempre la oposición del pueblo. Oseas desmitifica la historia, los grandes personajes. No tienen nada de qué gloriarse, sólo su pecado. Dentro de esta visión crítica del pasado hay un tema que adquiere especial relieve: los comienzos de la monarquía. No se trata de un beneficio de Dios ni de algo positivo. Con frase lapidaria indica Oseas que la monarquía es fruto de la ira de Dios (13,11). Por consiguiente, a diferencia de Amós, Oseas no sólo amplía el campo de interés en la denuncia, sino que considera toda la historia del pueblo como una historia de pecado y rebeldía. ¿Qué actitud adoptará Dios ante ello?

El poema contenido en 2,4-25 indica que el Señor cuenta con tres posibilidades ante la conducta de la mujer: a) ponerle una serie de obstáculos para que no pueda irse con sus amantes y termine volviendo al marido (vv.8-9); b) castigarla públicamente y con dureza (vv.10-15); c) perdonarla por puro amor, hacer un nuevo viaje de novios, un nuevo regalo de bodas, que restaure la intimidad y sea como un nuevo matrimonio (vv.16-25). La predicación de Oseas pasó probablemente por estas tres etapas.

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Sin embargo, todo resultó inútil: «Cuando cambiaba la suerte de mi pueblo, cuando intentaba yo sanar a Israel, salían a flote los pecados de Efraín, las maldades de Samaría» (6,11b-7,1a); «se convierten, pero a sus ídolos» (7,16a). Incluso lo que parece auténtica conversión y deseo sincero de buscar a Dios se revela como piedad pasajera y superficial (5.15b-6,6). Entonces, el castigo se hace inevitable y presenta la misma secuencia de invasión, ruina, muerte y destierro que encontramos en Amós (cf. 9,7a; 10,10.14a; 11,6; 9,17; 14,1).

Pero tampoco ahora es el castigo la última palabra. Lo que termina triunfando es el amor de Dios, que acoge de nuevo a su esposa, aunque ésta no se halle plenamente arrepentida. Este tema es importantí-simo en Oseas. Ya lo había insinuado el poema de 2,4-25; otro del capítulo 11 lo desarrolla con una nueva imagen. Aquí Dios no aparece como esposo, sino como padre; e Israel no es la esposa, sino el hijo. Los versos 1-5 hablan de una triple muestra del amor de Dios y de un triple rechazo de Israel. Dios, como padre, «ama», «llama», «enseña a andar», «cura», «atrae», «se inclina para dar de comer». Israel, el hijo, «se aleja», «no le comprende», no pone la confianza en su padre, sino en los amigos. Es el prototipo del hijo rebelde que, según la ley, debe morir (Dt 21,18-21). Ante la inminencia del casti-go paterno (vv.5b-6), Israel pide auxilio a Baal, pero sin éxito (v.7). Y cuando parece que la situación es desesperada, Dios lucha consigo mismo y la misericordia vence a la cólera (vv.8-9).

Es interesante notar que este texto no dice nada de la conversión del hijo, igual que el capítulo 2 no hablaba de la conversión previa de la mujer. El acento recae con toda fuerza sobre el amor gratuito de Dios. Lo mismo ocurre en el poema final (14,2-9). Comienza con una exhortación del profeta a la conversión, que debe concentrarse en renunciar a todo aquello en lo que el pueblo ha depositado su confianza: potencias extranjeras, ejército, ídolos (vv.2-4). En este momento debería seguir la liturgia penitencial del pueblo, pero Dios interviene de repente, anunciando su perdón por pura gracia: «Yo curaré sus extravíos, los amaré sin que lo merezcan» (v.5). Y lo que Baal no pudo concederles, la fe-cundidad de la tierra, lo otorga Dios, subrayando que la lluvia y los frutos son don suyo (vv.6-9).

El mensaje de Oseas tiene algo de desconcertante. Nuestra lógica religiosa sigue los siguientes pasos: pecado/conversión/perdón. La gran novedad de Oseas, lo que lo sitúa en un plano diferente y lo con-vierte en precursor del Nuevo Testamento, es que invierte el orden: el perdón antecede a la conver-sión. Dios perdona antes de que el pueblo se convierta, aunque no se haya convertido. San Pablo repi-te esta idea cuando escribe a los romanos: «La prueba de que Dios nos ama es que Cristo murió por nosotros cuando todavía éramos pecadores» (Rom 5,8). Y lo mismo dice Juan en su primera carta: «En esto consiste el amor, no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que él nos amó y nos envió a su Hijo como propiciación por nuestros pecados» (1 Jn 4,10). Esto no significa que la conver-sión sea innecesaria. Pero sí que se produce como respuesta al amor de Dios, no como condición pre-via al perdón.

7. Trabajo sobre los textos: Os 1,2-9 y 3,1-5Estos dos textos constituyen la base para conocer el matrimonio de Oseas. Compárense ambos textos:

• ¿quién habla en cada uno de ellos?• ¿qué personajes aparecen allí?• partiendo del matrimonio del profeta, ¿qué es lo que pretende destacar cada uno de estos tex-tos?

- Vocabulario de Oseas§ Yada' (conocer, saber, reconocer, etc.): 2,10.22; 5,3.4.9; 6,3 (bis); 7, 9 (bis); 8,2.4; 9,7;

11, 3; 13,4.5.§ Da'at (conocimiento): 4,1.6 (bis); 6,6.§ 'Ahab (amar): 3, 1(bis); 4, 18; 8, 9; 9, 1.10.15; 10, 11; 11, 1.4; 12, 8; 14, 5.§ Shub (volver, convertirse, etc.): 2,9.11; 3,5; 4,9; 5,4.15; 6,1.11; 7,10.16; 8,13; 9,3; 11,5

(bis); 9, 11; 12, 3.7.15; 14, 2.3.5.8.§ Meshubah (apostasía, vuelta, alejamiento): 11,7; 14,5.

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Estos tres verbos (y los sustantivos que se derivan de ellos) constituyen otros tantos términos esencia-les del lenguaje de Oseas y, por tanto, de su teología. Para comprenderlos como es debido, es indis-pensable situarlos en su contexto y ver las relaciones en que se encuentran y los campos semánticos que crean. Teniendo en cuenta esta situación, los sujetos y los objetos de estos verbos, ¿es posible ha-cerse una idea de la teología de Oseas?

7. La política, el culto y la fe Os 5,8-6,6El segundo gran bloque del libro de Oseas, los cc. 4 a 11, contiene un conjunto de oráculos que no tie-nen una organización clara. Encontramos allí oráculos de juicio, que son los que dan el tono a esta parte del libro. Los temas pueden resumirse en tres títulos: política culto, relaciones entre los miem-bros de la comunidad. Como el desarrollo de estos temas se entremezcla con frecuencia, no es fácil definir unas unidades bien ordenadas, en las que se tratara de manera exclusiva alguno de los temas.

A pesar de la vacilación de algunos autores, se puede tomar a Os 5,8-6,6 como una unidad. En efecto, el corte con lo que precede queda bien marcado por el imperativo del v. 8, que rompe con los verbos del v. 7. Por otra parte, los datos geográficos del v. 8 no tienen ningún antecedente, y el tema, guerre-ro a partir del v. 8, constituye igualmente un cambio respecto al texto anterior. La ruptura entre 6,6 y 6,7 también es clara. El problema del culto desaparece en el v. 7, para dar lugar a una intriga proba-blemente política, juzgada severamente por Dios. Hace su aparición un nuevo lugar, o sea, Galaad.

Dicho esto, el texto está visiblemente compuesto de dos partes bien distintas, con la diferencia basada en el tema. La primera parte (5,8-14) está dominada por los problemas de la guerra entre Judá y Efraín y las ayudas que cada uno de ellos busca en el exterior. La segunda (5,15-6,6) es un diálogo entre Dios y su pueblo, en donde los problemas del verdadero culto impregnan esta unidad. La primera ter-mina con una ruptura entre Dios y su pueblo; la segunda, parte de este hecho y termina con un ofreci-miento de reencuentro. Es evidente que cada una de estas unidades podría tener una existencia inde-pendiente, pero su continuidad en el texto actual no es fortuita. Hay dos términos clave que establecen el vínculo material y temático. En 5,13, Dios afirma que Asur no podrá curar a Israel, y en 5,14 que es Dios mismo el que va a desgarrarle. Pues bien, estos dos términos se encuentran en la unidad siguien-te, en labios mismos del pueblo: «El es el que ha desgarrado; él es el que nos curará» (6, l). Por otra parte, los vv. 14 y 15 contienen la misma expresión en labios de Dios: «Me iré de aquí»; los vínculos entre el final y el comienzo de las dos unidades se ven reforzados por estas palabras-gancho, Así, pues, suponiendo que estas dos unidades hayan tenido una existencia separada, como es posible, está claro que se corresponden perfectamente en cuanto al fondo y en cuanto al vocabulario.

7.1. Política y fe Os 5,8-14Resulta particularmente difícil comprender la mayor parte de los textos proféticos, si se ignora su arraigo en la historia. Sin trazar, una vez más, el marco histórico, una breve alusión al mismo nos per-mitirá situar mejor el texto. La guerra siro-efraimita enfrentó a Damasco y Samaría contra Judá, cuan-do aquéllos intentaron hacer participar a Jerusalén en su coalición contra Asiría. Judá apeló entonces a los asirios, que le salvaron de la amenaza por medio de un tributo. Damasco desapareció, y Samaría se salvó in extremis, pero se vio duramente aplastada por Asur. Los vv. 8-9 aluden a algunos episodios de esta guerra: los ejércitos de Judá vienen del sur; las cosas se vuelven contra Benjamín. Se avanza hacia el norte. El profeta comprende la situación como un castigo para Efraín. No debe sorprendernos porque, en el Antiguo Testamento, las desgracias de cualquier tipo eran consideradas como el resulta-do de las faltas de quien las padecía. Pero al mismo tiempo radica ahí la ambigüedad de la lectura pro-fética. Oseas reconoce que Efraín ha sido «oprimido, roto en su 'derecho'» (v. 11). Por tanto, se trata de una acción injusta, aunque el resultado esté bien merecido. Judá, el adversario, no recibe mejor tra-to. El profeta acusa a los jefes militares de Judá, y en última instancia al rey, de ser «gente que despla-za las fronteras» (v. 10). Está claro que Judá, fiándose de la ayuda de los asirios, se ha aprovechado de ello para redondear sus fronteras por arriba, a costa de Samaría. Esta fechoría le vale al reino del sur el anuncio de la cólera de Dios.

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Así, pues, hasta aquí, los dos reinos hermanos están sometidos a la cólera del Señor, aunque por razo-nes diferentes. Pero los dos van a encontrarse reunidos en cuanto a las motivaciones profundas que han provocado sus manejos. Aunque la expresión va dirigida únicamente a Efraín, puede decirse que los dos están enfermos, ya que se empeñan en «correr tras el viento». Efraín tiene su dolencia y Judá su úlcera. Esta enfermedad se llama Asiria. En efecto, una vez más, en momentos y por motivos dis-tintos, se han vuelto hacia el dueño de la situación momentánea para «salvarse», para «ser curados». Primero Judá y luego Efraín. En los dos casos, su salvación ha sido engañosa. Entonces el Señor se pone a agravar la enfermedad: va a ser como la polilla y como la carcoma, va a desgarrar como un león a los dos hermanos enemigos. Asur no podrá curarlos; nadie podrá arrebatar la presa de las fauces de Dios.

La conclusión de esta primera unidad del texto es evidente: la clave del éxito político de los reinos de Judá y de Israel se encuentra, no ya en las alianzas con los otros países, sino en la relación única y pri-vilegiada con el Dios de Israel.

7.2. Fe y culto Os 5,15–6,6Si el final del oráculo anterior era trágico, el comienzo de la segunda mitad no lo es menos. Sin em-bargo, se dibuja una apertura de una importancia capital: «Yo me iré... hasta que» (v. 15). La desgra-cia del pueblo que se describía en la unidad anterior es considerada como el medio privilegiado para que «griten hacia mí». Este grito, producido por el desgarrón sufrido y por la ausencia de Dios que oculta su rostro, deberá engendrar dos movimientos: confesarse culpables y buscar el rostro de Dios. En este orden. ¿Cómo podría de otra manera buscarse el rostro de Dios, si no se sintiera necesidad de él? ¿Cómo despertar esta necesidad sin agudizarla por el castigo? Esta parece ser la lógica del profeta en este texto.

En 6,1-3 se presentan las consecuencias de esta terapia. Estos tres versículos constituyen una especie de confesión del pueblo con unos elementos muy importantes. En primer lugar, el pueblo reconoce, en los mismos términos que los empleados por el oráculo, que la fuente de sus desgracias se encuentra en Dios y en que sólo él puede curar. El solo puede hacer vivir en su presencia. El v. 3 comienza con una invitación urgente a «conocer al Señor», tema primordial en Oseas y punto culminante de su teología. Conocer al Señor es vivir en comunión con él (2,10.22; 4,1.6; 5,4; 7,9; 8,2; 11,3; 13,4).

Este reconocimiento implica una confianza segura. La expresión del v. 2: «En dos días nos habrá de-vuelto la vida, al tercer día nos habrá levantado» es un paralelo del final del v. 3: «Su surgir es seguro como la aurora ... ». Desde este punto de vista, no habría nada que decir. Aunque esta frase se ha leído muchas veces como la expresión de una idea posible de «resurrección», hay que rechazar esta hipóte-sis y comprender este giro como una fórmula destinada a afirmar claramente la seguridad en la obra de Dios.

Las dos cuestiones de la primera parte del v. 4 ofrecen algunas indicaciones importantes. En primer lugar, el hecho de que en este «diálogo» entre Dios y su pueblo se trata de Efraín y de Judá. Los dos destinatarios de la unidad anterior vuelven a encontrarse aquí. Un elemento más para darse cuenta del vínculo existente entre los dos bloques. En segundo lugar, no se está seguro, al oír las preguntas, del sentido que tomará a continuación el discurso de Dios. Por tanto, hay que quedarse a la expectativa. Pero la primera afirmación deja caer una sentencia tremenda: ese amor, que el pueblo ofrece como respuesta al castigo divino, no tiene valor porque es ligero, superficial, inconsistente, Es ésta una nue-va acusación, razón por la cual el v. 5 comienza con un «por eso», que anuncia normalmente un casti-go. Y, en efecto, el texto afirma que el Señor ha golpeado y abatido por medio de las palabras de sus profetas, dejando de esta forma que despunte su justicia como la luz del amanecer.

Pero el Señor no se contenta con constatar esta situación. Explica, podríamos decir que «una vez más», lo que realmente quiere: amor y conocimiento de Dios. Lo que resulta paradójico en esta res-puesta es que se introduce un elemento de comparación que no existía ni mucho menos en el «ofreci-miento» del pueblo. Este ha respondido con una confesión de la necesidad que siente de Dios, de la

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certeza que tiene de su obra y de la invitación a conocerle. Pues bien, esto equivale al conocimiento, pero oponiéndolo a los holocaustos, típicamente cultuales, y hablando más bien de hèsèd = amor, fi-delidad en oposición a los sacrificios en general. En la primera parte de la frase, Dios afirma que no quiere sacrificios, sino amor: una alternativa. En la segunda parte se trata de una comparación: esto más bien que aquello.

Si se comprende como es debido la lógica de este texto, en la situación de sufrimiento y de castigo merecidos por el pueblo, y que tiene su origen en Dios, la confesión del pueblo se reduciría de hecho a una práctica cultual (sacrificios y holocaustos). Su conversión se traduciría en el culto y por medio del culto. Pero el Señor juzga esta actitud así: es superficial y además inadecuada. ¿Puede llegar a decirse que la actitud del pueblo es superficial por ser inadecuada? La respuesta que, Dios quiere no se sitúa a nivel de culto. El «prefiere» otra cosa.

La expresión «conocimiento de Dios» es típica de Oseas y se trata de una especie de teología funda-mental: el conjunto de elementos de la tradición que fundamenta la fe de Israel y que hace vivir al pueblo. Este conocimiento de lo que Dios ha hecho y sigue haciendo por su pueblo conduce a un reco-nocimiento de las consecuencias para la vida del creyente. No es posible contentarse ya con un cono-cimiento «intelectual»; el reconocimiento pasa por la vida del creyente, en la actitud del “hesed”.

7.3 ConclusiónLa primera unidad podía parecer un tanto difícil, alejada de la realidad. La fe y la política constituyen el eje esencial del texto. El éxito político de Israel pasa únicamente por su relación con Dios. De lo contrario, el sufrimiento es inevitable. Pero la segunda unidad muestra hasta qué punto no basta con reconocer que Dios es el señor y que la historia de Israel está en sus manos. La respuesta a este reco-nocimiento no se traduce en y por el culto, sino por un reconocimiento de la acción de Dios en esta historia del pueblo, que se manifiesta en el amor a los hermanos.No es extraño entonces que Os 6, 6 haya sido citado dos veces por Mateo (9,13; 12,7).

8. Trabajo con el texto: 10,1-8- Justificar el comienzo y el final de este oráculo.- ¿Cuál es, desde el punto de vista literario, la composición de esta unidad?- ¿Qué imágenes utiliza el profeta en este texto?- ¿Qué temas desarrolla? ¿Están articulados entre sí? ¿Ven alguna característica de Oseas en esta arti-culación?- ¿Pueden situar este texto en su contexto histórico?-¿Cómo ven, a partir de este texto, los vínculos entre «historia» y «profecía»?

9. Israel, el hijo Os 11,1-11

9.1. DelimitaciónEl c. 11 del libro de Oseas cierra la segunda gran parte del libro del profeta (Os 4-11). Constituye el último texto de este conjunto, caracterizado por una serie de oráculos generalmente cortos en donde el «yo» de Yhwh y el del profeta se mezclan frecuentemente; la articulación general juicio/salvación, que marca la segunda parte del libro de Oseas, también aparece en estos versículos.

El primer criterio que nos permite delimitar el texto es la diferencia de sujeto de la palabra entre 10,15 y 11,1. Egipto, mencionado tres veces en 11 (1.5.1l), no figura en el c. 10, en donde encontramos por el contrario a Guibéa (9), a Bet-Arbel (14) y a Betel (15). Por otra parte, los verbos de 10, 9-15 son di-versos, pero todo el conjunto se cierra por un anuncio en futuro, mientras que los cuatro primeros ver-sículos del c. 11 trazan un cuadro del pasado.

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Entre los c. 11 y 12 es manifiesto el corte, tanto a nivel de los verbos (futuro: final de 11; presente en el 12) como de los temas que se tocan: mientras que en el c. 11 nos las hemos de ver con una retros-pectiva de la historia de Israel, el c. 12 habla de mentira y de impostura, ausentes del capítulo anterior. Sin embargo, hay cierto parentesco entre los dos capítulos, que citan ambos a Asur y a Egipto. No obstante, el c. 11 constituye una unidad que debe ser considerada aisladamente.

9.2. Análisis estilísticoPara determinar cómo está hecho el texto y cómo funciona, conviene destacar sistemática-mente todos los elementos capaces de ofrecernos una «fotografía» del mismo. En esta tarea tendremos en cuenta únicamente dos elementos: los verbos (con sus sujetos y objetos) y las indicaciones de lugar y de mo-vimiento.

§ Lo primero que hay que hacer es reunir los verbos que tienen como sujeto a Yhwh: su número es impresionante: 19 en total, sin contar las frases nominales. Estas últimas son particular-mente importantes en la medida en que dan la «situación», mostrando al mismo tiempo la re-lación que suponen para el pueblo: «Porque yo (soy) Dios, no hombre, santo en medio de ti» (v. 9). Constituyen el punto de partida, el estado que condiciona todo lo demás, la definición a partir de la cual funciona el conjunto. Por estas frases nominales se explica todo lo que prece-de y sigue en el texto. Por otra parte, otro verbo «yo lo amé» está en la base de todo lo que el texto anuncia: «Yo soy Dios, santo en medio de ti» y «yo lo amé». El resto de los verbos que tienen a Yhwh como sujeto en los vv. 1-7 desarrollan la acción de Dios para su pueblo, como consecuencia de este estado de hecho, y constituyen la descripción de este amor: la llamada, la enseñanza a andar y el don del alimento. En este primer conjunto tenemos el primer cuadro de la obra que el texto presenta.

§ El segundo dato se refiere a los verbos que tienen como sujeto a Israel. Todos estos verbos de los v. 2-7 presentan la actitud de Efraín/Israel. Tres de ellos nos muestran la raíz de los de-más: v. 3: «No comprendieron que soy yo el que se cuida (o se cuidaba) de ellos»; v. 5: «Se niegan a volver (a mí)»; v. 7: «Se obstinan en su apostasía». El primero es probablemente la causa de los otros dos, mientras que los v. 2 y 5 muestran las consecuencias prácticas de la ac-titud de incomprensión de Israel en el nivel cultual y político.

El contraste entre estas dos actitudes no puede ser más fuerte. Queda todo resumido en el v. 2: «Cuanto más los llamaba, más se alejaban de mí». El v. 6, que presenta el castigo que sufre Israel, puede ser com-prendido como un intento de Dios para cambiar la situación antes descrita. Pero el v. 7 constata que nada ha cambiado.

Los verbos que sirven para anunciar una acción que no ha comenzado todavía se encuentran a par-tir del v. 8, mientras que el final de este versículo da el sentido de la respuesta que se encuentra en los v. 9 y 11: ya no hay cólera ni destrucción, porque el Señor ha hecho volver a su pueblo. El texto comienza y acaba con la acción de Yhwh, en pasado y en futuro, estando todo ello ligado por lo que Dios es.

§ Los lugares y los movimientos de este texto son especialmente importantes. Hay tres lugares principales: yo (Dios), Egipto/Asur, (en medio de) ti. Todos los movimientos se desarrollan entre estos tres polos. Un verbo de movimiento constituye la palabra clave del texto: shub. v. 5: «Israel vuelve a Egipto, porque ellos se niegan a volverse»; v. 7: «Mi pueblo se obstina en su vuelta» (término de la raíz shub); v. 9: «Yo no volveré para devastar»; v. 11: «Les haré volver a sus casas». Así, pues, Israel vuelve a Egipto, porque no quiere volver a Yhwh, pero Yhwh les hará volver de Egipto a sus casas. Este es el meollo del texto.

Al final de este estudio estilístico sumario sobre el texto, se constata la convergencia de los registros verbal y espacial. Las situaciones contrastadas que describe el texto nos ponen frente a dos actitudes opuestas: la búsqueda constante de vínculos con su pueblo, su hijo, por parte de Dios y el rechazo

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obstinado, el alejamiento sistemático de Israel. A pesar de esta lejanía sostenida, el texto termina con el anuncio de una transformación: la vuelta de Israel; finalmente se restablecerán los vínculos busca-dos y rotos.

Os 11, 1 -11 constituye un género literario algo particular. Se trata de un oráculo de juicio, pero con una sentencia positiva. Los v. 1-7 forman la acusación: Dios, que se presenta como el procurador y la víctima, enumera los errores del acusado, Israel. El v. 6 puede considerarse como una circunstancia agravante, ya que los hechos descritos deberían haber llevado a Israel al arrepentimiento. El v. 7 cons-tituye una renovación de la acusación. A partir del v. 8 se observa un cambio de tono que puede sor-prender al lector, ya que después de los vv. 1-7 se espera una sentencia de condena. Yhwh, que era procurador y víctima, se convierte aquí en juez. En el v. 9 se encuentra la primera parte, positiva, de la sentencia y en el v. 11 su conclusión definitiva: el acusado se ve agraciado, al final del proceso, con una sentencia favorable.

9.3 Lectura teológica conclusivaEl c. 11, con que se cierra el conjunto 4-11, constituye un resumen de muchos temas esenciales de la predicación de Oseas. El problema central son las relaciones entre Israel y su Dios: Israel recibe el tí-tulo de «hijo», Yhwh le hizo salir de Egipto y lo amó. Pero Israel respondió por el alejamiento cultual y político; no reconoce que Yhwh es el único que lo puede curar. Yhwh, presentado con los rasgos de un padre cariñoso y amante, Dios santo en medio de su pueblo, se siente convulsionado y decide -contra todo lo que pudiera esperarse, dado el comportamiento de Israel- no destruirlo, salvarlo, hacer-le volver de Egipto, país de muerte (política y teológica), adonde Israel se empeña en ir. En medio de los acontecimientos políticos y religiosos dramáticos de su tiempo, Oseas resume la situación e indica el camino de la salvación a Israel, que busca el camino, pero se equivoca de fuente. El empeño en vol-ver a Egipto para buscar allí la vida supone aniquilar toda la historia de Israel y sus posibilidades mis-mas de existir. Es volver a la muerte.Por eso Yhwh comenzará una especie de nuevo éxodo: hacer que vuelva Israel de Egipto.

10. Trabajo con el texto: Os 14,2-9Con este texto termina todo el libro de Oseas.- ¿Cuál es su trama, su articulación literaria?- ¿Qué relaciones hay entre las diversas partes?- ¿Qué piensan del vocabulario de este texto?- ¿Cómo se presentan los diversos personajes que aparecen en él?- ¿Puede decirse que este texto constituye una especie de resumen del conjunto de la predicación de Oseas?- ¿Cuáles son los temas principales y cómo se organizan entre sí?

La época de Isaías y MiqueasConocer la época de Isaías y Miqueas supone un esfuerzo notable, ya que la actividad profética del primero abarca cuarenta años como mínimo (740-701), en los que se mezclan tiempos de tranquilidad y tiempos turbulentos, momentos de independencia política y de sometimiento a Asiria, con un hori-zonte internacional muy nublado y con problemas políticos, sociales y religiosos de envergadura. En el marco general de la profecía en el siglo VIII señalamos y recordamos los aspectos más importantes para entender a estos dos profetas que desarrollan su ministerio en el reino del Sur: Judá:

1. La expansión del imperio asirio: el hecho, sin duda, más importante de esta segunda mitad del siglo VIII, una rápida y creciente política expansionista de Asiria (subida al trono de Ti -glat-Pileser III 745, hasta 727) que se plasma en una política militarista (desarrollo de ar-mamento a base de gastos que, en último término el vencido tiene que sufragar). El jefe asirio adoptará unas normas de conducta que conviene recordar: 1- el primer paso consiste en la demostración de fuerza que lleva a los estados a una situación de vasallaje, con pago anual de tributo; 2- si más tarde tiene lugar o se sospecha de una conspiración contra Asi -ria, las tropas del Imperio intervienen destituyen al monarca reinante y colocan un prínci-

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pe adicto, se aumentan los impuestos y se disminuye el territorio; 3.- al menor signo de nueva conspiración nueva intervención de las tropas se pierde la independencia política con deportación de parte de la población, sustituidos por extranjero (medidas que preten-der destruir la cohesión nacional e impedir nuevas revueltas, lo que ocurrió en Israel en el 722).A Tiglat-Pileser le sucedió Salmanasar V (727-722). Bajo su mandato Israel intentó recu-perar independencia, lo único que consiguió fue precipitar la ruina, provocando el asedio de Samaría y la deportación de parte de la población (ya bajo el mandato de Sargón II).

2. Judá en la segunda mitad del siglo VIII (reyes: Ozías/Yotán/Acaz [guerra siro-efraimita]]/Exe-quias [reforma de Ezequías]): La época de Sargón II (721-705) tiene más importancia para Isaías por dos motivos: primero porque sus campañas contra Arabia, Edom, Moab hacia el 715 habría motivado la reacción profética (contenida en algunos oráculos de los cc. 13-23); segundo porque durante el reinado de Sargón los filisteos ayudados por Egipto inten-taron rebelarse, también entonces interviene Isaías para que Judá no intervenga en ese tipo de alianzas (Is 20,1-6). De hecho, al no intervenir Judá en ese tiempo disfruta de unos años de tranquilidad, pagando su tributo. Pero bajo Senaquerib (704-681) la situación cambio totalmente, ya que el rey de Judá decide levantarse contra Asiria con el apoyo de Egipto.

Especialmente interesante resulta el reinado de Ezequías, en el cual se distinguen dos períodos: duran-te su minoría de edad de tranquilidad/sometimiento a Asiria y el de su mayoría de edad en la que ya pretende llevar a cabo una reforma religiosa, eliminando los cultos paganos e ir recuperando cotas mayores de independencia (especialmente a la muerte de Sargón II, 705; con la reacción de Senaque-rib, sucesor de Sargón, contra Judá y Jerusalén cf. 2Re 19,20-35). El reinado de Ezequías que comen-zó con excelentes perspectivas, termina con una de las mayores catástrofes de la historia de Judá (muere 698). Su hijo Manasés iniciará un periodo de terror político y corrupción religiosa que se pro-longará 55 años (dentro ya del siglo VII a. C.).

ISAÍAS

0. Sobre la división del libro y los distintos IsaíasYa en el siglo XVIII los especialistas distinguían en él tres partes: cc. 1-39; 40-55; 56-66. Las diferen-cias de estos bloques son claras pero también son patentes los parecidos y las continuidades, por eso se habla de que es la obra de una misma escuela, o mejor dicho de una misma corriente teológica, cu-yo iniciador fue el profeta del siglo VIII a.C. (al que llamamos sin más Isaías). La corriente se mantu-vo viva y activa (reinterpretando, re-viviendo, re-escribiendo y por tanto añadiendo al texto inicial) durante al menos tres siglos (durante los cuales se dio el tiempo del “exilio” y el “post-exilio”, como momentos claves para recibir-vivir-decir la profecía inicial de Isaías). De esta forma queda el libro di-vidido en tres secciones pertenecientes a distintas épocas, y a tres distintos Isaías: Isaías (cc. 1-29); Segundo Isaías o DeuteroIsaías (cc. 40-55) y Tercer Isaías o TritoIsaías (cc. 56-66). Sin entrar en grandes detalles de las razones de esta división podemos distinguir razones históricas, literarias y teo-lógicas.Razones históricas: A partir de Is 40 no se encuentran referencias a sucesos o personas del s. VIII (como aparecen en la primera parte), sino del siglo VI a.C. (mención de Ciro y del regreso a Jerusalén tras el destierro). A partir de Is 56 se refleja más bien la problemática de la comunidad que ya ha re-gresado a Jerusalén y está enfrascada en la reconstrucción de la capital, situación típica de finales si-glo VI.Razones literarias: (son más difíciles de apreciar en las traducciones) de forma general se puede decir que Isaías tiene un estilo solemne, conciso, amante de la sonoridad, le gustan las imágenes grandiosas. Is Segundo es más cálido y apasionado, incluso más retórico, le gustan más las imágenes de la vida familiar, le gusta la repetición de palabras. En Is Tercero es más difícil encontrar peculiaridades (de ahí que algunos no hablen más que de dos Isaías).Razones teológicas: Is 1-39 tiene los ojos puestos en la dinastía davídica, en un Mesías, nuevo David, gloriosamente reinante y movido por el espíritu y la fortaleza del Señor; la arrogancia y el orgullo del

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pueblo merecen un castigo por parte de Dios, de quien se subraya su santidad y transcendencia. En Is 40-55 se subraya de Dios su calidad de Creador y de Redentor del Pueblo (un segundo Éxodo), el Siervo que salvará al pueblo es muy distinto al “salvador” de la primera parte (cf. Is 9,1-6; 11,1-9) y tiene más los rasgos de un profeta que de un rey; incluso el concepto de “resto” es distinto y es más clara la tendencia universalista, es patente su polémica contra los ídolos. A partir de Is 56 se concibe la apostasía de manera distinta, se tiñe el conjunto de una visión escatológica y se manifiesta mayor interés por el culto; Dios es el Señor de la historia.

Pero junto a las razones para la distinción también hay razones para ver y considerar la unidad y conti-nuidad de todo el conjunto del libro de Isaías: así por ejemplo la identidad de fórmulas o temas a tra-vés de todo el libro: “Santo de Israel” (utilizada 11 veces en la primera parte del libro, 13 en la segun-da), “los ojos cerrados” como símbolo de la ceguera espiritual en 6,10; 29,10; 42,7.19; 44,18…

1. La personaSon pocos los datos que poseemos sobre la vida personal del profeta. Debió de nacer hacia el 760. Su padre se llamaba Amós, pero no hay que identificarlo con el profeta de Tecoa. El lugar de nacimiento, aunque no se sabe con certeza, debió ser Jerusalén. Isaías demuestra una cultura que difícilmente po-dría haber conseguido fuera de la capital. Este origen jerosolimitano es importante porque el futuro profeta crecerá en medio de unas tradiciones religiosas que condicionarán su mensaje: la elección di-vina de Jerusalén y de la dinastía davídica. Dos realidades, la capital y la monarquía, con las que Dios se había comprometido desde antiguo. A diferencia de Oseas (en clara oposición a la monarquía), Isaías basará gran parte de su predicación en estos dos pilares. No de forma acrítica o superficial, sino deduciendo de ellos las más graves consecuencias para su momento histórico.

Todavía bastante joven recibió la vocación profética (6,1) probablemente el año 740/739, cuando con-taba con unos 20 años de edad. La experiencia de la vocación le abre a un mundo nuevo. De las verda-des tradicionales, de la piedad juvenil, pasa a captar el gran plan de Dios con respecto a su pueblo. Del relato de su vocación podemos concretar cuatro puntos importantes: la santidad de Dios; la con-ciencia de pecado (personal y colectivo); la necesidad de un castigo y la esperanza de salvación. Estos cuatro temas, unidos a las tradiciones de Sión y de la dinastía davídica, serán las grandes preocupacio-nes de la predicación de Isaías.

Poco después de la vocación debió contraer matrimonio. Desconocemos el nombre de su mujer, a la que en una ocasión llama la profetisa (cf. 8,3; para algunos se trataba de una auténtica profetisa, mien-tras que para otros recibe el título por estar casada con el profeta). De ese nacimiento nacieron al me-nos dos hijos, a los que Isaías puso nombres simbólicos: Sear Yashub (Un resto volverá) y Maher Sa-lal Has Bar (Pronto al saqueo, rápido al botín). En esto siguió la misma conducta de Oseas, demos-trando con ello que toda la existencia del profeta está al servicio del mensaje que Dios le encomienda. El carácter de Isaías se puede conocer suficientemente a través de su obra. Es un hombre decidido, sin falsa modestia, que se ofrece voluntariamente a Dios en el momento de su vocación. Esta misma ener-gía demostró años más tarde cuando tuvo que enfrentarse a los reyes y políticos, cuando fracasó en sus continuos intentos por convertir al pueblo, nunca se dejó abatir.

Desde sus primeros poemas hasta los últimos oráculos, los mayores ataques los dirige contra los gru-pos dominantes: autoridades, jueces, latifundistas, políticos. Es terriblemente duro e irónico con las mujeres de clase alta de Jerusalén (3,16-24; 32,9-14). Defiende con pasión a los pobres, huérfanos y viudas, al pueblo explotado (1,17; 3,12-15). Como escritor es el gran poeta clásico: dueño de singular maestría estilística, que le permite variar originalmente un tema. Poeta de buen oído, amante de la bre-vedad y la concisión con algunos finales lapidarios. En su predicación al pueblo sabe ser incisivo, pro-vocador, con imágenes originales y escuetas, que sacuden por su inmediatez.

2. Actividad proféticaLos recopiladores y editores del libro de Isaías no se molestaron en ordenar el material cronológica-mente ni en distinguir entre oráculos auténticos e inauténticos. De este modo reconstruir la actividad

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profética de Isaías es una cuestión compleja y en el que no siempre se puede estar seguros de una da-tación concreta. Se puede dividir la actividad de Isaías en cuatro períodos, coincidiendo en líneas ge-nerales con los reinados en que vivió: Yotán /Acaz / Minoría de Ezequías / Mayoría de edad.

2.1 Bajo el reinado de Yotán (740-734)Época de prosperidad económica y de independencia política amenazada en los últimos años. Todo parece ir bien, pero Isaías al igual que Amós en Israel, detecta una situación muy distinta. El mensaje de este período lo encontramos en los cc. 1-5; 9,7-20 y 10,1-4. Lo que más preocupa a Isaías en estos primeros años es la situación social y religiosa. Constata numerosas injusticias, las arbitrariedades de los jueces, la corrupción de las autoridades, la codicia de los latifundistas, la opresión de los gober-nantes. Todo ello pretenden enmascararlo con una falsa piedad y abundantes prácticas religiosas (1,10-20). Pero Isaías reacciona de forma enérgica. Jerusalén ha dejado de ser la esposa fiel para con-vertirse en una prostituta (1,21-26); la viña cuidada por Dios produce frutos amargos (Is 5,1-7).

El lujo y el bienestar han provocado el orgullo de ciertos sectores del pueblo. A veces se manifiesta de forma superficial e infantil, como en el caso de las mujeres (3,16-24), pero en ocasiones lleva a un ol-vido real y absoluto de Dios, como si él careciese de importancia en comparación con el hombre. A esto responde el profeta con el magnifico poema 2,6-22 en el que se observa el impacto tan grande que le produjo la experiencia de la santidad de Dios, tal y como la cuenta en el capítulo 6. Resulta di-fícil sintetizar la postura de Is ante esta problemática tan variada. Predomina la denuncia, el sacudir la conciencia de sus oyentes, haciéndoles caer en la cuenta de que su situación no es tan buena como piensan. Como consecuencia, desarrolla ampliamente el tema del castigo (3,1-9; 5,26-29). Pero su principal interés está en que el hombre se convierta (1,16-17; 9,12), practique la justicia, se muestre humilde ante Dios. Su deseo profundo no es que Jerusalén quede arrasada, sino que vuelva a ser una ciudad “fiel”. Denuncia del pecado y anuncio del castigo están subordinados a este cambio profundo en el pueblo de Dios.

2.2 Bajo el reinado de Acaz (734-727)La situación de bienestar y confianza se vio amenazada en los últimos años de Yotán por los prepara-tivos de Damasco y Samaría contra Jerusalén, que desembocaría más tarde, durante el reinado de Acaz en la guerra siro-efraimita. La actitud de Isaías ante esta guerra (cc. 7-8) ha sido con frecuencia mal interpretada. Se afirma que se opuso a que Acaz pidiese ayuda a Tiglat-Pileser III de Asiria. Sin em-bargo, el profeta nunca menciona este hecho ni lo da por supuesto. A lo que Isaías se opone radical-mente es al temor del rey y del pueblo ante la amenaza enemiga (cf. con mayo atención 7,2.4 y 8,12-13). ¿Por qué rechaza de modo tan enérgico el temor? Porque supone desconfiar de Dios, que se ha comprometido con Jerusalén y con la dinastía davídica. Supone dar más importancia a los planes de Rasín y de Pecaj (“dos cabos de tizones humeantes”) que a las promesas de Dios. Supone desconfiar de que Dios esté con su pueblo. Frente a esta postura, Isaías defiende, no una actitud quietista, sino una política basada en la fe.

Humanamente se trata de algo muy duro, porque esa presencia de Dios entre su pueblo se manifiesta de forma suave y mansa como el agua de Siloé (8,6; recuérdese los dicho a propósito de Elías en el Horeb); se manifiesta con el nacimiento de un ser tan débil como un niño (7,14). Poca cosa para alejar el temor. Pero si hay temor y falta de fe se anuncia el castigo (7,15-25; 8,5-8). El mensaje de Isaías en esta época oscila entre los dos polos, a veces con un equilibrio casi perfecto entre salvación y conde-nación.

La clave para interpretar estas afirmaciones aparentemente contradictorias se halla en 8,18: “Yo con mis hijos, los que me dio el Señor, seremos signo y presagio para Israel, como testimonio e instruc-ción”. Aquí entra en juego el valor de los nombres simbólicos. Isaías significa “Dios Salva”; Sear Yashub, Un resto volverá; Maher Salal Haz Baz, “Pronto al saqueo, presto al botín”. Este último se refiere al castigo de Damasco y Samaría (8,1-4); Sear Yashub hace referencia a un castigo purificador de Judá, a un resto (no todo el pueblo) que se salvará y volverá al Señor. Isaías significa, por encima del castigo y la purificación, el compromiso eterno de Dios con su pueblo.

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2.3 Bajo la minoría de edad de Ezequías (727-715)Cuando muere Acaz, su hijo Ezequías sólo cuenta con 5 años de edad, se encarga del gobierno un re-gente cuyo nombre desconocemos. En estos años, en los que Judá se mantiene al margen de alianzas y rebeliones contra Asiria, solo podemos datar con seguridad dos oráculos de Is (es posible que haya otros oráculos pero de no segura datación):

· Is 14,28-32 contra Filistea, que tras la muerte de Tiglat-Pileser, invita a Judá a la rebelión. Isaías repite de nuevo que la salvación está en Dios y que el hombre debe confiar en sus promesas. El regente y el pueblo debieron hacer caso a Isaías, ya que nada sugiere que Ju-dá se rebelase.

· Is 28,1-4 se refiere a la rebelión de Samaría en el 724. El profeta ataca duramente esta deci-sión de los samaritanos y amenaza a la ciudad con la ruina.

2.4 Bajo la mayoría de edad de Ezequías (714-698)Durante años Judá ha vivido tranquila pagando tributo a Asiria. Pero en el 714 sube al trono Ezequías, cuando cuenta 18 ó 19 años. Movido por sus deseos de reforma religiosa y de independencia política, se mostrará propenso a mezclarse en revueltas. Además, las grandes potencias rivales de Asiria (Egip-to y Babilonia, ésta última tiene un renacer en la escena internacional) estaban interesadas en ello. Dos textos lo dejan entrever con claridad (Is 39 y 18,1-6). También aparece la rebelión de Asdod en 713 (ciudad filistea) en el cap. 20. Se trata de una acción simbólica de larga duración en la que el profeta anuncia el fracaso de los filisteos, ridiculizando la vana esperanza que depositan en Egipto (de hecho los egipcios no se presentaron en la batalla en ayuda de los filisteos). Sargón II realizó una rápida campaña de castigo contra Asdod, y de paso Gaza y otras ciudades vecinas. Judá no fue invadida, pero sí sometida. Es posible que Exequias se apresurase a pagar tributo evitando de esa forma el castigo.

Siguieron unos años de calma, hasta que la muerte de Sargón II en 705 dio paso a una nueva revuelta, esta vez de más graves consecuencias: 1- los judíos contaban con el apoyo militar de Egipto; 2- esta ayuda no les sirvió de nada, pues Senaquerib invadió Judá y asedió Jerusalén; 3- Jerusalén no cayó en manos de los asirios, ya que estos debieron retirarse. Se atribuyen a este período los cc. 28-31 (descu-briendo en ellos los diversos momentos de la rebelión: formación del partido antiasirio (28,7-15), de-cisión de rebelarse (29,15); embajada a Egipto (30,1-7); firma del tratado (31,1-3). Al hilo de esos acontecimientos podemos suponer la predicación profética:

· En los momentos de preparación oculta: seis oráculos 28,7-13.14-22.23-29; 29,1-4.9-12.15-16. Son muy variados en sus circunstancias pero reflejan la inquietud de Isaías ante unos preparativos que no traerán libertad, sino la destrucción porque se realizan sin tener en cuenta la voluntad de Dios (29,15-16).

· Momento de preparación abierta, Judá envía mensajero a Egipto pidiendo ayuda. Isaías con-dena esta actitud en dos oráculos (30,1-5; 31,1-3). La alianza con Egipto equivale a des-confiar de Dios y divinizar a las grandes potencias. Los judíos no sólo se han embarcado en una política absurda, sino que están cometiendo un pecado de idolatría.

· Tras la rebelión, Isaías se siente fracasado y deja testimonio escrito de la actitud pecadora del pueblo y del castigo que merece (30,8-17). Tal vez entrase en un período de silencio, pero los acontecimientos le obligan a hablar y a un cierto cambio de su predicación. Si desde el inicio ha considerado a Asiria como un instrumento en manos de Dios (5,26-29; 10,5-6), ahora (tras la invasión 705-701 y conquista de buena parte de Judá) condena su postura llena de orgullo y soberbia (10,5-15; 14,24-27; 30,27-33; 37,21-29). Pero Isaías no se limita a condenar a Asiria anuncia en nombre de Dios la salvación de Jerusalén (31,5-6; 37,33-35). Efectivamente Sena-querib hubo de levantar el cerco y se contentó con imponer a la ciudad un fuerte tributo. Sin embargo el profeta sufre una nueva decepción. Esperaba que los trágicos acontecimientos de la invasión y el asedio sirviesen al pueblo para convertirse. Pero el pueblo reacciona de otra manera, no da gracias a Dios, ni reconoce el pecado. En un duro oráculo, en el que su fe reli -giosa se mezcla con un profundo patriotismo condena al pueblo por su conducta (22,1-14).

La situación en la que quedó el país después de la invasión la conocemos por otros oráculos (1,4-9), que utiliza la imagen del enfermo para describir la imposibilidad de curación. ¿Termina con esto la ac-

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tividad de Isaías. Muchos autores piensan que sí, otros piensan que sus últimas palabras no fueron tan trágicas, y ponen su testamento profético en un anuncio más esperanzador como en 2,2-4; 11,1-9; 32,1-5.15-20, que dejan entrever un futuro de paz internacional, implantación de la justicia y el dere-cho, de la fraternidad y el bienestar.

3. El mensaje de IsaíasResulta difícil sintetizar en pocas líneas el mensaje de Isaías dada la complejidad de la composición del libro. Por ejemplo en relación con la cuestión mesiánica, si Is 9,1-6 y 11,1-9 no proceden de Isaías su visión del mesianismo y de la dinastía davídica es muy distinta de la que podríamos presentar apo-yándonos en dichos textos. Con todo se pueden esbozar algunas claves de su pensamiento. En cuanto al contenido, el mensaje de Isaías abarca dos grandes puntos; la cuestión social durante los primeros años de su predicación, y la cuestión política a partir del 734.

En la denuncia social, Isaías está muy influido por Amós, profeta contemporáneo y que aunque pre-dicó en el Norte su mensaje debió ser muy conocido también en el sur (en algunas expresiones en cla-ro el influjo de Amós). La problemática es en gran parte la misma: critica a la clase dominante por su orgullo y lujo, por su codicia desmedida y sus injusticias. Igual que Amós, denuncia que todo esto pretenda compaginarse con una vida “religiosa” de intenso culto a Dios. Al reconocer un influjo de Amós no se le quita originalidad a Isaías, pero no se trata de meras copias de oráculos.

En su postura política está muy influenciado por las tradiciones de la elección de David y de Jerusa-lén. Dios se ha comprometido con la ciudad y la dinastía, y en esto consiste su mayor seguridad. Pero Isaías no acepta ni repite la tradición mecánicamente. La promesa de Dios exige una respuesta, la fe, que no se manifiesta en verdades abstractas, en fórmulas más o menos vacías, sino en una actitud vital de vigilancia, serenidad, calma. Ante la amenaza enemiga, cuando la ciudad está rodeada de tropas, creer significa permanecer tranquilos y atentos, sabiendo que Dios no dejará de salvar al pueblo. Por eso lo contrario a la fe es la búsqueda de seguridades humanas, la firma de tratados, apoyarse en el ejército extranjero, pactar con Asiria o Egipto. En definitiva, lo contrario de la fe es el temor.

¿Qué pretendió Isaías con su predicación? Aunque parezca extraño ha sido cuestión debatida. Muchos piensan que Isaías sólo pretende justificar el castigo inevitable de Dios. Más aún cegar al pueblo, em-botar su corazón para que no llegue a convertirse (cf. vv. de su vocación 6,9ss). Para otros es más cla-ro que Isaías pretende convertir a sus contemporáneos. Sus denuncias sociales, su crítica a las autori-dades y jueces, buscan un cambio de conducta (1,17). En nuestra opinión, decir que Isaís no intentó convertir a sus contemporáneos parece totalmente contrario a los textos y a la mentalidad del profeta.

Dentro de esta conversión hay un punto esencial. Convertirse significa restablecer las rectas relaciones entre Dios y el hombre, reinstaurar el equilibrio que se ha perdido. Los contemporáneos de Isaías, de-jándose llevar por el orgullo y la falsa seguridad, situaron al hombre en un nivel que no le correspon-día. Para Dios no quedaba lugar, o un lugar de trámite, sin repercusiones directas en la vida. Isaías tu-vo en su vocación una experiencia muy distinta. La majestad de Dios, su soberanía, despiertan en él la conciencia de ser pecador y de vivir en medio de un pueblo impuro. Lo único decisivo es el Señor. Y si el pueblo no quiere aceptarlo por las buenas, tendrá que hacerlo por la fuerza, cuando llegue el día del Señor y sea doblegada la arrogancia humana.

Por eso, el mensaje de Isaías no es la suma de una serie de recetas prácticas sobre problemas sociales, económicos o políticos. Lo fundamental de su predicación es que desea provocar en el pueblo el en-cuentro con Dios, la aceptación plena de lo divino en medio de lo humano. A partir de esta suprema-cía de lo divino, y como respuesta a ella, tiene sentido todos los otros puntos que configuran el men-saje de este profeta.

4. La composición del libroEn cuanto al texto de la primera parte, cc. 1-39, puede dividirse de la siguiente manera:

1. 1-12: este conjunto empieza por un capítulo que es una especie de antología y acaba con una

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conclusión en forma de salmo (Is 12). La mayoría de estos textos proceden del propio Isaías. Temáticamente podemos precisar que se trata de oráculos contra Judá y Jerusalén.

2. 13-23: todos estos capítulos contienen oráculos contra las naciones, excepto el c. 22 que se re-fiere a Judá. Algunos textos son posteriores al profeta del siglo VIII.

3. 24-27: constituye el llamado Apocalipsis de Isaías. Su fecha no es segura pero es un texto tar-dío, época persa o posterior.

4. 28-33: oráculos de diversas épocas, la mayoría de ellos datan del reinado de Exequias y de sus diversos intentos de rebelión contra Asiria.

5. 34-35: pequeño Apocalipsis de Isaías (del mismo género que cc. 24-27), parecidos a la segun-da parte del libro (cc.. 40-55)

6. 36-39: apéndice histórico, diversos relatos que atañen al profeta, la mayoría se encuentran igualmente en 2Re 19-20.

Por razones de tiempo nos centraremos en el estudio de la primera sub-unidad, cc. 1-12: presentamos una cierta estructura que nos ayude como guión de lectura de estos capítulos: comienza con un prólo-go c. 1 y concluye con un himno a modo de doxología cap. 12, que enmarcan toda la sub-unidad. Dentro de ella podemos dividir en tres grandes secciones:

· 1,2-5,24: anuncio y motivación global del juicioPredomina el esquema o dinámica de acusación/reproche (cf. 1,2-3 acusación/1,4 re-proche, que de forma similar aparece al final de esta sección 5,24)

· 5,26-9,5: primera realización del juicioCon la invasión siro-efraimita se descubre una primera realización del juicio pero ya se ofrecen signos de liberación (Emmanuel [libro de Emmanuel 7,1-8,21], los hijos de Isaías…). La unidad comienza con un momento tenebroso Is 5,26 y concluye con la paz mesiánica, instaurada por el recién nacido.

· (5,25) 9,7.11,16.(12): segunda realización del juicioLa desconfianza durante la guerra anterior acarrea una invasión mayor (asiria), con rasgos mucho más simbólicos, tonos casi escatológicos. La invasión es convocada por la “mano alzada” del Señor (9,7), sustituyendo a la enseña de 5,25. Al final todo cam-biará, cuando la nueva enseña izada definitivamente (11,12), una vez implantada la justicia del vástago de Jesé (11,3-5) y su paz (11,7-9) reúna y congregue a los disper-sos y divididos.

5. Temas de la predicación de Isaías - Lectura de textos de Isaías

5.1 Isaías y el cultoCon este tema tocamos una de las cuestiones vistas a propósito de Amós y que divido a los autores. Para unos los profetas están ligados al culto, para otros están en los antípodas del mismo. Entre ambas posturas extremas se sitúan una gama de opiniones. Partamos, para Isaías del texto Is 1,10-20.

5.1.1 Género literario y unidad de Is 1,10-20¿Hay una unidad? Para algunos autores se trata de dos oráculos diferentes: 1,10-17 y 1,18-20. En efec-to, en el v. 18 tenemos una fórmula de introducción con una conclusión en el v. 20. Además a partir del v. 18 ya no se habla del culto. Pero las cosas no son tan claras. Los vv. 16-17 y 18 comienzan con un verbo en imperativo; no hay ruptura entre el 17 y el 18; la fórmula del v. 18 figura igualmente en el 11 donde no introduce un nuevo oráculo. En efecto, las fórmulas de introducción se encuentran realmente en el v. 10: “Oíd la palabra del Señor…” Finalmente, es difícil decir que en 1,18-20 no se piensa ya en el culto cuando se habla de blanquear, de quedar como lana, de pecados; es un vocabu-lario muy parecido al del v. 16. Este texto forma una unidad (las fórmulas del v. 10 rompen con lo an-terior y las del 20 separan de lo siguiente. Sin embargo hemos de reconocer que en este texto hay dos géneros literarios diferentes:

· vv. 10-17 una enseñanza sapiencial y sacerdotal. Esta primera parte tiene ese sabor del mundo de la sabiduría y de la práctica de los sacerdotes en el templo. Críticas similares al culto desde el mundo sapiencial encontramos en Prov 21,3.27; Ecl

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4,17. Además en el v. 10 encontramos el término “instrucción”. El sacerdote en el templo tambén estaba encargado de dar una instrucción o enseñanza al fiel sobre la pureza o impureza del sacrificio que traía a su Dios. Así, al llegar al santuario, se recuerdan las condiciones requeridas para presentarse ante Dios, para poder “ver su rostro” (cf. Is 1,12).

· Vv. 18-20, una exhortación a la conversión. Se habla generalmente de “palabra de jui-cio”. Hay ciertamente elementos que hacen pensar en un proceso (p.e. litigare-mos). Pero en el contexto del juicio se trata más bien de una exhortación a la con-versión en la que se subraya enérgicamente las consecuencias catastróficas que podrían seguirse si no se oyera la llamada (todo el texto está en condicional). Se trata de una exhortación cargada de amenazas.

5.1.2 El movimiento, la articulación del textoPara comprender el texto es importante observar el funcionamiento de sus verbos, ya que son ellos los que forman el esqueleto. En 1,10-20 encontramos cierto número de verbos en perfecto de situación, que expresan un estado, una comprobación, una situación que se presenta o se considera como defini-tiva. La mayor parte de esos verbos tienen a Dios como sujeto. Dios rechaza el culto que le presentan la gente de Judá. Hay otro verbo en perfecto que tiene por sujeto al pueblo, v. 15. Se enfrentan dos si-tuaciones incompatibles: la del pueblo y la de Dios.Hay otros verbos que expresan una acción que no se ha acabado todavía, en imperfecto. Hay tres espe-cialmente interesantes: “No me traigáis más dones vacíos”, “no los aguanto” v.13, “cierro los ojos” v. 15. Estas tres frases nos muestran la voluntad de Dios en el presente o en el futuro. No solamente no quiere que se le lleven ofrendas vanas, sino que no las querrá jamás. No solo no detesta sus fiestas y solemnidades, sino que siempre será así. Si Dios está cansado de las fiestas y de los sacrificios, es porque las manos del pueblo están llenas de sangre de crímenes, porque estas fiestas están manchadas por sus fechorías. Mientras estén ligadas las fiestas y las fechorías, Dios no las soportará.También es importante el número de verbos en imperativo (unos doce). Esto manifiesta muy bien el carácter de exhortación y de urgencia.Desde el punto de vista del movimiento del texto, se pueden distinguir tres partes, además de la intro-ducción v. 10 y la conclusión v. 20: vv. 11-13; 14-17; 18-20a. Las dos primeras partes se correspon-den entre sí, mientras que la tercera da un paso hacia delante. Los vv. 11 y 14 muestran al Señor can-sado de todo el culto del pueblo y rechazándolo, el primero de ellos insiste en los sacrificios, el segun-do en las fiestas. Los vv. 12 y 15 se corresponden entre sí (actitud de los fieles en el templo), al igual que los vv. 13 y 16-17 expresan la voluntad de Dios, lo que él espera del pueblo. Señalar además la presencia en el v. 17 dos términos claves (justicia y derecho, que en hebreo tienen la misma raíz).Aunque de un género literario distinto los vv. 18-20 ofrecen una buena conclusión al conjunto del tex-to. Se ha comprobado la situación general del pueblo y se han presentado los caminos para volver de nuevo a la situación querida por Dios; ahora se ofrece la reconciliación, señalando las consecuencias nefastas para el pueblo, si sigue actuando como hasta ahora.

5.1.3 Conclusión teológica¿Puede decirse que Isaías condena aquí al culto en cuanto tal? ¿O se trata más bien de una crítica del culto tal como se está llevando en la práctica? Hay una señal que nos indica que Isaías no condena de suyo el culto; Dios declara: “¿Qué me importa el número de vuestros sacrificios? V. 11; o también “vuestras solemnidades y fiestas” v. 14. No se trata, pues, de los sacrificios en general, sino de los que ofrece el pueblo. Y el profeta explica por qué Dios no puedo aceptarlos: porque el pueblo ofrece sacri-ficios y al mismo tiempo comete fechorías. Las manos llenas de sangre del v. 15 evocan a la vez la sangre de los sacrificios y la sangre de los crímenes. Se trata de una bella imagen: las manos no pue-den mojarse a la vez de la sangre de los sacrificios y en la sangre de los inocentes. Se trata de acabar con la ambigüedad, hay que escoger entre fiestas o fechorías. El profeta ataca una actitud corriente y una tentación constante: separar la vida en dos: el hombre ante Dios y el hombre ante los otros hom-bres. En esto el profeta no dice nada nuevo, sin embargo la virulencia del profeta es impresionante. La reacción de Dios frente a ese culto hipócrita está señalada por un término de especial fuerza: “de-testo” (v. 14), lo encontramos también en Am 5,21; Os 9,15; Jr 12,8.De forma positiva, lo que hay que buscar es la justicia para los oprimidos (1,16-17). Pero no se trata solamente de aplicar una ley, de conformarse a una norma, hay que buscar. Esta expresión tiene un

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sentido dinámico; hay que ver en cada caso, ya que nunca se sabe de antemano; hay que aprender constantemente (“aprended a obrar bien”). Si se aprende a obrar bien, Dios estará preparado para reci-bir sus sacrificios. Para comunicarse con Dios, para encontrarse con él, hay que pasar primero por la práctica de la fraternidad. El culto no es sino expresión. Entonces será posible el porvenir.

5.2 Isaías, el rey y el mesianismoEste tema sin duda es de los más importantes del profetismo y en concreto de Isaías. Es además que relaciona estrechamente presente y futuro, realidad política de una época y esperanzas forjadas para los últimos tiempos. Especialmente importante para nuestra comprensión cristiana de Jesús como Me-sías.Para entender, en primera instancia, el mensaje de los profetas sobre el mesías hay que entenderlo en relación con sus ideas sobre la monarquía. En el AT se usa 38 veces el término Mesías y sólo se apli-ca a personas: en 30 ocasiones se refiere al rey, en 6 al Sumo sacerdote y en 2 a los patriarcas. Etimo-lógicamente significa “ungido” y hace referencia al acto de la unción, que se suponía comunicaba al personaje en cuestión unas cualidades sobrehumanas y lo elevaba por encima de los demás. Lo más importante es distinguir entre lo que podríamos llamar el “mesías” y el “Mesías”. El primer uso, en minúscula, aplica a los reyes concretos de Israel o Judá. El segundo hace referencia a un monarca de los últimos tiempos, que salvará definitivamente al pueblo. La palabra “mesías” en los libros del AT nunca se emplea en el sentido de salvador definitivo de los últimos tiempos.

El origen remoto de la idea mesiánica debemos buscarlo en los comienzos de la monarquía dentro de Israel, concretamente en el reinado de David (ya presente en las bendiciones de Judá en Gn 49,9-10, pero sin duda tiene en 2 Sm 7 su texto más importante). Estos oráculos de Natán a David tuvieron la mayor repercusión en la historia política y religiosa del pueblo de Dios. Políticamente, aseguraban la continuidad de la dinastía davídica en Judá (aseguró una estabilidad dinástica de la que no gozó Israel, reino del Norte). Desde el punto de vista religioso, la trascendencia del capítulo fue aún mayor. Cuan-do desapareció la monarquía judía, el año 586, ciertos grupos mantuvieron la firme esperanza de que la promesa de Dios era eterna. Podían estar sin rey, pero algún día surgiría un descendiente de David para recoger su herencia y salvar al pueblo. Para entender bien en este aspecto hay que subrayan dos aspectos: 1.- la promesa de 2 Sm 7 se trata de una promesa incondicional (incluso en el supuesto de que los monarcas fallen en el cumplimiento de su misión, Dios no les retirará su favor (aunque Isaías no estará de acuerdo con esta idea y condicionará la pervivencia de la dinastía al cumplimiento de ciertos requisitos); 2.- la promesa se centra en David, no en el pueblo; éste queda en función de la mo-narquía, aunque se beneficie de la institución (también en este punto se presta a ser criticado y matiza-do, encontraremos textos en los que la promesa fundamental se dirige al pueblo, y el futuro descen-diente de David está en función de sus súbditos).

Respecto a los profetas ya vistos recordar que en Am 9,11-15 encontramos un oráculo final de tono mesiánico, pero que probablemente no procede del profeta del siglo VIII. En Oseas encontramos un gran enemigo de la monarquía, no tanto con los representantes concretos de la monarquía sino como crítica a la monarquía por principio, como institución contraria a Dios. Las afirmaciones de tono me-siánico en el libro de Os son también probablemente posteriores al profeta.

En Isaías destacan sobre este tema los siguientes oráculos: Is 7,10-17; 8,23-9,6; 11,1-9; 16,5; 32,1-8. Isaías parte de presupuestos muy distintos a Oseas. Es un profeta de Jerusalén, educado en la tradición davídica. Isaías parte de una valoración positiva de la institución monárquica, ésta forma parte de los designios de Dios. Lo cual no quita para que se muestre muy crítico ante los reyes concretos (cf. su postura frente a Acaz en 7,10-13 y al mismo Ezequías en cap. 39.

Pero hay algo más, que supone un paso adelante de Isaías. Cuando recoge la promesa de Natán y se refiere a ella, no le da un valor absoluto e incondicional. Isaías no comparte el carácter eterno e incon-dicional de 2 Sm 7,16. Para él la subsistencia de la dinastía davídica depende de una condición: “si no creéis, no subsistiréis” (Is 7,9b). Es preciso que los sucesores de David demuestren confianza en la promesa y calma en los momentos difíciles. De lo contrario, “no subsistiréis”.

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5.2.1 Sobre Is 7,10-17En el contexto del encuentro con Acaz pronuncia Isaías el famoso oráculo del Emmanuel: “La mucha-cha está embarazada y dará a luz un hijo, y le pondrás por nombre Emmanuel…” (Is 7,14-15). Como es sabido, el texto se cita al comienzo del evangelio de Mateo, lo que ha favorecido su interpretación mesiánica. Sin embargo, este sentido no es evidente en el original.

A) Ante todo Isaías no piensa en la salvación para un futuro lejano, sino para un contexto his-tórico muy cercano y concreto (el de la guerra siro-efraimita). Es la salvación de la amenaza de los dos reyes enemigos (Resín de Damasco y Pecaj de Samaría) lo que interesa al profeta. Incluso dada la negativa de Acaz a pedir un signo, estas palabras del profeta tienen un claro tono amenazador para él.B) Por otra parte, la figura de la madre, que adquiere tanta importancia para la exégesis poste-rior, no tiene especial relieve en Isaías, que no habla de “virgen” sino de una muchacha; lo más probable es que se refiera a la esposa del profeta o a la del rey.C) El niño que nacerá de ella no es un ser sobrehumano, simplemente simboliza con su nom-bre la salvación de Dios.

De todas formas, el texto fue releído posteriormente en clave mesiánica, incluso antes del evangelio de Mateo. Las ideas del libro de Isaías se completan en 8,23-9,6 y 11,1-9 pero hay que tener en cuenta que se trata posiblemente de textos incluidos posteriormente.

5.2.2 Sobre Is 8,23b-9,6Posiblemente el texto hay que entenderlo en el contexto de Josías (640-609), como texto compuesto para su entronización. De hecho, uno de los problemas del texto es saber si se refiere a algo pasado o a algo futuro. Es decir, si habla de un rey contemporáneo al autor o de un salvador futuro, el Mesías. Leer el texto. Si tenemos en cuenta el género literario, advertimos que no se trata del anuncio de algo futuro, sino de un “canto de acción de gracias” por algo ya ocurrido. A esto se contrapone la interpre-tación cristiana tradicional, que considera este texto un anuncio del nacimiento de Jesús. La liberación del yugo asirio, el fin de la guerra y la estabilidad davídica nos sitúa en la época de Josías. Las alusio-nes iniciales de territorios y humillaciones se refiere al dominio de Tiglat-Pileser III que duró largo tiempo, tiempo de tinieblas sin duda y de oscura opresión. De repente se produce el cambio inespera-do y se produce el gozo. Gozo que tiene tres razones: por el fin de la opresión, v.3; por el fin de la guerra v. 4 y por el nacimiento / entronización del príncipe vv. 5-6.

Quienes estamos acostumbrados a centrar desde el comienzo nuestra atención en el niño, debemos volver la vista atrás para captar un detalle importante: el gran protagonista de toda la historia, del cas-tigo y la alegría, de la sombra y la luz, es Dios (él humilló, él ensalza…). El auténtico salvador es el Señor (cf. “quebrantaste” que pone fin a todo símbolo de opresión). El niño nacido, recuerda espontá-neamente el nacimiento físico del príncipe y el momento de entronización del rey (cf. Salmo 2,7: “Hi-jo mío eres tú, yo te he engendrado hoy”. Es más probable que el profeta pensase en la entronización más que en el nacimiento. Y sobre ese rey (posiblemente Josías cuando alcanza los 8 años y es entro-nizado como rey) se fijan las expectativas con los diversos títulos: consejero, guerrero, padre, prínci-pe).

Una palabra a modo de excursus sobre el trasfondo histórico e ideológico como clave para entender mejor este anuncio sobre los títulos mencionados. ¿Cómo debía ser el rey para ser signo de la presen-cia de Dios en medio del pueblo? Se había elaborado una “ideología real” (a partir de las ideologías reales de los pueblos vecinos, sobre todo cananeos) que podemos resumir en cinco títulos. La diferen-cia entre la ideología real y las figuras históricas de los distintos reyes no debe extrañar a nadie, pues se trata de un proceso de legitimación e institucionalización de la figura real. Estos serían los cinco tí-tulos, poco menos que me limito a enunciar:

(1) En primer lugar: el rey es hijo de Dios, se trata de una filiación por adopción. El vocabu-lario de filiación sirve en las civilizaciones antiguas para expresar una relación singular. El rey se hace “hijo” cuando toma posesión de su cargo, baste recordar las palabras del Sal 2,7 (que resuenan en el bautismo de Jesús): El Señor me ha dicho, “tú eres mi hijo, hoy te he engendra-do”. Por su función el rey es el lugarteniente de la divinidad en la tierra y por ese título va a

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ejercer las funciones de su cargo. Se manifiesta, entre otras cosas, en el cuidado de los santua-rios y la solicitud activa por el culto que se da a las divinidades. El caso más representativo es David que, en virtud de su cargo, se preocupa por construir un templo al Dios nacional, tarea que su hijo Salomón llevará a término (2Sam 7 y 1Re 6–8). (2) En segundo lugar, el rey es sabio y justo como se ha mencionado a propósito de la sabi-duría y del ejercicio de la sabiduría. Se mencione o no explícitamente en los textos bíblicos, la sabiduría es una virtud que se supone en el rey (3) El rey es jefe de los ejércitos (lo cual no está en contraposición con lo afirmado anterior-mente de que el rey no tiene que tener muchos caballos, una cosa es que ponga su confianza en la fuerza militar, y otra es que parte de las funciones del rey sea estar a la cabeza del ejérci-to. En el momento de la instauración de la monarquía, los ancianos de Israel reiteran a Samuel que les da un rey a regañadientes (1Sam 8,19-20, “No, tendremos un rey... irá al frente de no-sotros y combatirá nuestros combates”, dicho sea de paso el pecado de David con Betsabé ini-cialmente no es el tema del morbo del adulterio o similar que luego acaba en asesinato, sino que el rey se queda en casa cuando sus ejércitos salen a batallar 2Sam 11,1, así lo deja caer el narrador como quien no quiere la cosa, pero de un rey que no sale con los ejércitos se pue-de esperar todo lo que viene después).(4) El rey es además de jefe militar, príncipe de la paz. Es el título dado por Isaías al rey anhelado y esperado, Is 9,6, que refleja con rotundidad la ideología real. Porque la guerra no es más que una forma de defender a su pueblo, para conseguir la paz como objetivo primero y último. Y esa paz (shalom) es un concepto mucho más amplio, como sabemos, que la ausen-cia de guerra, es sinónimo de felicidad, prosperidad, en último término bendición de Dios. El bienestar del pueblo es la meta última de la acción del rey, fruto de la ausencia de guerra y de la administración de justicia (por cierto que bueno sería que tuvieran esto presente algunos go-bernantes). (5) Por último, el rey pretende gozar de soberanía universal, como signo del Soberano que es Dios, así se expresa con frecuencia en títulos como en los salmos 2 y 72.

Desde esa presentación de fondo de la ideología monárquica los títulos que presenta Isaías 9, ¿se re-fieren a un rey humano o a un salvador divino futuro? Inicialmente al rey humano ya que son títulos que se le confieren al rey en la ideología sacral monárquica. Es lo que Israel y todos los pueblos orien-tales esperaban de su gobernante ideal, expresando sus ilusiones con un lenguaje y metáforas de ori-gen mítico. De alguna manera en ese rey esperado se proyecta que recoja las cualidades de los dos grandes reyes de Israel: David y Salomón (un tanto idealizados). Y así se celebra a Dios por el nuevo rey a través del cual se convierte en el auténtico protagonista de la historia de su pueblo.

5.2.3 Sobre Is 11,1-9El poema se separa claramente de lo que precede. Son distintos los tiempos de los verbos y el contras-te es muy fuerte: tres una serie de textos que anuncian la destrucción, viene otra serie de imágenes ve-getales con un contenido claramente positivo. Así, este poema forma un todo: todos los verbos están en futuro; la palabra país se encuentra en los vv. 4 y 9, la expresión conocimiento del Señor en los vv. 2 y 9. Pero en este conjunto cabe señalar dos partes: los vv. 1-5 y 6-9.El versículo 1 alude a la monarquía (Jesé es el padre del rey David). El versículo 2 presenta un voca-bulario (sabiduría, discernimiento, consejo) que pertenece a una de las realidades más importantes de la monarquía: la sabiduría necesaria para el gobierno, una de las cualidades esenciales del rey (recor-dar el sueño de Salomón en Gabaón 1 Re 3, ¿qué pide el rey? ¿Cómo se manifiesta el don que Salo-món recibe?). Además el espíritu de valentía (o fortaleza, según las traducciones) evoca al Dios gue-rrero, príncipe de la paz de Is 9,1-6: el rey es el que emprende los combates del pueblo y es Dios el que da la fuerza necesaria para ello.Los versículos 3-5 describen la misión o ministerio del personaje. Hemos visto que una de las funcio-nes del rey era la de hacer justicia. Los términos empleados aquí no pueden referirse más que a un personaje real. La justicia se hace para reparar los errores, éstos se cometen casi siempre en contra de los débiles; el rey tiene que utilizar la fuerza que le viene de Dios para restablecer la situación. Justi-cia/lealtad describe la acción del rey.

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Toda esta primera parte es, pues, una descripción del rey dentro de una “ideología-teología monárqui-ca”.Con el v. 6 dejamos la descripción de este personaje, la ruptura es clara a nivel de lenguaje En los vv. 6-8 se describe la reconciliación de los animales entre sí y con el hombre, o mejor dicho, un nuevo ti-po de relaciones. Se trata de un nuevo origen de las cosas que ya no será como antes, de una especie de eliminación de las incompatibilidades y de las oposiciones. Con todo al mencionar al “muchacho pequeño que los pastorea”, sigue la alusión al personaje real, ya que el título de “pastor” se aplicaba con frecuencia al rey en el Antiguo Oriente en general, y claro está en el AT. Estos versículos señalan las consecuencias de ese nuevo tiempo de gobierno del personaje en cuestión: una paz extraordinaria, nadie tendrá miedo. Es lógico presentar la paz y la seguridad del país, la armonía y el orden como consecuencia del ejercicio de la justicia, más para los antiguos israelitas. Por tanto la interpretación alegórica o cristológica y/o escatológica en clave neotestamentaria requiere cierta prudencia.Con frecuencia en el Antiguo Oriente, los animales se tomaban a veces como símbolos de las clases sociales, o mejor dicho, de las funciones características de las capas sociales. Es decir, la imagen ha-bla de la desaparición de los enemigos, de las relaciones de enemistad –opresión, la ley del más fuer-te– entre unos y otros.El versículo 9 constituye la conclusión del poema. La acción del rey, el ejercicio de la justicia, signifi-ca no solamente que la paz y la prosperidad se desarrollan sin límite en el país, sino también que las gentes conocen a su Dios. La mediación real llega de este modo a su realización plena. El rey cumple su función y su tarea.La realización primera (en el orden temporal) de este oráculo para Israel tiene en mente a un rey histó-rico (tal vez Ezequías, tal vez posteriormente Josías); nuestra comprensión cristiana apunta a que la realización última (en el orden temporal, primera en el orden de plenitud) es Jesús como nuevo Rey.

5.3 Trabajo sobre el texto: Is 6 Vocación de IsaíasPocos textos tan célebres como este capítulo 6 de Isaías al que se llama generalmente la vocación de Isaías.-5 Estudio literario: delimitación, estructura, vocabulario…-6 Dinámica del texto, imágenes, cambios sugeridos…-7 Mensaje teológico

5.4 Trabajo sobre el texto: Is 5,1-7 El canto de la viñaEste pequeño poema de Isaías es muy célebre y ha sido utilizado en varias ocasiones por el NT.-5 Estudio literario: delimitación, estructura, vocabulario…-6 Dinámica del texto, imágenes, cambios sugeridos…-7 Mensaje teológico-8 Se puede completar el estudio analizando junto a este texto Is 27,2-5; viendo más en concreto:

-9 ¿Cuáles son los sujetos y los complementos de los verbos? Observen los giros negativos.-10 ¿Se encuentran las mismas imágenes, el mismo vocabulario?-11 Compárese el estado inicial y el estado final de cada uno de los textos. ¿Ven algunas di -

ferencias? ¿Qué es lo que en el texto hace que se paso del estado inicial al estado fi -nal?

MIQUEAS

1. La persona

Miqueas nació en Moreset (1,1) (por tanto, a quien no debe confundirse con Miqueas Ben Yimlá, que vivió en el reinado de Ajab, 1 R 22), probablemente se trata de Moreset-Gat, una aldea de Judá, 35 km al suroeste de Jerusalén. El dato es importante porque nos sitúa en un ambiente campesino, en contacto directo con los problemas de los pequeños agricultores, víctimas del latifundismo. Pero a la vez una aldea rodeada por fortalezas para controlar la zona y por lo tanto con presencia de militares y funcionarios reales muy notoria, y que por lo que cuenta Miqueas no era muy beneficiosa (además del cobro de impuestos es posible que realizasen levas de trabajadores para Jerusalén, cf. 3,10). Latifun-

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dismo, impuestos, robos, trabajos forzados… es el ambiente que rodea al profeta. De su profesión y estado social nada sabemos y se han supuesto cosas dispares según los autores: “hombre sencillo de campo”, “anciano importante preocupado por las injusticias”…

El título del libro sitúa su actividad durante los reinados de Yotán, Acaz y Ezequías es decir entre los años 740-698 aproximadamente, y las alusiones de sus oráculos nos permite concretar más, en torno a los años 727-701 (en 1,2-7 da por supuesto al existencia de Samaría como capital del norte, además se habla del avance asirio y del peligro de invasión para Judá cf. 5,4-5). Fue, pues, en parte contemporá-neo de Oseas y, por más tiempo, de Isaías. Por su origen campesino, se asemeja a Amós, con quien comparte la aversión por las grandes ciudades, el lenguaje concreto y a veces brutal, el gusto por las imágenes rápidas y los juegos de palabras.

2. El libro

El libro se divide en cuatro partes, donde alternan amenazas y promesas: · 1,2 – 3,12, proceso de Israel; · 4,1 – 5,14, promesas a Sión; · 6,1 – 7,7, nuevo proceso de Israel; · 7,8-20, esperanzas.

Las promesas a Sión contrastan demasiado violentamente con las amenazas en que se hallan encuadra-das, y esta composición equilibrada es un arreglo de los editores del libro. Es difícil determinar la ex-tensión de las modificaciones que ha sufrido en el medio espiritual donde se conservaba el recuerdo del profeta. Se está de acuerdo en reconocer que 7,8-20 se sitúa claramente en la época de la vuelta del Destierro.

3. El mensaje

Nada sabemos de la vida de Miqueas, ni cómo fue llamado por Yahvé. Pero tenía una conciencia viva de su vocación profética, y por eso, a diferencia de los profetas pseudoinspirados o falsos profetas, anuncia con seguridad la desdicha, 2,6-11; 3,5-8. Es portador de la palabra de Yahvé, y ésta es ante todo una condena. Yahvé pone pleito a su pueblo, 1,2; 6,1s, y lo encuentra culpable: pecados religio-sos sin duda, pero sobre todo pecados morales, y Miqueas fustiga a los ricos acaparadores, a los acree-dores despiadados, a los comerciantes fraudulentos, a las familias divididas, a los sacerdotes y a los profetas codiciosos, a los jefes tiranos, a los jueces venales. Es lo contrario de lo que Yahvé exigía: «practicar la equidad, amar la piedad y caminar humildemente con tu Dios», 6,8, fórmula admirable que resume las exigencias espirituales de los profetas y recuerda sobre todo a Oseas. Miqueas se nos presenta como un gran defensor de la justicia (cc. 2-3). En estos capítulos parte de un hecho muy con-creto: la apropiación de casas y campos por parte de los poderosos. Pero esto pone en marcha un fenó-meno más complejo y nos hace descubrir la terrible opresión en la que vive el pueblo: carne de mata-dero con que se alimentan las autoridades (3,1-4), cuya sangre sirve para construir el esplendor de Je-rusalén. Aunque el lenguaje de Miqueas es plástico y vivo, lo que más impresiona no son los hechos concretos, sino la visión de conjunto. Una sociedad dividida en dos grandes bloques: el de los terrate-nientes, autoridades civiles y militares, jueces, sacerdotes y falsos profetas por una parte; frente a ellos, “mi pueblo”, víctima de toda clase de desmanes. Y llama la atención el carácter “religioso” de los opresores, que consideran a Dios de su parte, invocan las grandes tradiciones de Israel y cuentan con el apoyo de los falsos profetas. Por ello, Miqueas no se enfrenta sólo a una serie de injusticias, sino a una “teología de la opresión”. Por otra parte, esta forma de actuar y de ver la vida se encarna en algo muy concreto: Jerusalén. Cortando con toda tradición y promesas anteriores el profeta anuncia que “Jerusalén será una ruina, el monte del templo un otero salvaje” (3,12).

El anuncio del profeta es tajante: el castigo está decidido: en medio de una catástrofe mundial, 1,3-4, vendrá Yahvé a juzgar y castigar a su pueblo, se anuncia la ruina de Samaría, 1,6-7, la de las ciudades de la Tierra Baja donde vive Miqueas, 1,8-15, y la misma Jerusalén, que se convertirá en un montón de escombros, 3,12. Sin embargo, el profeta conserva una esperanza, 7,7. Vuelve a la doctrina del Resto, esbozada por Amós, y anuncia el nacimiento en Efratá del Rey pacífico que apacentará el reba-ño de Yahvé, 5,1-5.

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La influencia de Miqueas fue duradera: los contemporáneos de Jeremías conocían y citaban un orácu-lo contra Jerusalén, Jr 26,18. El Nuevo Testamento ha conservado todo el texto sobre el origen del Mesías en Efratá-Belén, Mt 2,6; Jn 7,42.

4. El debate Miqueas – Falsos profetas: Trabajo sobre Mi 2,6-13; 3,5-8; y los capítulos 4–5

La denuncia de Miqueas contra los ricos en 2,1-5 provoca una discusión con los falsos profetas en 2,6-11 que se creen seguros por considerarse honrados. Miqueas entiende la destrucción de Samaría (2,10-11) como consecuencia del continuo despojo interno; los falsos profetas en cambio crean espe-ranza de reunificación 2,12-13. Vuelve Miqueas a la carga con una imagen muy plástica de la injusti-cia que despelleja al pobre 3,1-4; se opone de nuevo a los falsos profetas que profetizan según convie-ne a sus intereses personales (3,5-8).Desde ahí se puede afrontar la lectura de los cc. 4-5 que presenta una discusión entre Miqueas y los falsos profetas sobre la salvación del pueblo. No resulta fácil distinguir cuándo habla cada uno. Nos puede ayudar la propuesta de J. L. Sicre, Profetas, II, páginas 1037-1038, en función de repeticiones textua-les como indicios de división:

Indicio textual / Fórmula Versículos Personaje que habla“En los últimos días” 4,1 Miqueas

4,5 Falsos Profetas“En aquel día” 4,6 Miq“Y tú...” 4,8 FP

“Ahora” 4,9 FP“Ahora” 4,10 Miq“Ahora” 4,11 FP“Ahora” 4,14 Miq

“Y tú...” 5,1 Miq“y será” 5,4 FP“y será” 5,6 Miq“y será” 5,7 FP“y será” 5,9 Miq

Desde ese cuadro de lectura se trata de contestar a tres preguntas sobre la salvación: 1.- ¿Cuándo su-cederá?; 2.- ¿De dónde vendrá?; 3.- ¿En qué consiste?

5. Trabajo sobre texto Mi 5,1-3

Sobre Miqueas 5,1-36:El anuncio a Belén (Miqueas 5,1-3):Pero tú, Belén de Efrata,pequeña entre las aldeas de Judá,de ti, para mí, saldráel que ha de ser jefe de Israel:su origen es antiguo, de tiempo inmemorial.(Pues los entrega sólo hasta que la madre dé a luzy el resto de los hermanos vuelvan a los israelitas.)En pie pastoreará con el poder del Señor,en nombre de la majestad del Señor, su Dios.(Entonces habitarán tranquilos, cuando su grandezase extienda hasta los confines de la tierra).

6 J. L. Sicre, El mensaje de los profetas. Antología de textos, 223-225.

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Es posible que las frases entre paréntesis sean añadidos posteriores. Para Belén, el hecho de haber sido patria de David no impide que siga siendo una pequeña aldea de Judá. La idea bíblica de que los pe-queños serán enaltecidos resuena aquí una vez más. ¿Hay que ver en las palabras del profeta un des-precio profundo hacia Jerusalén, un rechazo de la capital maldita y opresora, en favor de la humilde Belén? Algunos así lo ven (y más o menos subrayado para mí la elección de una en favor de otra lo indica). Otros subrayan más el hecho de la vuelta a los orígenes. La mención de Belén, va unida a la evocación del rey ideal, de David, porque una salvación del momento del profeta no puede ser conti-nuación de la catastrófica situación que se vive. Debe ser una ruptura con el presente en una proyec-ción futura del pasado (como lo hace Is 11,1-5 cuando afirma que el rey futuro nacerá del “tronco de Jesé”, orígenes mismos de la dinastía davídica).Pero no interesa sólo el origen humilde, Belén, sino el fruto de ese origen o lo que está ligado a ese origen. La existencia del jefe en función de Dios (para mí) y para el pueblo (jefe de Israel), se puede hablar de una pro-existencia. (Resuenan aquí, como señala Sicre, la profecía de Natán en 2Sam 7,8.14: “Yo te saqué de los apriscos (David)... para ser jefe de mi pueblo, Israel”. Y si su identidad es la pro-existencia, su misión es “pastorear” al pueblo, pero un pastoreo que sólo se puede hacer con el poder y la ayuda de Dios, “en nombre de la majestad del Señor”. Sin vivir de su origen (los apriscos) el jefe no dejará de ser un cabecilla carente de fuerza y de prestigio.El oráculo en su forma actual es fruto de las relecturas posteriores (los textos entre paréntesis, que dan matices nuevos) que pretende justificar la tardanza de la salvación, por la realidad anunciada era pues-ta en cuestión por la realidad presente del pueblo. (Se incorporan temas típicos del período exílico y post-exílico: reunificación bajo un solo jefe, reunificación de los hermanos a la vuelta de los desterra-dos paz y prosperidad). Para explicarlo, el segundo autor indica, que antes de que aparezca el jefe, ten-drá lugar un período de abandono por parte de Dios y deberán cumplirse dos condiciones previas: el alumbramiento de la madre y la reunificación de los hermanos.Aunque se han propuesto interpretaciones distintas, lo más probable es que la “madre” se refiera a Je-rusalén, que debe dar a luz a los nuevos hijos, y la reunificación a la vuelta de los desterrados. Enton-ces, el pueblo contará con el mejor de los gobernantes. El debate entre los comentaristas para decidir si el “Mesías” de Miqueas es un personaje puramente político o exclusivamente religioso parece su-perficial e injusto. Ambos aspectos quedan claros en el texto y corresponden a la época en que surgió. Un jefe que gobierna con el poder de Dios, no se limitará a extender sus dominios y a salvar a su pue-blo. Traerá, de acuerdo con la antigua tradición mesiánica, toda clase de bendiciones, entre ellas la ín-tima vinculación del pueblo y de Dios. Con razón este texto de Miqueas se convirtió con el paso del tiempo, en uno de los textos mesiánicos más clásicos.

“‘En cuanto a tí, Belén Efratá, la menor entre los clanes de Judá, de ti sacaré al que ha de ser goberna-dor de Israel; sus orígenes son antiguos, desde tiempos remotos’ (Mi 5,1). Este oráculo es citado en el relato de la infancia de Jesús, en Mt 2,6, bajo la forma: “Y tú Belén, tierra de Judá, no eres, no, la me-nor entre los principales clanes de Judá; porque de ti saldrá un caudillo que apacentará a mi pueblo Is-rael”. Mateo invierte el juicio hecho sobre Belén y combina Mi 5,1 con 2Sam 5,2. Pero el diálogo en-tre Mateo y Miqueas va mucho más allá del versículo citado. El libro de Miqueas desvela y condena el poder de Jerusalén, donde la monarquía no reina siguiendo el modelo de David, sino el de Omrí, un rey del Norte que gozaba de muy mala reputación (6,16). Jerusalén, que se ha convertido en una ciu-dad criminal, será deportada a Babilonia (4,10).En medio del libro de Miqueas, Belén aparece como la anti-Jerusalén, como una aldea sin impor-tancia, la del joven pastor David elegido por Dios, y no ciudad de su reino y su gloria. Este David es el modelo del misterioso personaje, anunciado por el profeta en contraposición a los numerosos jefes que el pueblo cree poder darse para verse libre de las amenazas enemigas. La oposición entre Belén y Jerusalén funciona de una manera análoga en Mt 1,18-2,23, donde Belén es el lugar del rey escondido y frágil que acaba de nacer, Jesús, en oposición a Jerusalén, donde reina un rey despótico y cruel, He-rodes del Grande.En su estado final, el libro de Miqueas anuncia el restablecimiento de Israel reunido alrededor de la una capital convertida y de un caudillo elegido por Dios. El evangelio de la infancia de Mateo se en-cuentra con la esperanza del libro de Miqueas de una manera imprevista. El cumplimiento es distinto de una predicción realizada y más que ella.

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PROFECÍA CLÁSICA: Profetas del siglo VII

Marco histórico y político

3. Los profetas de los últimos decenios de la monarquía3.1. Cuadro histórico

Contexto internacional Judá (Grandes reyes) Profetas

670 ASIRIOS EN Manasés (687-642 circa)

660EGIPTO (663)

650 revueltas en Babilonia

640dominadas por AsshurBaniPal

(independencia de Egipto)

630 Josías Sofonías

620CAÍDA DE ASIRIA (627)

con muerte de AsshurBaniPal (622) el libro “de la Ley” Jeremías

Nahum

610Medos y Babilonios

Caída de Nínive (612)

600 BABILONIOS Joaquín

Primera deportación (597)Habacuc

Ezequiel

590vs

EGIPCIOSSedecías

Segunda deportación (586)

580

3.1.1. Situación internacionalAsiria es la potencia dominante en este período.663: En torno a esta fecha los asirios consiguen con éxito la empresa de conquistar Egipto (al menos las ciu-

dades más al norte), dominando así un territorio vastísimo, desde Mesopotamia hasta el Nilo. Para con-trolar un territorio de tales dimensiones fue necesario enrolar en el ejército a parte de las poblaciones conquistadas.

650: En esta fecha comienzan a producirse las revoluciones en Babilonia y en toda Asiria. Asshurbanipal controla las revueltas y reconquista Babilonia pero en este intermedio Egipto consigue su independen-cia.

627: con la muerte dle gran rey, la desintegración de Asiria se produce rápidamente. Entro los pueblos que surgen con fuerza están los Medos y los Babilonios.

612: Nínive, capital de Asiria, cae bajo los nuevos conquistadores; el fin del imperio asirio deja un vacío de poder durante el cual surgen las pretensiones de las dos grandes potencias del momento: Egipto y Babi-lonia. El enfrentamiento entre ambas tiene lugar sobre todo en la zona de Siria y Palestina.

605: Batalla de Carchemisch: los babionios vencen a los egipcios y asumen el control de la región.

3.1.2. Judá687-642: Periodo del reino de Manasés, hijo de Ezequías. Es un período de paz, gracias al estrecho vasallaje

con Asiria. Desde el punto de vista religioso (cfr. 2Re 21) es un período bien oscuro de la historia religiosa de la dinastía davídica: idolatría, cultos de la fertilidad, magia, adivinación… Aunque hay que tener en cuenta que las fuentes deuteronomistas no solían ser nada objetivos con los reyes y car-gaban las tintas contra ellos. De hecho, de todas formas, el vasallaje impuesto conllevaba el culto oficial a los dioses asirios, aunque si el aspecto religioso era el menos severo de la dominación. Evi-dentemente también era un aspecto que tenía su atractivo y fascinación para la gente de Judá, que les tenían como los más fuertes, y por tanto sus dioses los más poderosos ya que les daban los éxitos militares a sus fieles.

640-609: Período del reino de Josía, que subió al tron a la edad de 8 años. El año de su mayoría de edad coin-cide con la muerte de Asshurbanipal (627). La presencia de un rey joven y enérgico suscita un resur-

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gir nacional general y una reforma religiosa de notable importancia. Josías extiende el reino de Judá sobre una gran parte de los territorios del viejo reino del norte, tanto que muchos pensaban que se había restablecido el “reino davídico”, suscitando optimismo y esperanza. La reforma religiosa ve-nía como consecuencia de la pretendida libertad nacional (2Re 22–23). En concreto, Josías declara que el único lugar de culto religioso en adelante sería el templo de Jerusalén, en el cual (según se cuenta en 2Re 22) se encuentra el “libro de la ley (la Torah)”. Una parte del Deuteronomio que llega a ser ley estatal de Israel (por primera vez). Josías es presentado por la historiografía, especialmente por la deuteronomista, como el mejor de los descendientes de David. Su reino con todo acabó en ca-tástrofe. En la lucha enter Egipcios y babilonios, Josías se mete de parte de los babilonios, y fue vencido por los egipcios, bajo el faraón Necao en Meggido (609), donde encuentra la muerte y don-de finalizan las esperanzas de Judá de ser un estado independiente. La muerte del rey, de un rey jus-to y temeroso de Dios, es un evento que produce una gran crisis en los contemporáneos, ya que se lee (o algunos la leen) como una especie de maldición divina unida de su reforma religiosa tal vez demasiado desequilibrada.

609-586: último periodo de existencia de Judá antes del exilio. Joaquín siguiendo la interpretación funesta de la batalla de Meggido, pone fin a la reforma de Josías. En Jerusalén surgen dos partidos, unos a fa-vor de la protección de Egipto y otro a favor de la protección de Babilonia.

599: Joaquín decide revelarse contra el reino babilonio de Nabucodonosor.597: Los babilonios fuerzan el asedio de Jerusalén. Se produce la primera deportación. Numerosos diri-

gentes son deportados a Babilonia.586: El rey Sedecías vuelve a la carga con una revuelta contra Babilonia animado por el partido filo-

egipcio. El rey Nabucodonosor vuelve a Jerusalén, asedia la ciudad y la acaba destruyendo, con el Templo incluido. Muchos son nuevamente deportados (segunda deportación). Es el final de la dinas-tía davídica en Judá.

3.2. Actividad de los distintos profetasEstos profetas de los que hablamos no eran posiblemente los únicos activos en Judá. Sabemos por Jeremías que otros profetas también estaban presentes, que además eran sus opositores. Es el período en el cual más cla-ramente tenemos profetas contra profetas, anuncios de unos y otros que se contradicen.· Sofonías

Desarrolla su ministerio al inicio del reino de Josías (aunque no habla de él dada su juventud); la amenaza más concreta y más grande contra la que se dirige es la idolatría.

· NahumNo es fácil fijar una cronología para este profeta, aunque si el tema principal es la alegría por la caída de Nínive (612). Es posible que su ministerio fuese en torno al 620.

· Abdías y HabacucSe suelen situar en el período babilónico

· JeremíasEs seguramente el profeta que domina la escena en este período. Recibe su vocación en el año 13º de Josías (627) coincidiendo con la mayoría de edad del rey y con la muerte de Asshurbanipal. En Jeremías en-contramos tres grandes temas:· Insistencia en la temática fidelidad-infidelidad en el campo religioso y cultual, probablemente con gran

influjo de Oseas (recordemos que Joaquín había anulado la reforma de Josías).· La crítica política: probablemente Jeremías pertenecía, o apoyaba al menos, al partido filo-babilónico.· El conflicto con los otros profetas (¿falsos profetas?).

La época de Jeremías y los últimos años del Reino del SurA la edad de oro de la profecía que fue el siglo VIII siguen muchos años de silencio. Muchos autores atribuyen estos casi 65 años de silencio (entre Isaías y Nahum/Sofonías/Jeremías) al largo reinado de Manasés (698-643), hombre despótico que “derramó ríos de sangre inocente, de forma que inundó Je-rusalén de punta a cabo” (2Re 21,16). Es posible que en ese tiempo surgiesen profetas, aunque no les dejarían decir muchas cosas y fueran ellos los primeros que fueron pasados a cuchillo. Tal vez durante el reinado de Manasés se pueda datar la profecía de Nahum cuyas páginas contienen una condena de Nínive, capital de los asirios, e indirectamente una crítica velada a la política asirófila de ese rey.A finales del siglo VII vuelven a aparecer un grupo de grandes figuras: Sofonías, Habacuc y Jeremías. Pero en este período final de la monarquía en el reino del Sur debemos distinguir dos períodos muy distintos separados por el año 609, fecha de la muerte del rey Josías:

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· Los años que preceden a esa fecha están marcados por el optimismo: independencia política con respecto a Asiria que abre un período de prosperidad creciente y a la reforma religio-sa.

· Los años posteriores a la muerte de Josías suponen un período de decadencia: Judá primero dominada por Egipto, después por Babilonia. Las luchas y tensiones internas entre partidos van acompañadas de injusticias sociales y de corrupción religiosa. El pueblo camina hacia su fin. El año 586 cae Jerusalén en manos de los babilonios (o caldeos) y el reino de Judá des -aparece definitivamente de la historia.

Para comprender el mensaje de estos profetas es necesario conocer a fondo los dos períodos. Estos son de forma esquemática los distintos reyes que jalonan los acontecimientos históricos de esta época, y más en concreto la vida y predicación de Jeremías7:

1. JOSÍAS(640-609)

2. Joacaz 3. JOAQUÍN 5. SEDECÍAS (3 meses) (609-598) (597-586)

4. Jeconías(3 meses)

(Los números 1, 2, 3, etc., indican el orden en que reinaron. Joacaz, Joaquín y Sedecías eran hermanos. Joacaz y Jeconías aparecen en minúscula dada la brevedad de su reinado.)

Veamos a grandes rasgos los distintos períodos:1. Del 642 al 609: La muerte de Manasés (642) abrió un período de crisis. Este rey cruel e impío ha-bía gobernado durante 55 años siguiendo una política asirófila. Su sucesor, Amón, fue asesinado dos años más tarde. Entonces un sector de la población salva a la monarquía matando a los conspiradores y nombrando rey a Josías (hijo de Amón) que sólo tenía 8 años de edad. Durante su reinado cambia por completo la política interior y exterior. A partir de la muerte de Asurbanipal (hacia el 630) Asiria se va debilitando y le resulta imposible mantener el control sobre los inmensos territorios de su impe-rio. Esto permite a Josías consolidar su reinado y promover una serie de reformas. Según los autores bíblicos, donde se produce el cambio más profundo es el ámbito religioso. Josías se halla en desacuer-do con la situación que le ha legado su abuelo Manasés. Hacia el 630 comienza una reforma que cul-minará en el 622 con el descubrimiento del “Libro de la Ley” en el templo (como hablamos en su día, cf. 2Re 23,4-24 donde se cuentan las medidas tomadas por el rey para purificar el culto y restaurar la Pascua). Pero la reforma religiosa estuvo acompañada, incluso precedida y seguida, de una reforma política, que incluyó entre sus puntos principales restaurar el antiguo imperio de David, o al menos re-cuperar los territorios del antiguo Reino del Norte. Así vemos a Josías luchando en Meguido (zona del antiguo reino de Israel) contra el Faraón Necao que tristemente le costó la muerte. Mientras en Judá las cosas parecen ir bien la situación internacional se va oscureciendo, frente al decaimiento asirio se alza una nueva potencia decidida a acabar con Asiria e imponerse en toda la región: Babilonia (el año 614 conquista de Asur, 612 Nínive). Pero Judá no tendrá larga prosperidad, con la muerte de Josías se nublan todas las expectativas de reforma generadas.

2. Del 609 al 586: Joacaz es sustituido por los egipcios a la vuelta de Meguido, imponen sus tributos y nombran a Joaquín, hombre despótico e incrédulo que se ganará la enemistad del pueblo (y más en concreto de Jeremías). Si Egipto parecía que iba a ser la dueña del imperio se encuentra con el auge de Babilonia (superior en la batalla de Karkemis 605 con una figura emergente como es Nabucodonosor). Joaquín ligado a los egipcios se niega a reconocer la supremacía de los babilonios, pero a partir de los años 604-603 tendrá que pagar tributo a Babilonia, aunque a regañadientes e intentando rebelarse a la mínima señal de debilidad babilónica (provocando así la primera invasión, el primer asedio de Jerusa-7 Cuadro tomado de L. ALONSO SCHÖKEL – J. L. SICRE DÍAZ, Profetas, I, 399.

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lén y la primera deportación en el 598, año en el que muere Joaquín, probablemente asesinado por sus enemigos políticos). Sube al trono Jeconías, pero al igual que hicieron los egipcios con Joacaz/Joa-quín, los babilonios le sustituyen por Sedecías como clara señal de su dominio. Los primeros años de Sedecías transcurrieron en calma, calma tensa pero calma, hasta que en el 588 se niega a pagar tributo provocando al dura reacción de los babilonios que tras un largo asedio destruyen Jerusalén, el Templo y se produce la gran segunda deportación.Tras el 586 Nabucodonosor nombra “gobernador” (no ya rey) a Godolías siendo el epílogo del reino de Judá.

JEREMÍAS

1. Fe y política en JeremíasSi toda palabra profética debe entenderse como palabra específica a una comunidad concreta en un de-terminado contexto histórico, en el caso de Jeremías esa necesidad de conocer su marco de actuación es la premisa insoslayable para acercarse a su mensaje. Lo cual se debe por una parte a la trascenden-cia del momento histórico: asistimos a los últimos años del reino de Judá; y, por otra parte a que Jere-mías dirige distintos mensajes a los diversos reyes que se suceden en tan denso momento histórico. Es pues necesario partir del escenario que le tocó vivir a Jeremías para entender su posicionamiento polí-tico y desde ahí preguntarnos por los motivos teológicos que fundamentaban su postura.

1.1. El escenario político del tiempo de JeremíasIndependientemente de la fecha exacta de su nacimiento, el profeta vivió un momento histórico de marcados contrastes. Jeremías fue testigo de un proceso de desintegración nacional, que partiendo de un momento brillante y próspero en tiempo de Josías precipita luego en una decadencia tan profunda que Israel corre el peligro de desaparecer como nación: cambios de reyes a merced de potencias ex-tranjeras, tres deportaciones, asedios y destrucción de ciudades y al final, la catástrofe de la misma ca-pital.Tres grandes hitos, unidos a otros tantos reyes, jalonan la vida y predicación de Jeremías e iluminan especialmente su opción política: la muerte del rey Josías (609); la primera deportación a Babilonia como consecuencia del reinado de Joaquín (598) y la destrucción de Jerusalén como punto final del reinado de Sedecías (586) y con él la desaparición de la monarquía. Para comprender este período de la historia de Israel hay que considerar como íntimamente entrelazados los cambios políticos, la evo-lución social y las corrientes de pensamiento teológico.

1.1.1. Cambios políticosLos altibajos del papel que Judá desempeña como nación en estos pocos años tienen su explicación en buena medida en la situación internacional. Es un momento de grandes cambios en las potencias do-minantes (Asiria, Egipto y Babilonia). En la segunda mitad del siglo VII asistimos al declive del im-perio asirio y al alzamiento del poder babilónico. Egipto enemigo hasta ese momento de Asiria, ahora se alía con ella como único remedio para frenar el avance de la nueva potencia. Las fechas que jalonan la historia de decadencia asiria son: 612 caída de Nínive y 605 batalla de Karkemish donde Nabuco-donosor II derrota a asirios y egipcios. Esta victoria decide la supremacía política y militar de Babilo-nia. Ya en el 604 los reyes de Siria y Palestina pagan a Nabucodonosor el tributo de sumisión y vasa-llaje.En este trasfondo internacional hay que entender la evolución de la historia del reino de Judá: - El resurgimiento provisional en tiempos de Josías, durante la transición de un imperio a otro (del de-caimiento asirio a la hegemonía de Babilonia).- El sometimiento a un Nabucodonosor sólido tras la Batalla de Karkemish. Se verifican diversos in-tentos de rebelión por parte de Joaquín y Sedecías con trágicas consecuencias para Judá.Tras el reinado del impío Manasés, que como lacónicamente sentencia 2 Re 21,16 “derramó ríos de sangre inocente en Jerusalén”, el prometedor inicio del reino de Josías (640-609) y sus logros refor-mistas se truncan con su muerte prematura en Meguido al intentar frenar a los egipcios que acudían en ayuda de los asirios. La desaparición imprevista de Josías fue un duro golpe para las expectativas de Judá y presagio de que el final estaba cerca. Su sucesor, Joacaz, con apenas tres meses de gobierno es

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sustituido por el faraón Neko II. En su lugar impone a Joaquín (609-597). Los primeros años de Joa-quín se caracterizan por la dependencia de Egipto, que deja paso a la sumisión a Babilonia a partir del 604. Pero es una sumisión forzada, con conatos de rebelión por parte de Joaquín, y en último término impuesta con el asedio del 598 y la primera deportación. Entre los deportados va el nuevo rey Jeco-nías sucesor de Joaquín tras su muerte. Los años de Joaquín significan un retroceso en la reforma ini-ciada por Josías y su reinado está sellado por la injusticia.Al igual que los egipcios hicieron con Joaquín, los babilonios tras la toma de Jerusalén (597) imponen un nuevo rey en lugar de Jeconías (2 Re 24,18-20): se trata de Sedecías (597-586). Llegamos así al úl-timo rey de Judá. Sedecías se encontrará al vaivén de las presiones de los distintos movimientos: filo-egipcio y filo-babilónico. En medio de esas presiones consulta a Jeremías. Pero Sedecías no escucha los consejos del profeta y opta por la rebelión contra Babilonia. Dos razones debieron alentar tal deci-sión: por una parte, la escasa presencia de Nabucodonosor en Siria-Palestina desde el 594 y los nue-vos triunfos del faraón Psammético II que hizo albergar entre la población judía renovadas esperanzas de una asistencia militar egipcia. Babilonia reacciona con el asedio final de Jerusalén (5-Enero-587/19-Julio-586), la destrucción de la ciudad y la segunda deportación.

1.1.2. Evolución de la situación socialLa muerte de Josías dio un brusco viraje no sólo a las esperanzas políticas, sino también a todo el ám-bito social y religioso. Casi todos los aspectos de la reforma iniciada por Josías se desvanecen. Vuel-ven a funcionar los viejos mecanismos de opresión contra los grupos más débiles de la sociedad (levas de trabajadores libres Jr 22,13; nuevos impuestos para los tributos de vasallaje 2 Re 23,34-37; fraude y violencia Jr 6,13-14; 7,5-11; 8,10-12). El panorama social se desintegra, el poco tiempo para im-plantar la reforma fue insuficiente. Es el inicio de crisis dura y larga, pues a la descomposición interna hay que añadir factores externos que la agudizan: - En el 598 la primera deportación a Babilonia, pero hasta llegar a la capital muchas ciudades de Judá irán siendo arrasadas por el ejército babilónico, con el consiguiente expolio por parte de los invasores.- Su fuerza militar se va viendo mermada por los distintos ataques y por los exiliados, por lo tanto ca-da vez es más costoso mantener un ejército.- Las contribuciones a los distintos señores irán agravando la situación económica: Joaquín paga tribu-tos tanto a Egipto (2 Re 23,35) como a Babilonia (2 Re 24,1); Sedecías lo hizo a Babilonia. Y junto a esos impuestos los reyes imponen insoportables cargas para incrementar la propia casa real.- En el 587 la capital sufre un nuevo asedio que tras unos meses de resistencia significará su destruc-ción. En la ciudad asediada por largo tiempo empieza a sentirse la escasez de alimentos, el hambre se hará especialmente presente en los últimos meses (2 Re 25,2-5; Jr 37,21).- Como consecuencia de esta situación muchos israelitas se verán reducidos a la condición de «escla-vos» (Jr 34). Es tiempo de “río revuelto” que algunos aprovechan para enriquecerse a costa de los otros: «Así que yo daré sus mujeres a otros, sus campos a nuevos amos, porque del más chiquito al más grande todos andan buscando su provecho, y desde el profeta hasta el sacerdote, todos practican el fraude» (Jr 8,10).

1.1.3. Corrientes de pensamiento teológicoCon la desaparición de Josías y el consiguiente fracaso de la renovación deuteronómica, se retorna a la antigua teología. Los sacerdotes de Jerusalén, satisfechos con la centralización del culto promovida por Josías, propugnan una teología basada en el culto a Yahveh, que aunque purificado de ciertas prácticas idolátricas quedaba al margen de la conducta social. Grupos cada vez más reducidos de la corte mantenían vivo el ideal reformista reunidos en torno a la figura de Jeremías (p.e.: la familia de Safán). Se abría así la brecha de la vieja rivalidad de partidos enfrentados.La discusión teológica se acentúa con motivo de la primera deportación y se crean dos escuelas contrapuestas:- La «teología nacionalista» centrada en la afirmación de la elección de Jerusalén como morada de Dios, en la dinastía davídica como promesa divina y en la victoria sobre los enemigos. Dios está in-condicionalmente con su pueblo y la inviolabilidad de sus promesas es un dato definitivo. Es la postu-ra de los opositores de Jeremías y que con el fracaso de la reforma parecía legitimada su postura de una teología cúltica invocando la presencia del Señor en el Templo.

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- La «teología del juicio de Dios» representada por Jeremías. Judá será destruido a acusa de los peca-dos del pueblo. En este sentido los caldeos son «instrumento de la justicia de Dios» (Jr 4,11-17; 6,22-26). Jeremías lucha contra una falsa confianza en las promesas y la falsa seguridad puesta en el Tem-plo: «No fiéis en palabras engañosas diciendo: “¡Templo de Yahveh, Templo de Yahveh, Templo de Yahveh es éste!”» (Jr 7,4).Estas diferentes comprensiones teológicas se encarnan en posturas políticas y en visiones contrapues-tas de la historia. El grupo nacionalista no acepta la sumisión a Babilonia y aboga por una alianza con Egipto, un rápido retorno de los exiliados y la independencia que Dios garantiza. Un segundo grupo de corte reformista defiende una postura pro-babilónica. Sedecías inicialmente pertenece a este segun-do grupo. Pero finalmente, ante las presiones del grupo nacionalista se decanta por la rebelión contra Babilonia. El partido nacionalista tiene un argumento histórico a su favor: el Señor salvó Jerusalén de manera milagrosa en tiempos de Ezequías contra el asedio de Senaquerib (2 Re 18–19).

1.2. Jeremías y su actitud ante los diversos reyesLa postura de Jeremías ante la reforma de Josías es uno de los puntos discutidos sea por el mismo ca-rácter de la reforma sea por las distintas cronologías para la vida del profeta. En cualquier caso, parece claro que la expansión geográfica de Judá bajo Josías fue acompañada de una renovación social y reli-giosa. Jeremías no podía sino ver con buenos ojos tal intento, y si hubo silencio o distancia crítica só-lo pudo deberse al carácter superficial que con el tiempo llegó a demostrar dicha reforma. El juicio positivo que de este rey se da en Jr 22,10-12.15-16 deja traslucir un apoyo, todo lo matizado que se quiera, al intento reformador. El mensaje atribuido al profeta en este momento es la invitación a los supervivientes del reino del Norte a una conversión bajo la cohesión política renovada (Jr 2-3; 30-31).No resulta igual de positivo el juicio sobre Joaquín (Jr 22,13-19) rey despótico que somete al pueblo con gravosos tributos. Del intento reformista de su padre sólo queda el intento independentista frente a Babilonia. Jeremías denuncia abiertamente la política de injusticias de Joaquín. Y junto a la denun-cia un anuncio: la conversión pasa por la sumisión a Babilonia como medio para salvar el reino. Las alianzas con otras potencias para salvaguardar la independencia es olvidar la única alianza salvífica con su Dios. Anuncio que no cambia bajo el reinado de Sedecías. Debido al carácter débil de este rey, sus consultas al profeta se repiten en busca de un posible cambio (21,1-7; 37,3–38,28). Pero la respuesta del profeta es constante y perentoria: el sometimiento a los babilonios es aceptar el castigo de Dios. Un castigo que no se ha concluido con la primera deportación (saliendo así al paso de la interpretación errónea de que los desterrados eran los culpables y han pagado por ello, cfr. visión de los dos cestos de higos Jr 24). Especialmente significativo resulta ese mensaje dirigido no ya sólo a Judá sino a todas las nacio-nes reunidas en Jerusalén en el año 594. Ese año se reúnen en Jerusalén embajadores de Edom, Moab, Ammón, Tiro y Sidón, en el intento de aunar fuerzas para una rebelión contra Babilonia. Jeremías es-cenifica su mensaje presentándose ante ellos con un yugo sobre la cerviz que representa la rendición irremediable a Nabucodonosor (Jr 27–28). La conspiración no prosperó, sea por falta de acuerdo entre los participantes o porque no pareció el momento oportuno. En cualquier caso en el ambiente se respi-ra el malestar por el sometimiento forzoso y al final se impone la rebelión (587) que supone el final de Jerusalén. La crítica de Jeremías a esa política de compromiso con otras naciones es radical. La salva-ción no vendrá de los vanos intentos de independencia sino de la iniciativa divina que “cambiará la suerte del pueblo” pero tras pasar por la catástrofe y el destierro. Consumada la destrucción de Jerusalén, Jeremías recibe de los babilonios la posibilidad de optar por un futuro prometedor en Babilonia. Consecuente con los planteamientos anteriores Jeremías se queda en Judá con Godolías, nombrado gobernador por los babilonios, que intenta un último esfuerzo in-fructuoso de reforma (Jr 40-41). Con este gesto, Jeremías demuestra que su fidelidad no era partidista (pro-babilónico a toda costa), sino que tras su postura había una fidelidad a la voluntad de Dios de re-construir tras la catástrofe, de plantar tras la misión de arrancar.

1.3. Razones teológicas para la postura políticaLa postura de Jeremías ante la crisis de la reforma en su aspecto más religioso es patente en su discur-so contra el Templo (Jr 7). La narración de este suceso en Jr 26 pone de manifiesto la persecución que le acarreó por parte de los sacerdotes y jefes del pueblo. El planteamiento de la tensión resulta fácil de

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entender. Para el partido nacional-religioso la presencia del Señor en el Templo es garantía incondi-cional de protección de Jerusalén. Por el contrario, para Jeremías la presencia del Señor con su pueblo depende de la conducta social y moral. Un culto al margen de la justicia es inaceptable para el Señor: «Porque si mejoráis realmente vuestra conducta y obras, si realmente hacéis justicia mutua y no oprimís al forastero, al huérfano y a la viuda (y no vertéis sangre inocente en este lugar), ni andáis en pos de otros dioses para vuestro daño, entonces yo me quedaré con vosotros en este lugar...» (Jr 7,5-7)

No resulta tan fácilmente comprensible la postura concreta de sometimiento a Babilonia preconizada por Jeremías. Dicha postura era renunciar a la independencia del país como una parte de las promesas de Dios a Israel. Sin embargo, nos encontramos ante uno de los puntos centrales de la misión del pro-feta. Cuando al relatar su vocación se describen las dos visiones que recibe (Jr 1,11-19), Jeremías asu-me la tarea de anunciar al pueblo que Dios vigila para cumplir su palabra y esa palabra es el juicio contra Judá que se plasmará en la invasión desde el Norte. Como se le anticipa en ese mismo momen-to, semejante anuncio desencadenará abierta oposición contra el profeta y pondrá en riesgo su vida. La dificultad para aceptar el anuncio radica en un doble aspecto: por un lado se trata de la lectura de los acontecimientos políticos como “juicio de Dios”; por otro lado, los encargados de ejecutar ese juicio son personas y naciones ajenas al mismo pueblo de Dios.

La oposición del profeta ante el proyecto de independencia impulsado desde los tiempos de Joaquín no podía ser tildado sino de traición y de colaboracionismo con el poder extranjero (que además tenía el efecto de desmoralizar al pueblo y por ello debía pagar con su vida Jr 38,4). Pero para Jeremías la propuesta de soberanía nacional que mantienen Joaquín, Sedecías y el partido religioso-nacionalista suponía una alianza con Egipto. Tal alianza no dejaba de ser un oportunismo político, humanamente erróneo pues Egipto se ha demostrado aliado débil y teológicamente era impedimento para afirmar la alianza con Yahveh. Es el incumplimiento de dicha alianza constitutiva del pueblo de Israel la que ha desencadenado el juicio de Dios. La pretensión de independencia equivale a no aceptar el juicio de Dios. Por ello de los aspectos que componen la llamada a la conversión (sociales, cultuales, cambios de conducta...) el más duro de aceptar es el político: la renuncia a la soberanía nacional como recono-cimiento de la voluntad del Señor.

Si en la concreción política de la postura de Jeremías se puede hablar de traición, en la motivación teológica de esa postura cabe hablar de planteamiento herético. En este sentido es clave la designación de Nabucodonosor como “siervo del Señor” (Jr 25,9; 27,6; 43,10), título que en el libro de Jeremías se aplica sólo a Jacob, a David y “a mis siervos los profetas”. Jeremías defiende que Dios ha elegido a un rey extranjero, que en ese momento supone una evidente amenaza para Judá, como instrumento de la soberanía de Dios. Por ello, oponerse a Babilonia es rebelarse contra Dios. Judá en este momento no acepta la doble paradoja del mensaje de Jeremías: el juicio de Dios como camino hacia la salvación y que en ese designio de salvación los enemigos políticos sean instrumento en manos de Dios. La difi-cultad no es otra que aceptar que la acción salvadora de Yahveh no se limita a Israel.Desde ahí se puede entender la carta que Jeremías dirigió a los deportados y la reacción que provocó (Jr 29). Jeremías insta a instalarse en el exilio, más aún, a procurar el bien de Babilonia y a orar por ella. Dios opera salvación fuera de las fronteras de Judá y esa salvación puede abarcar a los no israeli-tas. Para Jeremías sólo es posible la salvación cuando se cumpla el juicio de Dios contra un estado co-rrupto y se consume la destrucción de Jerusalén, es decir, el exilio es paso obligado para la nueva ac-ción de Dios. Evidentemente a oídos de la «teología nacionalista» esto suena a blasfemia. La lectura política que Jeremías hace de la historia supone una apertura teológica no fácil de encajar ya que la nueva actuación del Señor desborda los ámbitos y las formas antiguas de intervención. Por ello en úl-timo término lo que está en juego es la Soberanía de Dios. No se trata pues de si Dios está presente con su pueblo sino cómo Dios se hace presente.Aceptar la Soberanía Divina significaba para Jeremías renunciar a las formas habituales de presencia del Señor en medio del pueblo: independencia política, monarquía, Templo... Lo cual equivale a con-fesar la presencia de Dios en el infortunio. La invasión extranjera, la entrega de la ciudad y del país, el exilio no son sólo consecuencia pasiva de los pecados del pueblo. Jeremías lo formula como conse-

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cuencia activa de la omnipotencia divina. Lo grave no es que el ejército babilónico arrase Judá, lo realmente espinoso es que son el instrumento de Dios. Nos resultaría más cómodo explicar la destruc-ción como consecuencia inmanente de la dinámica del pecado, pero hay más. Es Yahveh mismo el que lo anuncia y lo ejecuta (Jr 32,24). Se trata de la ira del Señor (Jr 4,26; 17,4; 23,19-20) como la otra cara del sentir de Dios, distinta de una cólera que da rienda suelta al rencor. Es irá salvífica que necesitar enderezar los pasos extraviados fuera del camino de la Alianza. De esta manera aparece un Dios que arrasa las estructuras pecaminosas por injustas e impide una pretensión de soberanía nacio-nal al margen del Señor y que no tiene en cuenta las víctimas de tal pretensión.Así se entiende la doble misión del profeta “arrancar y destruir, edificar y plantar”. Ambos aspectos de su misión deben realizarse en momentos históricos que apuntan lo contrario. Ante un proyecto de independencia política Jeremías anuncia sometimiento, o de lo contrario destrucción, pues es necesa-rio extirpar las falsas seguridades y las falsas precomprensiones de Dios. Y una vez acaecida la des-gracia con la destrucción de Jerusalén y la deportación de parte de la población, es el momento de re-construir cuando todo parece acabado. Por ello la última palabra del profeta -y la primera como en los tiempos de Josías- es de esperanza de reconstrucción (cfr. Libro de la consolación, Jr 31-33). Ésta pa-labra la sella el profeta con su gesto de permanecer en Judá, cuando el centro ha sido desplazado a Ba-bilonia, apostando por una organización sin monarquía pero basada en la solidaridad que cuenta con el respaldo divino (Jr 40,6).

1.4. ConclusiónEl testimonio de Jeremías es más que una invitación, es una exigencia de lectura de la historia cam-biante. Por ambiguo y complejo que pueda presentarse el momento histórico la responsabilidad profé-tica exige lucidez para ver detrás de los acontecimientos la llamada de Dios. Palabra de Dios que pue-de reclamar abrirse a formas nuevas de presencia y modos nuevos de acción salvífica, más allá de los lugares comunes y de las maneras habituales.Jeremías mantuvo a lo largo de los distintos momentos históricos una convicción constate: la reforma político-religiosa es posible siempre que se cimiente en la única Soberanía de Dios y se base en el ejercicio de la justicia más allá de intereses partidistas. Cualquier proyecto político, aunque aparente-mente tenga justificación teológica, es interpretado por Jeremías como idolatría cuando para el logro político se dejan tras de sí víctimas de la injusticia.La tarea profética conlleva la doble dimensión de arrancar y de plantar. La denuncia de aquellas con-nivencias con sistemas de pensamiento que se plantean al margen de Dios y el anuncio esperanzador de la reconstrucción de una sociedad desde la solidaridad con el que sufre. Pero ambos mensajes difí-cilmente pueden pronunciarse sin una renuncia, sin un coste asociado a la misma existencia profética: la oposición de unas estructuras que se resisten a ser cambiadas (Jr 1,17-19). La vida de Jeremías es buen ejemplo de sufrir una oposición creciente pero con la esperanza cierta de ser movido en las vici-situdes históricas por una Palabra que le superaba (Jr 1,7).

2. La personaAparentemente Jeremías es el profeta cuya vida mejor conocemos. Numerosos textos hablan de las vicisitudes por las que pasó. Además, este profeta no se limitó a transmitir la palabra de Dios; también nos legó su palabra, sus dudas y sus inquietudes y temores. Pocas personalidades del Antiguo Testamento nos resultan tan conocidas y próximas como el profeta Jeremías, nacido en Anatot, a mediados del siglo VII a.C. Buena parte del libro de Jeremías está formado por relatos biográficos, escritos quizá por el discípulo y secretario de Jeremías: Baruc. Estos relatos unas veces nos dan las circunstancias de algunos oráculos centrales (como el oráculo sobre el templo, cap. 7; 25,26) otras veces recogen simplemente momentos decisivos de la actividad del profeta. A esto se añaden las confesiones de Jeremías, dispersas a lo largo de la segunda parte del libro (7-25), en las que él se desahoga, revelándonos la psicología de un profeta en consolación y en crisis. A estas confesiones formales se añaden las irrupciones o apartes líricos del profeta en medio de sus oráculos.

Con estos elementos podemos seguir el itinerario trágico y conmovedor de Jeremías: su vocación el año 627, tal vez la primera actividad profética dirigida al deshecho Reino del Norte, las ilusiones ju-veniles. Tras un silencio (622-609), la gran tragedia de Josías y la terrible revelación de la «amenaza del Norte». A partir de ella, las burlas de la gente porque no se cumplen sus amenazas, el desvío y ais-

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lamiento del profeta molesto, los insultos, y después la persecución declarada en dos tiempos, bajo el perverso Joaquín y bajo el débil Sedecías. Su vocación llega a hacerse intolerable, y necesita que Dios lo conforte; lo vemos luchar denodadamente contra los ministros, de cara al rey, para salvar lo último salvable. Y todos sus oráculos de amenaza se van cumpliendo, hasta la catástrofe del año 586. No es bastante: cuando el profeta intenta reunir un grupo de judíos, para que la historia sagrada continúe en Palestina, el asesinato del gobernador frustra sus consejos, y el profeta es llevado a la fuerza a Egipto, donde pronuncia sus últimos oráculos. Termina como un antimoisés, es decir, desandando el camino de la liberación; perdiendo las instituciones y la tierra prometida, volviendo a Egipto, donde se deja de invocar el nombre del Señor. Este itinerario no lo recorre el profeta impasible, sino apasionadamente. Se siente desgarrado entre la nostalgia de los oráculos de promesa y la presencia de los oráculos de amenaza que Dios le impone; entre la solidaridad con su pueblo, que lo empuja a la intercesión, y la palabra de Dios, que le ordena apartarse y no interceder; entre la obediencia a la misión divina y la solidaridad con su pueblo doliente. Con ojos lúcidos, iluminados por Dios mismo, tiene que ir asistiendo al fracaso sistemático de toda su vida y actividad; ¿no habría sido mejor no nacer? (20,14-18). De su muerte trágica se salva un libro, y en ese libro pervive la personalidad de Jeremías, con un vigor excepcional en el Antiguo Testamento. Su vida y pasión parece en muchos aspectos una anticipación de la de Cristo.

Algunos datos cronológicos más relevantes:

627 Vocación de Jeremías 1,4-10

627-609 Primera actividad profética (tal vez a Israel + silencio ¿?) 3,6-13; núcleo inicial de 30-31

609 Muerte Josías – Oráculo sobre Joacaz 22,10-12

609-608 Discurso del Templo 7,1-15 y cap. 26

605 Redacción y lectura del volumen de su predicación cap. 36

598 visión de las dos cestas de higos cap. 24 carta a los desterrados 29

587 durante el asedio 21,1-10; 34-39 / preso en el atrio de la guardia 32-33; 39,15-18

586 después de la caída de Jerusalén cc. 39-40

3. El libro de JeremíasDebemos señalar una cuestión previa: la diversidad del texto en su versión hebrea (TM, texto masoré-tico) y su versión griega (LXX, de los Setenta). Diversidad porque el texto hebreo es más largo (1/8 más extenso), y porque la organización de las partes es distinto (los oráculos contra las naciones en griego es la parte central, en hebreo está al final del libro –además de distinta organización interna o sucesión de las naciones en estos oráculos contra las naciones–).Hay una sustancial convergencia entre los exégetas en dividir el libro de Jr en 3 grandes bloques:

I. 1-25II. 26-45III. 46-51 (52 Apéndice)

3.1 La sección I: oráculos contra el pueblo de Israel (cc 1-25)Subdividimos esta sección en 5 unidades, variadas en extensión:1) cap. 1: este capítulo es considerado aparte. La narración de la vocación sintetiza los elementos fun-

damentales de la profecía de Jeremías.2) cap. 2-6: unidad particularmente importante, muy rica desde el punto de vista literario y teológico.

Bastante clara y reconocida por los estudiosos la división en dos partes:3) 2,1-4,4: oráculos dirigidos originariamente al Norte, al antiguo Reino de Samaría;4) 4,5-6,30: oráculos dirigidos a Jerusalén y Judá (el Reino del Sur);

5) cc. 7-20: el inicio de esta unidad está señalada por el famoso discurso del templo (7,1-8,3), texto inaugural del ministerio jerosolimitano, temáticamente muy significativo, sobretodo si va unido (polémicamente) con la reforma de Josías (centralización del culto en Jerusalén). Esta unidad li-teraria es variada, con material a menudo dispar; hay oráculos de amenaza, y ocasionalmente re-

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latos, pero con una connotación simbólica. Es en esta unidad literaria donde aparecen las llama-das Confesiones, en las que vemos aparecer los sentimientos del profeta frente a su ministerio y destino.

6) cc. 21-24: breve colección, dotada de unidad temática, dirigida contra la casa real de Judá (21,1-23,8) y contra los falsos profetas (23,8-40). Concluye en el cap. 24 con la visión de los dos ces-tos de higos.

7) cap. 25: es el anuncio del juicio sobre Judá y sobre todas las naciones. Conclusión pesimista de to -da la primera sección; la esperanza está sólo indirectamente insinuada donde se habla del fin de Babilonia (25,12.26).

3.2. La sección II: la “pasión” de Jeremías (cc 26-45) Esta sección central tiene una discreta homogeneidad literaria en cuanto que contiene sustancialmente relatos concernientes al profeta Jeremías, desde el inicio del reino de Yoyaqim (26,1) en el año 609, hasta los años inmediatamente posteriores a la caída de Jerusalén (hacia el 585) con Jeremías en Egip-to.

1) Cc. 26-35: característica de esta sección es (quizá) una cierta apertura positiva. .- el cap. 26 debe ser considerado aparte. Narra el proceso sufrido por Jeremías con ocasión de su discurso en el Templo: tiene estrechas relaciones con el cap. 7. .- los cc. 27-29 constituyen una cierta unidad temática, en torno a la verdadera y falsa pro-fecía. .- los cc. 30-31, junto a 32-33, son textos de conforto y de esperanza. .- los cc. 34-35 narran dos episodios opuestos, uno de infidelidad al pacto (por parte de Se-decías y de los jefes) y otro de fidelidad (los recabitas).

2) Cc. 36-45: esta unidad literaria parece subrayar mayormente el tema del rechazo de la pala-bra profética; cuenta más directamente la pasión de Jeremías y el fin de Judá.

.- El cap. 36 es un relato admirable: Jeremías escribe un rollo, quemado por el soberano: es la pasión sufrida por el cuerpo “literario”, por el cuerpo que es la misma escritura. .- Los cc. 37-44 narran los últimos sucesos del reino de Judá, desde el tiempo de Sedecías (cc. 37-39) hasta la muerte del gobernador Godolías y la fuga a Egipto de los rebeldes, inclui-do Jeremías (cc. 40-44). .- El cap. 45 es un breve texto que contiene el oráculo de salvación para Baruc (el don de la vida como botín) en una época de juicio universal.

3.3. La sección III: oráculos contra las naciones (cc. 46-51)Su introducción se encuentra en la escena de la “copa de las naciones” en 25,13ss. El TM es más or-gánico, muestra una explícita intencionalidad en la composición: la primera nación que perecerá es Egipto y al final Babilonia, principio y final de la salvación de Israel (en el centro el resto de nacio-nes).

En cuanto a las fuentes o procedencia de esos materiales, se suelen distinguir en el libro tres grupos:

· el primero lo forman los oráculos originales del profeta y sus confesiones, escritos de ordinario en verso, dotados a veces de introducciones históricas.

· El segundo lo integran las narraciones biográficas, normalmente atribuidas a su secretario Baruc, en las que se insertan también oráculos del profeta en forma original o reelaborada.

· El tercero está formado por los discursos de Jeremías reelaborados con ideas y el estilo de la llamada escuela deuteronomística, a la que se atribuye una última elaboración del cuerpo histórico de Josué, Jueces, Samuel y Reyes.

El capítulo 36 nos narra cómo se escribieron las dos primeras versiones de los oráculos proféticos; no nos dice lo que contenían exactamente. En el libro actual no es raro encontrar repeticiones, de tema y

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de versos, en diversos contextos; a veces en clara desarmonía con uno de los contextos; también es obvio que algunos textos bien compuestos están violentamente interrumpidos por inserciones en bloque.

En cuanto al estilo, Jeremías es un poeta que desarrolla con gran originalidad la tradición de sus predecesores; sobresale su capacidad de crear imágenes y de trascender visiones simples y caseras. Polarizado por su misión, descubre un sentido profundo en lo menudo. Se distingue además por el lirismo, entendido como presencia confesada del poeta en el poema, y también por la intensa emotividad. Para un lector moderno, es uno de los estilos más «fáciles», o sea, que permiten sintonizar con menor esfuerzo. Las narraciones mantienen la gran tradición israelita de brevedad, inmediatez e intensidad. Los discursos reelaborados adoptan el estilo retórico, rico en fórmulas estereotipadas, propio de la escuela.

4. El mensaje de JeremíasSi quisiéramos resumir el mensaje de Jeremías en una palabra, ésta sería conversión. También Jere-mías, siguiendo a Oseas, concibe con mucha frecuencia las relaciones entre Dios y el pueblo en clave matrimonial. El pueblo, como mujer infiel, ha abandonado a Dios, por eso debe convertirse, volver (shub) a él. La conversión abarca para Jeremías aspectos muy distintos: cultuales, sociales, cambios de mentalidad y de actitud. Pero no olvidemos el más duro, el que le provocó mayores persecuciones: el político. Aceptar el yugo de Nabucodonosor fue para el profeta el más evidente signo de la vuelta al Señor y de reconocimiento de su voluntad. Como en todos los profetas anteriores al destierro, la lla-mada a la conversión va unida en Jeremías al anuncio del castigo en caso de que el pueblo no cambie.¿Hay también un aspecto de esperanza en el mensaje de Jeremías? El relato de la vocación, que lo lla-ma a “arrancar y destruir, edificar y plantar”, da por supuesto un matiz positivo. El libro ofrece pasa-jes importantes que hablan de un “cambio de suerte”, de un futuro descendiente de David que practi-cará el derecho y la justicia (23,5-6), de una nueva alianza entre Dios y el pueblo (31,31-34). Este últi-mo oráculo bastaría para convertirlo en uno de los mayores anunciadores de esperanza, sin olvidar la acción simbólica de la compra del campo a su primo Janamel (cap. 32).

5. Temas de la predicación de Jeremías - Lectura de textos

5.1. Dios: Trascendencia y CondescendenciaRespecto a Dios, a su trascendencia y a sus atributos, la enseñanza de Jeremías no añade nada nuevo y sustancial a lo que ya habían dicho sus predecesores. La novedad está en el modo de concebir estos atributos en relación al pueblo de Israel, a las naciones paganas y a los individuos. Dios es único y trascendente. Los ídolos son nada (2,8.11.13.27.28; 10,1-16, etc.). Yahvé es el creador del universo (10,16; 27,5; 31,35 - 37 ), el dueño de las leyes cósmicas y de los fenómenos de la naturaleza (5,22.24; 10,13; 14,22; 31,35-37, etc.). Es también señor de las leyes de la historia, pues todos los pueblos le están sometidos. Él establece los límites de los pueblos, decreta sus derrotas y victorias, los utiliza co-mo instrumentos para realizar sus planes, los castiga por sus pecados. Yahvé quiere que todas las na-ciones reconozcan su divinidad y participen en las bendiciones de Abraham (1,15; 3,19; 4,16; 12,4-16; 10,7-10; 16,19-2 l).

Dios es sabio y omnisciente. Ninguna acción humana se le esconde, ningún secreto es demasiado grande para él, pues Dios escudriña los repliegues más íntimos del corazón humano (16,17; 17,10; 20,12). Por esto mismo, Dios es justo y misericordioso. Estos dos atributos divinos reciben una ade-cuada consideración en el libro de Jeremías. La justicia de Dios se manifiesta especialmente en la re-tribución de buenos y malos: Dios da a cada uno según sus obras (12,1; 32,19; 3,3; 4,4.23-24; etc.). Pero Dios es misericordioso. Está siempre dispuesto a recibir a los descarriados. No conserva rencor eterno. No castiga para aniquilar, sino para enmendar. Su piedad se extiende a todos los hombres (3,12; 9,23; 31,3.11; 32,18).

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Yahvé tiene especial providencia del pueblo de Israel, a quien sacó de Egipto para llevarlo a la Tierra Prometida, le prodigó favores sin cuento y le concedió su amor de esposo y de padre (2,2-3; 3,1.4; 3,19-20; 31,2.3.9.20). Entre Yahvé e Israel existían al principio unas relaciones especiales de amistad. El pueblo no debía admitir otras divinidades. Yahvé se comprometía a proteger a la nación, a vivir en medio de su pueblo y a darle todos los bienes. Pero Israel fue infiel a Dios de mil maneras: adorando a otros dioses, aceptando alianzas políticas que significaban una falta de confianza en Dios, no obser-vando los preceptos del Decálogo, practicando la religión sin espíritu interior (2,17.19; 5,7.28). Por eso Yahvé castigó a su pueblo con sequías, hambres, guerras, pestilencias, opresión y finalmente el destierro (3,3; 4,4.23ss; 5,9.14ss). A pesar de todo, la elección de Israel como pueblo preferido de Dios permanece, pues Yahvéh no destruirá del todo a su pueblo. Dejará un pequeño «resto» que, puri-ficado por la prueba, constituirá el germen del nuevo pueblo de Dios (3,14; 30,3). Yahvé devolverá a Israel el afecto paterno de otro tiempo y le cuidará como un pastor cuida su rebaño (3,19; 23,3-8; 31,9).

5.2. La religión interior y la oraciónA Jeremías se le llama el profeta de la religión interior y el hombre de oración, y ambos títulos los tie-ne bien merecidos. El documento más hermoso que testimonia ambas cosas son las llamadas «Confe-siones de Jeremías». En estas notas autobiográficas el profeta explaya su alma en un diálogo íntimo con Dios, a quien considera como amigo y confidente, en quien se puede fiar uno en todo momento y a quien se pueden exponer los propios problemas, lamentos, quejas y oraciones. El espíritu del profe-ta, afilado por los continuos sufrimientos y fracasos, y su temperamento sensible y afectuoso estuvie-ron a punto de romperse y de procurarle un verdadero drama espiritual. Ningún profeta, ni antes ni después de él, experimentó una tragedia espiritual de ese calibre. El profeta de Anatot no siempre es-tuvo a la altura de las circunstancias; sobre todo si lo comparamos con la actitud de los santos y márti-res de los primeros tiempos del cristianismo. La piedad de Jeremías se convierte en una comunicación continua con Dios y el profeta sabe por experiencia que el Dios de la alianza con el pueblo en el Sinaí es también el Dios de las relaciones personales y el amigo en la dificultad. Jeremías empieza a vivir la religión «en espíritu y en verdad como luego dirá Cristo en el NT, esa religión que según el testimo-nio de Jesús de Nazaret es la característica de los verdaderos adoradores del Padre (Jn 4,23). Así, para Jeremías la verdadera religión no consiste en unas prácticas rituales o cultuales más o menos bien cumplidas o en un conjunto de oraciones que salen de los labios en los momentos de las ceremonias religiosas. Esa religión consiste en el cumplimiento amoroso de los compromisos de la Alianza, en el cumplimiento de los mandamientos del Decálogo. Y este cumplimiento se expresa en una fidelidad constante a Yahveh (5,1), en el «conocimiento» práctico de Dios (9, 23; 22,16); en la observancia de la justicia social (5,1-2; 22,15-16). Ya estamos muy cerca del único precepto que, según Cristo, sinte-tiza la ley de Moisés: el amor de Dios y del prójimo.

Jeremías, lógicamente, no condena el culto tradicional de Israel, como a veces afirman algunos auto-res, exagerando las tintas de sus críticas a la religión oficial o no interpretando debidamente esas críti-cas. Jeremías, en realidad, sólo condena el formalismo externo de la religión, la confianza fetichista en los privilegios tradicionales de Israel: como la ley, el culto, la institución del profetismo (23,14-32; 27,16-20), la dinastía davídica (22,10- 19; 36,29-31), el templo (7,1-12; 26,12), y la ciudad de Jerusa-lén (19,10-13; 20,1-5). Todo esto desaparecerá, porque lejos de ser una manifestación genuina de reli-giosidad, es una fuente de pecado (17,1-4). La intimidad con Dios en la oración lleva a veces al profe-ta a expresiones materialmente blasfemas, fruto de un desaliento momentáneo ante las enormes difi-cultades y problemas de su misión como profeta. Cuando Jeremías llama a Dios «seductor» (20,7) o «torrente engañador» (15,18) -piénsese en lo que significa para un beduino en el desierto, o para un sediento, ir a un torrente y descubrir que no lleva agua-, Jeremías en el fondo de su alma sigue espe-rando en Yahvé y sabe que Dios solo es su fuerza (20,9.11; 15,15-16).

5.3. El pecadoJeremías diagnosticó como ningún otro profeta el mal moral de sus contemporáneos. Habla con tal frecuencia del «pecado» y utiliza tal cantidad de términos para describirlo que bien podemos calificar-

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lo como el profeta moralista por excelencia del pecado. El hombre o el pueblo de Israel es «pecador», «malo», «inicuo», «rebelde», «impío», «abominable», «obstinado» (1,16; 2,3.8.20.29.35; 3,7-17; 5,1.6.7; 6,1.6.11.13.14; etc.). El pecado denunciado por Jeremías es principalmente el abandono de Dios y la adhesión a los ídolos: «separación de Dios» y la «conversión a las criaturas». Con este peca-do, que no es más que la idolatría, el pueblo infringía el pacto del Sinaí, atacaba la esencia misma de la alianza de Dios con el pueblo sellada por Moisés, rechazando así el amor y la predilección de Dios. Jeremías denuncia un buen número de pecados concretos, como la lujuria, la violencia, la mentira, el latrocinio, el juramento falso, la injusticia social… Pero más que la relación concreta de actos contra-rios a la ley de Dios, a Jeremías le preocupa la perversidad del corazón humano y la tendencia al mal, tan arraigada en el hombre, que constituye en él como una segunda naturaleza. Las raíces del mal se hunden en el fondo del corazón humano, y de allí proceden todos los pecados. El «corazón es engaño-so e impenetrable» (17,9), y el mal brota del corazón como el agua brota de un pozo (6,7).

La costumbre favorece la expansión del mal. La nación entera es como un animal violento, que no hay freno que lo domine. Impulsado el hombre por sus instintos, es incapaz de resistir a la tentación y se hunde en la iniquidad (2,22-25). Como un negro no puede cambiar el color de su piel, ni una pantera pierde las rayas de su pelaje, así el pueblo de Israel, habituado a obrar el mal, no puede obrar el bien (13,23). Esta situación no es un fenómeno pasajero, ni está circunscrita a una sola categoría de perso-nas. Es la comunidad de la alianza la que tiene «un corazón incircunciso» (4,4; 9,25; cf. Ez 44,9; Dt 10,16), tiene «un corazón duro como la piedra y el diamante» (9,13; 13,10; 23,17). Para Jeremías, el pecado tiene algo de insondable. Es una maldad ininteligible, que sólo puede comprenderse corno efecto de la perversidad del corazón humano (2,5ss).

5.4. La conversión y la Nueva AlianzaJeremías, teólogo del pecado, es también el predicador incansable de la conversión. El profeta sabe muy bien que la misericordia de Dios es infinita, y por eso espera que Dios sanará de nuevo a su pue-blo y le restituirá la amistad perdida por el pecado (3,12-18; 3,22-25; 30,17; 31,20-22; 33,6). El peca-do puede ser perdonado: éste es un hecho fundamental en el pensamiento de Jeremías. El profeta invi-ta a Jerusalén a «purificarse» para obtener la salvación (4,14). Esto implica un cambio de conducta, una vuelta al buen camino (6,16), un reconocimiento sincero y humilde de la propia miseria moral (14,20). La reconciliación con el Señor no sólo es posible (5,1; 36,3), sino que se cuenta entre las ca-racterísticas de la época mesiánica (31,34; 33,8).

La renovación interior de los individuos será obra de Dios. El pecado está demasiado enraizado en el corazón humano para que el hombre pueda liberarse de él por sí mismo. La alianza sinaítica se basaba en un contrato bilateral: Dios se comprometía a ayudar al pueblo de Israel; el pueblo de Israel se com-prometía a obedecer incondicionalmente a Dios y cumplir sus mandamientos. La alianza, en la inten-ción de Dios, era perpetua, porque Dios nunca se vuelve atrás de sus promesas si la otra parte cumple las suyas. Pero por parte de la nación israelita podía romperse la alianza. El pecado de idolatría era una ruptura de esa alianza. De hecho, el pueblo violó muchas veces el precepto de tener a Yahvé por único Dios. La alianza del Sinaí, en definitiva, había fracasado y ya no había posibilidad de una res-tauración de la misma sin una nueva intervención de Dios. Esta intervención se dará, y su anuncio constituye el culmen de las profecías de Jeremías. La novedad de esa alianza del futuro radica en tres puntos fundamentales:

1. La ley externa, escrita en tablas de piedra, va a ser reemplazada por un impulso interior, que hará más fácil la observancia de la vida moral y religiosa (31,33; 32,29). 2. El «conocimiento de Dios», con todo lo que esta idea implica de movilización de la afecti-vidad y de la voluntad, de interioridad y de amor, de entrega a Dios y de observancia de sus leyes, va a ser tan personal y tan universal que parece que no cuentan para nada las enseñanzas que normalmente conducen a Dios (31,34a). 3. Y todo esto va a ser posible, porque Yahvé perdonará gratuitamente y de manera supera-bundante el pecado del pueblo y el de los individuos (31,34b; 33,8). Se trata sencillamente de un nuevo comienzo, de una transformación radical del corazón humano, de una nueva crea-

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ción. Jeremías llega así a profundidades religiosas insospechadas en su mensaje de salvación para el futuro.

Los oráculos de salvación aparecen en Jeremías en tres momentos importantes de su vida, que corres-ponden a tres grandes fracasos en su misión profética:El primer grupo va dirigido a los deportados del Norte -del reino de Israel-. Son vaticinios pronuncia-dos después del 622, cuando la reforma religiosa de Josías, extendida también a Samaría, hacía conce-bir grandes esperanzas en la mejora moral y religiosa de ese reino. Jeremías contempla enardecido el retorno de los cautivos de Asiria, que vienen a la Tierra Santa a establecer un nuevo reino, unido bajo un solo gobernante de la dinastía de David (3,11-18; 30,5-31,22).El segundo grupo de oráculos va dirigido a los deportados judíos del año 597. Jeremías ve en estos exiliados el germen del nuevo pueblo de Dios. También para ellos el destierro de Babilonia fue una prueba purificadora. Al fin volverán a la patria, como beneficiarios de una nueva alianza (24,1-10; 29, 1-32).El tercer grupo de oráculos, pronunciados durante el asedio de Jerusalén (587), se refieren al «resto» que, después de las angustias de última hora, será llevado cautivo a Babilonia y allí constituirá, con los deportados del destierro anterior, el pueblo santo del porvenir (31,23-30; 33,4ss).La restauración nacional será en primer lugar una vuelta a la patria (3,11-18; 23,38; 24,6; 29,10.13). Las bendiciones de Dios implican desde luego bienes de orden material, como la fecundidad de la tie-rra y de los animales y del propio hombre (32,6-15; 32,36-44; 33,6-13). Pero estas bendiciones son a la vez portadoras de bienes espirituales y morales: la «paz» es fuente de gozo, de seguridad y de aleg-ría. La «paz» es la suma de todos los bienes espirituales, morales y hasta materiales. El gobierno de la nación estará basado en la «justicia». La paz y la justicia serán prendas de la «salvación», espiritual, moral, y nacional (23,6; 31,12-23; 33,6).

6. Influencia de JeremíasLa vida de Jeremías terminó aparentemente en un fracaso. Sus cuarenta años de predicación no regis-traron un solo éxito. No obstante, y aquí es donde reside el misterio de su gran personalidad, su vida fue extraordinariamente fecunda y su pensamiento influyó decisivamente en las generaciones sucesi-vas. Jeremías fue el gran primer maestro de los desterrados, el forjador del nuevo pueblo de Dios. Sus escritos fueron leídos y meditados por los judíos del exilio y por los autores bíblicos posteriores, que bebieron a manos llenas en su obra (Dn 9, 3; 2Cro 36,21). Los ecos de la «Nueva Alianza» se oyen claramente en los discursos de Ezequiel (Ez 16,62; 34,25; 36,25-26; cf. Jr 31,31-34) y en los oráculos de consuelo de IsaíasII y de Isaías III (Is 42,6; 49,8; 59,21…). La figura del «Siervo de Yahvéh», pro-feta, mártir y doctor, reproduce rasgos evidentes del gran profeta fracasado y perseguido durante su vi-da. Jeremías fue también el «padre de los «pobres», de los perseguidos, de los piadosos, de los teme-rosos de Dios, de ese pueblo espiritualmente contrito y humillado que hallamos en algunos salmos.Después del destierro Jeremías era conocido como poeta elegíaco. A esto se debe el hecho de que se le hayan atribuido las famosas «Lamentaciones». Bien conocida es también su influencia en el libro de Job. El Eclesiástico recuerda los sufrimientos de Jeremías y parece ser que atribuye la catástrofe del 586, con la ruina del templo y la deportación de los judíos a Babilonia, a un castigo de Dios por los malos tratos dispensados al profeta (Eclo 49, 7). En tiempo de Cristo se esperaba la venida de Jere-mías (Mt 16,14; Jn 1,21). Pero su mayor gloria consiste en haber sido una de las más limpias figuras del Mesías, por su calvario, por el aparente fracaso de su vida y de su misión, y por su vida de ora-ción. Gloria imperecedera suya será el haber anunciado y preparado la Nueva Alianza (Hebr 8,6-13; 10,16-18).

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7. Trabajo sobre el texto:

7.1. La vocación de Jeremías 1,4-19

7.2. Las confesiones 11,18-12,6; 15,10-21; 17,14-18; 18,18-23; 20,7-18

7.3. Condena del pecado

7.4. Oráculos de restauración 30-31

7.5. Acciones simbólicas 13: 16; 19; 32

Sofonías – Habacuc- Nahum

1. La persona

2. El libro

3. El mensaje

4. Trabajo sobre texto

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Profetas del siglo VII

Marco histórico y político

4. Los profetas durante el exilio

4.1. Las fuentesTenemos pocas noticias directas, sólo algunas noticias indirecta en Ezequiel y en el libro de las Lamentaciones. Como fuentes extrabíblicas las tablillas babilónicas (cfr. ANET 305-308).

4.2. Cuadro histórico

597 primera deportación (Joaquín)Jeremías

593 Ezequiel

586caída de Jerusalén(2ª deportación)

Nabuchadnezzar (+ 562)(época del máximo Abdías

582 3ª deportaciónpoder babilónico)

571

561 Liberación de Joaquín Nabonide desde 555

550Llegada de Ciro

Luchas religiosas internas en el imperio babilónicoDeutero-Isaías

539 caída de Babilonia

N.B.: para la Biblia, existe una igualdad semántica entre babilonios y caldeos. 4.2.1. El escenario internacionalDos hechos determinantes:

- el apogeo del imperio babilónico (caldeo)- el derrumbamiento del mismo ante el poder emergente de los persas de Ciro

586: la caída de Jerusalén y la consiguiente deportación judía eran eventos que desde el punto de vista babilónico no eran especialmente excepcionales.

562: con la muerte del rey Nabuchadnezzar, si produce el inicio de un período de grandes dificul-tades internas;

555: Nabonide, último rey babilónico, tendrá gran interés por la temática religiosa. Él favoreció el culto del dios Sin (la Luna) difundido sobre todo en el norte y por esta cuestión entra en fuerte conflicto con los sacerdotes de la capital, adoradores del dios Marduk. En el panorama es nece-sario mencionar también la voluntad del rey por controlar a los sacerdotes desde el punto de vista fiscal. Por culpa de este conflicto con los poderosos de la ciudad es obligado a dejar la capital por más de 10 años. Ausente el rey, no se podían desarrollar las principales acciones del culto (que él debía presidir), creando así un malestar y confusión entre la población.

550: aparece en el horizonte un nuevo protagonista: Ciro rey de los persas. Él ya en esta época tenía el contro de todos los persa y de los medos y comienza a extenderse hacia el norte y hacia el oeste, llegando a conquistar enseguida toda la Asia Menor.

539: Babilonia abre las puertas a la llegada de Ciro prácticamente sin oponer resistencia.4.2.2. La situación de los judíos en JudáTras la caída de Jerusalén, una parte de la población permanece en Judá. Las condiciones materiales deben haber sido muy difíciles, la ciudad había sufrido ingentes daños, el terreno cultivable arrasado, el ganado habría sufrido un duro golpe por rapiñas, matanzas... El pueblo de Edom, al sur de Judá, ha-

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bía aprovechado la debilidad del momento para hacer incursiones en la parte más meridional del país (de ahí las violentas reacciones de los profetas contra los edomitas).Con todo, en Judá, se asiste a una nueva distribución de la tierra (cfr. Jr 39,10) operada por los babilo-nios que querían ganarse el favor de los líderes más representativos de las masas quedadas en la tierra. Esta situación pone las bases para un ulterior conflicto y desencuentro que se produce, casi un siglo después, a la vuelta de los deportados (normalmente los más ricos y que reclaman sus antiguos dere-chos sobre sus posesiones). La actividad religiosa no fue interrumpida (Jr 41,5 testimonia la costum-bre de peregrinar al Templo de Jerusalén aunque sea venido a menos). Las celebraciones de culto, aunque sea entre las ruinas del Templo (cfr. Las Lamentaciones, que posiblemente fue el texto litúrgi-co en estos ritos). En opinión de muchos, la escuela deuteronomista ha continuado su labor de redac-ción de los libros históricos, y tal vez del mismo libro de Jeremías, en este período.4.2.3. La situación de los judíos en BabiloniaRespecto a los datos de las deportaciones, se puede hacer uno una idea a partir de Jr 52,28-20: 1ª deportación: 30232ª deportación: 8323ª deportación: 745en total unos 4600. Aceptando la hipótesis de que se trata sólo de los jefes de familia e por tanto mul-tiplicando la cifra pro 3 ó 4, no se puede suponer un número superior a 30.000. Por lo tanto los depor-tados representaban una minoría pequeña, aunque si bien es cierto que constituida por los jefes, diri-gentes y mejor formados de la población. La finalidad de los deportados era de hecho decapitar al pueblo judío y llevarse a una población que le fuera útil en su propio país. A diferencia de los asirios, los babilonios no dispersaron a los jefes deportados por todas las regiones del imperio, sino que les dejaron vivir juntos. Sabemos por el libro de Ezequiel de la existencia de “poblados” judíos en Babi-lonia que gozaban de una relativa libertad: podían comprar tierras, construir casas (Jr 29,5), comuni-carse incluso con los judíos que quedaron en la patria. Sabemos además por fuentes no bíblicas (ANET 308) que el rey Joaquín recibía víveres en el palacio real, y que en el exilio los hebreos conta-ban los años a partir del rey deportado con ellos.

Más seria era la situación religiosa. Estamos en un período de enorme “crisis de fe” debida a la caída de Jerusalén, a la pérdida de la tierra prometida, a la destrucción del Templo... Se trataba de una duda que paralizaba y que debía suponer un gran sufrimiento en aquellos que querían permanecer en su fe (cfr. Salmo 137). Por otra parte, la fidelidad a las leyes (circuncisión, sábado, pureza de alimentos...) ayudaban mucho al pueblo a conservar la propia identidad. También se habla de que en este momento pudo tener lugar el surgimiento de la sinagoga, o al menos las primeras “reuniones” que dan lugar a esta institución, ya que los primeros restos arqueológicos no se encuentran hasta el siglo III a.C. en Alejandría (Egipto).

4.3. Actividad de los profetas en este tiempo· Jeremías fue llevado contar su voluntad a Egipto algunos años después de la 2ª deportación.· Abdías, parece que su actividad tuvo lugar en Judá en torno al año 586.· Entre los primeros deportados se cuenta la presencia de Ezequiel, de familia sacerdotal. Recibió la

misma vocación en Babilonia, probablemente en torno al año 593. Muchos de sus oráculos están datados (bastantes sobre el reinado de Joaquín!) de forma precisa hasta el año 571. Del 593 al 586 profetizó la caída definitiva de Jerusalén; después del 586 su mensaje cambia casi exclusivamente a oráculos de esperanza, una llamada muy difícil de creer y de escuchar para su pueblo que está vi-viendo en realidad de exilio.

· Por cuanto se refiere al DeuteroIsaías (cc. 40–55), se sitúa ya en el período de Ciro (cfr. 44,28 y 45,1). La tonalidad es la de la anticipación de una liberación inminente. Los temas principales son la alegría y la consolación. El DtIs asume como tarea la de preparar a los deportados al nada fácil retorno a la patria.

· Durante y después del exilio, la modalidad de la profecía cambia profundamente; es mucho más di-fícil, por ejemplo, ambientar la profecía del DtIs que las anteriores (además tal y como se nos pre-sentan parecen que ya desde el inicio estaban pensadas para ser escritas). Es indudable para la ma-yoría de los críticos y estudiosos que el punto álgido de la profecía es el momento de Jeremías, Ezequiel y el DtIs. Después, se comienza a producir una decadencia del género profético. No es ra-

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ro encontrar entre los exegetas incluso juicios de valor negativo sobre la profecía del templo (o profecía cúltica) que encontramos después.

La época del DestierroDebemos partir para entender este momento de la experiencia de los deportados (sin adelantar el des-enlace final que será el regreso y la restauración). Lo han perdido todo: la tierra prometida, la ciudad santa, el templo, la independencia. Ni siquiera les queda la esperanza del retorno o la seguridad de ser el pueblo elegido y mando por Dios. Sin embargo, esta época del exilio será una de las épocas más creativas de la historia de Israel: “una siembra entre lágrimas que produce una cosecha entre cantares” (Salmo 126,5). Ezequiel será uno de los protagonistas más activos de estos años, reflejando a través de su mensaje la inminencia de la catástrofe y la esperanza de la restauración.

La experiencia del exilio supone en el plano de la concepción religiosa una de las crisis más agudas, pero a la vez una ocasión de renovación radical para la Religión de Israel. En este sentido conviene distinguir los efectos que se sintieron a nivel de religión oficial (donde más fuertemente se sintieron las convulsiones) y a nivel de religiosidad personal (menores efectos y que prácticamente logró man-tenerse intacta). Es más la religiosidad personal contribuyó de manera decisiva a sostener la religión oficial en los momentos más duros y asumió buena parte de sus funciones actuado como sustitutivo.

Con la destrucción del Templo de Jerusalén y la caída de la Monarquía se derrumbaban dos de los pi-lares de las incondicionales garantías salvíficas, dos de las grandes líneas tradicionales que habían brotado en el yahvismo de la época monárquica. Sin embargo, la teología reformista del Deuterono-mio no sufrió menoscabo alguno (la síntesis por la que se unía la posesión de la tierra y la donación de la Ley). Por ello no es extraño que la impronta que dejó la síntesis teológica de los legisladores deuteronómicos sobre el yahvismo oficial se convirtiera durante el exilio en el fundamento decisivo que sirvió de base a un buen grupo de teólogos (designados genéricamente deuteronomistas) para tra-tar de superar la crisis y formular un nuevo comienzo. Junto a ello, la gran catástrofe nacional no hizo sino corroborar de manera desgarrada la predicción teológica de los diversos grupos proféticos de oposición. Su anuncio de que Yahvé no se dejaba monopolizar ni por la política ni por el culto, sino que estaba a punto de intervenir contra su pueblo (que había olvidado los grandes ideales de la época primitiva) se había cumplido inexorablemente en la historia reciente. Con sus palabras de denuncia, los profetas ponían a disposición del pueblo la clave del misterioso destino histórico y poder así supe-rarlo mediante la reflexión teológica. Así fue como se logró que la teología profética de oposición, que durante la época pre-exílica sólo había despertado el interés de algunos grupos religiosos ajenos al movimiento profético (pero que a finales de la misma época había comprometido también a los parti-darios políticos de la oposición), fuera aceptada durante el exilio por toda la sociedad como parte de su teología específica, hasta el punto de convertirse en otro de los pilares decisivos para superar la cri-sis del yahvismo institucional.

La época del exilio provocó una transformación profunda de las estructuras internas del yahvismo y una revalorización de la hasta entonces descuidada religiosidad personal (una de las circunstancias que favoreció este proceso fue la casi total disolución de las instituciones cúlticas y políticas). Sin templo y sin régimen monárquico muchos sacerdotes, profetas, funcionarios de corte e intelectuales (que por así decir se habían quedado sin trabajo) siguieron el ejemplo de las antiguas agrupaciones proféticas de época pre-exílica que cultivaban la teología prescindiendo de las instituciones y de sus relaciones con el poder, y cuya única referencia eran las tradiciones orales o escritas. Estimulados por la crisis de su tiempo, esos teólogos desplegaron una intensa actividad literaria la cual dio lugar a un florecimien-to de pensamiento en lo que llamamos teología del exilio. Pero junto a esa riqueza hay que reconocer el peligro de fragmentación de la religión yahvista en una serie de planteamientos teológicos clara-mente divergentes (que comenzarán a hacerse presentes en la época post-exílica).

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1. Desarrollos histórico-sociales durante el destierro

La deportación afectó a una minoría (sobre todo de clase alta) mientras que la mayoría de la población se quedaron en el país. Por ello para el estudio de esta época es necesario distinguir entre al experien-cia social de los supervivientes que quedaron en el territorio, la situación de los deportados a Babilo-nia y la situación de los que tuvieron que emigrar a Egipto.A la destrucción de Jerusalén y deportación de los notables de la población siguió medio siglo de eclipse total de Judá, es lo que llamamos el “periodo exílico”. Por razones fáciles de imaginar los de-portados se consideraban la parte mejor de Israel, el “resto elegido” anunciado por los profetas. De he-cho, era la clase dirigente, el elemento más culto, probablemente quienes recopilaron y editaron cuan-to se había salvado de las tradiciones de su pueblo. Esta explicación fue más tarde sistematizada por el libro de las Crónicas, tal vez con una función antisamaritana. Parece también probable que una parte importante de la obra historiográfica deuteronomista fuese, si no compuesta, al menos concebida du-rante el exilio, entre los exiliados.

Los babilonios, contrariamente a los asirios, no dispersaron a los deportados con ánimo de liquidarlos en el plano étnico-político sino que instalaron a los deportados en núcleos compactos especialmente en la zona meridional de Babilonia, cerca del “gran canal” o llamado río Quebar, cerca de Nipur. En esa región podían reunirse libremente, adquirir bienes y comunicarse con la gente de Judá. Lo cual da pie para que los deportados alcanzasen cierta prosperidad en tiempo relativamente breve. Por ello es pertinente hablar de deportados o exilio, pero no así hablar de “cautividad”. Lo cual no quita para que Israel viviese los acontecimientos como una de las grandes quiebras en el curso de su historia. No sólo se había puesto fin a la independencia política, sino que había caído la dinastía a la que se había pro-metido duración eterna. De este modo se hundía la ideología básica del pueblo de Dios, que llevaba una vida llena de bendiciones en la tierra prometida. Por ello, los profetas de la época exílica, primero Jr y posteriormente Ez se esfuerzan por mantener viva en el pueblo la esperanza de una restauración en la propia tierra (los cc. 40-48 de Ez son un detallado programa para la reconstrucción del templo y su culto y para la reconstitución del Estado). Sin embargo, el guía del pueblo ya no llevará el título de rey (mélek) sino sólo el de príncipe (nasi’), y estará prácticamente sometido a las exigencias del culto. Estamos ante los primeros síntomas de la “hierocracia” que tardará todavía en tomar cuerpo como tal. Tras el intento de Zorobabel de reconstruir la dinastía desapareció la figura del príncipe para dejar pa-so exclusivamente a la de gobernador civil.

Es probable que durante el exilio adquiriese un valor particular la práctica de la circuncisión, la obser-vancia sabática y el sistema orgánico de las reglas alimentarias, es decir, los signos visibles por los que incluso los extranjeros reconocían la fe de Israel. En opinión de algunos, en esta época se habría formado y desarrollado la institución de la sinagoga. Lo cual no es impedimento para que los judíos recibiesen un gran influjo de la cultura babilónica y en concreto la influencia de la lengua: el arameo, que se estaba convirtiendo en lengua franca de la región. Así el arameo llegó a sustituir al hebreo en el ámbito de la vida diaria, reservando el hebreo para cuestiones estrictamente relacionadas con el culto y la discusión teológica.

En Judá Godolías empezó de inmediato con un programa de reconstrucción reemprendiendo las acti-vidades cotidianas y la repoblando los territorios devastados. Pero su intento duró poco. Fue asesinado por un tal Ismael, que reunió en torno a sí un grupo de judaítas ultranacionalistas y que no aceptaba la autoridad de Godolías proveniente en último término de Babilonia (2Re 25,25ss; Jr 40,11-41,10). Esta especie de revuelta dio lugar a una tercera deportación a Babilonia y otros prefirieron la fuga refugián-dose en Egipto (donde parece haber sido llevado Jeremías). De los textos bíblicos, y de los mismos anales babilónicos, sacamos la impresión de que el país no era más que un montón de ruinas con esca-sa población. Pero actuales investigaciones, sin negar la precariedad de las estructuras económicas ha-blan de un remanente de población importante y de que tras los primeros momentos se reanudo una actividad más o menos normal (incluso en el mismo templo como se deja ver de Jr 41,5, peregrina-ción al templo de Jerusalén de habitantes de Siquén y Siló; por lo tanto el templo no había sido des-

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truido del todo; cosa lógico pues a Babilonia le interesa la destrucción de la capacidad militar, pero no dejar todo cual tabula rasa).

El centro espiritual de Judá se había transferido de Jerusalén a Babilonia y serán necesarias algunas décadas para que, con la vuelta de los primeros exiliados, ese centro se resitúe en el propio país. El hecho es descrito en términos teológicos por Ez 1 y 10, donde la “gloria de Yahvé” abandona el tem-plo. Pero serán los que vuelvan de Babilonia quienes iniciarán la reconstrucción y les darán el tono, y determinarán pronto la naturaleza del judaísmo de la restauración y de la época post-exílica en gene-ral.

1.1. Situación de los supervivientes en JudáLa reforma de Godolías (Jr 39,10; 40,10) deja entrever que las fuerzas babilónicas de ocupación te-nían interés en restablecer cuanto antes una plena normalidad en la región devastada por la guerra. Pe-ro eso contrasta con la presentación del libro de las Lamentaciones (carestías, desmanes de los ocupa-dores...), posiblemente debido a que el autor del libro de clara ideología nacionalista (Lam 4,12.20) y miembro de la clase acomodada que había quedado en el país carga las tintas tanto contra babilonios como a los campesinos que habían recuperado tierras. Pero en opinión de los campesinos, el destierro no sólo había sido un juicio de Yahvé sobre una nobleza explotadora, sino al mismo tiempo un modo eficaz de liberarlos de sus deudas. Se puede suponer que el país al gozar de un régimen administrativo más bien indulgente como el impuesto por Babilonia, y a pesar de confrontaciones ocasionales, pudo recuperar bien pronto una cierta prosperidad económica. Además los babilonios no pretendieron colo-car allí una nobleza extranjera, con lo cual los supervivientes de Judá pudieron instaurar su propio (aunque limitado) régimen administrativo, bajo supervisión de un consejo de ancianos (Lam 5,12.14) revitalizando así la vieja estructura de organización social de la época pre-monárquica. El verdadero peligro que amenazaba a la población de Judá venía del ámbito de la política exterior. Los responsa-bles eran los pequeños países circunvecinos, que se aprovecharon del descenso demográfico (y mili-tar) de Judá y de la escasa presencia babilónica para irrumpir violentamente en las poblaciones y hacer valer sus intereses políticos y económicos (edomitas por el sur; fenicios y filisteos por el oeste y los amonitas por el este), con la pérdida de territorios, de cosechas, de parte de la población hechos escla-vos... Ya en este momento encontramos una oposición de los residentes en Samaría a la fortificación de Jerusalén con el fin de mantener a raya al viejo contrincante del sur y mantenerlo en inferioridad de condiciones (Esd 4,7-16).

1.2. Situación de los deportados a BabiloniaPara los deportados a Babilonia el destierro significaba prácticamente una pérdida de identidad y el más profundo desarraigo personal y social. Se había perdido su patria, las posesiones, y en la mayoría de los casos, su influyente posición social. Familias enteras se habían visto desarraigadas de los vín-culos más sagrados de solidaridad de sangre y de vida. Sólo la sensación de haber sido secuestrados (en el sentido de un destierro “provisional”, temporalmente limitado) mantenía viva su esperanza en un inmediato retorno y en una revisión de lo que realmente había sucedido (desde ahí la decisión de los deportados de no afincarse en la tierra extranjera, cf. Jr 29). De ahí las iniciales dificultades de adaptación más por “psicología-teología” propia (esperanzas de carácter religioso-nacionalista) que por el trato de los babilonios. Al no acabar de cumplirse esas esperanzas, y recibido el mensaje de Je-remías, terminaron por integrarse rápidamente en la sociedad babilónica, eso sí, sin renunciar a su identidad étnica y religiosa. El proceso de integración social se vio favorecido por la política babilóni-ca de acomodar en grupos homogéneos a los prisioneros de guerra y proporcionarles tierras de la coro-na, con una cierta organización propia al mando también de grupos de ancianos Ez 8,1; 14,1; 20,1. Da la impresión de que, después de las lógicas dificultades iniciales, la situación jurídica y económica de los desterrados no fue precisamente opresiva, es más con el tiempo diversos personajes van aparecien-do en posiciones cada vez más relevantes incluso en puestos políticos: Esdras, Nehemías, Sesbasar y Zorobabel. El hecho de que sólo un número reducido de deportados estuviera dispuesto a regresar a Judá indican que la mayoría de ellos se habían labrado en el destierro una posición económica desaho-gada, y que sus carencias no eran tanto de orden material como religioso (Sal 137; Is 40,27; 50,1s.). Si a una posición asegurada tanto en el aspecto material como en el campo jurídico se añade la capaci-

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dad intelectual de la mayor parte de los deportados, pertenecientes a la antigua clase alta de Judá, y una constante orientación hacia la vieja patria, se puede entender que fuera precisamente en el exilio donde se dio (y desde donde se extendió) uno de los impulsos más decisivos para una renovación pro-funda del yahvismo.

1.3. Situación de los emigrantes en EgiptoAl revés que en Babilonia, la presencia israelita en Egipto no se debía a una deportación forzosa sino más bien a una emigración espontánea. Ante el temor de una reacción babilónica a raíz del asesinato de Godolías, un nutrido grupo de prófugos, principalmente soldados, buscó su prosperidad en Egipto desoyendo los consejos de Jeremías (Jr 42s). Principalmente se establecieron en ciudades defensivas con lo cual se puede deducir que los emigrantes trataron de buscarse la vida sobre todo enrolándose como soldados o mercenarios al servicio de Egipto. Es posible, posible pero no seguro, que la existen-cia de una colonia militar judía en Elefantina, en el siglo IV, esté relacionada con este grupo de emi-grantes. La integración de este grupo fue mayor que la del grupo en Babilonia, así organizaron su vi-da, incluso en el aspecto cultual, con vistas a su permanencia en el país. Esta integración tan arraiga-da, unida a una moderación religiosa más bien conservadora, fue sin duda una de las causas de que el grupo israelita establecido en Egipto no sólo quedara prácticamente al margen del movimiento de re-novación teológica que floreció durante la época del exilio, sino que incluso fuera objeto de aprecia-ción negativa por parte de los desterrados en Babilonia (Jr 24,8; 44). Con todo son los inicios de una comunidad en la diáspora influyente, tanto como para con el tiempo emprender la traducción griega de la Escritura.

1.4. Características del desarrollo histórico-socialA modo de resumen se pueden señalar las siguientes características:1. La desaparición de Israel como Estado trajo consigo la disolución de la unidad nacional, en parte

forzosa en parte voluntaria. Por tanto durante el exilio el pueblo de Israel comprendía al me-nos tres grandes grupos con desarrollos históricos distintos. Lo único que los mantenía unidos era el tenue vínculo de un mismo origen étnico y de una misma religión (sin olvidar las laten-tes divisiones o conciencias peculiares de las distintas tribus o la más marcada de los dos rei-nos: del norte o del sur).

2. La desaparición del poder político central causó el reforzamiento de las viejas formas de organiza-ción descentralizada, con sus estructuras de tipo familiar. En Israel durante el exilio la magni-tud social por antonomasia era la familia, o la unión de familias en un clan. En este tiempo cobraron nueva vida los restos latentes de la organización tribal, como el significado de los “ancianos”, que junto a los sacerdotes y profetas, ejercían funciones de dirección política, aunque sólo a nivel local y con restricciones.

3. La desaparición de la unidad nacional agrietó considerablemente las fronteras del grupo y lo abrió hacia el exterior. Las familias vivían en continuo contacto con gentes de otras nacionalidades, con lo cual la pertenencia al propio grupo no era una realidad automática y de lo más natural, sino que había que acreditarla continuamente mediante una decisión del individuo. Uno de los elementos capitales para asegurar la propia identidad era la confesión religiosa. Y eso es lo que hizo que el Israel del exilio adquiriera por primera vez los rasgos de comunidad construi-da en torno a la religión. Pero a la vez, el ambiente de religiosidad extraña en el que tenía que vivir a diario significaba un continuo reto, que debía superar aun en el plano de reflexión teo-lógica. La permanente oscilación entre planteamientos teológicos de alcance universalista o particularista, que caracterizó la Religión de Israel en la época del exilio tuvo mucho que ver con la nueva realidad ambivalente del desarrollo histórico-social del pueblo de Israel.

1.5. Esfuerzo de interpretación teológica de la catástrofe políticaPara los que vivieron la catástrofe política del año 587 la comprensión de aquel cataclismo no fue tan unívoca como lo puede ser para los que lo vemos con la perspectiva histórica. La ruina del propio Es-tado se experimentó de manera distinta en los diferentes ámbitos sociales y en consecuencia, dio lugar a diversas interpretaciones. Para Jeremías y el pequeño grupo de partidarios de la reforma significó una liberación, un alivio y una confirmación de sus anteriores pronósticos. En cambio para una in-

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mensa mayoría de los representantes del nacionalismo que habían mantenido una esperanza de libera-ción espectacular aquello era el fracaso político absoluto y el desmoronamiento total de sus concep-ciones teológicas más arraigadas. Muchos quedaron sumidos en una perplejidad asombrosa, ¿no era esa victoria de los enemigos la prueba más decisiva de la impotencia de Yahvé frente a los dioses ba-bilónicos? Es más para muchos de los reformistas de la escuela deuteronómica la perplejidad no era menor, ¿eran ésos los grandes logros de la reforma del culto? No hay que descartar que algunos inter-pretaran la catástrofe nacional como el “juicio de Dios” sobre la reforma de la época de Josías. En ese contexto hay que inscribir el restablecimiento del sincretismo que se percibe durante el exilio, espe-cialmente en el ámbito de la religiosidad familiar. Pero la auténtica interpretación teológica de la ca-tástrofe política y las consecuencias que habría que sacar del acontecimiento sólo podían ser el fruto de un largo proceso de reflexión y confrontación comunitaria.Vista toda esta situación podemos señalar temáticamente tres grandes problemas teológicos que se plantean en este momento, señalando que el momento más crítico de la existencia del pueblo judío se convierte en uno de los más fecundos para su fe:

1. El monoteísmo radical. La caída de Jerusalén y la destrucción del templo supuso algo más que la simple desarticulación de las esperanzas históricas de un pueblo; para los que so-brevivieron suponía la comprobación histórica de la falsedad de su fe. Todos los dogmas de su fe caían: la promesa davídica, la Alianza, el don de la tierra, la unicidad de Dios… Yahvé había sido derrotado por el Dios de los babilonios (Marduk). La predicación profé-tica sostuvo que la derrota no era de Yahvé, sino del pueblo. En medio de la desgracia se afirma que el Dios de Israel es el Dios creador y el Señor de la historia (reacuérdese la predicación de Elías, ahora todavía más profunda y exigente). Esta visión proporcionó también una visión universalista a la religión judía.

2. Origen geográfico de la salvación. A partir del 597 había dos posibilidades: unos pensaban que Jeconías, el rey desterrado en Babilonia, era el legítimo y de él habría que esperar la restauración de la monarquía davídica; otros aceptaban a Sedecías como rey y pensaban que la salvación residía en quienes permanecían en Judá (Jeremías se alineó con los se-gundos, Ezequiel con los primeros). ¿Cuál es el auténtico “resto”? ¿Puede Dios operar salvación fuera de las fronteras de Israel? Tras los problemas sociológicos se dejan ver cuestiones teológicas sobre el origen de la salvación de Dios.

3. La retribución individual. El problema del mal y del dolor ha sido siempre un problema pa-ra Israel y para toda religión monoteísta. Al no existir una divinidad negativa sobre la que descargar la culpabilidad, hay que buscar otras vías de explicación. La culpabilidad reside en el pecado del pueblo (línea de pensamiento profética hasta el momento y línea deuteronómi-ca). El problema se agudiza en este momento por dos razones: por la radicalidad del desastre y por la mentalidad individual que va adquiriendo carta de ciudadanía. Hasta el momento, da-da la mentalidad corporativa o personalidad colectiva, cuando Dios castiga a todo el pueblo por su pecado es normal que el inocente sufra el castigo colectivo. Pero, ¿es eso justo? Con tal pregunta se tuvieron que enfrentar Jeremías, y sobre todo Ezequiel. Estos profetas defendieron incansablemente la justicia del actuar de Dios, pero nunca pudieron dar una solución intelec-tualmente satisfactoria. El tema alcanza su culmen literario y de planteamiento en el libro de Job (años más tarde). Pero ya en el caldo de cultivo de esta problemática es imaginable una solución tan audaz como la que ofrece la figura del siervo (Segundo Isaías), en la que se funde la persona individual y su valor corporativo en una función salvífica misteriosa y grandiosa.

EZEQUIEL

1. Proyecto reformista de la escuela profética de EzequielLa preocupación del grupo de Ezequiel giraba en torno a la necesidad de que Israel aprovechara la oportunidad de un nuevo comienzo para organizar escrupulosamente su vida y no volver a repetir vie-jos errores de la época pre-exílica. Es especialmente el proyecto preciso que recoge para organizar el tiempo de restauración en los cc. 40-48. Dado el interés que muestra por el templo deja fuera de duda el origen sacerdotal de Ezequiel y su círculo de seguidores. Y ahí radica parte de la novedad de la His-

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toria de la Religión de Israel y es que un grupo de sacerdotes con voz inconfundible tomara parte en una discusión reformista, queriendo prestar su contribución específica a la configuración de una nueva sociedad israelita.

El punto de partida de esta reflexión reformista fue doble: por un lado, la concepción jerosolimitana del templo como un trono desde el que Yahvé gobernaba en todo el esplendor de su gloria; y por otro, la distinción eminentemente sacerdotal entre lo sacro y lo profano (42,20). En esta mentalidad el ca-rácter de santidad del Templo (reflejada perfectamente en los planos de reconstrucción del mismo) te-nía una serie de efectos cúlticos, jurídicos e incluso políticos. La rígida separación de los atrios exte-rior e interior hacía posible una perfecta distinción entre sacerdotes y laicos (distinción que se puede extender a otros ámbitos de la vida social y política, como es la desvinculación del culto con respecto a cualquier clase de tutela administrativa; ni el culto era “oficial” ni el templo tenía el estatuto jurídico de ser “propiedad del rey”, de ahí que tuviese que ser construido por los israelitas). Este grupo enten-dió la desaparición del Templo y del Culto en el año 587 como un juicio de Dios sobre el modo de realizar la liturgia, e interpretó el hecho de que sus padres y abuelos tuvieran que despedirse obligato-riamente de sus prácticas de culto como una auténtica liberación y como ocasión de una renovación radical (es cierto que en esta reflexión entraban en juego intereses egoístas y de carácter profesional, pero eso no explica suficientemente una actitud tan radical como la que llevaron a cabo).

Como se ve partiendo de presupuestos distintos se llega a la misma conclusión que el grupo de DtIs, la separación de Dios del Estado, la separación de ambos poderes pues su mezcla no podía sino llevar a un perjuicio para la naturaleza divina de Yahvé (aunque en la reforma de Ez no se diese la desapari-ción de la figura del rey de manera tan clara como en el DtIs, pero en el Israel restaurado sus funcio-nes están recortadas y es más no se le da el título de rey-melek, sino de nasi’-príncipe, cabeza de tri-bu). La desacralización de la monarquía implicaba también por voluntad de los sacerdotes reformado-res poner freno a los desmanes de la corona en el aspecto político y económico. El futuro rey ya no se-rá el mediador sagrado sino el más distinguido representante de la comunidad de Israel. Con el fondo tras la reforma cúltica basada en la santidad de Yahvé en el Templo, late un ideal colateral de impulsar una sociedad mucho más igualitaria, sin las prerrogativas del Rey o del Estado para la intervención en la administración de bienes propios de la unidad familiar.

Llama así la atención la seriedad con la que estos reformistas intentan revisar, mediante la planifica-ción de un nuevo comienzo después del exilio, las desviaciones sociales que se habían producido en Israel en la época monárquica, y recuperar el ideal de libertad que caracterizó el período pre-monár-quico. Los reformadores no pretendieron abolir, sino al contrario, conservar unas instituciones impor-tantes como la monarquía, la ciudad de Jerusalén y su santuario central, que habían surgido en la épo-ca monárquica y a las que la casta sacerdotal debía, indudablemente, su situación de privilegio. De ahí lo sorprendente de la nueva organización propuesta basada en la supremacía del templo sobre el prín-cipe y la capital no implicase una pretensión de poder político por parte de los sacerdotes. Se reclama-ba un monopolio cúltico sin excluir la existencia de una autoridad profana junto a la suya, puramente religiosa. Así la supremacía del santuario tenía como único objetivo la consolidación de un poder po-lítico popular totalmente descentralizado (resurgiendo de nuevo, y tal vez por el lugar más inesperado, los impulsos más clásicos y liberadores del yahvismo de la época pre-monárquica). Ahí está precisa-mente el que se pueda hablar de un comienzo radicalmente nuevo, otra cuestión es que a la hora de ponerlo en práctica la realización no fue tan radical.

2. La personaEzequiel fue contemporáneo de Jeremías, probablemente mucho más joven que él, pero su actividad profética se desarrolla por completo en Babilonia (posiblemente él marcho al destierro con el grupo de los deportados del año 597). Vivirá los mismos acontecimientos que Jeremías (el final de la monar-quía en Judá) pero desde otra perspectiva. Su mensaje tiene dos partes diferenciadas, divididas por la caída de Jerusalén. Entre los deportados recibió su vocación (1,2-3) y a ellos dirigió su mensaje. Las fechas que se ofrecen en el libro de Ezequiel nos sitúa su actividad profética entre los años 592 y 571

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a.C. Con todo hay abundantes oráculos en los cc. 1-24 contra Judá y Jerusalén. El profeta conoce per-fectamente la situación religiosa, las intrigas políticas de la capital y parece preocupado exclusivamen-te por sus problemas, mientras calla por completo sobre el rey Jeconías (desterrado en Babilonia) y los problemas de los exiliados. Lo cual es lógico que se preocupe por Jerusalén y hable de ella a los des-terrados. En cuanto al conocimiento de las situación religiosa y política de Judá y Jerusalén tampoco debe extrañar ya que los contactos entre Palestina y Babilonia debieron ser muy frecuentes (Jr 29).

Pocos datos más sabemos del profeta en cuanto tal. Era hijo de un sacerdote llamado Buzí. Probable-mente él mismo fue sacerdote, como lo sugiere su lenguaje, su conocimiento de la legislación sacral y su interés por el templo. De todos modos, al ser desterrado lejos de Jerusalén, no pudo ejercer su mi-nisterio sacerdotal. Sabemos también que estaba casado (no hay noticias de que tuviese hijos) y que enviudó poco antes de la caída de Jerusalén.Frente a la escasez de datos biográficos, extraña la abundancia de indicaciones sobre la personalidad del profeta. Tiene frecuentes visiones (1,1-3.15; 3,16.22ss; 8-11; 37,1-14; 40-48) en las que actúa y participa. Es propenso al abatimiento, aunque otras veces se muestra casi insensible. Durante un pe-ríodo relativamente largo pierde el habla. Todos estos fenómenos extraños ha llevado a algunos auto-res a considerarlo una personalidad enfermiza (p.e. en el hecho de devorar un libro; o sufrir ataques de hemiplejía 4,4). Pero hay que tener en cuenta que estos datos no pueden interpretarse al pie de la letra.

3. El libro de EzequielEl libro está claramente dividido en tres secciones:

· 1-24: predominan los oráculos de condena contra Judá y Jerusalén· 25-32: con los oráculos contra las naciones· 33-48: predominan los oráculos de salvación para el nuevo Israel.

Globalmente se puede afirmar que los oráculos de la primera parte pertenecen a la época anterior a la destrucción de Jerusalén y los de la tercera suponen la destrucción del reino de Judá.

El estilo de Ezequiel es muy personal. Llama la atención la abundancia de imágenes. Presenta visio-nes grandiosas y de gran fuerza como las tres de la gloria del Señor (1,1-3,15; 8-11; 40-48). En gene-ral las cualidades plásticas de las imágenes y de las visiones pierden su fuerza comunicativa en las ex-plicaciones que las acompañan. Su lenguaje es normalmente un lenguaje jurídico del profeta-sacerdo-te. Su ámbito es sacerdotal, caracterizado por un género casuístico en el que el sacerdote responde a cuestiones de pureza y sacralidad.

4. Actividad profética de EzequielNormalmente los autores dividen dos claras etapas en la actividad de Ezequiel separadas por la caída de Jerusalén que supone un cambio de rumbo en la predicación del profeta: de condenación a salva-ción.

4.1. Del destierro a la caída de JerusalénEn esos años la mentalidad de los desterrados tienen esperanzas de que el destierro será breve: las amenazas externas contra Babilonia o las revueltas internas debilitarán el nuevo imperio y ellos po-drán volver a Judá. En definitiva, piensan que el castigo divino es pasajero. Desde luego para nada imaginaban una posible destrucción de Jerusalén y el aumento del número de los deportados. Ya veía-mos como el mismo Jeremías se encargaba de disipar esas ilusiones a los desterrados (carta a los des-terrados cap. 29). Pero el pueblo alentado por los falsos profetas se niega a admitirlo. Entonces Dios elige entre los desterrados a uno de ellos para transmitir el mismo mensaje. En 1,3-3,15 el profeta re-cibe su vocación y en los cc. 4-7 se nos revela el contenido de su misión. Se trata de tres acciones simbólicas: el asedio (4,1-2), el hambre (4,9-11); la muerte y la deportación (5,1-2); al final se da la clave: se trata de Jerusalén (5,5ss). Frente al optimismo y la esperanza de los deportados, Ezequiel anuncia la catástrofe. Pero no sólo la capital la que se verá afectada; también los montes de Israel su-frirán las consecuencias (cap. 6). Recogiendo el famoso tema del “día del Señor” proclama a toda la tierra prometida la llegada del fin (cap. 7). Los motivos de la condenación no son claros pero apuntan a la “rebelión contra las leyes y mandamientos del Señor”, de ídolos, de insolencia y maldad. Los cc.

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8-11 concretan algo más las causas del castigo: la idolatría en formas diversas, las injusticias y críme-nes que inundan el país.

Pero a Ezequiel no le preocupa sólo el estado actual del pueblo. Influido por Oseas y Jeremías, toda la historia pasada surge ante sus ojos llena de pecado (cc. 16; 20; 23, son visiones de la historia pasada como continuo olvido de Dios subrayando las alianzas con distintos pueblos que suponen la búsqueda de seguridad fuera de Dios). Poco a poco, Ezequiel va desarrollando su mensaje pero siempre en torno al mismo tema: el castigo de Judá y de Jerusalén, justificado por un espectro cada vez más amplio de acusaciones: sincretismo, injusticias, alianzas con extranjeros.

Pero también los contemporáneos de Ezequiel tienen algo que decir. El libro transmite con frecuencia sus intervenciones. Todas pretenden lo mismo: escapar a la palabra de Dios, anularla. Y la rechazan con medios muy distintos:

· Mediante la burla, pasan los días y no se cumple el anuncio: 12,22.25.· La mentira de los falsos profetas (13,1-16.17-23.· La nostalgia, el apego a tradiciones y realidades sagradas que impiden aceptar la palabra pre-

sente de Dios (14,1-8).· La intercesión (14,12-21).

Ante todas esas estrategias Ezequiel mantiene su mensaje de castigo. Nada puede salvar a Jerusalén. El profeta cierra este período de actividad con la acción simbólica más trágica: la muerte de su esposa (24,15-24). Repentinamente morirá pero no puede ni llorarla ni hacerle duelo, deberá afligirse en si-lencio. Igual que los israelitas cuando pierdan su santuario.La primera época de actividad de Ezequiel, comienza y termina, pues, con una etapa de silencio. Al principio como muestra de abatimiento por la misión que debe realizar; al final, porque la dureza de sus contemporáneos hace inútil la acusación.

4.2. Después de la caída de JerusalénCuando Ezequiel recibe la noticia de la destrucción de Jerusalén recobra el habla (33,21-22). Comien-za una etapa nueva, pero hay que reconocer que los textos que encontramos de esta época son diversos entre sí: algunos hablan de salvación incondicionada, otros condicionan esa salvación. Es posible que se produjese en el profeta cierta evolución. Lo que no admite dudas es la reacción frente a los pueblos que colaboraron en la destrucción de Jerusalén (cap. 25 condena la actitud de Amón, Moab, Edom y los filisteos; cap. 32 contra Egipto).

Con todo, es más importante fijarse en lo que dice a los desterrados. Lo que ellos piensan lo sabemos a través de un refrán muy repetido en aquel momento: “los padres comieron agraces y los hijos tuvie-ron dentera” (18,2). Es una justificación del pasado, al mismo tiempo, una protesta de inocencia y un reproche velado a Dios. ¿Hay derecho a que paguen justos por pecadores? Ezequiel anuncia como principio válido con respecto al futuro que en adelante Dios juzgará a cada uno según su conducta. Es-ta superación de la mentalidad colectiva, dando paso a la responsabilidad individual, es uno de los grandes progresos en la historia teológica de Israel (cap. 18 y 33,12-20). Al mismo tiempo, una vez ocurrida la catástrofe denuncia con mayor claridad a los responsables de la misma (príncipes, sacerdo-tes, nobles, profetas, terratenientes). Todos esos gobernantes han sido falsos pastores y el Señor anun-cia que él mismo apacentará a sus ovejas (34,11-16). Lo cual dará paso a un mundo nuevo, el cap. 36 habla de una renovación de la naturaleza. Pero el cambio más importante es el que se dará en el inte-rior del hombre: un corazón nuevo y un espíritu nuevo 36,25-28. El pueblo no se halla en situación de escuchar tales promesas. Es un pueblo que se considera muerto, son sólo huesos, y eso pueblo escucha la promesa de vida renovada en la misma muerte fruto de una nueva alianza (37,1-27). Con ello se lle-ga al punto culminante: se reconstruirá un nuevo templo (cc. 40-42) al que volverá la Gloria del Señor (43,1-5). A partir de ahora, la profecía tomará un matiz más consolador, como lo demuestran los ejemplos del Deuteroisaías y de los profetas postexílicos. Seguirán denunciando y amenazando con castigos. Pero, en líneas generales, la profecía emprende un rumbo nuevo a partir de la caída de Jeru-salén.

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5. El mensaje de EzequielDe cuanto llevamos explicado es evidente que el mensaje de Ezequiel debe dividirse en dos épocas. En la primera intenta justificar el castigo sufrido (y el que falta todavía) con el pecado imperante en el pueblo. Sólo se salvará el que sea justo. En su segunda etapa anuncia salvación ya que nunca volverá a repetirse semejante castigo. En ambas intenta oponerse a la mentalidad imperante, eufórica y teoló-gicamente segura en un primer momento (11,3; 12,22.27); deprimida y resignada en el segundo (37,11). Su función de “vigía” o “atalaya” (33,1-9; 3,16-21) la cumple en su doble vertiente, anunciar lo que se acerca (normalmente al enemigo) y ofrecer a los oyentes la posibilidad de prepararse.

Todo esto se enraíza en concepciones tradicionales de la fe yahvista que le dan coherencia. En su libro Dios ocupa el lugar preeminente. Su santidad transcendente (“gloria”) es la perjudicada por el pecado; abandona la ciudad. Ella también será la causa de la restauración, al no poder permitir que su nombre sea mancillado entre los pueblos (20,14.22; 2,3.8). La idolatría como profanación del templo es el culmen de todos los pecados y resume una actitud de abandono del Señor y justifica el desastre. La re-lación entre el Señor y su pueblo está basada en la Alianza. La ley, especialmente en su versión sacer-dotal, sostiene la Alianza y la vida del pueblo (11,12; 18,9.17.27; 20,13). El templo al interior de Je-rusalén había sido lugar privilegiado de esta relación de Alianza (8-11) pero el Señor transciende la geografía y prepara para el futuro una nueva ordenación con una nueva ciudad y un nuevo templo (40-42) al que volverá su gloria (43,1-5).

6. Influencia de EzequielEl libro de Ezequiel no parece haber influido especialmente en el NT, al menos en cuanto a citas ex-plícitas se refiere. Alguna de sus imágenes sí. Su influjo ha sido mayor en el judaísmo posterior y en la literatura apocalíptica que comenzaba poco a poco a abrirse camino.

7. Trabajo sobre textos:

7.1. La vocación de Ezequiel 1,1-3,15

7.2. Acciones simbólicas 4,1-5,17

7.3. Los pastores de Israel 34

7.4. Purificación y novedad radical 36,16-38 y 37,1-14

DEUTEROISAÍAS

0. La proclamación salvífica del “Deuteroisaías”La denominación “Deuteroisaías” hace referencia a un grupo de teólogos reunidos en torno a un maes-tro, que se ocupaba intensamente de los escritos proféticos de Isaías y cuyo origen hay que buscarlo en círculos de orientación nacionalista relacionados con los poetas-cantores y los profetas cúlticos que ejercían su actividad en el templo de Jerusalén.

La fuerza del mensaje salvífico del DtIs se estrelló contra la apatía indolente y hasta el rechazo inicial de unos destinatarios resignados a su suerte e inmersos en el estrecho horizonte de su mezquindad o bienestar personal-familiar. Era impensable, que allá en la lejana región de Media, Yahvé hubiera en-cargado a un rey extranjero que nunca había oído hablar del Dios de Israel la tarea de poner en marcha una revolución política de tal calado para una mísera colonia de desterrados judíos. Eso iba contra la tradición teológica oficial del judaísmo. Según la teología monárquica de Jerusalén sólo un descen-diente de David podía asumir esa función. El mensaje del DtIs era políticamente increíble y teológica-mente escandaloso. De ahí que el grupo del DtIs se viese obligado a defender el mensaje con los me-

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jores argumentos desde la reflexión sobre sus principios teológicos y los principios teológicos del yahvismo oficial. Para ello debe echar mano de la formulación del poder universal de Dios y de su se-ñorío sobre la historia y las naciones; así, se llega a la formulación audaz y definitiva que superaba los límites tradicionales: Yahvé no es sólo artífice de la luz y de la salvación, sino también creador de las tinieblas y del juicio (cf Is 45,7 en oposición a Gn 1,2). Is 45:7 “el que forma la luz y crea las tinie-blas, el que causa bienestar y crea calamidades, yo soy el SEÑOR, el que hace todo esto”. En resu-men, no hay nada, absolutamente nada, que no haya sido creado por Yahvé.

Y en cuanto a Dios Señor de la historia, se trata de la relectura del castigo por el pecado, no como un error o fracaso o algo excepcional, sino como coherencia en la intervención de Dios, es más la prueba más irrefutable de la autenticidad de la actuación de Dios en la historia. Dios no actúa arbitrariamente sino que anuncia el porvenir y deja que todo suceda según lo anunciado, y por tanto se puede creer la pretensión de una nueva intervención de Dios como algo completamente nuevo, como algo jamás vis-ta u oída (42,9; 43,18s.). Negar esa posibilidad de intervenir en favor de su pueblo de una manera ab-solutamente nueva equivalía a negar su poder sobre la historia. Si Dios está tras la “aparición de Ci-ro”, también fue él el que provocara la ruina de las potencias de medio-oriente para salvar a su pueblo. Yahvé es realmente el único Dios, el único que tiene poder sobre la historia.Con todo esto se está llegando, o poniendo las bases sólidas, para una formulación explícita de un ló-gico y rotundo monoteísmo. En su proceso reflexivo sobre la actuación de Yahvé en la historia uni-versal, el grupo del DtIs da un paso más en el mero postulado del monoteísmo. Sus reflexiones le lle-van a la convicción de que el reconocimiento de la unicidad divina de Yahvé, ya demostrada “en el cielo”, tendrá que imponerse también en la historia, en el curso de la actuación salvífica que Dios mis-mo ha iniciado ya por medio del nuevo rey de Persia. Es decir, la elección de Ciro se orienta no sólo a la liberación de Israel (45,4) sino también a que el rey reconozca a Yahvé, Dios de Israel, como el úni-co Dios (45,3.4). Lo que se pretende, en definitiva, es que todo el universo reconozca que no hay otro Dios fuera de Yahvé (45,6).

Isaías 45:1 Así dice el SEÑOR a Ciro, su ungido, a quien he tomado por la diestra, para so-meter ante él naciones, y para desatar lomos de reyes, para abrir ante él las puertas, para que no queden cerradas las entradas: 2 Yo iré delante de ti y allanaré los lugares escabrosos; romperé las puertas de bronce y ha-ré pedazos sus barras de hierro. 3 Te daré los tesoros ocultos, y las riquezas de los lugares secretos, para que sepas que soy yo, el SEÑOR, Dios de Israel, el que te llama por tu nombre. 4 Por amor a mi siervo Jacob y a Israel mi escogido, te he llamado por tu nombre; te he honrado, aunque no me conocías. 5 Yo soy el SEÑOR, y no hay ningún otro; fuera de mí no hay Dios. Yo te ceñiré, aunque no me has conocido, 6 para que se sepa que desde el nacimiento del sol hasta donde se pone, no hay ninguno fue-ra de mí. Yo soy el SEÑOR, y no hay otro;

Por lo tanto el monoteísmo defendido por el DtIs tiene dos claros rasgos: una tendencia universalizan-te, por la que Yahvé de ser un Dios meramente nacional (el Dios de Israel) se convierte en Dios del universo, en “Dios” sin más; y correlativamente en segundo lugar, una tendencia crítica con respecto al poder ya que la soberanía de Dios no está ligada a ningún poderío político nacional, ni siquiera al de Israel (el DtIs no promete a Israel liberado de la cautividad una restauración nacional; de las pro-mesas salvíficas se excluye toda realeza humana y el incremento del poder político de Israel como p.e. el sometimiento militar de los otros pueblos, cf. la figura del “Siervo de Yahvé”8). Con lo cual se

8 En la figura del Siervo se pueden reconocer rasgos reales pero con una transformación de su soberanía o po -larización de su función en implantar “el derecho y la justicia”, implantar la Ley, pero no la Ley del más fuer -te, sino proteger los derechos fundamentales de los desvalidos. Así la autoridad de este “rey” se impone o ac -túa no por coacción sino por convicción (45,22s.). Se trata de la figura de un mediador (¿Israel?) de salvación para otros pueblos desde la impotencia y no como despliegue de grandeza, soberanía, notoriedad,... Con esta idea no sólo se pretende encuadrar positivamente en el designio histórico-salvífico de Dios la pérdida del po-der político de Israel, sino que, al mismo tiempo, se da también la más profunda explicación teológica de la amarga experiencia del exilio.

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plantea la pregunta sobre la relación de Israel con los demás pueblos (ya que se rompe el binomio sal-vación para Israel = condena de las naciones). En el intento de sistematizar la concepción universalista del grupo del DtIs se puede pensar en una especie de modelo de círculos concéntricos. En el círculo interior habría que situar la relación entre Yahvé e Israel mientras que en el círculo exterior estaría ocupado por la relación de Yahvé, o Israel, con los demás pueblos. Naturalmente, el centro está cons-tituido por los acontecimientos del círculo interior, es decir, por el mensaje central del grupo del DtIs, que trata de la liberación de Israel del poder de las naciones que lo tienen cautivo. Pero el horizonte de la perspectiva universal de futuro es que Israel tiene la función de abrirse a las otras naciones para que ellas puedan unirse a la comunidad israelita. Israel será testigo ante todos los pueblos (44,5.8; 43,10-12; 55,4) y su misión es trasmitir el conocimiento central que él mismo ha podido aprender en su pro-pia historia, a saber que Yahvé es el único Dios, y fuera de él no hay salvador (43,10s). Según el DtIs, salvar y rescatar a Israel es poco para Yahvé. Él quiere que su actuación salvífica llegue hasta los últi-mos confines de la tierra y para ello confiere a Israel la función decisiva de servir de ayuda y de punto de referencia para todos los pueblos; Is 49,6: “Es poco que seas mi siervo y restablezcas las tribus de Jacob y conviertas a los supervivientes de Israel; te hago luz de las naciones, para que mi salvación llegue hasta los confines de la tierra”.

1. La personaEl Deuteroisaías, que algunos consideran el mayor profeta y mejor poeta de Israel, es un profeta anó-nimo del exilio que no nos ha dejado ni un solo dato sobre su vida. La carencia de datos ha dado pie a gran diversidad de hipótesis (predicó en Jerusalén, en Babilonia, incluso en Egipto…, que fue misio-nero y que murió martirizado… pero no pasan de ser meras conjetura). En líneas generales se acepta que actuó entre los desterrados de Babilonia a finales del exilio. Su actividad se sitúa, por tanto, en los años de decadencia del imperio neobabilónico y la aparición de la nueva potencia: Persia. En el 539 Ciro entra triunfalmente en Babilonia. Quebradas las esperanzas de los exiliados tras el 586 y casi ol-vidadas, han dejado paso a la desilusión y una crisis de fe y de esperanza que queda recogida en las palabras del pueblo (Is 40,27: “mi suerte está oculta al Señor, mi Dios ignora mi causa”; Is 49,14). Las noticias de la llegada de Ciro reavivan una pronta liberación. El profeta lo confirma. Pero cuando tenga lugar, ¿a quién deberán atribuirla: a Yahvé, dios de un pequeño grupo de exiliados, o a Marduk, dios del nuevo imperio?

2. El libroLos cc. 40-55 de Isaías son conocidos como “libro de la consolación”, debido a sus palabras iniciales “consolad, consolada a mi pueblo”. Además el tema del consuelo recorre todos estos capítulos (40,27-31; 41,8-16; 43,1-7; 44,1-2…). ¿En qué consiste el consuelo? El libro responde en dos etapas:

· En la primera parte, cc. 40-48, se afirma la liberación de Babilonia y vuelta a la tierra prome-tida, una especie de segundo éxodo, semejante al primero, cuando el pueblo salió de Egipto.La liberación está encomendada a Ciro (41,1-5; 45,1-8; 48,12-15). El nuevo éxodo se presenta con milagros semejantes al antiguo, aunque es más grandioso, ya que implica un cambio total de la naturaleza. Este mensaje chocó con la falta de confianza del pueblo. ¿Es Yahvé quien maneja realmente los hilos de la historia? En esa primera parte, Deuteroisaías trata detenida-mente el problema y polemiza contra los dioses e ídolos paganos, impotentes e ineficaces (40,12-26; 41,21-29; 44,5-20; 46,1-7).

· En la segunda parte, cc. 49-55, se afirma la reconstrucción y restauración de Jerusalén. Jerusa-lén, y/o Sión, aparece como mujer y como ciudad. Como mujer se queja de la falta de hijos; como ciudad se queja de sus ruinas (cap. 54). Ambas cosas serán superadas gracias al sufri -miento del Siervo de Dios.Este personaje desempeña en la segunda parte un papel semejante a Ciro en la primera. Ciro debe traer la salvación temporal, la liberación de Babilonia. El Siervo trae la salvación eterna, el consuelo perpetuo de Sión. Ciro basa su actividad en el poder de las armas; el Siervo –mo-delo de debilidad y de no violencia– sólo cuenta con el poder del sufrimiento. Ciro se gana la admiración y la gloria; el Siervo arrastra el desprecio de todos. Pero el dolor y la muerte le dan la victoria definitiva, más duradera que la de Ciro. Nunca hasta entonces se había hablado tan claramente del valor redentor del sufrimiento (si se había hablado de un valor educativo,

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pedagógico pretendido por Dios con el dolor; pero no redentor en sí mismo). No tiene nada de extraño que la Iglesia primitiva concediese gran valor a estos poemas y viese anticipados en ellos la existencia y el destino de Jesús.

3. El mensajeEl tema esencial del Deuteroisaías es sin duda la restauración de Israel, el final del exilio, la vuelta del destierro. Este único tema lo transmite con ayuda de conceptos teológicos propios de indudable reper-cusión en el futuro: el monoteísmo, el segundo éxodo, el siervo.

3.1. El monoteísmoLa predicación del único Dios es la base teológica de la esperanza que predica el segundo Isaías. Hubo que esperar a los últimos años del exilio para escuchar de labios del pueblo judío la confesión mono-teísta por excelencia: no hay Dios fuera del Señor. Cuando la realidad histórica lleva a la tentación de dudar sobre la existencia de Yahvé, o al menos creer en su derrota, este profeta tiene la osadía de con-fesar no sólo que Yahvé sigue siendo Dios, que permanece como el único Dios de Israel, sino que es el único Dios: los otros dioses, los de los otros pueblos, no son dioses. Yahvé es el único Señor de la historia y del cosmos, su creador y su gobernante. Aduce como pruebas su actividad creadora y su do-minio sobre la historia (40,27-31; 41,21-19; 44,6-8). En Dios creador radica la auténtica esperanza de novedad (43,18-19), en el “redentor” de Israel está la esperanza de salvación (41,14; 43,14; 44,6.24).

A esta confesión monoteísta corresponde la apertura universalista de Israel. El horizonte de la misión del pueblo se ensancha y retoma la amplitud de la promesa de Abraham: “Con tu nombre se bendeci-rán todas las familias del mundo” (Gn 12,3). Israel es mediador de la salvación como antaño lo fueron Abraham, Moisés o David. Pero esa función mediadora seguirá siendo plural: en relación con ella ha-brá que contemplar también la de Ciro y la del Siervo.

3.2. El segundo éxodoEn el momento de imaginar la salvación es natural que surja con fuerza renovada la tradición del éxo-do. Es verdad que a ella se alude esporádicamente en el texto (43,16-17; 51,9). Pero el patrón canóni-co del éxodo es reconocido por la mayoría de autores no tanto en la literalidad cuanto en la simbolo-gía. La estructura de base se mantiene: salida-desierto-entrada, sin negar modificaciones. Como anta-ño liberó al pueblo de la esclavitud y de los trabajos forzados, así libera ahora al pueblo de la esclavi-tud, de la cárcel o de la oscuridad (40,1-2; 42,7; 47,6; 49,9). El desierto se transforma en paraíso. La tierra, meta del primer éxodo, se concentra en Jerusalén (49; 54).

3.3. La figura del Siervo de YahvéDebemos partir de la constatación que el título “siervo” se usa de maneras distintas en el cuerpo litera-rio del Deuteroisaías (aparece 21 veces de las cuales 14 se aplica a Israel y otras 7 parece aludir a una persona, siendo difícil aplicar el término a una colectividad). Ese diverso uso nos deja también un comportamiento distinto del “siervo” en los distintos casos (cuando se aplica a Israel es una nación in-dócil y pecadora, pueblo sordo y ciego frente a la figura individual en la que se subrayan los méritos, su santidad, su docilidad, su inocencia, su martirio expiatorio. También es distinta su misión. Israel es testigo de modo pasivo ante las naciones; el siervo tiene una misión activa de enseñanza y deberá lu-char por llevarla a cabo. El ofrecimiento voluntario de su vida asegura el éxito final del plan divino. Incluso tiene una misión dentro del pueblo como “alianza del pueblo” (42,6), lo que difícilmente per-mite su identificación con Israel.

Se contrapone, además, la perspectiva escatológica. El profeta anuncia la restauración material en Pa-lestina de la nación escogida, sin tratar de su conversión o perfeccionamiento moral. En los cánticos, por otra parte, se distingue estrictamente el punto de vista espiritual y político. El siervo carece de porvenir humano, sólo encuentra hostilidad entre los suyos, su misión universal está ligada a sus sufri-mientos.

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La identificación del siervo ha sido una cuestión debatida. Cuatro son las corrientes interpretativas so-bre la identidad del siervo:

· El siervo es Israel. Es una interpretación colectiva basada en el múltiple uso de tal denomina-ción en el conjunto del texto. La dificultad más importante es la contraposición siervo-Is-rael en algunos momentos (49,5-6). Se intenta solventar la dificultad, identificando al siervo no con todo Israel, sino con un grupo selecto y fiel.

· El siervo es un personaje histórico. Ante diversas propuestas de nombres concretos la que más éxito ha tenido ha sido la que descubre en el siervo al profeta mismo (o en el mismo Jere-mías, ya que los textos de los cánticos mantienen estrecha relación con pasajes de Jere-mías).

· Personalidad corporativa. Se trata de una postura mixta y que ve en el siervo una figura com-pleja. Son muchas las personas inocentes que expían con sus sufrimientos los delitos aje-nos.

· La interpretación mesiánica, que no contradice las anteriores. Aunque es legítimo el uso que el NT hace de la figura del siervo (Mt 12,18-21; 8,17; Hch 8,32-33) no parece que el texto isaiano identifique directamente al siervo con el Mesías.

4. Trabajo sobre textos

4.1. Anuncio de la liberación cap. 40

4.2. Los cánticos del Siervo 42,1-4[5-9]; 49,1-6; 50,4-9[10-11]; 52,13-53,12

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