Curs IFR 2010-2011

Pr. Prof. Dr. Dorin OanceaFacultatea de Teologie „Andrei Şaguna” a ULBS

CURS I.F.R. an IV, 2009/2010 – TEOLOGIA RELIGIILOR

Consideraţii introductive

A. PRINCIPALELE PROBLEME DE FILOZOFIE CREŞTINĂ A RELIGIEI

I. FUNDAMENTARE CREŞTINĂ A FILOSOFIEI RELIGIEI

Consideraţiile care urmează îşi propun o radiografiere a religiei creştine în perspectiva Filosofiei Religiilor, care este în acelaşi timp o perspectivă interreligioasă, cu scopul declarat de a ajunge la o înţelegere a fenomenului religios ca atare şi la înţelegerea umanului şi a lumii în ansamblul ei. Observaţia aceasta este importantă, pentru că se va opera cu elemente de teologie biblică şi dogmatică, fără a se oferi un mini curs de dogmatică. Toate reflexiile care urmează vizează cele spuse mai înainte: înţelegerea din interior a realităţii religioase şi întâlnirea cu alte religii. De aici şi insistarea asupra unor aspecte ale enunţului dogmatic care sunt abordate mai abreviat în tratatele de specialitate, deoarece sunt considerate acolo de la sine înţelese sau suficiente pentru viaţa concretă a creştinului, pe care este chemat să o îndrume preotul sau profesorul de religie, lucrătorul social. Aş aminti în acest sens probleme cum ar fi învăţătura despre sacru, viaţa paradisiacă, acordarea numelui, făgăduirea unui Răscumpărător, coborârea la iad a Domnului Iisus Hristos. Tot aşa se explică şi puţina insistenţă asupra unor teme dogmatice fundamentale, cum ar fi sacramentologia, haritologia.

În cele ce urmează ne vom opri asupra sacrului în creştinism, asupra apariţiei Lumii Create, a comuniunii paradisiace dintre om – Dumnezeu – lume, a deformării acestei comuniuni şi vieţuirii omului în afara Paradisului, asupra recuperării comuniunii prin lucrarea Domnului Iisus Hristos şi participării creştinilor şi aparţinătorilor altor religii la această lucrare.

1. Sacrul în Creştinism. Cele trei moduri de fiinţare ale lui Dumnezeu

Problema este abordată din perspectiva teologiei religiei şi a dialogului interreligios şi nu din punct de vedere dogmatic. Aceasta nu înseamnă în nici un caz că acesta din urmă nu este respectat, că ar fi forţată învăţătura de credinţă, care reprezintă, dimpotrivă, punctul nostru de referinţă permanent. Mărturisirea de credinţă a Bisericii, aşa cum a fost formulată ea în Sf.Tradiţie, nu este prezentată însă doar pentru folosul propriu al creştinului ortodox, respectiv a studentului ortodox de teologie, ci pentru înţelegerea realităţii religioase extra-creştine de către aceştia. O astfel de abordare este posibilă pornind de la premisa că experienţa religioasă creştină are o valoare tipologică, principalele ei trăsături putând

Pr. Prof.Dr. Dorin Oancea, Curs IFR an III-IV 2010/2011 – Teologia Religiilor

________________________________________________________________________

fi regăsite în mod explicit sau implicit şi pe alte meleaguri ale religiosului. Subliniem în acelaşi timp faptul că prezentarea propriei învăţături de credinţă în perspectiva raportării comparative şi evaluative la alte identităţi religioase nu constituie o noutate în teologia ortodoxă ci îţi are originea în Tradiţia Patristică a Bisericii. Menţionez în acest sens în mod special Marele Cuvânt Catehetic al Sf.Grigorie de Nyssa, în care trimiterile la iudaism şi la religia grecilor antici sunt menite să scoată în evidenţă în primul rând ceea ce este comun, pentru a face astfel posibil dialogul misionar cu aceste religii.

Din perspectiva deschisă în acest fel putem distinge trei moduri de fiinţare ale sacrului: sacrul personal unic, sacrul personal triadic, sacrul transpersonal sau nedefinit. În cele ce urmează le vom prezenta succint, nu înainte de a face însă unele precizări referitoare la sensul actual al termenilor pe care îi folosim în ace context .

Mod de fiinţare. Termenul trebuie înţeles în sensul Sf.Ioan Damaschin ca „mod de existenţă” 1

distinct. Nu se au în vedere forme de revelare succesive ale lui Dumnezeu, cum credeau modaliştii când afirmau că în Sf.Treime Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt nu sunt persoane distincte. Modul de fiinţare se referă la o realitate ontologică cu un specific anume, care se deosebeşte de o alta, cu un alt specific, cum ar fi în fizică, de exemplu, existenţa ondulatorie deosebită de cea corpusculară. Potrivit principiilor logicii clasice (principiul identităţii, al non-contradicţiei şi al terţiului exclus), care corespund în acelaşi timp legilor fizicii clasice (referitoare la toate obiectele din univers de la atom în sus în ordinea mărimii), unul şi acelaşi obiect2 nu poate fi înscris decât într-un singur mod de fiinţare. Astfel omul viu fiinţează într-un mod clar distinct de trupul mort, orice trecere a trupului de la moarte la viaţă fiind exclusă (acesta este motivul pentru care filozofii din Aeropag au refuzat să mai stea de vorbă cu Sfântul Pavel, când le-a vorbit despre Înviere).

Revelaţia dumnezeiască enunţă posibilitatea ca unul şi acelaşi obiect sau una şi aceeaşi entitate să fie înscrisă simultan în două sau chiar trei moduri de fiinţare. Astfel afirmăm despre Domnul Iisus Hristos că fiinţează în acelaşi timp ca Dumnezeu şi ca om, sau că Dumnezeu este unic şi triadic. Astfel de enunţuri nu corespund observaţiei curente şi principiilor logicii clasice, însă fizica modernă respectiv fizica cuantică, cunoaşte această simultaneitate a modurilor de fiinţare pentru acelaşi obiect. Ea afirmă, de pildă, că toate componentele atomilor, care constituie împreună ansamblul lumii materiale, au două moduri de fiinţare distincte şi simultane, o fiinţare ondulatorie şi una corpusculară. Electronul, spre exemplu, este în acelaşi timp particulă elementară şi undă.

Definit. Ceea ce este delimitat, stabilit cu precizie faţă de un gen proxim sau ambianţă cu ajutorul unor caracteristici sau atribute, prin care se deosebeşte de toate celelalte componente ale genului proxim. Astfel, pentru a defini făptura pasăre îi stabilim genul în primul rând proxim – acesta ar putea fi animal zburător. Există însă multe animale zburătoare, de pildă toate insectele. Prin ce se deosebesc păsările de ele? Să zicem că prin faptul că au două picioare, două aripi, doi ochi, că sunt acoperite cu pene. Toate acestea formează diferenţele specifice ale păsărilor.

Orice obiect din experienţa noastră este definit: el are anumite caracteristici sesizabile, pe baza cărora se pot face enunţuri de orice fel. În absenţa acelor caracteristici sau atribute nu i-am putea sesiza existenţa. De exemplu, spunem despre obiectul „piatră” că este „greu”; despre „animal” că „se deplasează autonom”, iar despre „om” că „gândeşte” sau „lucrează”.

Personal. Adjectivul are ca suport substantivul persoană, din latinescul persona. În limbaj curent persoană înseamnă „Individ al speciei umane, om considerat prin totalitatea însușirilor sale 1 Sf.Ioan Damaschin, Dogmatica, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1943, p.44.

2 Termenul obiect nu se referă aici doar la obiectul material, ci la orice fel de realitate, inclusiv de natură ideală. În sensul acesta este obiect şi un sentiment, o idee, un om, un înger, Dumnezeu însuşi, deşi el este o realitate absolut spirituală.

2


________________________________________________________________________

fizice și psihice; ființă omenească, ins.” (definiţie DEX). În filozofia secolelor XIX şi XX s-au evidenţiat şi alte conotaţii ale conceptului: fiinţă spirituală, conştiinţă de sine, liber arbitru. Pentru modul în care este folosit în teologia ortodoxă română contemporană este determinată accepţiunea relaţională dată de Martin Buber termenului: „Persoana se constituie prin faptul că intră în relaţie cu alte persoane”.

Sensul creştin al termenului este de „fiinţă spirituală pentru care este constitutivă deschiderea dialogală către cu o altă fiinţă spirituală în virtutea libertăţii cu care este înzestrată”. Sensul este foarte bine prins în sintagma „dăruind vei dobândi”, folosită de Nicolae Steinhardt ca titlu pentru una dintre cărţile sale.

Se observă că însuşi termenul „fiinţă spirituală” face parte din zona definitului, se poate preciza despre care fiinţă spirituală vorbim. În consecinţă şi persoana, indiferent de natura ei are anumite caracteristici care o delimitează de o altă persoană şi care permit formularea unor enunţuri despre ea.

Nedefinit. Acest participiu perfect poate fi folosit adjectival sau substantival, prima situaţie fiind în acest caz un atribut al celei de-a doua. Substantivul nedefinitul nu poate fi caracterizat în sine însuşi ci doar în raport cu definitul, căruia îi este opus. Concret este vorba de o entitate reală sau ideală lipsită de orice fel de atribute. I se pot adăuga anumite conotaţii, care, deşi nu aduc nici un plus de sens, îl fac mai familiar. Putem spune, de exemplu, că este infinit sau nelimitat, acauzal, respectiv aseic. Acest din urmă termen, care pare foarte pretenţios, nu vrea să spună nimic altceva decât că nu există nici o cauză exterioară la care să-l putem raporta, pentru că aceasta l-ar limita, l-ar defini, ceea ce nu este cazul. În acelaşi timp nedefinitul fiinţează, aşa încât nu o poate face decât prin sine însuşi, îşi este proprie cauză, dacă aproximăm sensul termenului din perspectivă cauzală.

Transpersonal. Termenul se referă la o realitate nedefinită, care nu cunoaşte deci nici un fel de limită care să o deosebească de o altă realitate. Este exclusă şi limitarea inerentă persoanei.

a. Fiinţarea personală unică a lui Dumnezeu.Existenţa unui sacru personal unic şi unitar constituie esenţa enunţului monoteist. Potrivit

acestuia întregul plan al sacrului e ocupat de o singură entitate personală, nu mai există nimic în afara ei, singularitatea ei este absolută. Creştinismul împărtăşeşte credinţa într-un singur Dumnezeu împreună cu iudaismul şi cu islamul. (A mai existat de-a lungul istoriei o formulă monoteistă lipsită de echivoc, promovată de faraonul egiptean Akenathon, care a fost însă efemeră şi nu a avut nici o relevanţă pentru religia egiptenilor.) În virtutea unicităţii personale a sacrului se poate afirma despre creştinism că este o religie monoteistă. Termenul ca atare, monoteism, are în vedere unicitatea unei persoane care acţionează într-o manieră sesizabilă, care se adresează omului şi căruia omul îi poate răspunde direct, dialogal, cu pronumele Tu.

Această unicitate personală este preponderentă în revelaţia Vechiului Testament, fără să o epuizeze. Însă este clar preponderentă. În revelaţia neo-testamentară unicitatea personală este asociată persoanei Tatălui, după cum rezultă şi din cuvintele pe care le adresează preotul lui Dumnezeu în Anaforaua Liturghiei Sf.Vasile cel Mare: „… Cel ce singur eşti Dumnezeu cu adevărat …Tatăl Domnului nostru Iisus Hristos, al marelui Dumnezeu şi Mântuitorului nostru...”.

În dimensiune acţională ea este asociată Dumnezeirii: „… în ceea ce priveşte voinţa, activitatea, puterea, stăpânirea şi mişcarea, cunoaştem, ca să spun aşa, că Dumnezeirea este neîmpărţită şi că este un singur Dumnezeu. Căci cu adevărat există numai un singur Dumnezeu: Dumnezeu şi Cuvântul şi Duhul lui.”3 Înlocuind numele Tată cu Dumnezeu în enumerarea persoanelor Sfintei

3 Ibidem, p.49. Formulări similare pot fi găsite in extenso şi la Sf,Vasile cel Mare. Astfel, în scurtul său Cuvânt des credinţă, PSB 18, p. , el afirmă: …

3


________________________________________________________________________

Treimi, Sf.Ioan Damaschin evidenţiază tocmai această asociere a fiinţării personale unice cu persoana Tatălui.

În perspectiva filosofiei şi teologiei religiei fiinţarea personală unică interesează mai ales în relaţie cu Iudaismul şi Islamul, cele două religii monoteiste clasice şi radicale. Nu trebuie uitat faptul că aceste două religii îşi fundamentează şi ele credinţa pe revelaţia Vechiului Testament, la fel ca şi creştinismul, şi că unicitatea personală a sacului reprezintă pentru ele o condiţie sine qua non. În absenţa ei acuză creştinismul de triteism. Pe lângă Iudaism şi Islam, creştinismul este o religie avramită, împărtăşeşte credinţa lor fermă într-o singură divinitate personală şi este din acest punct de vedere o religie monoteistă. Faţă de acestea prezintă însă şi o altă dimensiune, prin care se diferenţiază net de celelalte două, şi anume treimicitatea lui Dumnezeu.

b. Fiinţarea personală triadicăEa reprezintă marea noutate adusă de revelaţia Noului Testament: Dumnezeu cel unic este în

acelaşi timp întreit, adică fiinţează în trei ipostasuri sau persoane. Această triadicitate nu este aparentă ci reală: în acest mod de fiinţare sacrul se dezvăluie a fi multiplu, respectiv treimic.

Cele trei componente ale triadei sunt persoane sau ipostasuri ireductibile una la cealaltă şi în acelaşi timp inseparabile. Individualizarea fiecărei persoane în parte se realizează cu ajutorul numelui ei şi a unui anumit tip de relaţionare care îi aparţin. Numele descoperit nouă pentru prima dintre persoane este Tată, ştim despre el că nenăscut, nefăcut, că îl naşte din veci pe Fiul şi că îl purcede din veci pe Duhul Sfânt. Cea de a doua persoană, Fiul, are atributul de a fi născut din Tatăl, iar cea de a treia, Duhul Sfânt, de a fi purces de către Tatăl.

Relaţiile indicate de cuvintele din familia naşterii şi a purcederii nu reprezintă în nici un caz adausuri la statutul fiecărei persoane în parte, altminteri strict individuală. Nu, ele fac parte din însăşi identitatea relaţională a persoanei. În consecinţă, nu există Tatăl separat de Fiul şi de Duhul, Fiul separat de Tatăl şi de Duhul sau Duhul separat de Tatăl şi de Fiul. Tatăl fiinţează doar în comuniune cu Fiul şi cu Duhul, Fiul în comuniune cu Tatăl şi cu Duhul, Duhul în comuniune cu Tatăl şi cu Fiul.

Trebuie subliniat faptul că atât numele cât şi relaţiile pe care le desemnează au un caracter strict analogic şi că nu acoperă în sine realităţile pe care le desemnează. Ceea ce nu înseamnă însă că ar fi detaşate de acestea, pentru că ne-au fost dezvăluite de Dumnezeu însuşi prin revelaţia sa.

După cum se ştie, Dumnezeu fiinţează într-un plan absolut diferit de cel al lumii create, deci şi al nostru. Cu toate acestea El nu se izolează de noi, ni se descoperă şi ne tălmăceşte rostul pe acest pământ în termeni care să ne fie accesibili, ca să-L putem înţelege. Din acest motiv termenii aceştia sunt preluaţi din experienţa curentă a oamenilor, respectiv a străbunilor noştri care au primit Revelaţia dumnezeiască. Ei aproximează realitatea lui Dumnezeu atât cât este necesar, însă nu o pot exprima în deplinătatea conţinutului ei pentru că se referă la un plan de fiinţare cu totul diferit, la care nu avem acces cu limbajul nostru. În acest sens ei reprezintă nişte analogii, iar limbajul Revelaţiei este unul analogic. În mod corespunzător, orice referire la Dumnezeu, indiferent de context, indiferent de faptul că aparţine Sfinţilor Părinţi, teologilor contemporani sau oricăror credincioşi sau necredincioşi de ieri, de azi sau de mâine, are şi el un caracter strict analogic.4

Structura triadică a lui Dumnezeu reprezintă o forma de maximă concentrare a multiplicităţii în general, a multiplicităţii sacrului. Aceasta apare cu mari variaţiuni în diferitele religii politeiste, însă dincolo de o multitudine uneori aproape necontrolabilă reapare adesea această alcătuire fundamentală.

4 Cf. Sf.Ioan Damaschin, Op.cit., p.21-25.4


________________________________________________________________________

O regăsim sub formă de Trimurti în Hinduism, sau de triada Zeus – Poseidon – Hades la anticii greci. Iar acolo unde nu apare în mod explicit, ea este prezentă implicit prin posibilitatea de a reduce toate relaţiile la nivelul sacrului la o astfel de structură triadică.

c. Fiinţarea transpersonală, nedefinită a lui Dumnezeu.Ea este asociată naturii, ousiei, Dumnezeirii. Termenii aceştia nu se referă doar o categorie

logică, asociată în mod necesar persoanei, respectiv ipostasului, ci un „mod de existenţă”, ca să folosim din nou formularea Sf.Ioan Damaschin . Despre ea nu se poate enunţa decât fiinţarea ca atare, cum apare în Exod 3,14: „"Eu sunt Cel ce sunt". Apoi i-a zis: "Aşa să spui fiilor lui Israel: Cel ce este m-a trimis la voi!”. În rest nu se poate enunţa despre ea nimic, pentru că orice enunţ se referă la un atribut, care la rândul său indică o anume limitare, ori Dumnezeirea este nelimitată şi de aceea incomprehensibilă, inaccesibilă cunoaşterii omeneşti limitate. Continuarea aceluiaşi Sf.Părinte este edificatoare în ce priveşte realitatea acestui mod de fiinţare: „Dintre toate numele care se dau lui Dumnezeu se pare că cel mai propriu este „Cel ce este” …Căci are adunată în el însuşi toată existenţa, ca o mare infinită şi nemărginită a fiinţei”.5 Nedefinitul dumnezeiesc include întreaga existenţă, este o realitate ontologică fundamentală, care nu poate fi redusă la notele logice comune ale mai multor indivizi, ce duc la constituirea unui concept.

Necunoscând nici un fel de limitare în timp şi spaţiu, Fiinţarea transpersonală, sau fiinţa sau Dumnezeirea este lipsită de orice atribut, în sensul că orice determinare sau trăsătură caracteristică de acest fel se constituie ca atare în raport cu un alt atribut de care se delimitează. Lipsa totală a atributelor face imposibilă şi cunoaşterea ei, după cum afirmă Sf.Ioan Damaschin: „Ce este fiinţa lui Dumnezeu … nu cunoaştem şi nici nu putem spune.”6 Dacă totuşi se formulează enunţuri despre ea, ele au un caracter extrem de general şi nu dau informaţii despre fiinţă în sine. Astfel, după cum s-a arătat mai sus, ştim din Revelaţia că este fiinţare pură, dar nu ştim cu adevărat ce înseamnă aceasta.

În perspectivă interreligioasă fiinţarea transpersonală, nedefinită a lui Dumnezeu face posibilă înţelegerea unor religii, cum ar fi hinduismul şi budismul, care o absolutizează însă, în detrimentul celorlalte moduri de fiinţare ale sacrului.

d. Relaţiile dintre cele trei moduri de fiinţare ale lui Dumnezeu

Pe parcursul articulării conceptuale a credinţei Bisericii au apărut dificultăţi de înţelegere raţională a raportului dintre unicitatea lui Dumnezeu şi treimicitatea Lui. Ele s-au concretizat prin tendinţe de subevaluare a unuia sau altuia dintre cele două moduri de fiinţare, pentru a putea fi înţelese cu ajutorul logicii curente, folosită atât în filozofie cât şi în argumentarea teologică. S-a încercat, pe de o parte, reducerea fiinţării personale a lui Dumnezeu la unicitate, în detrimentul treimicităţii. Cea mai marcantă încercare de acest fel a reprezentat-o subordinaţianismul în diferite forme, cum ar fi modalismul propus de Sabelie, potrivit căruia unicitatea personală unică a lui Dumnezeu se manifestă în trei forme sau moduri.7 Pe de altă parte, ca reacţie la prima tendinţă, s-a accentuat fiinţarea personală treimică în detrimentul celei personale unice, ceea ce relativizează monoteismul creştin şi face posibile acuzaţiile de triteism formulate de musulmani.

5 Cf.Sf.Ioan Damaschin, Op.cit., p.55.

6 Ibidem, p.24-25.

7 Este vorba de diferitele erezii antitrinitare, care au apărut în secolele II, III d.H., cu urmări şi în cele următoare. Pentru prezentări sintetice cf.Pr.Prof.Dr.Ioan Bria, Dicţionar de teologie ortodoxă, EIBMBOR, Bucureşti, 1994.

5

Fiinţarea personală unicăFiinţarea personală triadicăFiinţarea transpersonală


________________________________________________________________________

Aceste formulări reducţioniste au apărut în cadrul unor eforturi în sine legitime de exprimare a experienţei creştine cu ajutorul unor instrumente filosofice conforme principiilor logicii clasice principiul identităţii, non-contradicţiei şi al terţului exclus). Sfinţii Părinţi au folosit şi ei în mod

consecvent acest tip de argumentare – în Dogmatica sa Sf.Ioan Damaschin, de exemplu, recurge în mod explicit la demonstraţie silogistică atunci când se referă la Fiul şi la Sfântul Duh – dar numai pentru a evidenţia temeiul raţional al unei învăţături de credinţă şi niciodată pentru a pune sub semnul întrebării revelaţia dumnezeiască receptată în experienţa creştină apostolică şi concretizată apoi în scrierile Noului Tetstament şi în Tradiţia vie a experienţei creştine, a Bisericii.

Relaţionarea nereducţionistă a celor trei moduri de fiinţare a reprezentat o constantă a preocupărilor Sf.Părinţi, însă în final ea a fost articulată în Sf.Tradiţie cu ajutorul

termenului perihoreză, folosit ca atare pentru prima dată tot de Sf.Ioan Damaschin8: „… ipostasele Sfintei Treimi se unesc, nu în sensul că ele se amestecă, ci în sensul că ele există unele în altele; iar întrepătrunderea reciprocă a ipostaselor este fără contractare şi fără amestecare. Ele nu sunt depărtate unele de altele şi nici împărţite în ce priveşte fiinţa …”

Cele trei moduri de fiinţare sunt complementare, în sensul că sunt prezente simultan: Dumnezeu nu este doar fiinţă, fără unicitate şi treimicitate; nu este unicitate fără fiinţă sau treimicitate; nu este treimicitate fără fiinţă şi unicitate. El este în acelaşi timp fiinţă nedefinită, unicitate persoanlă, treimicitate personală. Din acest motiv nu acţionează niciodată singură fiinţa, unicitatea sau treimea, ci întotdeauna toate împreună.

Complementaritatea este un termen care se referă la relaţiile dintre două moduri de fiinţare ale unuia şi aceluiaşi obiect. El a fost folosit pentru prima dată de teologul catolic Nicolaus Cusanus în legătură cu relaţia dintre fiinţarea unică şi triadică a lui Dumnezeu, contrare una faţă de cealaltă: „Contraria non contradictoria sec complementaria” (contrariile nu sunt contradictorii ci complementare). Exact acest sens a fost preluat fizicianul danez Niels Bohr pentru a descrie modul de raportare al fiinţării ondulatorii a electronului la cea corpusculară. De aici termenul a pătruns în limbajul curent, pentru a desemna aspecte ale unei realităţi care nu numai că nu sunt contradictorii, ci se şi completează reciproc, îşi capătă consistenţă doar prin raportare unele la altele.

Insistăm în mod deosebit asupra faptului că în perspectivă inter-religioasă sacrul, aşa cum este descoperit el în creştinism, reclamă în mod necesar inter-relaţionarea celor trei moduri de fiinţare complementare, în ciuda faptului că ea nu corespunde exigenţelor logicii clasice şi a celei curente. Astfel, renunţarea la unicitatea personală asociată unui mod de fiinţare distinct în favoarea unei unicităţi care se prezintă ca rezultantă a unor relaţii desăvârşite dintre persoanele Sfintei Treimi şi ca expresie a fondului lor comun – „natura” – poate fi interpretată categoric ca renunţare la principiul monoteist în favoarea unui triteism. Confruntaţi la timpul respectiv cu ereziile antitrinitare, Sf.Părinţi au respins categoric o astfel de acuză, care poate fi reiterată însă de monoteiştii riguroşi, cum ar fi musulmanii. Aceştia vor semnala prezenţa unei naturi comune şi în cazul religiilor politeiste, singura deosebire dintre acestea şi creştinism fiind numărul divinităţilor care participă la sacru. Creştinismul

8 Ibidem, p.52. Termenul vine de la grecescul perichoreo, cu sensul de „a umbla”, a hoinări”. La Sf.Ioan Damaschin sensul său este de „a se întrepătrunde”.

6

Complementaritatea modurilor de fiinţare


________________________________________________________________________

este pentru ei un politeism triadic. O astfel de prezumţie poate fi ocolită în totalitate prin afirmarea fără echivoc a unicităţii personale ca mod de fiinţare complementar cu fiinţarea triadică şi cea nedefinită.

Asumarea deplină a acestei complementarităţi evită şi o altă obiecţie care poate fi formulată la adresa exprimărilor moderne ale teologiei trinitare personaliste. Se afirmă astfel, că Dumnezeu este în acelaşi timp infinit şi personal. Cum este posibilă asocierea naturii nedefinite, infinite, cu trăsăturile personale, despre care s-a arătat că sunt incluse în ordinea definitului? Nu este vorba cumva de folosirea necenzurată a unor concepte? Răspunsurile date acestor interogaţii este relativ simplu. Iată-le într-o ordine inversă: 1. Conceptele nu sunt folosite necenzurat ci corespund stării de fapt care formează un conţinut esenţial al revelaţiei creştine. 2. Asocierea naturii nedefinite cu realitatea personală definită este posibilă în condiţiile în care cele două sunt înţelese ca moduri de fiinţare distincte, complementare şi inter-relaţionate.

Simultaneitatea complementară a modurilor de fiinţare inter-relaţionate ale lui Dumnezeu reprezintă, de altfel, şi trăsătura prin care se deosebeşte învăţătura creştină despre sacru de cea prezentă în orice altă religie. Unele dintre acestea (iudaismul şi islamul) afirmă explicit unicitatea sacrului, dar neglijează complet triadicitatea, altele (toate religiile politeiste) acceptă multiplicitatea, dar uită de fiinţa nedefinită, în timp ce religiile orientale au trimiteri la existenţa personală a sacrului, unică sau multiplă, dar o consideră ca o necesară fază tranzitorie spre oceanul nesfârşit al fiinţei nedefinite.

Pe de altă parte, chiar şi în religiile care reduc mai mult sau mai puţin explicit sacrul la unul dintre cele trei moduri de fiinţare, celelalte două sunt prezente implicit şi trebuie degajate în activitatea de cercetare a teologului ortodox şi în cadrul dialogului interreligios. În sensul acesta se pot identifica, de exemplu, structuri ale sacrului unic într-o religie prin excelenţă politeistă, cum este cea a grecilor antici. În Cântul VIII din Iliada el apare acolo sub chipul lui Zeus. Tot în Grecia antică este prezent însă şi sacrul nedefinit, sub forma haosului primordial, dar şi aici într-o formă implicită, care trebuie descojită filă cu filă. Exemplele pot continua în cazul oricărei religii. Pentru creştinul şi teologul ortodox este important modul în care se explică prezenţa aceasta implicită, semnificaţia ei pentru propria identitate religioasă.

2. Crearea lumii

Toate încercările şi modalităţile de explicare a lumii în care trăim includ reflexii de natură cosmologică, propun adică viziuni referitoare la apariţia lumii, la devenirea şi finalitatea ei. Aşa procedează ştiinţele, preocupate să formuleze teorii privitoare la naşterea universului – vezi discuţiile despre Big Bang sau despre aşa numita „particulă a lui Dumnezeu” – şi la sfârşitul lui. Aceeaşi preocupare apare şi în diferitele religii, fiecare avansează câte un model cosmologic, similar cu altele de acelaşi fel sau cu totul particular.

Tradiţia cosmologică iudeo-creştină se întemeiază pe cele două referate asupra creaţiei din Cartea Facerii sau Geneza, pe care le interpretează însă adeseori diferit. Din perspectivă creştină distingem trei lucrări creatoare în cadrul unui proces cosmologic unitar: lucrarea creatoare universală a lui Dumnezeu, de la un capăt la altul al întregului proces; participarea omului la creaţie prin acordarea numelui sub supravegherea lui Dumnezeu şi participarea pământului la apariţia unor făpturi în urma unei porunci a lui Dumnezeu.

a. Lucrarea creatoare universală a lui Dumnezeu.

7


________________________________________________________________________

În capitolele 1-3 din Cartea Facerii sau Geneza, care cuprinde două referate distincte, capitolul 1 şi capitolele 2-3, Sfânta Scriptură arată cu claritate că lumea fenomenală a apărut prin lucrarea lui Dumnezeu şi care o numim creaţie. În aceste referate creaţie apare atât ca un moment iniţial punctual, cât şi ca un proces desfăşurat în mai multe etape.

Termenul creaţie se referă aşadar mai întâi la un moment iniţial punctual: La început a făcut Dumnezeu cerurile şi pământul. Primul aspect care trebuie subliniat în această privinţă este că lumea a fost creată ex nihilo, din nimic. Din perspectiva Filozofiei Religiei în general şi al Istoriei Religiilor în mod special enunţul acesta este important pentru că delimitează această perspectivă asupra începuturilor de cele curente în timpurile în care a fost scrisă Sf.Scriptură şi de unele concepţii ştiinţifice la care se recurge în prezent. În ce priveşte modelele cosmologice antice, cele din bazinul Mării Mediterane, adică din teritoriile învecinate cu cel locuit de vechii evrei, ele era în majoritate dualiste, în sensul că o divinitate dominantă dintr-un panteon, sau una care iniţiază un panteon, configurează lumea fenomenală dintr-o materie preexistentă. În sensul acesta mitul babilonian al creaţiei prezintă lupta dintre zeul Marduk – divinitatea dominantă în Babilon – şi zeiţa Tiamat, înfăţişată sub forma unui monstru cosmic, simbol al haosului, al materiei amorfe. Marduk o omoară pe Tiamat şi crează din corpul ei creează lumea. Sesizăm aici, pe de o parte, că Marduk nu este un creator la modul absolut, ci un demiurg, un personaj care configurează o materie preexistentă acţiunii sale creatoare. Pe de altă parte, se observă că asocierea lumii create cu un personaj în acelaşi timp bun – este o divinitate până la un moment dat pozitivă – şi rău caută să explice din ce cauză există simultan în lume şi în om binele şi răul: pentru că la originea lumii şi a omului stă un astfel de personaj mixt. Faţă de acest tip de modele cosmologice referatul biblic susţine categoric creaţia din nimic, ca prim moment al ei, la fel şi unii Sfinţi Părinţi. În Omilii la Facere Sf.Ioan Hrisostom, de exemplu, este cât se poate de categoric în această privinţă: „Este semnul celei mai mari nebunii să spui că toate s-au făcut dintr-o materie preexistentă şi nu mărturiseşti că Dumnezeu, Creatorul universului, le-a adus din nefiinţă.”9

Tot în legătură cu momentul iniţial trebuie remarcat faptul că în această primă etapă se vorbeşte nu doar de crearea pământului ci şi de a cerului. Interpretările acestuia de către Sfinţii Părinţi diferă. Unii dintre ei, cum ar fi Sf.Ioan Gură de Aur şi Sf.Vasile cel Mare, văd în el doar cerul fizic, în timp ce contemporanul lor Didim cel Orb crede că cerurile se referă cele invizibile, la făpturile incorporale şi inteligibile. Sf.Ioan Damaschin receptează în Dogmatica sa ambele sensuri şi asociază cerul/cerurile atât puterilor spirituale cât şi cerului fizic.10 Acest din urmă aspect este important datorită semnificaţiei Sfinţilor Îngeri pentru existenţa lumii create. După cum mărturiseşte Sf.Ioan Hrisostom, ei nu au fost menţionaţi în mod explicit în referatul asupra creaţiei datorită tendinţelor politeiste ale evreilor. Faptul că cerurile ar trebui înţelese cel puţin ca locaş al îngerilor este confirmat şi în Iov 38, 4-7, unde Dumnezeu afirmă explicit că existenţa îngerilor a precedat-o pe cea a pământului.

În al doilea rând referatele biblice asupra creaţiei se referă şi la un proces prin care trece pământul în mai multe etape şi care îl are ca subiect pe Dumnezeu (despre cer/ceruri nu se dau nici un fel de amănunte, se poate presupune că şi în acest caz este vorba de o lucrare procesuală). Permanenţa lucrării sale creatoare este indicată de versetul 2 din Facere 1: „Duhul lui Dumnezeu plutea deasupra apelor”. Punctul de plecare al întregului proces îl reprezintă pământul pustiu şi gol, acoperit de abisul

9 Sf.Ioan Gură de Aur, Omilii la Facere, PSB 21, EIBMO 1987, p.40.

10 Sf.Ioan Damaschin, Ibidem, p.: „Cerul este totalitatea zidirilor vazute si nevazute, inauntrul lui sunt puterile spirituale ale ingerilor si in el sunt inchise si inconjurate toate cele sensibile.”

8


________________________________________________________________________

apelor, marcat însă permanent de plutirea Duhului deasupra lui, primind de la Dumnezeu potenţele necesare dezvoltării sale ulterioare. Creaţia se prezintă sub forma mai multor etape de structurare a primei realităţi create, pământului iniţial, ceea ce face ca ea să capete şi un caracter demiurgic.

În ce priveşte etapele, ele se succed de la simplu la complex în ordinea cunoscută din primul capitol al Cărţii Facerii. În ziua întâi apare pământul iniţial, despre care s-a vorbit, lumina – întunericul, care-şi primesc de la Dumnezeu numele de zi şi noapte. În ziua doua se detaşează cerul fizic de pământul acoperit de ape – numele cer este dat tot de Dumnezeu – şi se separă apa de uscatul, celei dintâi Dumnezeu îi dă numele mare, celui de-al doilea pământ. Ziua a treia marchează apariţia plantelor, a patra cea a aştrilor. În ziua a cincea intră în existenţă animalele târâtoare de pe pâmânt şi păsările, pentru ca întregul proces să culmineze cu crearea animalelor şi apoi a omului în ziua a şasea.

În raport cu această succesiune se impun o evidenţiere şi o explicaţie. Evidenţiem în primul rând faptul că procesul creaţional include în primele sale etape, până la apariţia plantelor, şi un nume acordat de Dumnezeu făpturii pe care o introduce în existenţă. Această componentă se referă doar la făpturi apărute în primele două zile ale creaţiei – lumina/zi, întunericul/noapte, tărie/cer, apa/mare şi uscat/pământ. În toate cazurile este vorba de nişte repere fundamentale ale existenţei. Ne putem întreba de ce nu intră şi aştrii în această categorie, esenţiali şi ei pentru fiinţarea lumii? Răspunsul îl dă Sf.Vasile cel Mare,11 când subliniază faptul că omul nu trebuie să creadă că lumina în sine provine de la nişte aştri autonomi ci de la Dumnezeu, fără a diminua în acelaşi timp rolul soarelui şi al lunii în viaţa lumii şi a oamenilor. Această clară subordonare a celor doi aştri faţă de Dumnezeu urmăreşte evidenţierea specificului lor creatural: nu sunt divinităţi, cum credeau popoarele politeiste în mijlocul cărora trăiau evreii, ci făpturi supuse unicului Creator.

În ce priveşte explicaţia care se impune, mă refer la apariţia plantelor după uscat şi înaintea aştrilor şi subliniez două semnificaţii ale acestei poziţionări. Introducerea lor în acest moment al succesiunii corespunde locului pe care îl ocupă plantele în viziunea vechilor evrei asupra lumii, diferită nu doar de cea actuală ci şi de cea familiară Sfinţilor Părinţi. Din această perspectivă organism viu este doar făptura capabilă să se mişte în spaţiu cu propriile puteri, cum este cazul animalelor. În consecinţă plantele nu aparţin viului ci fac parte din regnul mineral12 şi este firesc să fie amintite imediat după pământul de care sunt nemijlocit legate.

Pentru Sfinţii Părinţi apare în prim-plan semnificaţia apologetică a acestei poziţionări, prin care se relativizează importanţa unor aştri adoraţi de politeişti în raport cu Creatorul universului: „Pentru că unii socotesc că soarele este cauza celor ce răsar din pământ, … de aceea Dumnezeu a dat pământului această podoabă înainte de facerea soarelui, ca să înceteze cei rătăciţi să se mai închine soarelui, ca unuia care ar fi cauza vieţii.”13

b. Participarea omului la creaţie prin acordarea numelui

La o primă vedere poate să pară surprinzătoare participarea omului la actul creator, însă nu şi pentru creştinul ortodox care se vede permanent inclus în lucrarea lui Dumnezeu asupra lumii prin responsabilitatea pe care o are pentru aceasta. Această responsabilitate îi este încredinţată omului chiar din momentul creării sale, odată cu primele cuvinte care i-au fost adresate în Geneză 1,28: „Creşteţi şi 11 Sf.Vasile cel Mare, Omilii la Hexaemeron, PSB 17, EIBMO, Bucureşti 1986, p.133.

12 Peter Riede, Noch einmal: Was ist »Leben« im Alten Testament?, în Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft. Volume 119, septembrie 2007, pp. 416–420.

13 Sf.Vasile cel Mare, Ibidem, p.119: 9


________________________________________________________________________

vă înmulţiţi şi umpleţi pământul şi-l supuneţi; şi stăpâniţi peste peştii mării, peste păsările cerului, peste toate animalele, peste toate vietăţile ce se mişcă pe pământ şi peste tot pământul!”.

După cum s-a arătat mai sus, lucrarea creatoare a lui Dumnezeu a fost finalizată în cazul făpturilor apărute în primele două zile ale creaţiei: lumina/zi, întunericul/noapte, tărie/cer, apa/mare şi uscat/pământ. Acordarea numelui nu reprezintă o înfrumuseţare a creaţiei ci este parte a procesului creator, prin care Creatorul exercită controlul exclusiv asupra făpturilor respective.

Acţiunea creatoare a omului se concretizează în mai multe momente:a. Dumnezeu aduce animalele la om, pentru ca el să dea fiecăruia un nume adecvat. Iată textul

biblic, din Geneză 2, 19-20: „Domnul Dumnezeu, Care făcuse din pământ toate fiarele câmpului şi toate păsările cerului, le-a adus la Adam, ca să vadă cum le va numi; aşa ca toate fiinţele vii să se numească precum le va numi Adam. Şi a pus Adam nume tuturor animalelor şi tuturor păsărilor cerului şi tuturor fiarelor sălbatice …”. Dând nume animalelor, Adam exercită un control asupra lor şi participă în chip creator la existenţa lor. Autoritatea creaţională îi aparţine însă lui Dumnezeu care aduce animalele la el – „… Domnul Dumnezeu, Care făcuse din pământ toate fiarele câmpului şi toate păsările cerului, le-a adus la Adam …” şi care confirmă validitatea numelui dat de om: „aşa ca toate fiinţele vii să se numească precum le va numi Adam.”

b. Pasul următor reprezintă un nivel superior al procesului – omul dă nume unui alt om: „Iar coasta luată din Adam a făcut-o Domnul Dumnezeu femeie şi a adus-o la Adam. Şi a zis Adam: "Iată aceasta-i os din oasele mele şi carne din carnea mea; ea se va numi femeie …”. În acest fel lucrarea sa creatoare se extinde şi asupra unei fiinţe personale, aflată pe acelaşi nivel existenţial cu el însuşi. Că este vorba de o reciprocitate în această privinţă rezultă indirect din comportamentul bărbatului faţă de femeie, prezentat în versetul următor: „De aceea va lăsa omul pe tatăl său şi pe mama sa şi se va uni cu femeia sa şi vor fi amândoi un trup”. Urmarea soţiei înseamnă o acceptare a autorităţii, această implică însă lucrarea creatoare, ceea ce duce la ideea reciprocităţii despre care vorbeam.

Fireşte că ne întrebăm ce se întâmplă cu două categorii de făpturi, luminătorii şi plantele, pentru care nu este prevăzută acordarea numelui nici de Dumnezeu nici de om? Este vorba de o eroare a autorului inspirat? Nicidecum! În primul rând trebuie remarcat că omului i se încredinţează acordarea numelui şi implicit o contribuţie creaţională derivată exclusiv în ce priveşte făpturile vii, animale de tot felul şi alţi oameni. În cazul luminătorilor este apoi evidentă raportarea lor la două făpturi-cadru anterioare, lumina/zi şi întuneric/noapte, care îşi primiseră deja numele de la Dumnezeu. Tot ce urmează de acum încolo reprezintă un detaliu şi este supus competenţei umane. Important este în orice caz ca aceşti aştri să fie limpede subordonaţi lui Dumnezeu, ca ei să fie incluşi în zona creaturalului.

În ce priveşte plantele, ele reprezintă forme evoluate ale pământului, ţin de el şi nu sunt incluse, potrivit gândirii biblice, în categoria viului, deci nu primesc nume de la om. Ca şi în cazul aştrilor notăm că făptura lor cadru, pământul, îşi primise deja numele în care sunt cuprinse în mod esenţial şi ele. Şi una dintre plante primise un nume de la Dumnezeu – pomul binelui şi al răului – ceea ce arată subordonarea lor clară faţă de autoritatea exclusivă a Creatorului. Din această perspectivă numele celorlalte plante reprezintă un proces secundar pe care îl va rezolva omul prin lucrarea sa sinergetică. Acestuia i se atribuie totuşi o anumită autoritate creaţională asupra acestor făpturi prin atribuirea hranei. Spunând aceasta abordăm şi ultimul aspect al lucrării creaţionale a omului.

c. Fiecare făptură are un rost în cadrul creaţiei pe care trebuie să-l împlinească singure prin relaţiile dintre ele. Responsabilitatea pentru această împlinire revine omului, la rândul său chemat să ajungă la împlinire pe parcursul unui proces despre care vom mai vorbi şi care este subsumat sintagmei după chip şi asemănare. Fiind vorba despre o lucrare procesuală, înseamnă că şi responsabilitatea sa faţă de făpturi se concretizează tot procesual, că acţionează în mod diferit de la o etapă la alta pentru ca

10


________________________________________________________________________

ele să-şi împlinească menirea. În felul acesta omul desfăşoară o activitate creatoare în raport cu sine însuşi şi cu celelalte făpturi, subordonată, fireşte, lucrării dumnezeieşti de fiecare clipă.

c. Participarea Pământului la creaţie

Pare destul de ciudat, dacă nu chiar riscant, ca un text biblic fundamental să-i atribui unei făpturi prin excelenţă minerale un rol creator. Şi totuşi aşa ne informează referatul biblic în Geneză 1,12: „Pământul a dat din sine verdeaţă: iarbă, care face sămânţă, după felul şi după asemănarea ei, şi pomi roditori, cu sămânţă, după fel, pe pământ.” Pământul apare aici ca subiect activ, care, prin activitate proprie, face să apară felurite făpturi – plantele. Nu i se poate contesta sub nici o formă această funcţie, cu o singură restricţie, şi aceasta majoră. El nu desfăşoară această lucrare creatoare cu de la sine putere ci în urma unei porunci precise date de Dumnezeu cu un verset înaintea celui menţionat: „Apoi a zis Dumnezeu: "Să dea pământul din sine verdeaţă … Şi a fost aşa.” Dumnezeu este, fără îndoială, subiect absolut în acest caz şi în toate situaţiile posibile. El este cel care creează plantele. Însă nu se poate ignora faptul că îi atribuie pământului rolul de subiect secund.

Exact aceeaşi situaţie se repetă în cazul animalelor, Gen. 1,24: „Apoi a zis Dumnezeu: "Să scoată pământul fiinţe vii, după felul lor: animale, târâtoare şi fiare sălbatice după felul lor". Şi a fost aşa”. Formularea este aici mai sintetică, în sensul că rolul de subiect al pământului este prezent implicit, deoarece după formularea poruncii la adresa lui urmează confirmarea „Şi a fost aşa”. Repet însă că situaţia este similară.

Nu pot fi încheiate aceste consideraţii referitoare la rolul creaţional al pământului fără o trimitere la disputele dintre creaţionişti şi evoluţionişti în legătură cu originea cosmosului şi a vieţii pe pământ. Textele acestea din Geneză au fost folosite de ambele părţi, fiecare dintre ele în folos propriu. Soluţia corectă este fără îndoială cea propusă de Sf.Vasile cel Mare, în sensul că trebuie să credem din toată inima că Dumnezeu este creatorul universului, a tuturor făpturilor, el hotărăşte şi modul în desfăşoară procesul creaţiei, singur, folosindu-l pe om sau realitatea materială a lumii. În toate împrejurările el este însă subiectul absolut al actului creator.

EXISTENŢA PARADISIACĂ

Referatele asupra genezei lumii din cartea cu acelaşi nume lămuresc aspectele esenţiale ale existenţei, în aşa fel, încât cei care le cunosc şi şi le însuşesc să înţeleagă sensul propriei vieţi, aşa cum se raportează ea la Dumnezeu şi la lume, să înţeleagă rostul lumii în care trăiesc potrivit menirii ei. Primul pas îl reprezintă învăţătura despre Dumnezeu însuşi, lămurită, cât se poate pentru înţelegerea omenească, în descoperirea dumnezeiască din Noului Testament şi din Sfânta Tradiţie. Al doilea pas l-a reprezentat înţelegerea lucrării creatoare a lui Dumnezeu, următorul se îndreaptă spre relaţiile care există între Dumnezeu şi făpturi în urma creaţiei. Ele se concretizează în viaţa paradisiacă a omului, esenţială pentru înţelegerea locului actual al omului în univers, pentru că indică principalele repere ale vieţii omeneşti, raportată la Dumnezeu şi la lume, şi pentru că permite o apreciere lucidă a propriei noastre existenţe în raport cu criteriile pe care le stabileşte ea. Doresc să subliniez în acest context importanţa excepţională a existenţei paradisiace a omului, care nu poate fi ignorată nici o clipă ci necesită, dimpotrivă, o permanentă reflexie asupra ei.

11

D

LF

D = Dumnezeu F = FăpturaL = Lumea

Dubla orientare constitutivă a tuturor făpturilor


________________________________________________________________________

În cele ce urmează ne vom opri pentru început asupra cadrului ei structural, respectiv asupra dublei orientări constitutive ale oamenilor, spre Dumnezeu şi spre lume, asupra înzestrarea lor pentru aceste orientări, pentru ca apoi să poposim asupra relaţionării omului cu Dumnezeu şi cu lumea. În acest ultim context vom aborda, foarte succint, şi dinamica chip – asemănare, care-l evidenţiază pe omul singular ca existenţă teocosmică, inclusă în mod necesar într-un spaţiu teo-cosmic împreună cu ceilalţi oameni şi cu celelalte făpturi în mijlocul cărora trăieşte.

1. Orientarea constitutivă a tuturor făpturilor spre Dumnezeu şi spre lume.

Referatele asupra creaţiei arată că fiecare făptură este înzestrată de la bun început cu o dublă orientare, una spre Dumnezeu şi alta spre Lume. În figura alăturată făptura (F), indiferent care ar fi ea, este reprezentată sub forma unui dreptunghi, cele două săgeţi indică dubla orientare a făpturii, în

timp ce majuscula D îl indică pe Dumnezeu, în timp ce majuscula L indică lumea. Două aspecte trebuie reţinute neapărat aici, şi anume faptul că este vorba de toate făpturile şi că cele două orientări sunt constitutive.

Punctul de plecare al consideraţiilor care urmează îl reprezintă orientarea tuturor făpturilor spre lume. Ne oprim mai întâi asupra ei pentru că este de domeniul evidenţei. Ştim foarte bine din proprie experienţă că nu există nici un obiect, nici o făptură, care să fie izolată de toate celelalte. Realizăm în crescândă măsură că toate obiectele sunt interconectate, nu există nici unul care să existe într-o singurătate absolută. Ne putem imagina un obiect oarecare plasat în vid, şi aici el

se raportează la pereţii recipientului în care se realizează vidul. Am putea spune chiar că fără orientarea spre lume făpturile, indiferent care ar fi ele, nici nu ar putea exista.

Toate aprecierile de mai sus sunt valabile şi pentru oameni. Nu există omul care să trăiască într-o singularitate absolută. În primul rând în virtutea necesităţilor sale metabolice – întreruperea relaţiilor cu lumea echivalează cu întreruperea circuitului metabolic al trupului său, cu moartea. Însă şi din punct de vedere spiritual nu este posibilă o astfel de scurt-circuitare, pentru că refuzul de a include lumea în circuitul vieţii spirituale echivalează cu o moarte spirituală. Nu există om căruia să-i lipsească orientarea intenţionată sau neintenţionată spre alţi oameni, spre alte făpturi, spre lume.

Orientarea făpturilor spre Dumnezeu nu este la fel de evidentă ca cea spre lume, însă oamenii religioşi o percep cu acuitate din proprie experienţă. Ea pare, de altfel, mai uşor de explicat în cazul oamenilor. Este oare la fel de reală şi în cazul celorlalte făpturi? Cu siguranţă! Din referatele asupra creaţiei rezultă cu claritate că Dumnezeu le-a introdus în fiinţare, în privinţa aceasta totul este limepde. La fel de certă este însă şi comunicarea lor ulterioară cu El, pentru că altminteri nu ar putea aprecia despre câteva dintre făpturi că sunt bune şi despre ele toate că sunt „bune foarte”. Ele sunt în permanenţă sesizabile pentru el, îi transmit informaţii despre ele însele, sunt toate orientate spre el.

Această orientare spre Dumnezeu este mult mai evidentă în cazul omului, în mare parte datorită faptului că întregul său traseu în existenţă este determinat de modul în care actualizează această dimensiune a fiinţării sale. Trebuie să subliniat faptul că aceasta nu dispare nici în cele mai întunecate momente ale vieţii, aici mă refer, fireşte, la căderea în păcat. Dialogul omului cu Dumnezeu după cădere şi întreaga istorie a mâtuirii, aşa cum este descoperită în Sfânta Scriptură, demonstrează că, indiferent de circumstanţe, orientarea despre care vorbim nu este niciodată invalidată.

12


________________________________________________________________________

Din cele spuse mai sus se poate trage concluzia că toate făpturile introduse de Dumnezeu în existenţă, de la cele mai simple la cea mai complexă care este omul, prezintă dubla orientare enunţată aici, spre Dumnezeu şi spre lume.

Cel de-al doilea aspect la care ne referim este caracterul constitutiv al celor două orientări. Din cele spuse despre orientarea spre lume rezultă oricum şi caracterul ei constitutiv. Se poate afirma acelaşi lucru despre orientarea spre Dumnezeu? Nu este infirmată o astfel de presupoziţie de existenţa unui mare număr de oameni necredincioşi sau de oameni care pretind că sunt credincioşi, dar acţionează împotriva principiilor propriei credinţe, dând senzaţia că le neagă? Întrebări dificile, care nu ne fac însă să renunţăm la acest enunţ. El se bazează, pe de o parte, pe universalitatea sentimentului religios, pe faptul că toţi oamenii, primitivi sau foarte sofisticaţi, prezintă un comportament de tip religios, mai mult sau mai puţin pregnant, care corespunde unei astfel de orientări.

Pentru a afirma dincolo de orice dubiu şi contrar obiecţiilor amintite caracterul constitutiv al orientării spre Dumnezeu ne raportăm, pe de altă parte, la textul scripturistic în care găsim aceste desluşiri. Este vorba de un text de început în care sunt descoperite trăsături perene ale omului, ale relaţiei sale cu Dumnezeu şi cu lumea. Desluşirile despre care vorbim se referă la două situaţii exemplare – cea a omului paradisiac şi cea a omului post-paradisiac, căzut, care prezintă condiţia umană începând de atunci până la sfârşitul timpurilor. Dacă orientarea spre Dumnezeu este cât se poate de firească pentru omul paradisiacă, persistenţa ei în cazul celui căzut are un caracter paradigmatic. Textul Sf.Scripturi ne arată că aşa cum omul actualizează orientarea sa spre Dumnezeu şi după cădere, tot aşa o va face în orice altă împrejurare. În consecinţă ea este constitutivă.

2. Capacitatea structurală a făpturilor de a comunica cu Dumnezeu şi lumea

Dubla o r i en tare ca da t s t ruc tura l . Orientarea constitutivă a făpturilor spre Dumnezeu şi spre lume are ca temei o anumită structură pe care au primit-o prin creaţie, şi o anumită înzestrare relaţională specifică fiecăreia dintre ele.

Structura despre care vorbim este cea a posibilităţii unei entităţi de a avea două moduri de fiinţare distincte şi simultane. Vreme de aproape două mii de ani s-a crezut că simultaneitatea unor moduri de fiinţare clar şi ireductibil distincte este posibilă doar în cazul lui Dumnezeu. Aceasta pentru că, pe de o parte, experienţa curentă universală nu cunoaşte o astfel de posibilitate, iar, pe de alta, pentru că ea a fost revelată în contextul fiinţării lui Dumnezeu în Sf.Scriptură a Noului Testament şi în Sf.Tradiţie, respectiv în formulările dogmatice ale primelor două sinoade ecumenice.

Descoperirile lui Albert Einstein în legătură cu fiinţarea ondulatorie şi corpusculară (fotonul) a luminii şi cele ale Louis de Broglie în ce priveşte fiinţarea ondulatorie şi corpusculară a fiecărei particule elementare din care este alcătuit universul material în care trăim şi din care facem parte în această dimensiune a fiinţei noastre aruncă o lumină net diferită asupra întregii probleme. Ele demonstrează că formularea dogmatică nu a descoperit doar felul în care ni se înfăţişează sacrul ci a şi anticipat cu 1600 de ani aproape o informaţie care se aplică tuturor componentelor subatomice ale lumii – simultaneitatea a două moduri de fiinţare nu reprezintă în lumea materială o excepţie ci o lege universală pe un anumit nivel al acesteia.

Concomitenţa a două moduri de fiinţare absolut distincte în cazul uneia şi aceleiaşi entităţi existenţiale nu este epuizată de nivelul subatomar al lumii materiale ci se poate constata şi în cazul dublei orientări a tuturor făpturilor, inclusiv a oamenilor. Orientarea noastră spre celelalte făpturi ale lumii este aşa de firească, încât nu mai stăruim asupra ei: suntem părţi componente ale lumii, nu putem fi separaţi de ea, împărtăşim cu toate celelalte făpturi aceeaşi condiţie creaturală, aceeaşi finitudine, la

13


________________________________________________________________________

fel ca ele ne naştem ca să murim cândva. Diferă orientarea spre Dumnezeu de această realitate nouă aşa de familiară, încât să putem vorbi, în raport cu El, de un mod de fiinţare absolut distinct?

Ne-am obişnuit să vorbim aşa de frecvent despre Dumnezeu, încât nici nu mai realizăm că vorbim despre o realitate cu totul diferită de a noastră. Îl introducem aşa de mult în universul nostru, încât nu ne mai dăm seama că este cu totul diferit de El. Credinţa noastră ne spune însă că este radical diferit, că între lumea aceasta şi El există un abis ontologic care nu a fost depăşit decât o singură dată, prin Întruparea Domnului Iisus Hristos. Aceasta înseamnă că şi fiinţarea făpturilor în raport cu el este radical diferită faţă de cea în raport cu alte făpturi.

Diferenţa structurală de fiinţare este puţin vizibilă în cazul făpturilor necuvântătoare, mai ales pentru noi, cei ce trăim sub semnul păcatului, însă este afirmată ca atare de Revelaţie în cazul omului şi este resimţită de acesta în existenţa sa religioasă cotidiană. El o sesizează însă şi în privinţa făpturilor prin reflexie, după cuvântul Sf.Pavel din Epistola către Romani, 1,20: „Cele nevăzute ale Lui se văd de la facerea lumii, înţelegându-se din făpturi…”. Nu ne rămâne decât să constatăm că dubla orientare a omului şi a tuturor făpturilor, spre Dumnezeu şi spre lume, reprezintă o premisă a existenţei creaturale, indiferent de nivelul de complexitate al creaturilor la care ne referim.

Spec i f i c i t a t ea î n ze s t ră r i l o r comun ica ţ i ona l e a l e f ăp tu r i l o r . Prin creaţie făpturile nu primesc doar o dublă orientare structurală, ci şi capacităţi comunicaţionale specifice, asociate de Sf.Părinţi, cum ar fi Sf.Justin Martirul sau Sf.Vasile cel Mare, conceptului de cuvânt seminal sau raţiune seminală. În ce priveşte orientarea spre făpturi, şi în mod special spre ceilalţi oameni, Sf.Vasile se referă la capacitatea omului de a-şi iubi aproapele, pe care o explică astfel: „Şi drept urmare a seminţei pe care Dumnezeu a pus-o în noi, el cere şi fructele când zice : „poruncă nouă vă dau vouă, să vă iubiţi unul pe altul”(Ioan 13,34).”14 Apare aici, după cum se vede, o înzestrare specială, primită de om de la Dumnezeu prin creaţie, de a-şi iubi aproapele. În argumentarea sa toate poruncile dumnezeieşti pot fi îndeplinite datorită existenţei unui cuvânt seminal, unei „specializări” comunicaţionale pe care o primeşte omul într-o direcţie sau alta.

Aceste înzestrări specifice îi permit omului să comunice cu făpturile neînsufleţite şi cu ceilalţi oameni. În egală măsură caracterizează şi relaţiile dintre făpturi, care nu se pot constitui decât în anumite limite structurale, corespunzătoare înzestrării primită de fiecare făptură în parte în momentul introducerii sale în existenţă de către Creator.

Ceea ce-l singularizează pe om de celelalte făpturi este nu neapărat raţionalitatea sa - există numeroase cercetări de etologie (etologia este ştiinţa care studiază comportamentul animalelor) care pun în lumină o surprinzătoare raţionalitate la nivelul animalelor – ci posibilitatea sa de a fi în comuniune cu Dumnezeu. Însă şi această capacitate se datorează unei însuşiri cu caracter general, ci unei înzestrări absolut particulare pe care a primit-o cu această destinaţie atunci când a fost / când este creat. Sf.Vasile afirmă, astfel, că iubirea faţă de Dumnezeu nu se poate învăţa, ci apare în virtutea unei înzestrări primite prin creaţie: „Iubirea de Dumnezeu nu se poate învăţa ... deodată cu întocmirea vieţii, adică a omului, ni s-a împlântat oarecare raţiune ca sămânţă, care are de la sine înclinarea (facultatea) de a-şi însuşi iubirea”.15 Continuând în acelaşi fel, el explică: „(Dumnezeu) … l-a învrednicit de cunoaşterea sa”16. Subliniem tocmai în această privinţă că orice comuniune cu Dumnezeu, cu modurile sale de fiinţare la care ne-am referit, nu este posibilă decât pe baza acestor înzestrări speciale, acestor

14 Sf.Vasile cel Mare, Regulile Mari, PSB 18, p.225

15 Ibidem, p.220.

16 Ibidem, p.223.14


________________________________________________________________________

raţiuni seminale, care sunt prezente în fiecare om din momentul creaţiei sale şi care sunt activate în primul rând prin lucrarea Duhului Sfânt, deci atunci când doreşte El, şi prin lucrarea sinergetică a omului.

3. Relaţiile omului cu lumea

De la bun început trebuie remarcat faptul că orientarea spre lume nu poate fi nicidecum separată de cea spre Dumnezeu şi invers, însă pentru a înţelege mai bine realităţile la care ne referim le vom aborda separat. Sub rezerva că în final vom reveni asupra legăturii dintre ele.

În referatele asupra creaţiei facerea omului apare la sfârşitul procesului creator, ceea ce i-a determinat pe Sfinţii Părinţi să vadă în el o încununare a creaţiei. Poziţionarea sa la finele lucrării creatoare a lui Dumnezeu îi conferă relaţii particulare cu toate celelalte făpturi, pe care le înglobează în însăşi structura sa.

Însuşi numele primului om – Adam = pământ în ebraică – indică apartenenţa sa indubitabilă la întregul univers fizico-mineral, în care gândirea semitică include şi plantele, după cum s-a văzut atunci când s-a vorbit despre crearea acestor făpturi. Componenta aceasta a propriei realităţi corporale este evidentă prin însăşi structura corpului nostru, compus din atomi de diferite feluri, din elemente fără de care nu am putea trăi. După cum se ştie, bolile de care suferă oamenii se datorează în mare măsură carenţei unui anumit element sau prezenţei sale în exces. Dincolo de acest aspect, referatul biblic atrage atenţia asupra unei poziţii dominante a omului faţă de toate făpturile de acest fel prin însăşi hrana care i se acordă imediat după facerea sa (Gen.1,29). "Iată, vă dau toată iarba ce face sămânţă de pe toată faţa pământului şi tot pomul ce are rod cu sămânţă în el. Acestea vor fi hrana voastră.” Textul acesta are un foarte vizibil sens alimentar, ceea ce este de aşteptat, pentru că este vorba de o componentă vitală a existenţei noastre. Dincolo de aceasta el are şi un sens mai profund, indică anumite relaţii ale omului cu universul fizic, din care fac parte şi plantele, potrivit modului de a gândi al vechilor evrei. În această situaţie, încredinţarea celor mai nobile plante omului echivalează cu autoritate asupra pământului (şi animalelor li se încredinţează ca hrană iarba câmpului, ceea ce indică tot un fel de control, dar inferior celui exercitat de om).

În raport cu animalele superioritatea omului se face remarcată chiar din primul moment al creării lor, prin hrana care li se atribuie. Acordarea numelui, despre care s-a vorbit deja, conferă însă acestei superiorităţi o valenţă în plus. Arătam la momentul respectiv că numele nu reprezintă doar un apelativ, un mijloc de identificare a unei anumite făpturi în raport cu alta, ci, pe lângă aceasta, indică o autoritate efectivă, încredinţată în acest caz omului de Dumnezeu asupra animalelor. Prin intermediul acestora şi asupra acelor zone ale pământului asociate cu iarba câmpului, încredinţată animalelor ca hrană. Autoritatea omului paradisiac asupra animalelor o completează astfel şi pe cea asupra tuturor făpturilor asociate pământului.

Relaţiile de ansamblu ale omului cu toate făpturile sunt cuprinse însă în porunca primă (Gen.1,28) care i se adresează şi care îşi păstrează valabilitatea până la sfârşitul veacurilor: "Creşteţi şi vă înmulţiţi şi umpleţi pământul şi-l supuneţi; şi stăpâniţi peste peştii mării, peste păsările cerului, peste toate animalele, peste toate vietăţile ce se mişcă pe pământ şi peste tot pământul!” Porunca aceasta a stăpânirii nu este sinonimă cu autoritatea bunului plac ci cu responsabilitatea faţă de Dumnezeu pentru bunul mers al tuturor acestor făpturi. Acest mod de a privi raporturile noastre cu toate celelalte făpturi din univers ne duce la reflexii obligatorii asupra relaţiilor omului cu Dumnezeu.

4. Relaţiile omului cu Dumnezeu

15


________________________________________________________________________

Se pune întrebarea: de ce nu vorbim mai întâi despre ele şi doar apoi despre cele cu lumea, din moment ce El se află în centrul universului şi nu lumea? Acest mod de a privi lucrurile este în sine justificat şi corespunde ponderilor ontologice pe care le mărturisim, însă am recurs, totuşi, la această succesiune pentru că noi îl percepem pe Dumnezeu în cadrul fiinţării noastre în interiorul lumii (intra-mundane) şi trebuie să ne referim întâi la aceasta pentru a putea vorbi despre relaţiile cu El.

De la bun început remarcăm faptul că referatele biblice asupra creaţiei ne prezintă două feluri fundamentale şi inter-conectate de relaţii ale omului cu Creatorul său, şi anume o comunicare/comuniune directă şi una prin intermediul vieţii sale în interiorul lumii. Ne vom ocupa de fiecare dintre ele în parte, nu însă înainte de a face o precizare asupra căreia vom reveni: cele două sunt egale valoric, comuniunea directă nu este specifică doar Paradisului iar cea indirectă vieţii omului după căderea în păcat. Amândouă apar încă la nivel paradisiac şi continuă şi în viaţa post-paradisiacă a protopărinţilor şi a urmaşilor lor de pretutindeni.

a. Comuniunea directăComuniunii directe i se mai poate spune comuniune dialogală sau faţă către faţă. Aşa cum

indică şi numele, este o comunicare nemijlocită, în care Dumnezeu îi vorbeşte omului şi acesta îi răspunde, motiv pentru care este dialogală. O întâlnim, de exemplu, în momentul în care Creatorul îi adresează omului prima poruncă (Gen.1, 28), despre care s-a mai vorbit: "Creşteţi şi vă înmulţiţi şi umpleţi pământul şi-l supuneţi; şi stăpâniţi peste … tot pământul”. Se observă în că toate cuvintele evidenţiate cu litere cursive sunt verbe la persoana a doua plural, specifică oricărei structuri dialogale. Similară este structura dialogală în cea de a doua poruncă directă dată omului în Gen.2, 16-17: „Din toţi pomii din rai poţi să mănânci, Iar din pomul cunoştinţei binelui şi răului să nu mănânci, căci, în ziua în care vei mânca din el, vei muri negreşit!”. Diferenţa constă în faptul că aici se foloseşte persoana a doua singular, datorită faptului că în acel moment există doar un singur om – Adam. Persoana a doua singular este însă şi ea, fără îndoială, specifică dialogului.

Mult mai pregnantă este structura aceasta pe parcursul convorbirii dintre Dumnezeu şi om din capitolul al treilea, pentru că aici apar cu toate claritatea două persoane, condiţia oricărui dialog deplin conturat. Fireşte că ea apare după încălcarea poruncii, după deteriorarea ontologică a omului, însă acesta se găseşte încă în Paradis, beneficiază încă de condiţiile de comunicare ale acestuia. Iată un exemplu specific (Gen.3, 9-10) pentru situaţia dialogală la care ne referim: „Şi a strigat Domnul Dumnezeu pe Adam şi i-a zis: "Adame, unde eşti?” Răspuns-a acesta: "Am auzit glasul Tău în rai ...”.

Cum se aude cuvân tu l lu i Dumnezeu? În Omilii la Cartea Facerii Sfântul Ioan Hrisostom se întreabă cum este posibil ca Dumnezeu, care este duh, să i se adreseze omului cu ajutorul unor cuvinte perceptibile în universul material al acestuia. Răspunsul său este simplu: Dumnezeu i se adresează omului în conştiinţă, deci în partea sa spirituală şi tot de acolo porneşte şi răspunsul omului.

Fireşte că am putea argumenta, împreună cu Sf.Clement Alexandrinul în Stromatele17 sale, că, dacă doreşte, Dumnezeu, care este creator nu doar al oamenilor ci şi al mijloacelor lor de exprimare, poate crea în universul material şi entităţile sonore corespunzătoare unor cuvinte pe care auzul omului să le sesizeze.

Comuniunea directă este în acelaşi timp faţă către faţă, expresie prin care se sugerează o relaţie translogică între om şi Creatorul său. Nu găsim în referatele asupra creaţiei referiri pozitive la adresa acestei forme de comuniune, ni se spune însă în Gen.3, 8 că Adam şi femeia lui „… sau ascuns

17Clement Alexandrinul, Stromate, Stromata VI, PSB 5, 1982.16


________________________________________________________________________

de faţa Domnului Dumnezeu”. Fireşte că „ascunderea” aceasta nu poate fi decât iluzorie, însă este evident că omul se refuză unei anumite forme de comuniune. Faţa presupune întotdeauna văzul, sinonim în toate regiunile spirituale cu o cunoaştere translogică, cu trimitere directă la fiinţarea nedefinită a omului şi a lui Dumnezeu. Nu întâmplător unele dintre cele mai vechi scrieri religioase ale omenirii au ca reper terminologic tocmai acest radical indo-european vd – Vedele.18 De altfel necunoaşterea, lipsa cunoaşterii, orbirea spirituală este circumscrisă în aceeaşi familie de cuvinte: avydia, echivalentă cu lipsa cunoaşterii profunde, care îl face pe om să alunece dinspre fiinţă spre posesiune, ajungând astfel avid – termenul român este de origine indo-europeană. Este vorba de acea cunoaştere interioară pe care o pune Eminescu în Scrisoarea a III-a la originea unei mari viziuni: „Un împărat dintre aceia ce domnesc peste vreo limbă, / Ce cu a turmelor păşune a lor patrie şi-o schimbă, / La pământ dormea ţinându-şi căpătâi mâna cea dreaptă. / Dar ochiul închis afară înăuntru se deşteaptă. / Vede cum din ceruri luna lunecă şi se coboară / Şi se apropie de dânsul preschimbată în fecioară.”19

Comuniunea faţă către faţă este cea a iubirii, care nu se poate niciodată defini, dar care este trăită cu mai mare sau mai mică intensitate. Cine poate defini iubirea faţă de părinţi? Faţă de orice persoană pentru care nutreşti un sentiment de maximă intensitate. Această dimensiune a fiinţării noastre ne este extrem de valoroasă, avem adeseori sentimentul, desigur exagerat, că doar ea dă consistenţă existenţei noastre. În toate situaţiile de acest fel suntem pe teritoriul nedefinibil al lui faţă către faţă, imposibil de prins în cuvânt, pe teritoriul misterului.

Închei aceste consideraţii cu o observaţie esenţială: comuniunea dialogală şi cea faţă către faţă sunt două modalităţi complementare ale aceleiaşi comuniuni. Nici una nu este mai valoroasă decât cealaltă, doar împreună constituie umanul deplin, rotunjit. Sublinierea aceasta este menită să atragă atenţia asupra supradimensionării raţionalului sau transraţionalului. Amândouă sunt la fel de păgubitoare şi în contradicţie cu revelaţia şi trăirea creştină, care se adresează prin raţionalitate catafatică şi mister apofatic omului întreg.

b. Comuniunea indirectăLegătura omului cu Dumnezeu nu se epuizează în dialog şi experienţă mistică, care au

întotdeauna un caracter punctual, periodic, ci se produce permanent în viaţa de zi cu zi. Revelaţia dumnezeiască ne confruntă cu două modalităţi prin care omul este chemat la comuniune pe această cale. Una dintre ele este prin ascultarea poruncii lui Dumnezeu, alta prin descoperirea lui în făpturi.

Comuniunea indirect prin poruncă, respectiv prin îndeplinirea ei, îl însoţeşte pe om încă de la începuturile sale, după cum se ştie din Gen.1,28: „Creşteţi şi vă înmulţiţi şi umpleţi pământul şi-l supuneţi; şi stăpâniţi peste peştii mării, peste păsările cerului, peste toate animalele, peste toate vietăţile ce se mişcă pe pământ şi peste tot pământul!” Am putea spune chiar că, în ce priveşte viaţa sa intra-mundană (din interiorul lumii), întreaga existenţă a omului, de la începuturile ei paradisiace până la sfârşitul hotărât de Dumnezeu, reprezintă un răspuns permanent, pozitiv sau negativ, dat acestei porunci. Faptul că în urma unei astfel de porunci omul nu este lăsat de Dumnezeu în părăsire, să acţioneze cum pofteşte, ci că ea este realmente o formă esenţială de comuniune indirectă, rezultă cu limpezime din contextul căderii, aşa cum este relatat în capitolele 2, 16-17 şi 3, 1-19 din Geneză. Prin

18 Vedele în număr de patru, sunt scrierile sacre fundamentale ale hinduismului, cu autoritate de-a lungul întregii istorii a acestei religii.

19 Am subliniat intenţionat cele trei cuvinte pentru a evidenţia legătura terminologică şi deosebirea de plan cognitiv dintre organul anatomic şi cel spiritual, şi dintre vederea fiziologică şi cea spirituală.

17


________________________________________________________________________

coroborarea celor două texte obţinem şi o structură paradigmatică a comuniunii indirecte dintre Dumnezeu şi om prin poruncă. Iată cum se prezintă aceasta:

- Dumnezeu îi dă omului o poruncă în cadrul comuniunii directe dialogale, Gen.2, 16-17: „A dat apoi Domnul Dumnezeu lui Adam poruncă şi a zis: "Din toţi pomii din rai poţi să mănânci, / iar din pomul cunoştinţei binelui şi răului să nu mănânci, căci, în ziua în care vei mânca din el, vei muri negreşit!”. Se observă că pe lângă conţinutul direct al poruncii este precizat rezultatul acţiunii de răspuns al omului. Aici este precizată doar consecinţa acţiunii negative – moartea omului –, însă şi cel pozitiv e implicit prezent, fără a mai fi evidenţiat în mod special – viaţa omului, comuniunea sa deplină cu Dumnezeu.

- Omul dă un răspuns acestei interogaţii pe care o reprezintă poruncă, el acţionează în sensul îndeplinirii poruncii sau al încălcării ei, Gen. 3, 6b: „…a mâncat şi a dat bărbatului său şi a mâncat şi el”. Pornim de la premisa că, cel puţin o vreme, omul a respectat această exigenţă vitală, cel puţin în intervalul dintre darea poruncii, acordarea numelui diferitelor animale, crearea Evei, acordarea numelui în cazul ei şi încălcarea poruncii. În orice caz el este conştient de responsabilitatea care îi revine pentru nerespectarea poruncii, de unde şi impulsul de a se ascunde de la faţa lui Dumnezeu după încălcarea poruncii, Gen. 3, 8b: „…s-au ascuns Adam şi femeia lui de faţa Domnului Dumnezeu printre pomii raiului.”.

- Dumnezeu verifică modul în care a îndeplinit omul porunca, Gen. 3, 11b: „…Nu cumva ai mâncat din pomul din care ti-am poruncit să nu mănânci?”. Rezultatul verificării este continuarea comuniunii cu omul în parametrii paradisiaci sau modificarea lor în context extra-paradisiac, ceea ce echivalează cu moartea omului. În situaţia relatată de referatul biblic omul nu respectă porunca, drept urmare Dumnezeu îi creează un nou cadru de comuniune, un nou spaţiu teocosmic

Comuniunea indirectă prin contemplarea lui Dumnezeu în natură nu este prezentată explicit în referatele asupra creaţiei, însă apare implicit în contextul căderii omului. După cum s-a arătat, fiecare făptură este inclusă permanent într-o dinamică a comunicării cu Dumnezeu, în absenţa ei nu ar fiinţa. În cadrul acestei dinamici făpturile sunt chemate să îşi realizeze în crescândă măsura menirea în interiorul lumii. Omul este răspunzător pentru îndeplinirea acestui deziderat propriu fiecărei făpturi, în sensul acesta este stăpân la pământului, şi verifică în permanenţă măsura în care se realizează comunicarea dintre fiecare făptură cu Dumnezeu şi cu celelalte făpturi. În sensul acesta verifică în ce măsură făpturile fac transparentă lucrarea lui Dumnezeu în ele şi acţionează în sensul creşterii transparenţei. În episodul căderii asistăm la o situaţie inversă, în care transparenţa lucrării lui Dumnezeu prin făpturi scade, în cazul mărului din pomul cunoştinţei, al frunzelor de smochin folosite de oameni pentru a se acoperi şi al pomilor raiului, în spatele cărora oamenii se ascund. Situaţia aceasta din urmă este izbitoare tocmai prin faptul că oamenii se ascund în spatele pomilor „… de faţa Domnului Dumnezeu …”: în loc să-l facă transparent pe Dumnezeu, pomii îl ecranează, îl maschează. Aceasta este situaţia negativă, punctuală a cărei alternativă pozitivă, nemenţionată aici, dar prezentă implicit, este capacitatea omului de a-l vedea pe Dumnezeu în făpturi.

Ceea ce nu mai este posibil prin contemplare directă este accesibil folosirea raţiunii. Omul este înzestrat de Dumnezeu cu capacitatea de a-i sesiza prezenţa în interiorul lumii cu ajutorul raţiunii, după cum dă mărturie Sf.Pavel în Romani 1, 19 – 20: „Pentru că ceea ce se poate cunoaşte despre Dumnezeu este cunoscut de către ei; fiindcă Dumnezeu le-a arătat lor. / Cele nevăzute ale Lui se văd de la facerea lumii, înţelegându-se din făpturi, adică veşnica Lui putere şi dumnezeire, …”. Sfinţii Părinţi au accentuat mereu faptul că natura, cosmosul mare şi ce mic, reprezintă o carte în care fiecare cuvânt, fiecare literă vorbeşte despre prezenţa lui Dumnezeu, despre faptul că El şi nu omul este centrul universului. Această posibilitate de a-l cunoaşte pe Dumnezeu din făpturi reprezintă o formă

18


________________________________________________________________________

esenţială de comuniune indirectă, pe care suntem chemaţi să o actualizăm în permanenţă în viaţa noastră şi în viaţa celor din jurul nostru, după cum se spune în psalmul 50: „Învăţa-voi pe cei fără de lege căile Tale şi cei necredincioşi la Tine se vor întoarce”.

c. Consideraţii finale asupra comuniunii directe şi indirectePrimul aspect care subliniat din nou este caracterul constitutiv al celor două forme de

comuniune ale omului cu Dumnezeu. Orice altă consideraţie referitoare la această comuniune, fie că se referă la viaţa omului în Paradis sau în afara lui, trebuie să includă această dimensiune a constitutivului, în sensul că aspectul pe care îl abordează consideraţia respectivă nu poate exista fără această dimensiune constitutivă. Ea persistă, aşadar, şi în condiţiile omului căzut pradă păcatului, după cum rezultă, de exemplu, din persistenţa chipului lui Dumnezeu în om şi după cădere. Acesta este distorsionat, însă persistă indiferent de gradul de păcătoşenie la care ajunge un om sau altul.

În al doilea rând subliniez complementaritatea celor două forme constitutive de comuniune, care doar împreună formează întregul legăturii omului cu Dumnezeu. Pentru a se evita orice neclaritate precizez insistent că cele două sunt egale valoric şi ambele apar simultan în cadrul existenţei omului, atât în Paradis cât şi în afara lui. Nu există legătură directă cu Dumnezeu – dialogală, în rugăciune sau experienţă mistică – fără întâlnire cu El în exerciţiul comuniunii cu celelalte făpturi, fără asumarea răspunderii faţă de acestea. Şi invers: nu există întâlnire cu El în social, în responsabilitate de orice fel faţă de lume fără raportare simultană la comuniunea dialogală şi faţă către faţă cu el. Această ideea este exprimată cu claritate de Sf.Vasile cel Mare: „…cel care iubeşte pe Domnul iubeşte ca o consecinţă şi pe aproapele … cel care iubeşte pe aproapele împlineşte şi iubirea faţă de Dumnezeu care ia binefacerea ca şi cum i-ar fi fost făcută lui însuşi”.20

În situaţia noastră, a omului căzut în păcat, fiecare dintre aceste moduri de realizare a comuniunii poate fi estompat până la aparenta dispariţie, însă fiecare continuă să fie prezent acolo, poate greu de recunoscut, poate cu totul ascuns, însă întotdeauna prezent împreună cu dimensiunea sa complementară.

Cele spuse mai sus fac să se înţeleagă mai lesne interdependenţa comuniunii directe şi a celei indirecte. Ea este clar ilustrată de episodul căderii în păcat: comportamentul omului în cadrul comuniunii indirecte are consecinţe imediate asupra modului în care comunică el dialogal şi faţă către faţă cu Dumnezeu. El se ascunde spontan de la faţa lui Dumnezeu, diminuând el însuşi intensitatea acestui tip de comuniune; în cadrul dialogului care urmează greşeala nu o recunoaşte ci se străduieşte doar să se dezvinovăţească, să dea vina pe aproapele său sau pe o altă făptură.

5. Consideraţii finale asupra orientării omului spre Dumnezeu şi lume/cosmos

Cele două orientări constitutive de comunicare ale omului, cu Dumnezeu şi lumea/cosmosul, nu reprezintă nişte categorii teoretice ci configurează realităţi concrete şi inevitabile ale existenţei omului. Prin actualizarea obligatorie a acestor două virtualităţi ale fiinţării fiecărui om, acesta devine o existenţă teocosmică, în ceea ce priveşte individualitatea sa. Prin raportare la celălalt om se configurează un spaţiu teocosmic, care îi reuneşte atât în ce priveşte virtualităţile cât şi actualizările comunicaţionale în raport cu Dumnezeu şi cu lumea.

Precizări terminologice. În subtitlul de mai sus am folosit termenul formularea spaţiu teocosmic, pentru care se impun unele precizări.

20 Sf.Vasile c.Mare, Regulile Mari, PSB 18, pp. 225.19


________________________________________________________________________

Termenul spaţiu nu trebuie înţeles în sens geometric sau ca un cadru în care se desfăşoară existenţa oamenilor, ci este o formulare strict analogică pentru a desemna realitatea concretă a comuniunii noastre cu Dumnezeu şi cu lumea în toate formele ei de realizare.

Teocosmic desemnează dubla orientare constitutivă a omului, spre Dumnezeu/theos şi spre lume/cosmos. Recurgem la această formă lexicală întrucât este deja omologată în limbajul teologic şi este apropiată de alte forme familiare, cum ar fi teandric, respectiv teandrism.

În raport cu primul subcapitol al consideraţiilor referitoare la Existenţa Paradisiacă a omului dorim să evidenţiem măsura în care aceasta include formele de comuniune prezentate mai sus într-o formă relativ succintă. Pentru a înţelege raportul dintre această formă sintetică a enunţurilor şi complexitatea realităţilor la care se referă trimit la modul în care explică Sf.Vasile cel Mare în Regulile Mari relaţia dintre porunca de a-L iubi pe Dumnezeu şi toate celelalte porunci:21 „Aşadar trebuie să ştim că iubirea de Dumnezeu, deşi este o simplă singură virtute, prin puterea ei se întruneşte şi se cuprinde orice altă poruncă.”

6.. Dinamica chip-asemănareToate consideraţiile teocosmice privitoare la relaţia omului cu Dumnezeu şi cea cu lumea, pe

care le-am făcut până acum, sunt sintetizate în sintagma după chipului şi asemănarea lui Dumnezeu. Ea provine din primul referat asupra creaţiei, Gen.1, 26: „Să facem om după chipul şi după asemănarea Noastră…”. Cei doi termeni sunt socotiţi a fi identici în tradiţia teologică occidentală, în timp ce tradiţia ortodoxă i-a diferenţiat ca două repere esenţiale ale devenirii omului. În acest sens se vorbeşte despre o dinamică chip – asemănare. Scopul, finalitatea acesteia, este arătat în partea a doua a versetului deja citat: „…ca să stăpânească peştii mării, păsările cerului, animalele domestice, toate vietăţile ce se târăsc pe pământ şi tot pământul!”.

În cadrul dinamicii despre care vorbim, chipul reprezintă o sumă de virtualităţi aşezate în om pentru a-şi putea împlini finalitatea în raport cu Dumnezeu şi cu întreaga creaţie. Virtualităţile respective sunt cele la care ne-am referit în capitolul referitor la creaţie, unde am subliniat faptul că ele diferă în funcţie de entitatea spre care sunt direcţionate. Faptul că acest chip reprezintă primul moment al unui proces este evidenţiat şi de faptul că în versetul următor este menţionat doar el – s„Şi a făcut Dumnezeu pe om după chipul Său; după chipul lui Dumnezeu l-a făcut …” – asemănarea urmând să fie realizată pe parcursul vieţii omului, ca actualizare a acestor virtualităţi.

Despre dinamica aceasta chip – asemănare trebuie reţinut în primul rând că este constitutivă tuturor oamenilor şi că prezintă valori de comuniune diferite de la un moment la altul, de la un om la altul.

Caracterul constitutiv rezultă din faptul că Dumnezeu o aşează în om de la bun început, din momentul în care exprimă prima intenţie de a-l crea şi din clipa în care îl creează efectiv pe om. Acest aspect este extrem de important pentru înţelegerea năzuinţei permanente spre mai bine prezente în toţi oamenii, în toate religiile, dincolo de toate scăderile de care dau/dăm dovadă în toate privinţele. Latura de-a dreptul tragică a acestei dinamici constitutive o reprezintă tendinţa omului de a se a afunda în rău, fiind cel mai adesea convins că realizează binele. A se vedea în această privinţă cazul teroristului musulman convins că prin acurateţe

21 Cf. în bibliografie Logosul seminal la apologeţi şi la Sf.Vasile cel Mare. 20

Dinamica chip-asemănare

A B C D n


________________________________________________________________________

maximă a actului său criminal – criminal din punctul nostru de vedere, nu al lui – se apropie cel mai mult de Dumnezeu/Allah.

Valorile diferite ale comuniunii sunt cât se poate de fireşti şi au ca punct de plecare modul în care împlineşte omul poruncile aferente condiţiei sale în raport cu Dumnezeu şi cu lumea, pe de o parte, şi pe de alta lucrarea permanentă a lui Dumnezeu asupra omului, asupra întregii creaţii. După cum se vede din schema de mai sus, unde A, B, C, D, n indică diferite porunci îndeplinite, pe măsură ce omul actualizează o virtualitate cuprinsă într-o poruncă, creşte şi gradul său de asemănare, respectiv de comuniune. Alta este comuniunea omului cu Dumnezeu şi lumea înainte de a acorda numele animalelor, alta după aceea. La fel diferă valoarea comuniunii pe măsură ce omul îndeplineşte diferitele porunci, în sensul că fiecare poruncă reprezintă o actualizare a chipului în asemănare. Pe de altă parte, actualizările nu se fac automat, ci în funcţie de voia lui Dumnezeu şi lucrarea lui, după cum rezultă din acelaşi episod al acordării numelui: omul a avut în chipul său primit prin creaţie virtualitatea acordării numelui şi a stăpânirii corespunzătoare asupra animalelor, însă actualizarea este posibilă doar prin lucrarea premergătoare, însoţitoare şi finalizatoare a lui Dumnezeu.

EXISTENŢA POST-PARADISIACĂ

După cum s-a văzut, cele două referate asupra creaţiei sunt lămuritoare pentru legătura omului cu Dumnezeu şi cu lumea, pentru modul în care se situează în această existenţă, pentru sensul dinamic al acestei existenţe. Consideraţiile noastre au pus în lumină permanent caracterul constitutiv al diferitelor forme de comuniune cu Dumnezeu şi cu celelalte făpturi, al dinamicii chip – asemănare. Referatul al doilea asupra creaţiei prezintă însă în cea de a doua parte a sa, în capitolul 3, şi disfuncţionalităţii comuniunii, cunoscute nouă ca păcat strămoşesc, şi consecinţele lor, valabile şi în ziua de azi. Aceste perturbări dramatice se referă la parţializarea comuniunii şi la falsele valorizări comunicaţionale.

I. PARŢIALIZAREA COMUNIUNII

Sintagma aceasta se referă la pierderea integralităţii relative a comuniunii cu Dumnezeu şi cu lumea în contextul cunoscutului episod al pomului cunoştinţei binelui şi răului. Este vorba de un proces cu etape interrelaţionate, prezentat schematic în figura intitulată „Parţializarea comuniunii”

a. Parţializarea comuniunii indirecte cu Dumnezeu. După cum se ştie, omul primise porunca de a nu mânca din fructele acestui pom (Gen.2,17): „Iar din pomul cunoştinţei binelui şi răului să nu mănânci, căci, în ziua în care vei mânca din el, vei muri negreşit!” . El a încălcat însă această poruncă, a

21

D

O L

Parţializarea comuniunii

Comuniune neparţializată

Parţializarea comuniunii cu Dumnezeu

Parţializarea comunicării cu lumea


________________________________________________________________________

mâncat din fructul oprit, ceea ce înseamnă că nu a satisfăcut exigenţele comuniunii indirecte cu Creatorul său. În consecinţă putem afirma că primul moment al parţializării apare la nivelul comuniunii indirecte cu Dumnezeu.

b.. Parţializarea comuniunii directe cu Dumnezeu. Consecinţa imediată a evenimentelor din planul comuniunii indirecte este distorsionarea comuniunii directe, a celei faţă către faţă şi a celei dialogale. Omul se ascunde de la faţa lui Dumnezeu, gest iluzoriu, pentru că nimeni nu se poate sustrage privirii Sale. Însă impulsul omului acesta este, deşi disponibilitatea lui Dumnezeu persistă. În al doilea rând se observă o evidentă diminuare valorică a comuniunii dialogale – în loc să îşi recunoască vina, omul caută justificări în afara sa, nu îşi asumă responsabilitatea propriei fapte.

c. Diminuarea responsabilităţii faţă de făpturi. În raport cu făpturile se constată o abandonare a responsabilităţii faţă de ele. În loc să îl facă transparent pe Dumnezeu, aşa cum le este menirea, ele se transformă într-un ecran plasat de om între el şi Dumnezeu, după cum rezultă din acoperirea propriei goliciuni cu frunze şi modul în care se ascunde omul în spatele pomilor raiului.

d. Parţializarea comuniunii cu oamenii. O la fel de drastică diminuare calitativă apare şi în relaţiile interumane, după cum se vede dezinvoltura cu care Adam dă vina pe Eva. Unde mai este responsabilitatea faţă de celălalt om? Unde este deschiderea totală faţă de celălalt, disponibilitatea faţă de el, care reprezintă caracteristici de neînlocuit ale dimensiunii personale a omului? Toate acestea se estompează, se parţializează, fără să dispară însă, după cum ne arată întreaga istorie a omenirii de atunci încoace.

Procesul parţializării comportă anumite nuanţe care trebuie neapărat evidenţiate, şi anume persistenţa comuniunii constitutive, implicarea dinamicii chip-asemănare şi universalitatea parţializării.

Pers i s t en ţa comun iun i i cons t i t u t i v e . Observaţia de la finele paragrafului anterior scoate în evidenţă o realitate ilustrată în figura de mai sus de segmentele cu comuniune neparţializată. Într-adevăr, se observă că nu toate posibilităţile comunicaţionale ale umanului dispar ci doar o parte din ele. Omul nu mai poate menţine nivelul iniţial de comuniune cu Dumnezeu, însă aceasta persistă şi după cădere. Îl vedem dialogând în continuare cu Dumnezeu, atunci şi de-a lungul întregii sale istorii, îl vedem continuând să caute prezenţa Creatorului său în făpturi, chiar dacă adeseori o ignoră. Nici în raport cu făpturile nu este totul pierdut: omul trăieşte până astăzi într-o comuniune relativă cu alţi oameni şi îşi asumă în parte responsabilitatea faţă de făpturi. Întreaga istorie a conflictelor interumane, de la cele mai mărunte la cele mai sângeroase, arată însă clar limitele comuniunii rămase. Fără aceasta existenţa noastră ar fi însă o vrajbă continuă, un conflict permanent, ceea ce nu este cazul, slavă Domnului. La fel de elocventă pentru limita responsabilităţii noastre faţă făpturi este şi întreaga dispută ecologică a vremurilor noastre, tot ce se aude despre „efectul de seră”, despre „despăduriri” etc. Toate aceste fenomene negative trebuie puse pe seama parţializării responsabilităţii faţă de făpturi, trebuie să fim cât se poate de conştienţi în legătură cu acest lucru. În acelaşi timp însă nu se poate trece cu vederea că nu trăim într-un deşert, că oamenii înfrumuseţează adesea lumea în care trăiesc, că se simt responsabili adeseori şi în crescândă măsură faţă de animalele din jur – semne şi acestea ale persistenţei comunicării responsabile cu lumea.

Par ţ i a l i za rea d inamic i i ch ip -asemănare . Cele patru momente ale parţializării evidenţiate mai sus se referă la acele forme de comunicare specifice existenţei umane care sunt incluse în dinamica chip asemănare. Chipul omului cunoaște o diminuare pe care noi nici nu o putem bănui. Câte virtualităţi ale chipului mai intră în procesul de actualizare al asemănării? Unele dintre acestea ne sunt familiare, le-am amintit în paragraful anterior. Actualizăm în continuare posibilităţi de comunicare cu lumea atât în plan metabolic cât şi cel al existenţei noastre în ea, raportată la diferitele

22


________________________________________________________________________

făpturi din ambianţa noastră. Actualizăm virtualităţi ale spiritului, diferitele talente artistice şi interumane. Actualizăm şi dorul nostru după Dumnezeu, năzuinţa de a fi în comuniune cu El. Sunt însă acestea toate virtualităţile chipului? Fără îndoială că nu! Suntem îndreptăţiţi să facem această afirmaţie categorică privind spre sfinţi, spre diferiţii oameni la care constatăm înzestrări deosebite şi în acelaşi timp singulare. În timpul vieții ele sunt activate de câțiva dintre oameni, însă ilustrează posibilitățile virtuale ale umanului pentru a vedea nivelul pe care era chemat să-l atingă acesta. Constatăm astfel că prin parțializare se restrânge plenitudinea omului.

Unive r sa l i t a t ea par ţ i a l i ză r i i . Un ultimul aspect care trebuie evidenţiat se referă la faptul că acest proces nu cunoaşte excepţie. Nu există oameni fără parțializare a comuniunii cu Dumnezeu şi cu lumea, care să experieze adică o plinătate a comuniunii. Dacă ar exista, nu ar mai fi fost necesară întruparea Domnului Iisus Hristos, menită să depăşească acest defect funciar al umanului. Această constatare trebuie să fie luată în serios, trebuie aplicată tuturor nivelelor noastre de experienţă. În modul nostru individual de apreciere avem adeseori tendinţa să-i exceptăm de la acest proces pe cei foarte dragi nouă, pe noi înşine sau pe cei care deţin autoritate faţă de noi.

II. FALSA VALORIZARE

Din cele spuse în capitolele anterioare rezultă că toate formele de comuniune ale omului şi ale tuturor făpturilor prezintă un conţinut specific şi în acelaşi timp constitutiv. În sensul acesta omul este înzestrat în mod special şi într-o manieră inconfundabilă pentru comuniunea cu Dumnezeu, pentru comuniunea cu alţi oameni, cu făpturile duhovniceşti, pentru comunicarea cu animalele, plantele, cu întregul cosmos. De fiecare dată într-o manieră specifică, adică anumite resurse de comuniune se pliază în mod normal doar pe comunicarea cu un anumit destinatar şi nu cu altul.

Toate formele acestea speciale de comuniune/comunicare se încadrează din punct de vedere calitativ şi cantitativ în nişte limite valorice, datorită condiţiei creaturale a tuturor făpturilor, dar în acelaşi timp mobile, deoarece fac parte ele însele din dinamica chip-asemănare. Principiul dinamicii chip-asemănare reclamă ca în anumite momente ale acesteia comuniunea să atingă anumite valori calitative. Extrapolând cele spuse la existenţa creştină, vom spune că o anumită treaptă de pe traseul urcuşului duhovnicesc prezintă anumite trăsături care o disting de cele anterioare şi de cele care urmează. Dinamica chip-asemănare pretinde în mod imperativ ca aceste valori să fie atinse, pentru că ea este constitutivă şi îl împinge pe om spre realizarea propriei meniri, care este tocmai comuniunea felurită despre care s-a vorbit.

Limitele creaturale implică şi anumite valori cantitative pentru fiecare moment al dinamicii epectatice. Şi ele reprezintă un dat constitutiv, cu fireştile modificări pe care le atrage cu sine individualitatea fiecărei făpturi, a fiecărui om. Nu putem indica, desigur, nişte valori matematice, pentru că ne aflăm într-o zonă care se sustrage preciziei unor astfel de enunţuri. Însă chiar şi în aceste condiţii trebuie să trimitem la posibilitatea, cel puţin strict teoretică, de a formula astfel de enunţuri datorită caracterului clar creatural şi de aceea limitat, numărabil, a tot ceea ce fiinţează în afara lui Dumnezeu. Doar el este infinit. Toate făpturile sunt finite şi de aceea pot fi măsurate din toate punctele de vedere şi în condiţii de cercetare adecvate. În sensul acesta spunem că fiecare act de comuniune, indiferent de complexitatea lui, de nivelul său calitativ, trebuie să atingă pe anumite trepte ale dinamicii chip-asemănare anumite valori numerice, în absenţa cărora comuniunea nu este autentică.

23


________________________________________________________________________

Parţializarea comuniunii, pe toate palierele ei, duce la grave perturbaţii în toate direcţiile şi pe toate segmentele comuniunii. Sunt grave pentru că lipseşte integralitatea proprie diferitelor etape din dinamica chip-asemănare. Ponderea lor creşte geometric dacă ţinem cont de faptul că tot ceea ce a fost suprimat dintr-o formă de comuniune sau alta, de pildă din cea cu Dumnezeu, face parte integrantă din ceea ce am spus că este constitutiv, deci obligatoriu prezent pentru identitatea omului, aşa cum a fost întemeiată ea de Creator. Cu alte cuvinte, ceea ce este constitutiv nu poate să dispară, inclusiv prin mecanismul parţializării, omul nu are capacitatea de a suprima ceea ce a fost întemeiat de Dumnezeu. În această situaţie se pune întrebarea ce se întâmplă cu segmentul de comuniune parţializat. Unde poate fi regăsit, din moment ce suprimarea lui este exclusă. Sfânta Scriptură ne indică două destinaţii în care este transferat, una în zona potenţialului, o alta de transfer de la menirea iniţială într-o direcţie improprie, dar obligatorie în condiţiile date.

1. Potenţializarea este sugerată de vieţuirea omului în Paradis şi de alungarea sa de acolo. Existenţa sa paradisiacă, cu toate componentele ei, cu diferitele ei grade de realizare a comuniunii, a reprezentat o realitate până la cădere, după care se îndepărtează de el, fără a-i fi însă cu totul străină. Pentru a înţelege noua realitate amintim faptul că existenţa de culegător a ierbii câmpului şi a pomilor cu sămânţă în ei apare în referatul asupra creaţiei ca expresie a unei comuniunii aflate într-un traseu firesc de împlinire, în timp ce sudoarea frunţii este asociată spinilor şi pălămidei care înlocuiesc iarba câmpului, deci a unei împliniri deficitare a comuniunii. Aceasta din urmă nu încetează să existe, însă pentru moment nu îi mai este accesibilă omului, pentru el rămâne doar o posibilitate deschisă unor împliniri viitoare. În acelaşi spirit ni se spune în Facere 3, 23-24 că „… l-a scos Domnul Dumnezeu din grădina cea din Eden, ca să lucreze pământul … l-a aşezat în preajma grădinii celei din Eden”. „În preajmă” înseamnă în apropiere, nu doar fizică ci spirituală. Comentând într-unul dintre imnele sale acest episod, Sf.Efrem Sirul afirmă că oamenii trăiesc la poalele muntelui care reprezintă Paradisul şi aud de acolo foşnetul arborilor din grădina de pe munte. Paradisul poate fi doar bănuit în aceste condiţii, însă el este acolo, cu toate posibilităţile lui.

Revenind la problema segmentului de comuniune parţializat, vom spune că din punct de vedere calitativ el intră într-o zonă paradisiacă a potenţialităţii, aşteptând timpul unei noi actualizări, odată cu venirea Răscumpărătorului anunţat în Facere 3, 15. Spunem calitativ, pentru că în sine conţinutul persistă, dar într-o altă formă, aşa cum sugerează trecerea de la iarba câmpului la spini şi pălămidă.

2. Cea de a doua destinaţie a segmentelor parţializate este reprezentată de falsa valorizare a unor traiectorii bine definite ale comuniunii. Ceea ce nu a fost potenţializat debordează spre celelalte forme de comuniune accesibile omului, întrucât trebuie să se manifeste, în virtutea propriului caracter constitutiv. Procesul seamănă cu cel întâlnit în momentul în care fluxul de apă de pe braţul unui râu este blocat parţial cu un obstacol: o parte din apă continuă să se scurgă pe vechiul făgaş, restul apei va încerca să se scurgă pe celelalte braţe. Reţinem deci că, pe lângă potenţializare, parţializarea comuniunii pe un anumit traseu, de pildă cel care îl leagă pe om cu Dumnezeu, duce la dirijarea segmentului parţializat spre alte trasee de comuniune existente.

În cazul acesta şi în toate celelalte nu este însă vorba despre redirijarea unei informaţii neutre, lipsită de coloratură specifică. Spuneam că aşa ceva nu există în cazul de faţă. Informaţia ruptă de pe făgaşul ei firesc şi redirecţionată are un conţinut propriu, pe care îl şi păstrează în momentul în care se întâlneşte cu cea de pe traseul nou care o primeşte. Deci, dacă informaţia redirijată provine din comuniunea cu Dumnezeu, ea se va adăuga cu acest conţinut celei orientată spre alţi oameni sau spre alte făpturi. Acesta este procesul pe care îl are în vedere Sf.Pavel în momentul în care afirmă (Romani 1, 23): „… au schimbat salva lui Dumnezeu Celui nestricăcios cu asemănarea chipului omului celui stricăcios şi al păsărilor şi al celor cu patru picioare şi al târâtoarelor.” Rezultatul este precizat tot de

24

D

O L

F.sacralizare; f.mundanizareComuniune legitimă cu sacrulFalsă sacralizare a lumiiComuniune legitimă cu lumeaFalsă mundanizare a sacruluiOrientarea falsei sacralizăriOrientarea falsei mundanizări


________________________________________________________________________

Sf.Apostol după două versete: 25: „… au schimbat, adevărul lui Dumnezeu în minciună şi s-au închinat şi au slujit făpturii, în locul Făcătorului.” În cazul de faţă se va vorbi despre o falsă sacralizare a oamenilor, păsărilor, peştilor, animalelor.

Procesul este acelaşi în toate direcţiile iar consecinţele sunt mereu aceleaşi: făpturile spre care se îndreaptă comuniunea/comunicarea omului vor primi o valoare de împrumut, care nu le este proprie, motiv pentru care vorbim de o falsă valorizare. Situaţia este similară cu cea în care un impostor poartă haine de împrumut ca şi cum acestea i-ar aparţine şi pe baza cărora revendică un statut social care nu i se cuvine. După cum se ştie, există în principiu două direcţii fundamentale ale comunicării omului – cu Dumnezeu şi cu lumea (mundus). Lor le corespund şi două seturi de parţializare şi apoi de falsă valorizare: segmentul de comuniune cu Dumnezeu parţializat duce la o falsă sacralizare a lumii, iar segmentul de comuniune cu lumea rezultat din parţializare va genera o falsă mundanizare a sacrului. Omul trăieşte însă prin multiple relaţii în propriul plan existenţial, cu diferitele componente ale lumii, de unde rezultă false valorizări

particulare, cu repercusiuni permanente asupra ansamblului. În cele ce urmează vom urmări principalele trasee ale falsei valorizări, pornind de la traseele parţializate, respectiv de la partenerul de comuniune/comunicare pe care îl are omul în fiecare caz.

a. Falsa sacralizare a lumii În acest caz este vorba de surplusul de comuniune constitutivă cu Dumnezeu care este redirijat

de om spre diferitele trasee de comunicaţie ale universului său. Care sunt destinaţiile spre care este îndreptat?

- În primul rând spre om însuşi. Fiecare dintre noi comunică permanent cu sine însuşi, îşi este primul şi probabil cel mai semnificativ partener de dialog. Pe acest traseu de autocomunicare este recepţionat surplusul de comuniune parţializat din direcţia sacrului, ceea ce duce la o falsă sacralizare a propriei persoane. Sf.Pavel evidenţiază acest fenomen (Romani 1, 21) în momentul în care spune deşi l-au cunoscut, oamenii nu l-au cinstit (aici apare parţializarea) şi „s-au rătăcit în gândurile lor şi inima lor cea nesocotită s-a întunecat”. Această rătăcire reprezintă falsa sacralizare a propriei persoane, cu urmări devastatoare pentru întreaga fiinţare a omului, după cum rezultă din versetul 24 al aceleiaşi pericope: „De aceea Dumnezeu i-a dat necurăţiei (citeşte: i-a lăsat pradă necurăţiei la care duc faptele lor anterioare), după poftele inimii lor (supusă deja falsei valorizări), ca să-şi pângărească trupurile lor între ei (formă catastrofală a falsei valorizări).”

Care sunt consecinţele concrete ale asumării ilegitime a unui statut de sacralitate care nu i-a fost dat omului de către Creatorul său (sacralitatea îi aparţine în exclusivitate Creatorului, el o instituie şi în anumite contexte mundane pentru ca omul să poată realiza comuniunea cu cel care l-a făcut)?

Prima dintre ele se referă la statutul ontologic, la poziţia sa în raport cu Dumnezeu şi cu lumea. În mod normal existenţa este teonomă, se conformează integral voii dumnezeieşti, fără a renunţa la propria voinţă. Omul paradisiac ştie că temeiul propriei existenţe nu se găseşte în el însuşi ci în

25


________________________________________________________________________

Dumnezeu. La fel de bine ştie că şi poziţia sa centrală în interiorul creaţiei şi în raport cu ea îşi are originea tot acolo şi nu în ea. Prin parţializarea comuniunii se diminuează în mod simţitor această conştiinţă a teonomiei, iar prin asimilarea cinstirii cuvenite lui Dumnezeu omul trece, în unele privinţe cel puţin, la o percepţie autonomă a propriei existenţe. Această nou dobândită falsă autonomie are darul să modifice integral felul în care îşi percepe omul propriul rol în ansamblul existenţei, în raport cu Dumnezeu, cu ceilalţi oameni şi cu toate făpturile.

- În al doilea rând spre alt om, care poate căpăta o autoritate necuvenită. Intră în această categorie orice fel de spaimă pe care o produce întâlnirea cu diferite persoane care au autoritate personală, economică sau socială asupra noastră. Oamenii sunt în sine egali, aşa i-a făcut Dumnezeu, şi îşi datorează respect unul altuia. Acest respect este perfect legitim şi trebuie să se manifeste şi faţă de diferitele forme de autoritate din viaţa noastră. Sentimentul de teamă faţă de aceste autorităţi este însă necuvenit, contravine egalităţii funciare dintre noi şi nu trebuie confundat în nici un caz cu respectul despre care am vorbit. Teama aceasta, care se transformă uneori într-o adevărată angoasă, este rezultatul falsei sacralizări a aproapelui care se suprapune în mod cu totul ilegitim pe respectul pe care i-l datorăm. Această falsă sacralizare a autorităţii, indiferent de ce natură ar fi ea, seculară sau religioasă, este specifică condiţiei umane în sine, ne afectează pe fiecare dintre noi şi nu poate fi depăşită decât prin comuniune tot mai profundă cu Domnul Iisus Hristos.

- Altă orientare a segmentului parţializat de comuniune cu Dumnezeu este spre animale, şi spre alte făpturi care tind să fie supradimensionate, capătă o importanţă disproporţionată în viaţa omului. Dacă un animal, faţă de care omul este responsabil şi la care ţine, eventual, capătă în sine o importanţă mai mare decât un alt om, asistăm la o falsă sacralizare a sa. Fireşte că pot ţine la un animal foarte mult, el poate ocupa un loc important în viaţa mea curentă, mai important decât al majorităţii oamenilor care nu fac parte din familia mea, să zicem. Este ceva cât se poate de normal. Însă în nici un caz nu-l pot pune în balanţă reală cu oamenii în sine. Ca să fim şi mai expliciţi, cu ajutorul unui caz limită: dacă într-o situaţie de viaţă şi de moarte, cum ar fi inundaţii sau un incendiu, se pune problema salvării unui om necunoscut sau a unui animal foarte drag mie, orientarea normală merge spre omul necunoscut. În caz contrar este vorba de o falsă sacralizare a animalului în detrimentul omului.

b. Falsa mundanizare a sacrului În cazul falsei mundanizări valorile parţializate de comuniune ale omului cu lumea sunt

orientate spre sacru, care spre care se orientează posibilităţi comunicaţionale cu totul diferite de cele specifice comuniunii omului cu Dumnezeu. Reamintesc faptul că posibilităţile transcendentale de comuniune ale omului, fie cu Dumnezeu, fie cu lumea, sunt absolut specifice şi inconfundabile. Spre Dumnezeu se orientează posibilităţi comunicaţionale destinate prin creaţie exclusiv Lui, spre lume cele destinate exclusiv ei. Falsa mundanizare constă în întoarcerea zonei parţializate a posibilităţilor comunicaţionale destinate lumii spre Dumnezeu. În felul acesta Dumnezeu capătă pentru om trăsături cu totul improprii Lui, dar proprii lumii: el este antropomorfizat, zoomorfizat, demonizat etc. Cea mai izbitoare formă de falsă valorizare este antropomorfizarea, contestată încă de vechii greci. Ea apare cu deosebită pregnanţă la Sf.Pavel, în Epistola către Romani, 1, 23: „…au schimbat slava lui Dumnezeu Celui nestricăcios cu asemănarea chipului omului celui stricăcios”.

În istoria religiilor se consemnează tot mereu şi zoomorfizări ale sacrului, prezente şi ele în acelaşi verset al Sf.Pavel: „…au schimbat slava lui Dumnezeu Celui nestricăcios cu asemănarea … şi al păsărilor şi al celor cu patru picioare şi al târâtoarelor.”. Divinităţi sub formă de taur, viţel – Baal –

26


________________________________________________________________________

urs, leu etc, trimit în permanenţă la greşita preamărire a animalului, la mutarea lui ilegitimă în zona sacrului.

c. False valorizări intramundaneUn capitol aparte îl reprezintă şi falsele valorizări din interiorul lumii, când omului i se atribuie

trăsături ale animalelor sau ale altor făpturi înconjurătoare iar acestora trăsături umane. (pentru amănunte cf. notiţe de curs).

Fal sa sac ra l i za re /mundan i zare ş i ex i s t en ţa r e l i g ioasă a omulu i . Întregul proces asociat, pe de o parte, parţializării comuniunii omului cu Dumnezeu, cu ceilalţi oameni şi cu restul creaţiei, adică cu toate celelalte făpturi, se repercutează în primul rând asupra existenţei religioase manifeste a omului, aşa cum a apărut şi apare ea de-a lungul timpului. Viaţa religioasă despre care vorbim se manifestă însă în mod obişnuit în cadre social-religioase stabile, cunoscute sub numele de religii sau confesiuni, respectiv denominaţiuni în cadrul unei religii anume. Ele reprezintă nişte spaţii teocosmice aparte, despre care se va mai vorbi. Pentru moment este suficient să notăm faptul că fiecare dintre religiile pe care le-a practicat omenirea de-a lungul timpului a fost şi este marcată de acest complex de fenomene, fără nici o singură excepţie. Aceasta pentru că parţializarea şi diferitele forme de valorizare ilegitime (falsă sacralizare, falsă mundanizare) reprezintă o caracteristică universală a condiţiei postparadisiace, căreia nu i se poate sustrage nici un om, cu excepţia Domnului Iisus Hristos. Acesta este, de altfel, şi motivul pentru care Întruparea Domnului a reprezentat o necesitate absolută, de care nu se poate dispensa nimeni, oricât de sfântă ar fi viaţa lui pe acest pământ.

În ce priveşte sensul real al enunţului de mai sus, aducem în discuţie disputa legată de numele lui Pelagiu. Acesta afirma că unii oameni drepţi din toate timpurile, deci şi înainte de Hristos, sunt capabili să satisfacă, prin propriile puteri, exigenţele pe care le reclamă o comuniune autentică a omului cu Dumnezeu. Din perspectiva Sfinţilor Părinţi care au soluţionat această dispută – campionul ortodoxiei a fost Fericitul Augustin – greşeala lui Pelagiu a constat într-o greşită apreciere a posibilităţilor omului căzut, ceea ce echivalează cu falsa sa sacralizare.

Specifică pentru falsa valorizare a sacrului poate fi în primul rând o exacerbare a uneia dintre dimensiunile sale, în momentul în care se parţializează sau chiar dispare una dintre cele trei moduri de fiinţare cunoscute. După cum s-a mai arătat, din punct de vedere creştin asistăm astfel la o absolutizare nelegitimă a sacrului nedefinit în hinduism şi în budism, însoţită, întotdeauna, de o relativizare, respectiv parţializare, până la dispariţie, a sacrului personal. Un fenomen similar apare şi în iudaism sau în islam, unde preferată este unicitatea personală a sacrului, în detrimentul fiinţării sale nedefinite şi triadice.

Cât ar părea de ciudat, însă şi în creştinism se fac resimţite permanent astfel de parţializări şi false valorizări, în ciuda zidurilor de protecţie pe care le ridică revelaţia dumnezeiască şi lucrarea permanentă a Duhului Sfânt în Biserică. Un exemplu curent îl reprezintă în această privinţă participarea noastră la comuniunea cu toate modurile de fiinţare ale lui Dumnezeu. Comuniunea noastră este de regulă superficială, în ciuda identităţii noastre creştine reale, religiozitatea individuală concentrându-şi atenţia în mod special spre aspecte de multe ori secundare ale vieţii religioase. Aspecte formale ale existenţei religioase, cum ar fi de pildă acoperirea părului de către femei, capătă o pondere exagerată, în timp ce comuniunea reală cu Dumnezeu în plan nedefinit, unic personal şi triadic este cel mai adesea neglijată. Constatarea aceasta are o valabilitate generală, ceea ce este cât se poate de

27


________________________________________________________________________

firesc, fiindcă se referă la o realitate universal prezentă în condiţiile existenţei postparadisiace.

False valorizări sunt practicate, de nu puţine ori, de chiar cei mai buni dintre credincioşi, în momentul în care sunt convinşi că forma de pietate individuală sau colectivă pe care o practică este unica legitimă. Mai vizibil apare fenomenul în cazul slujitorilor cultului, care îşi arogă o calitate creştină superioară, în virtutea faptului că deţin mai multe informaţii despre conţinutul învăţăturii de credinţă creştină decât enoriaşii lor şi că se bucură de un plus haric, dobândit prin taina hirotoniei. Nici membrii cei mai înalţi ai ierarhiei bisericeşti nu sunt scutiţi de permanente false valorizări, asumându-şi o valoare intrinsecă diferită de cea care este proprie harului dumnezeiesc. Singularizarea lor prin hirotonie, perfect legitimă, este transferată prin falsă sacralizare la nivelul mundan al propriei existenţe, încât apare adeseori sentimentul propriei infalibilităţi, perceput ca atare şi de enoriaşi, de lumea înconjurătoare. În această privinţă trebuie totuşi remarcat că fenomenul este specific tuturor celor care beneficiază de o autoritate insuficient cenzurată, însă în acest context ne interesează fenomenul la nivelul existenţei religioase, asupra celorlalte aspecte vom mai reveni.

Privind diferitele religii în desfăşurarea lor istorică, frapează în mod deosebit falsa mundanizare a sacrului, în mod special antropomorfizarea lui. Acest grav neajuns nu a fost sesizat doar prin prisma revelaţiei creştine, ci a provocat o bine cunoscută reacţie de respingere din partea unuia dintre primii gânditori de calibru ai antichităţii greceşti, Xenofan din Colofon. Acest filozof eleat fusese izbit de transferul moravurilor omeneşti în lumea zeilor, ceea ce l-a determinat să pornească la o analiză a sacrului, care l-a dus la cea cunoscuta sa argumentare în favoarea sacrului nedefinit, asimilată, de altfel, şi de Sfinţii Părinţi ai Bisericii Creştine.

SPAŢIILE TEO-COSMICE

1. Geneza şi legitimitatea spaţiilor teocosmice; ataşamentul.

Dubla orientare constitutivă a omului, spre Dumnezeu/theos şi spre lumea/kosmos în care este inclus şi el însuşi, configurează la nivelul vieţii trăite o realitate complexă, pe care o numim spaţiu religios-existenţial sau spaţiu teo-cosmic. În cele ce urmează ne ocupăm pentru început de geneza spaţiului, respectiv a spaţiilor teo-cosmice, pentru ca apoi să cercetăm legitimitatea lor.

Geneza spa ţ i i l o r t eo -cosmice . Primul spaţiu teo-cosmic este Paradisul. În succesiune nemijlocită urmează existenţa dusă de proto-părinţii noştri în afara Paradisului, după căderea în păcat, respectiv după parţializarea pe care au suferit-o toate structurile de comuniune în care erau implicaţi (Dumnezeu, semeni, lume). Din compararea lor succintă rezultă că ambele îşi au temeiul în lucrarea lui Dumnezeu. În primul caz este vorba de lucrarea sa creatoare, continuată apoi de momentele speciale din istoria mântuirii pe care le provoacă Dumnezeu, transformând o istorie oarecare tocmai într-o istorie a mântuirii. În această situaţie se găsesc spaţiile teo-cosmice asociate unor nume cum ar fi Noe,

28


________________________________________________________________________

Avraam, Isaac, Iacob, Moise, David, etc. Fireşte că şi la nivelul acestora continuă să opereze falsele valorizări, altfel nu ar mai fi necesară venirea Răscumpărătorului. Însă ele apar din iniţiativa explicită a lui Dumnezeu.

În al doilea caz apare răspunsul lui Dumnezeu la parţializările şi falsele valorizări pe care le făptuiesc oamenii. Situaţia este evidentă în cazul primului spaţiu post-paradiziac, cel care apare ca o ruptură radicală faţă de existenţa de până atunci a omului. În momentul în care îl alungă pe om din Paradis, Dumnezeu este cel care stabileşte cadrul existenţial al omului după căderea acestuia. Din noile reguli fac parte şi elemente care reprezintă în spaţiul teo-cosmic paradisiac parţializări şi false valorizări: acoperirea goliciunii trupului de către om este semn evident de parţializare; în existenţa post-paradisiacă Dumnezeu stabileşte regula acoperirii trupului.

Dincolo de aprecierea valorică a celor două situaţii, este evident că de fiecare dată Dumnezeu este cel care stabileşte regulile de comuniune pe care trebuie să le folosească oamenii în viaţa lor concretă. Prin generalizare se poate afirma că structura şi regulile de funcţionare ale tuturor spaţiilor teo-cosmice sunt stabilite de Dumnezeu, în conlucrare cu voia omului, înclinat spre permanente parţializări şi false valorizări.

Leg i t im i ta t ea spa ţ i i l o r t eo -cosmice ex t ra -parad i s i ace . Afirmaţia făcută mai sus în legătură cu existenţa omului în afara Paradisului, deci în afara comuniunii depline cu Dumnezeu, are darul să nedumerească, de vreme de în felul acesta se legitimează hibrisul, încălcarea normalităţii iniţiale. Nedumerire, pentru că legitimizarea imperfecţiunii duce la concluzia obligatorie că şi subiectul aceste acţiuni este acţiuni este imperfect, ceea ce este inacceptabil, pentru că vorbim despre Dumnezeu însuşi. Din acest motiv subliniem faptul că legitimizarea aceasta se extinde asupra tuturor spaţiilor teo-cosmice (cu excepţia celui paradisiac şi a celui constituit prin comuniune cu Domnul Iisus Hristos), dar că ea este doar temporală, ea operează până la venirea Răscumpărătorului, despre care se vorbeşte în Gen.3, 14-15: "Pentru că ai făcut aceasta, blestemat să fii între toate animalele şi între toate fiarele câmpului; pe pântecele tău să te târăşti şi ţărână să mănânci în toate zilele vieţii tale! Duşmănie voi pune între tine şi între femeie, între sămânţa ta şi sămânţa ei; aceasta îţi va zdrobi capul, iar tu îi vei înţepa călcâiul". Generalizarea relaţiei cu Răscumpărătorul la nivelul tuturor spaţiilor teocosmice, includerea lor într-un circuit obligatoriu de legitimitate relativă, se datorează faptului că această făgăduinţă precede constituirea primului spaţiu teocosmic postparadisiac şi se extinde, în consecinţă, asupra tuturor celor care se trag din el. De aici concluzia că întâlnirea cu acesta, indiferent când se va produce, nu este opţională ci obligatorie pentru toţi oamenii. Acceptarea comuniunii cu el echivalează cu o legitimizare permanentă a propriei existenţe, respingerea ei anulează legitimitatea provizorie despre care vorbim.

Cele spuse mai sus se extind asupra întregii istorii a neamului omenesc. Prin parţializare şi false valorizări apar mereu alte şi alte spaţii teo-cosmice. Toate fiinţează prin comuniune constitutivă cu Dumnezeu şi cu lumea, această este marcată în toate de parţializări şi false valorizări. Toate sunt legitimizate pentru un timp de Dumnezeu, în aşteptarea întâlnirii cu Răscumpărătorul. Cu alte cuvinte, nu există situaţia umană care să nu fie încadrată într-un spaţiu teo-cosmic, care să nu fie legitimizată ca atare în mod relativ, până la întâlnirea definitivă cu Răscumpărătorul.

Ataşamen tu l f a ţă de spa ţ i i l e t eo - cosmice . Un aspect particular al existenţei teo-cosmice în general şi în particular al spaţiilor de acest fel îl reprezintă ataşamentul faţă de identitatea acestuia. Realitatea teo-cosmică este prin excelenţă relaţionată: omul este relaţionat în mod constitutiv cu Dumnezeu şi cu lumea, ceea ce îi conferă o identitate specifică, pe care o percepe ca atare. Relaţiile respective nu sunt un adaos la persoana omului, ci o constituie în mare măsură.22 22 Pentru înţelegere trimitem la un proverb bine cunoscut: „Spune-mi cu cine te însoţeşti, ca să îţi spune cine eşti”!

29


________________________________________________________________________

În plan personal-afectiv relaţia aceasta identitară se manifestă ca ataşament mai mult sau mai puţin puternic faţă de propria existenţă teo-cosmică, faţă de propriul spaţiu teo-cosmic, în funcţie de amploarea şi profunzimea acelor relaţii.

Ataşamentul faţă de propria existenţă teo-cosmică poate fi la rândul său legitim sau nu. El este legitim în măsura în care respectă şi actualizează posibilităţile primite de la Dumnezeu prin creaţie şi socializare. De acest fel este ataşamentul faţă de propria credinţă religioasă, indiferent care ar fi ea, faţă de propria familie, faţă de propriul neam, care se manifestă pe toate meridianele şi în toate timpurile.

Ilegitimă este supralicitarea acestui ataşament, prin fundamentalism religios sau şovinism, de exemplu, pentru că este rezultatul unei evidente relativizări a lucrării universale a lui Dumnezeu şi a unei false valorizări a propriei identităţi.

Indiferent de legitimitatea sau ilegitimitatea ataşamentului, el reprezintă un factor esenţial, de care trebuie să se ţină neapărat seama atât în momentul aprecierii convingeri proprii şi ale altora, cât şi în clipa în care aceste convingeri se traduc în plan acţional, prin faptele concrete ale oamenilor. Este imperios necesar să se înţeleagă faptul că dialogul strict raţional nu poate rezolva probleme, disensiuni, dacă nu se ţine seama de ataşamentul ferm pe care îl au partenerii faţă de propriul punct de vedere şi de mijloacele prin care se poate influenţa acel ataşament.

b. Spaţiile teo-cosmice religioase şi mundane

Spuneam că omul cunoaşte o dublă orientare constitutivă, spre Dumnezeu şi spre lume. Cele două sunt complementare şi, ca atare, simultane. Esenţial este faptul că atunci când vorbim despre orientarea spre Dumnezeu, ea se găseşte în prim planul conştiinţei, iar cea spre lume în plan secund. Sub nici o formă nu se poate imagina o exclusivă aplecare spre Dumnezeu, abandonând lumea. În orice rugăciune, cât de profundă, nu suntem singuri cu Dumnezeu, deşi el este în prim-planul atenţiei. Ne întoarcem spre el în deplină solidaritate cu lumea din care facem parte şi pe care suntem chemaţi să o stăpânim, faţă de a cărei comuniune cu Dumnezeu suntem responsabili. La fel se prezintă dinamica orientării atunci când în prim-plan se găseşte existenţa noastră în lume. Prezentă este întotdeauna şi complementara ei, adică toată comuniunea cu Dumnezeu de care suntem capabili.

În chip similar se ordonează şi spaţiile teocosmice, care sunt expresii ale acestei duble orientări. În consecinţă se poate vorbi despre spaţii teocosmice religioase şi mundane.

Cele dintâi desemnează realităţile în care se exprimă în mod primar religiozitatea omului. Ele constituie marile sau micile religii ale oamenilor de pretutindeni. Tot în această categorie intră şi grupul celor care nu mărturisesc nici o credinţă religioasă particulară, dar manifestă un comportament de tip religios, aşa încât se poate vorbi în cazul lor de o religiozitate implicită.

Spaţiile teo-cosmice mundane includ toate formele de viaţă socială ale oamenilor de peste tot şi de pretutindeni. Pornind de la familie, ca prim spaţiu teo-cosmic în care se realizează, cu excepţia orfanilor sau a copiilor abandonaţi, socializarea tuturor, continuând cu şcoala, serviciul, oraşul, poporul, ţara, continentul, lumea tuturor oamenilor.

În cele dintâi, în mod special în religiile particulare, primează elementul religios, comuniunea cu sacrul, într-o formă sau alta (rugăciune particulară sau publică, meditaţie religioasă etc). Prezent este însă şi complementarul său, fie pentru că o serie de precepte religioase se realizează la nivelul interacţiunii omului cu lumea, fie pentru că cel care se roagă, într-o tradiţie religioasă sau alta, este în acelaşi timp aparţinător al acestei lumi, al unui grup social de mai mare sau mai mică amploare, pe care o reprezintă în mod explicit sau implicit.

30


________________________________________________________________________

Situaţia este similară când în prim plan se găsesc spaţiile teo-cosmice mundane. Omul îşi vede de îndeletnicirile lui curente, îşi trăieşte viaţa cotidiană, face exerciţiul stăpânirii lumii. Însă fără să fie rupt de sacru, de Dumnezeu. Însoţirea aceasta poate fi prezentă sub forma explicită a rugăciunii permanente, care nu se separă de nici o lucrare a omului în cazul sfinţilor. Rugăciunea poate fi însă şi implicită, pentru că orientarea spre Dumnezeu, pe care o exprimă, îi este constitutivă omului.

Conjugarea spaţiilor teo-cosmice religioase cu cele mundane se realizează în cadrul aceluiaşi proces de parţializare şi falsă valorizare, susţinut de o dinamică chip – asemănare imposibil de oprit, fiindcă este de neoprit. Rezultă de aici o varietate aproape infinită de identităţi religioase şi mundane, toate parţial împlinite, pentru că sunt expresii ale unei comuniuni cu Dumnezeu constitutive, toate parţial deficitare, pentru că sunt expresii vii ale neîntreruptei parţializări şi false valorizări. Toate beneficiind de o legitimitate relativă, în aşteptarea întâlnirii individuale şi colective cu Răscumpărătorul făgăduit, capabil să restructureze întreaga istorie de la cădere până la sfârşitul veacurilor.

Creştinii trăiesc cu credinţa că procesul parţializării şi falsei valorizări a fost definitiv oprit prin întreaga viaţă a Domnului Iisus Hristos şi că ei înşişi se încadrează în această lucrare eliberatoare prin comuniunea cu Hristos în Sf. Biserică. Credinţa lor sesizează în acelaşi timp faptul că mulţi oameni, cei mai mulţi, prezintă faţă de ei serioase diferenţe în ce priveşte viaţa lor religioasă, raportarea lor la sacru. Fiecare religie prezintă serioase deosebiri faţă de celelalte, la fel de mari între religiile mari şi între cele mici. Este legitimă o astfel de diferenţă, o astfel de alteritate? Răspunsul poate fi găsit în consideraţiile care urmează, când ne vom ocupa în mod special cu problema alterităţii.

B. TEOLOGIA RELIGIEI

1. Definirea disciplinei

După cum s-a arătat în prelegerile anterioare, Protoevanghelia vorbește despre legitimarea tuturor religiilor prin raportare la Răscumpărător, ceea ce echivalează cu mântuirea în Hristos. Întrebarea care se pune în acest caz este: cum se vor mântuii cei din afara spațiului teocosmic creștin? Ştim că în calitatea de creştini suntem chemați să trăim într-o solidaritate pan-umana, într-o responsabilitate față de întreaga lume. Avem în acelaşi timp convingerea că Hristos este prezent și în ceilalți. Ne întrebăm însă, care este perspectiva teologică asupra acestei probleme? Pentru a da un răspuns s-a constituit relativ recent o disciplină specială, Teologia Religiilor.

Teologia religiilor este o disciplină care face parte din cea ce noi numim Filosofia Religiilor. Obiectul disciplinei îl constituie studierea raportului între confesiunile creștine, între creștinism și alte religii, în perspectiva adeziunii la adevărul mântuitor și al expunerii lui. Instrumentele de care se folosește Teologia Religiilor sunt în mare măsură, cele deja studiate în informațiile introductive ale Filosofiei Religiilor.

31


________________________________________________________________________

Această teologie a religiilor caută să stabilească raporturile corecte dintre creștinism și celelalte religii pornind de la revelația creștină, folosind-o pe aceasta din plin, de așa manieră încât rezultatele ei să fie o imagine firească a întregului complex care se numește filosofia creștină. În cazul nostru accentul trebuie să cadă pe ceea ce constituie specificul identității noastre, motiv pentru care folosim din plin Sf. Scriptură și Sf. Părinți. Vom folosii însă pe lângă acestea și metoda, spiritul Sf. Părinți, în anumite probleme pe care ei înșiși nu le-au abordat. Important este însă să ne încadrăm în spiritul tradiției noastre.

2. Preocupări de teologie a religiilor în Ortodoxie

Există preocupări de TR încă din timpul creștinismului primar, continuând preocupări mai vechi din antichitate. Avem preocupări intense de FR şi TR ale apologeților, cum ar fi Sf.Justin Martirul, Atenagoras din Atena. Părinții bisericești au continuat aceste preocupări. Îi amintim în acest sens pe Clement, Origen, Grigore de Nyssa (Marele cuvânt catehetic – primele 5 capitole sunt un tratat excepțional al F.R.) , Sf.Chiril al Ierusalimului, Sf.Ioan Damaschin.

Dintre teologii ortodocşi recenţi îi amintim pe: - Anastasios Yanoulatos – mitropolit de Tirana, fost profesor de I.F.R. la

facultatea de teologie din Atena, cu o teză de doctorat care tratează problema de teologie a religiilor fără însă să o finalizeze.

- Patriarhul Ecumenic Bartolomeu I, mare promotor al dialogului religios. - Mitropolitul Ilarion Alfeyev

La noi în țară probleme ale teologiei religiilor au fost abordate în perioada interbelică și și-au găsit o conturare în persoana părintelui Stăniloae. El a avut la începutul anilor 40 o dispută cu L. Blaga după ce acesta a ținut un curs la Seminarul din Sibiu, de F.R. care a apărut ulterior cu titlul independent „Religie și Spirit”. Acest lucru a provocat reacția Pr. Stăniloae editând „Poziția domnului L. Blaga faţă de creştinism şi ortodoxie…”. Această lucrare se constituie în primul compendium de F.R. la noi, rămânând până în prezent cel mai valoros.

Odată cu venirea războiului, preocupări de acest gen nu au mai fost posibile. Ulterior au mai fost abordate probleme de teologie a religiilor în contextul intrări României în mișcarea ecumenică un rol important avândul Pr. Corneliu Sârbu. Au mai scris în acest domeniu profesorii Rezuș,Vasilescu, Rus, Achimescu, Jurcan.

În afară de lucrarea lui Stăniloae, care are coeziune de sistem, celelalte lucrări nu tratează o teologie a religiilor în ansamblul ei.

3. Modele de apreciere a altor religiiDupă cum s-a arătat, T.R. își propune să analizeze modul în care se pot mântui necreștinii.

Modul în care se pot mântuii oamenii celorlalte religii este stringent pentru noi, creștinii din motive amintite deja în capitolul anterior. În acest perimetru al mântuirii ne-creştinilor s-au conturat trei răspunsuri: exclusivismului , inclusivism și pluralismul.

A. Exclusivismul religiosCon ţ inu t ; apar i ţ i e . Formula exclusivistă afirmă că unica mântuire posibilă este în Biserica

Lui Hristos (Extra ecclesiam nulla salus – aceasta este formularea exclusivistă consacrată a Sf.Ciprian al Cartaginei)

32


________________________________________________________________________

Teza exclusivistă a fost promovată cu mare intensitate de părinții apologeți, aflați în dispute foarte concrete cu evreii fideli exclusivismului Vechiului Testament și cu aparținătorii diferitelor culte politeiste (grecești, egiptene) așa cum era specific Imperiului Roman la vremea respectivă. Structura religioasă a Imp. Roman trebuie văzută ca un conglomerat religios extrem de vast. În acest imperiu se practica așa numita „interpretatio romana” (panteonul roman asimila celelalte religii și astfel se îmbogățea cu noi forme ale sacrului). Acest imperiu multinațional s-a bazat pe două principii: 1- respectarea strictă a religiei poporului cucerit (era inclusă în panteonul roman); astfel dispare conflictul religios ca posibil element pentru conflictele între etnii; 2 – este cel de unitate; caută să dea un punct în care să se concentreze toate firile religioase altfel disparate (cultul împăratului, care nu a fost acceptat nici de evrei nici de creştini, ceea ce a dus la declanşarea persecuţiilor împotriva acestora). Toate aceste sisteme religioase sunt concurente ale cultului creștin. În acest context părinții apologeți practică un exclusivism religios.

Elemen te poz i t i v e . a.) Trebuie remarcat în primul rând faptul că mesajul exclusivist nu este decât o expresie fidelă a enunţului esenţial al creştinismului, şi anume că fără Hristos condiția umană nu poate fi nicidecum restaurată. Acest element fundamental al învăţăturii creştine şi-a găsit expresii adecvate la Sf.Părinţi, mai ales în contextul luptei împotriva pelagianismului. Faţă de Pelagiu, , care afirma că drepții VT se mântuiesc fără Hristos, Fericitul Augustin a subliniat că nu există nici un om care să realizeze comuniunea cu Dumnezeu în afară de Hristos.

b.) Exclusivismul subliniază importanța și unicitatea Întrupării. Din acest motiv creștinismul nu se consideră o religie între alte religii, ci ca fiind absolut necesar pentru depășirea distanței ontologice între om și Dumnezeu, prin Hristos. Aspectul acesta este foarte important, chiar astăzi, în era globalizării, asemănătoare cu situația Imp. Roman, în care se promovează sincretismul religios. Putem interacționa cu celelalte religii, însă fără a abandona o clipă creștinismul şi convingerea că mântuirea oamenilor este posibilă doar prin Hristos.

Limi t e l e e xc lu s i v i smu lu i . Prin raportare la situația religioasă actuală, constatăm că nici 1/3 din populația globului nu e creștină. Analizată în profunzime, această simplă informaţie permite două constatări:

a.) Majoritatea oamenilor trăiesc în spaţii teo-cosmice religioase creştine sau necreştine nu din proprie voinţă, ci pentru că aşa a hotărât Dumnezeu. Din acest motiv cei mai mulţi nu au auzit niciodată mesajul creştin. Dacă mântuirea este posibilă doar în spaţiul teo-cosmic creştin, înseamnă că toţi ceilalţi, care nu beneficiază de ea, vor suferi o damnare veşnică pentru o opţiune pe care nu au făcut-o niciodată. Responsabil pentru apartenenţa lor la un spaţiu necreştin îi aparţine lui Dumnezeu, în consecinţă el trebuie să fie vinovat pentru damnarea lor. Altfel spus, Dumnezeu este nedrept. Însă o astfel de concluzie este inacceptabilă pentru un om religios.

b.) La fel de multe dificultăţi prezintă o eventuală replică a exclusivismului, potrivit căreia cei născuţi într-o altă religie pot accepta fără nici o dificultate mesajul creştin, în momentul în care le este propovăduit. Ea nu ţine seama de faptul că la fel de importantă ca naşterea este şi socializarea fiecăruia dintre noi. Ea fixează nişte elemente de identitate care rămân pentru totdeauna şi blochează sistematic tot ce o pune pe aceasta sub semnul întrebării. Blochează în mare măsură şi sensul mesajului creştin, care îşi pierde astfel în mare măsură forţa de penetraţie. În acest caz mai putem afirma că cei aflaţi în această situaţie nu se mântuiesc? Răspunsul la această întrebare nu face altceva decât să-l reia pe cel de

33


________________________________________________________________________

la subpunctul anterior.23 Concluzia ar fi din nou că Dumnezeu, ceea ce este nu doar inacceptabil, ci de-a dreptul blasfemic.

Conc luz i e r e f e r i t oare l a e xc lu s i v i sm . Am arătat la punctul anterior că enunţul exclusivist este inevitabil pentru orice creştin cât de cât conştient de identitatea sa creştină. Categoric că nu ne putem dispensa de soluția exclusivistă, dimpotrivă, cine renunţă la ea nu mai poate afirma cu adevărat că este creştin. Abordând însă limitele exclusivismului a devenit însă la fel de evident că, dacă nu dorim să ne lovim de nişte dificultăţi insurmontabile pentru aceeaşi identitate creştină, mai avem nevoie de ceva, de un demers care sa-i atragă în circuitul mântuirii și pe necreștini. Acest model de înţelegere mai largă a doctrinei soteriologice creştine a ajuns să poarte numele de inclusivism.

B.Inclusivismul religios Con ţ inu t ; apar i ţ i e ; c re ş t in i i anon imi . În teologia creştină a religiilor termenul

inclusivism înseamnă, într-o accepţie mai restrânsă, extinderea implicită, dar efectivă, a lucrării mântuitoare a Domnului Iisus Hristos asupra capacităţilor soteriologice ale tuturor religiilor.

Inclusivismul afirmă că lucrarea Domnului Iisus Hristos, săvârșită de El Însuși ca persoană, este transmisă tuturor oamenilor în mod obiectiv, în virtutea relaţiilor de comunicare complexe care există între toţi oamenii, unele dintre ele săvârşindu-se în plan inconştient. Oamenii de pretutindeni, ancoraţi identitar în felurite spaţii teo-cosmice religioase, nu sunt conștienți de aceste lucrări mântuitoare a lui Iisus Hristos săvârșite asupra lor, însă sunt receptori ei, sunt incluși în ea. Enunţând o astfel de comunicare în plan subliminal, am spune astăzi inconştient, inclusivismul atribuie orice faptă bună săvârşită de cineva pe pământ tocmai acestei comunicări subtile, imperceptibile cu Hristos, care acţionează asupra resorturilor profunde ale umanului. Aceste profunzimi inconştiente vizează însăşi natura omului care este restaurată prin lucrarea subliminală a lui Hristos în concreteţea fiecărui individ şi îi dă conferă capacitatea de a face binele.

În concluzie, afirmă inclusiviştii, de vreme ce fac binele datorită legăturii tainice pe care o au cu Hristos, păgânii ar putea fi numiţi creştini anonimi.

Termenul creştin anonim a fost introdus în limbajul Teologiei Religiei de către teologul catolic Karl Rahner, principalul teoretician al inclusivismului religios în contemporaneitate. El s-a bucurat de sprijinul deosebit al cardinalului König al Vienei. Ideile lui Rahner nu se încadrau iniţial în vederile unor cercuri largi din Bis. Cat., ajungând să i se interzică participarea la Conciliul II Vatican, însă cardinalul Konig l-a luat ca secretar personal reușind astfel să influențeze hotărârile lucrărilor conciliului II Vatican. (Tot în acest context a fost reconsiderată de către catolici și problema ecumenismului, în mare măsură datorită participării unor ierarhi şi teologi greco-catolici care au atras atenţia asupra bogăţiei teologice a Sf.Părinţi orientali. Au fost atât de activi încât au provocat un curent de opinie care a dus la nașterea decretului asupra ecumenismului. În urma acestui decret s-au deschis catedre ortodoxe în multe facultăţi catolice de teologie.)

Limi t e l e i nc lu s i v i smu lu i . Rahner şi ceilalţi inclusivişti au scos în relief comunicarea aceasta tainică a tuturor oamenilor cu Hristos, arătând că el pătrunde în viața creştinilor şi necreștinilor

23 Pentru a înţelege corect acest punct de vedere ne putem întreba ce se întâmpla cu Saul din Tars, dacă nu era convertit prin intervenţia directă a Domnului Hristos? Fără îndoială că îi erau familiare principalele elemente ale mesajului lui Hristos, altfel nu l-am putea compara decât cu teroriştii de astăzi, pe care nu-i interesează decât propriul adevăr. În consecinţă, putem presupune că era în cunoştinţă de cauză, dar că nu era convins, sistemul său de protecţie identitară îl împiedecase s opteze în favoarea mesajului evanghelic. Modelul exclusivist i-ar bloca orice cale la mântuire, ceea ce este extrem de problematic.

34


________________________________________________________________________

în planul subliminal despre care am vorbit, fără ca cei afectaţi să sesizeze acest lucru. Inclusivismul religios susține această influențare obiectivă a tuturor oamenilor și făpturilor de lucrările lui Hristos ceea ce oferă oamenilor puterea de a săvârși binele. Este o ideea cu temei scripturistic căreia nu i te poți sustrage şi care reprezintă un mare câştig pentru reflexia şi spiritualitatea creştină. În ciuda acestui merit major, împotriva inclusivismului s-au formulat două obiecţii importante.

a.) Cel dintâi neajuns al acestui model soteriologic este că nu vizează omul în ansamblul său, ci doar latura nedefinit – inconştientă a fiinţării sale. Însă creștinismul nu este numai o problemă de vindecare a naturii umane, ci o religie personală, bazată pe relaţia dintre eu și tu. Comuniunea creștină este prin excelență o realitate între două persoane care își asumă şi manifestă în mod conştient identitatea. Această dimensiune esenţială a vieţii religioase ne este bine cunoscută nouă, ortodocşilor, deoarece în practica noastră liturgică relaţia personală cu Hristos este clar înscrisă în parametrii dialogali eu şi tu. Acesta este sensul rostirii numelui în momentul împărtăşirii: Hristos iniţiază comunicarea cu mine prin preotul care cheamă (cu frică de Dumnezeu, cu credinţă şi cu dragoste să vă apropiaţi, adică aşa să veniţi la mine, dacă ar fi să parafrazăm textul liturgic).

b.) Cea de a doua obiecţie porneşte de la premise cu totul diferite, priveşte întreaga problemă dintr-un unghi mai curând sociologic şi politic şi are la origine gândirea democratică a epocii noastre. Într-o epocă democratică, care afirmă importanța identității fiecărui grup social, inclusivismul religios ar atenta la aceste idei. Concret se afirmă că el exprimă spiritul imperialist al europenilor, care doresc să impună tuturor popoarelor nu doar sistemul lor economic şi politic, ci şi credinţele lor religioasă. Cu alte cuvinte, europenii vor din nou să-i stăpânească pe toți ceilalţi, găsind expresii foarte subtile și frumoase. Tendinţele acestea imperialiste s-au manifestat şi în trecut, cum arată mai ales violenţa misiunii creştine în cele două Americi. Inclusivismul ar fi tot un fel de violentare a celorlalţi, doar că ceva mai subtilă, care denigrează celelalte religii prin contestarea unor virtuţi soteriologice proprii.

Nu dorim să comentăm pe larg aceste afirmaţii, în parte adevărate, în ce priveşte istoria misiunii creştine, în parte fără nici o legătură cu problema în discuţie. Le reţinem doar ca atare, pentru că şi ele au reprezentat un punct de plecare pentru noi reflexii pe teme soteriologiei interreligioase.

Conc luz i i . Reţinem încă o dată meritul mare al inclusivismului de a pune în evidenţă universalitatea efectivă a mântuirii în Hristos prin participarea tuturor oamenilor la lucrarea lui într-un plan inconştient, pe care l-am asimilat naturii nedefinite a omului. Obiecţiile importante pe care le-a întâmpinat au impus însă apariţia unui al treilea model de explicare a relaţiei dintre diferitele religii, şi anume pluralismul.

C. Pluralismul religios -

Con ţ inu t . Pluralismul afirmă că toate religiile au aceleaşi calităţi soteriologice. Ele sunt egale, nici una nu se bucură de nici un fel de avantaj soteriologic faţă de celelalte. Temeiul acestei egalităţi îl constituie infinitatea lui Dumnezeu, care nu poate fi percepută şi receptată ca atare de omul finit. În consecinţă, fiecare religie reprezintă o modalitate perfect legitimă de accesare a infinităţii dumnezeieşti.

Pluralismul religios are un serios temei scripturistic. Însuși Domnul Iisus Hristos constată o credință puternică la samarineancă sau a sutaşului, ambii aparţinând unuo spaţii teo-cosmice religioase diferite de cel evreu. La fel Sf. Pavel mărturisește că păgânii îşi sunt lor înşişi lege.

Există şi la Sf. Părinţi elemente de pluralism religios. Exemplul clasic în această privinţă îl oferă Sf. Justin Martirul şi Filozoful, care afirmă că în toţi oamenii se găseşte un aşa numit logos

35


________________________________________________________________________

spermatikos, un cuvânt semnial, temei al comuniunii universale cu Dumnezeu, care este realizată însă deplin doar în creştinism. Şi mai înrudită cu pluralismul actual este cunoscuta istorioară povestită de Fericitul Augustin despre copilul care caută să mute întreaga mare într-o groapă pe care a săpat-o pe malul mării. În faţa imposibilităţii acestei întreprinderi, acest sfânt părinte exclamă că infinitul nu poate încăpea în finit.

Reprezen tan ţ i modern i . Primele manifestări ale pluralismului religios modern apar la sfârşitul secolului 19, ca rezultat al întâlnirii creştinilor cu multe alte religii, în mod special cu hinduismul. El s-a dezvoltat apoi oarecum timid în perioada interbelică, pentru a cunoaşte o mare amploare după cel de-al Doilea Război Mondial, în perioada abandonării stăpânirilor coloniale. Prefaţând oarecum globalismul actual, el se răspândeşte extrem de rapid, motiv pentru care trebuie privit cu toată seriozitatea.

Cei mai cunoscuţi reprezentanţi ai pluralismului sunt teologul englez John Hick şi indiano-spaniolul Raymundo Panikkar. În Romania pluralismul a fost anticipat de Lucian Blaga.

a.) John Hick opiniază în primul rând că religiile reprezintă diferite răspunsuri omeneşti la infinitatea lui Dumnezeu.24 Nici unul dintre ele nu poate fi deţinătorul absolut al adevărului datorită modului în care funcţionează cunoaşterea omului. Raţionamentul său porneşte de la idea kantiană că singura cunoaştere obiectivă este cea dată de percepţie, inclusiv cunoaşterea lui Dumnezeu. Modul în care se realizează însă percepţia şi acurateţea ei sunt condiţionate de socializarea fiecărui om, diferă aşadar de la un spaţiu socio-cultural la altul. Fiecare religie reprezintă un astfel de spaţiu, motiv pentru care nu poate revendica în nici un caz adevărul absolut. Deci nici creştinismul nu poate revendica o poziţie privilegiată faţă de alte religii.

b.) Raymundo Panikkar porneşte în argumentarea sa tot de la problema experienţei religioase concrete, pe care o face fiecare om, indiferent dacă este religios sau nu. Această experienţă este în sine absolut inefabilă, nonverbală şi corespunde transcendenţei absolute a lui Dumnezeu. Ea nu este însă autentică decât dacă este împărtăşită cu alţii, care au şi ei experienţe proprii, inefabile şi ele. Pentru a putea fi împărtăşită, comunicată, experienţa în sine inefabilă, non-verbală, trebuie tradusă într-o formă inteligibilă şi altora. Astfel de expresii inteligibile sunt miturile şi sistemele religioase conceptualizate, care deformează însă în mod inevitabil, prin contextualizare, experienţa inefabilă iniţială. Adepţii diferitelor religii îşi pot compara miturile şi sistemele conceptuale, care sunt adeseori foarte diferite. Dincolo de ele ei vor descoperi însă prin dialog şi la celălalt experienţe inefabile similare cu cele proprii, îşi vor descoperi unitatea în experierea inefabilului. În concluzie Dumnezeu se prezintă ca o realitate transcendentă, la care omul are acces prin experienţa personală inefabilă, pe care o împărtăşeşte altui om sau altor oameni prin miturile pluraliste. Pluralismul beneficiază de o legitimitate relativă, în timp ce absolută este doar legitimitatea experienţei personale.

c.) Pornind de la ideea infinității lui Dumnezeu și a finității omului, Lucian Blaga preia în „Religie și Spirit” ideea lui Augustin cum că finitul nu poate cuprinde infinitul, iar diferitele religii nu sunt altceva decât eforturi umane de a intra în legătură cu infinitul. Ele nu se bazează pe o revelație reală a infinitului, a Marelui Anonim, cum îl numeşte el, deoarece acesta a aşezat între el şi om o barieră de comunicaţie, numită de Blaga cenzură transcendentă. Religiile reprezintă un efort autonom de autodepăşire a omului care tinde spre comunicare reală cu Marele Anonim, deşi aceasta nu este posibilă datorită cenzurii transcendente. Din moment ce revelația în sine nu este posibilă, nu se poate vorbi de superioritatea unei religii faţă de alta, pentru că toate împărtăşesc aceeaşi soartă. Față de aceste idei s-a declanșat reacţia fermă a Pr. Stăniloae, în lucrarea „Poziţia domnului L. Blaga față de creștinism și ortodoxie”. Blaga a răspuns într-un număr al revistei sibiene Saeculum, exprimându-şi cu 24 Lucrările sale principale sunt God and the Universe of Faiths, 1973, God and the Universe of Faiths, 1988

36


________________________________________________________________________

convingerea că nu a fost înțeles. Războiul Mondial i-a împiedicat pe cei doi să-și finalizeze disputa şi să-şi clarifice punctele de vedere.

Plura l i smu l spa ţ i i l o r t eo -cosmice r e l i g ioase . Faţă de poziţiile pluraliste moderne dorim să trimitem din nou la capitolul referitor la spaţiile teo-cosmice, din acest curs. Spuneam acolo că toate spaţiile teo-cosmice, atât cele întemeiate de Dumnezeu prin intermediul unor legăminte în cadrul istoriei mântuirii, cât şi cele apărute în timpul procesului universal al parţializărilor şi falselor valorizări, beneficiază de o legitimitate relativă, în virtutea faptului că în ele se realizează o reală, deşi incompletă comuniune cu Dumnezeu şi mai ales pentru faptul că ele au fost legitimizate de Dumnezeu însuşi. Comuniunea cu Dumnezeu are însă întotdeauna şi relevanţă soteriologică, de unde rezultă că toate aceste spaţii teocosmice sunt mântuitoare. Se poate afirma fără nici o îndoială că ele sunt absolut egale, pentru că în caz contrar s-ar ajunge din nou la o eventuală nedreptate a lui Dumnezeu, ceea ce este inacceptabil, după cum arătam în contextul Exclusivismului religios. Această concluzie de tip pluralist este obligatorie şi se încadrează în spiritul democratic promovat de pluralismul religios: orice inegalitate dintre religii este inacceptabilă din acest punct de vedere.

În acelaşi timp însă nu trebuie uitat nici o clipă că legitimitatea relativă a spaţiilor teocosmice religioase, adică a diferitelor religii şi forme particulare de religiozitate, se datorează în principal raportării obligatorii la Răscumpărător. Nu sunt legitime în sine, ci exclusiv în perspectiva lucrării acestui Răscumpărător. Se constată aşadar că pluralismul soteriologic al acestor spaţii operează doar condiţionat.

Limi t e l e p lu ra l i smu lu i r e l i g io s ; conc lu z i i . Pluralismul religios introduce o exigență care provine din experienţa religioasă, dar care corespunde în același timp unei trăsături generale a creștinilor: în fața lui Dumnezeu toți oamenii sunt egali. Nu există în societatea creștină un creștin mai creștin decât altul sau care să fie favorizat într-un fel oarecare. În egală măsură nu se poate admite ideea unei favorizări a creştinilor faţă de aparţinătorii altor religii. (A se vedea în acest sens şi subpunctul dedicat Exclusivismului.) Se poate aprecia că pluralismul critică pe bună dreptate desconsiderarea altor religii, ceea ce este perfect îndreptăţit și din punct de vedere creștin. Meritul mare al pluralismului constă în afirmarea insistentă a egalităţii tuturor oamenilor şi a tuturor religiilor în faţa lui Dumnezeu. Pluralismul spaţiilor teocosmice este în măsură să şi fundamenteze această egalitate.

Din punct de vedere creştin dificultatea pluralismului religios provine din enunțul său fundamental și anume că nu există nici un fel de ierarhie a adevărurilor descoperite și trăite. Teza aceasta egalitaristă se extinde şi asupra creştinismului, ceea ce readuce în minte hotărâtoarele argumente amintite în favoarea exclusivismului religios. Învăţătura Bisericii Ortodoxe este în această cât se poate de limpede şi obligatoriu definitivă: nu există o egalitate deplină între lucrarea mântuitoare a lui Hristos și posibilităţile soteriologice ale altor religii. Unicitatea soteriologică a creștinismului nu poate fi relativizată nici o clipă.

Faţă de cele constate întrebarea căreia trebuie să i se găsească răspuns este următoarea: cum se poate pune în acord, din punct de vedere teologic, perfecta egalitate democratică a tuturor religiilor vechi şi noi cu exigenţa exigenţa obligatorie a exclusivismului creştin? Am sugerat răspunsul adecvat în contextul spaţiilor teocosmice: prin raportarea personalistă a tuturor religiilor la Răscumpărător, la Domnul Iisus Hristos.

37


________________________________________________________________________

Plura l i smul pe r sona l i s t h r i s t ocen t r i c . Pasul următor care trebuie făcut în argumentarea interreligioasă constă în raportarea personală a aparținătorilor altor religii la Hristos. Nu putem rezolva problema aceasta decât dacă găsim posibilitatea ca oamenii de alte credinţă, inclusiv cei nereligioşi, să se raporteze la Hristos într-un cadru dialogal și pe această bază să audă chemarea lui Hristos pe care să o accepte sau să o refuze.

Am introdus această problemă în capitolul mai cuprinzător dedicat pluralismului pentru a plasa problema în contextul adecvat ei. Pluralismul personalist se detaşează însă în acelaşi timp cât se poate de clar de celelalte modele abordate, aşa încât îi vom dedica un capitol special, alături de cele trei anterioare.

D. Pluralismul personalist hristocentric - eshatologic

Rapor ta rea l a Răscumpără tor . Ne-am referit în capitolul anterior la pluralismul spaţiilor teocosmice, arătând că acestea beneficiază de o legitimitate relativă, în ciuda unor inevitabile procese de parţializări şi false valorizări care le frământă. Nu este vorba, sub nici o formă, de o inconsecvenţă a lui Dumnezeu ci de viitoarea lor raportare la un Răscumpărător, vestit în Geneză 3,15: „Duşmănie voi pune între tine şi femeie, între seminţia ta şi seminţia ei; Acela îţi va ţinti ţie capul, iar tu îi vei ţinti lui călcâiul”. Semnificaţia excepţională a acestui text rezultă din locul unde apare: încă înainte de alungarea din Paradis a protopărinţilor Adam şi Eva. Conţinutul lui se va repercuta din acest motiv asupra lor şi a tuturor urmaşilor lor. Asupra tuturor spaţiilor teocosmice în care vor trăi aceşti urmaşi. Asupra tuturor religiilor, care sunt spaţii teocosmice de factură religioasă. În consecinţă, afirmăm legitimitatea tuturor religiilor, din toate timpurile; raportarea tuturor religiilor fie la un Răscumpărător, fie la o lucrare sau situaţie a cărei efecte să fie similare cu lucrarea unui Răscumpărător; posibilitatea concretă a membrilor tuturor acestor religii de a se raporta la Răscumpărător, de aşa manieră, încât el să fie la fel de semnificativ pentru aceştia ca pentru proprii săi contemporani, indiferent în ce moment al istoriei ar fi plasaţi aceştia şi el însuşi.

Aceasta este premisa revelaţională a pluralismului personalist, hristocentric şi eshatologic. În cele ce urmează vor fi abordate fiecare dintre cele trei conotaţii ale acestui model de înţelegere a relaţiei dintre creştinism şi alte religii.

Plura l i smul hr i s t ocen t r i c . Temeiul existenţei creştine îl reprezintă credinţa fermă că Iisus Hristos este Răscumpărătorul, care restaurează din interiorul lumii comuniunea omului cu Dumnezeu şi o duce la desăvârşirea indicată analogic de „şederea de-a dreapta Tatălui”. Drept urmare, Răscumpărarea realizată de Iisus Hristos îi priveşte pe toţi oamenii, din toate timpurile, asupra tuturor spaţiilor teocosmice, asupra tuturor religiilor. Această exigenţă impusă de plasarea Protoevangheliei înainte întemeierea primului spaţiu teocosmic postparadisiac trebuie acceptată în mod necondiţionat, dacă susţinem identitatea dintre Domnul Hristos şi Răscumpărătorul anunţat. O eventuală limitare a sferei sale de acţiune, o reducere a ei la categoria credincioşilor creştini ar introduce din nou în discuţie argumentul care face exclusivismul creştin inacceptabil:

Oamenii se nasc şi sunt socializaţi într-un anumit mediu spiritual, într-un spaţiu teocosmic religios anume nu prin proprie decizie şi în urma unei hotărâri a lui Dumnezeu. Dacă identitatea dintre Răscumpărător şi Hristos are consecinţe asupra unui singur spaţiu teocosmic – cel creştin, înseamnă că doar în acesta se restabileşte comuniunea autentică dintre om şi Dumnezeu. Celelalte toate, indiferent dacă sunt anterioare venirii sale, contemporane cu el sau ulterioare lucrării sale pământeşti, rămân situate în afara acţiunii sale vindecătoare, aparţinătorii lor sunt condamnaţi să experieze la infinit o

38


________________________________________________________________________

depărtare de Dumnezeu, o comuniune parţializată cu el, o existenţă intoxicată de false valorizări. Cu alte cuvinte sunt condamnaţi la o existenţă definitiv deficitară, deşi aceasta este rezultatul direct al locului unde s-au născut şi unde au fost socializaţi. Sunt condamnaţi fără vină. Concluzia care s-ar impune nu poate fi decât una singură: vinovaţi nu sunt ei ci cel care i-a plasat acolo, care „i-a născut” acolo prin creaţie, adică Dumnezeu. Aşadar Dumnezeu este nedrept.

Concluzia de mai sus este inacceptabilă – ideea de Dumnezeu nu poate fi asociată nedreptăţii -, ceea ce face ca şi premisele de la care s-a pornit raţionamentul (în urma identităţii dintre Răscumpărător şi Hristos sunt restauraţi doar creştinii) să fie la fel de inacceptabile. În această situaţie se impune cu necesitate unica alternativă rămasă: lucrarea de răscumpărare a Domnului Iisus Hristos se extinde asupra aparţinătorilor tuturor religiilor. Nu este greu de ajuns la acest rezultat, pentru că se impune din însăşi logica revelaţiei dumnezeieşti. Mai dificilă este înţelegerea şi acceptarea tuturor implicaţiilor sale. Cum este posibilă relaţionarea dintre Domnul Iisus Hristos şi oameni din trecut, din prezent şi viitor care nu au avut nici o tangenţă cu revelaţia creştină? Pentru a lămuri această nedumerire, ne vom opri asupra felului în care înţeleg creştinii ortodocşi propria răscumpărare de către Hristos.

Comun iunea pe r sona lă cu Hr i s t o s . După ce s-a constatat că identitatea dintre Răscumpărător şi Domnul Iisus Hristos are un caracter universal vom aborda situaţia particulară a creştinilor, în mod special a celor ortodocşi. Introduc această din urmă subliniere, pentru că tocmai aici se evidenţiază o trăsătură specifică a Ortodoxiei. Creştinismul occidental a accentuat latura juridică a acestei relaţii,

Răscumpărarea este în primul rând comuniune a lui Hristos cu cei pe care îi răscumpără. Această comuniune se realizează în Biserică sub forma unei legături personale, exprimată mai ales în Sfintele Taine. Cei care o experiază sunt creştini.

- În cazul necreştinilor este evident că trebuie să aibă şi ei parte de comuniune cu Hristos, pentru că altfel nu s-ar mântui, ceea ar fi nedrept. Dumnezeu însuşi ar fi nedrept, ceea ce este inadmisibil. O primă comuniune a fost evidenţiată în contextul inclusivismului, când s-a arătat că Hristos, întrupându-se, lucrează automat asupra oamenilor în virtutea regulilor de comuniune/comunicaţie care operează la nivelul întregii lumi. Se realizează o comuniune subconștientă cu Hristos (aici îşi are locul acel „…păgânii fac din fire ale legii…” pe care îl găsim la Sf.Pavel), însă această comuniune subconștientă nu este suficientă.

În calitate de creștini trebuie să realizăm o comuniune personală cu Hr. ce se realizează în biserică prin sf. taine. Singurul moment în care se face o asociere între Domnul Hristos şi cei deja decedaţi este cel dintre moartea pe cruce şi Înviere. El este marcat terminologic în viaţa creştină ca „pogorâre la iad” (descensus ad inferos). În acest context se vorbeşte despre „mântuirea drepţilor Vechiului Testament.

1. Legământul paradisiac cu Adam

Ne-am referit la el in extenso, îl mai menţionăm aici în primul rând pentru a sublinia că iniţiativa apariţiei sale îi aparţine în exclusivitate lui Dumnezeu, în timp ce realizarea sa efectivă se datorează răspunsului personal al omului, aflat în permanentă comuniune/comunicare şi cu celelalte

39


________________________________________________________________________

făpturi. În al doilea rând dorim să evidenţiem din nou faptul că principalele sale componente ontologice sunt prezente în toate spaţiile post-paradisiace, fiind menţinute chiar şi în condiţiile unor grave parţializări şi false valorizări, pentru că sunt constitutive pentru oamenii din toate timpurile. Trimitem aici la cele două comuniuni complementare ale omului, cu Dumnezeu şi cu lumea, la comuniunea directă şi indirectă cu Dumnezeu; la dinamica chip-asemănare; la responsabilitatea care îi revine omului pentru împlinirea întregii creaţii, atât în ce priveşte orientarea ei spre Creator cât şi spre cea intra-mundană.

2. Legământul post-paradisiac cu Adam

L-am menţionat deja şi pe acesta. Accentuăm însă din faptul că în perimetrul său se menţin toate tendinţele amintite în cazul primului legământ cu Adam, respectiv comuniunea constitutivă şi complementară cu Dumnezeu şi cu lumea. Fireşte că actualizarea obligatorie a acestor elemente constitutive este afectată acum de parţializările şi falsele valorizări care au dus la alungarea omului din Paradis. Chiar şi în aceste condiţii vitrege ea se realizează însă, în perspectiva legitimării depline prin Răscumpărătorul promis.

Apariţia acestui spaţiu teocosmic se datorează unei iniţiative negative umane, care este preluată şi legitimizată însă de Dumnezeu, în perspectiva unui Răscumpărător, care va aduce evoluţia omului pe făgaşul cel bun. În acest caz trebuie subliniate cu insistenţe două elemente: în primul rând faptul că, dincolo de greşeala fatală a omului, Dumnezeu este cel care fixează parametrii noului spaţiu teocosmic şi nu omul. Textul revelat mijloceşte aici o perspectivă la primă vedere cutremurătoare – chiar şi cadrele de manifestare cu totul nemulţumitoare ale omului sunt rezultatul acţiunii Creatorului – în final însă încărcată de speranţă: neajunsurile omului nu sunt perpetue, i se va da un Răscumpărător care îl va readuce la o comuniune firească cu Dumnezeu. Accentuez însă că cele două elemente sunt corelative: lucrarea prin care Dumnezeu legitimizează temporar precaritatea existenţială a omului şi lucrarea Răscumpărătorului.

Din cele spuse mai sus rezultă şi plusul de conţinut faţă de primul spaţiu adamic: de acum până la venirea Răscumpărătorului toate spaţiile teocosmice vor prezenta, pe lângă elementele constitutive deja menţionate, inevitabile parţializări şi false valorizări. Toate se raportează într-o manieră implicită sau explicită la un Răscumpărător sau la o situaţie răscumpărătoare, de aşa manieră, încât comuniunea cu acesta să fie realmente posibilă.

Cele spuse mai sus prezintă o maximă importanţă pe de o parte pentru că şi spaţiile teocosmice care ne repugnă adeseori dezvăluie lucrarea creatoare a lui Dumnezeu care trebuie cinstit în orice împrejurări, pe de alta că şi ele vor fi prezente într-o formă sau alta la întâlnirea cu Răscumpărătorul.

3. Legământul Cain

Îl menţionăm în mod explicit pentru că prin el se introduce în istoria neamului omenesc o componentă ontologică negativă, la care se va referi Dumnezeu cât se poate de concret în momentul încheierii legământului cu Noe.

Şi în acest caz se poate urmări o schemă genetică similară cu cea a primului spaţiu teocosmic post-paradisiac: omul greşeşte, Dumnezeu constată şi sancţionează, tot El creează condiţiile de funcţionare reală ale acestui spaţiu prin excelenţă negativ, prin stigmatul aşezat pe fruntea lui Cain şi a urmaşilor săi.

40


________________________________________________________________________

Trebuie atrasă aici atenţia asupra faptului că, oricât de ciudat ar părea acest lucru, gestul criminal al lui Cain nu este cu nimic mai grav decât cel al lui Adam, deşi îl percepem de multe ori ca atare. Percepţia aceasta greşită este fireşte o consecinţă a parţializărilor şi falselor valorizări la care suntem părtaşi, comuniunea cu Dumnezeu este scoasă din prim planul existenţei umane. În realitate cele două situaţii se completează reciproc, doar succesiunea lor dă imaginea omului întreg al epocii postparadisiace. Dacă în cazul lui Adam primează parţiliazarea comuniunii cu Dumnezeu, în cel al lui Cain parţializarea primară se produce în cadru intramundan, fiecare dintre ele urmată de falsele valorizări corespunzătoare. De fiecare dată însă apare în plan secund şi comuniunea complementară: în urma parţializării comuniunii cu Dumnezeu este parţializată şi comuniunea cu lumea, în urma ruperii comuniunii cu lumea Cain parţializează şi comuniunea cu Dumnezeu. Ambele situaţii se perpetuează de-a lungul istoriei până la omul modern, constatare extrem de importantă pentru stabilirea elementelor constitutive ale „dreptăţii” şi al „dreptului”, termenii care interesează în această cercetare.

4. Legământul Noe

Geneză: Nedreptatea generică a oamenilor. Primul dintre legămintele care marchează istoria mântuirii după Potop este cel încheiat de Dumnezeu cu Noe, care duce la constituirea unui nou spaţiu teocosmic, care ar putea fi denumit Spaţiul Noe. El este precedat de cel puţin un altul, în aşa măsură supraîncărcat cu parţializări şi false valorizări, încât îl determină pe Dumnezeu să ia hotărârea suprimării tuturor componentelor acestui spaţiu, inclusiv a tuturor oamenilor, cu excepţia unicului drept şi a familiei sale.

Semnalăm faptul că această nedreptate a contemporanilor lui Noe nu apare ca o realitate singulară, prezentă secvenţial doar la nivelul acestei generaţii, ci se înscrie într-o continuitate deja bine constituită, care începe cu prima încălcare a unei porunci dumnezeieşti, cunoaşte un prim punct culminant prin Cain şi trece printr-un crescendo pentru a atinge apogeul la acei contemporani. În orice caz se observă şi aici prezenţa unor segmente de parţializare şi falsă sacralizare similare cu cele constatate la încălcarea primei porunci şi care diferă de acelea doar prin modul concret de conturare şi nu în esenţa lor.

În contextul conturării deciziei lui Dumnezeu de a anula spaţiul teocosmic radical deficitar, apare prima delimitare explicită a celor drepţi de cei ne-drepţi/răi, care va duce la încheierea unui legământ cu valabilitate perenă. Contrastul dintre răi şi drepţi apare în capitolul 6 al Genezei: 5. Văzând însă Domnul Dumnezeu că răutatea oamenilor s-a mărit pe pământ şi că toate cugetele şi dorinţele inimii lor sunt îndreptate la rău în toate zilele....8. Noe însă a aflat har înaintea Domnului Dumnezeu. 9. Iată viaţa lui Noe: Noe era om drept şi neprihănit între oamenii timpului său şi mergea pe calea Domnului.

În versetul 5 nedreptatea apare ca înclinare a întregii persoane spre rău - toate cugetele şi dorinţele inimii lor sunt îndreptate la rău în toate zilele, departe de calea Domnului. Ne confruntăm aici cu o evaluare a unui întreg spaţiu teocosmic, sau, mai corect, a tuturor spaţiilor teocosmice existente la acea dată. Criteriul de evaluare este cel deja cunoscut, respectiv comuniunea omului cu Dumnezeu şi cu lumea. Dumnezeu a dat o serie de porunci, menţionate explicit în text sau prezente doar implicit, şi a fixat astfel cadrul existenţial al unor spaţii teocosmice. Versetul cinci din capitolul 6 al Genezei reprezintă verificarea modului în care s-a îndeplinit porunca (… văzând însă Domnul …), evaluarea rezultatelor şi enunţarea unei anumite acţiuni.

Legământul este precedat de o reflexie a lui Dumnezeu (Gen.8,21), care decide să nu mai distrugă viaţa de pe pământ în viitor, deoarece toţi oamenii au în ei şi o sămânţă a răului: "Am socotit

41


________________________________________________________________________

să nu mai blestem pământul pentru faptele omului, pentru că cugetul inimii omului se pleacă la rău din tinereţile lui şi nu voi mai pierde toate vietăţile, cum am făcut”. Termenul folosit, omul, are un caracter generic şi indică o incapacitate de acum constitutivă de a ocoli răutatea, parţializările şi falsele valorizări, de a reveni la curăţenia paradisiacă.

Dreptatea relativă a lui Noe. Constatările acestea negative nu trebuie să ducă însă la concluzia că nici unul dintre ceilalţi contemporani ai lui Noe nu participa într-o oarecare măsură la dreptatea specifică propriului spaţiu teocosmic. Lămuritor este în această privinţă cuvântul Sf.Apostol Petru, care vorbeşte despre „cei înlănţuiţi încă de pe vremea lui Noe” şi cărora le-a propovăduit Domnul Hristos în timpul celor trei zile petrecute în ţinuturile adânci ale creaţiei, identificate mai târziu cu iadul. Din moment ce Domnul Iisus a avut acolo ascultători, pe unii dintre ei înviindu-i odată cu el, înseamnă că şi contemporanii lui Noe înecaţi în timpul potopului realizau în oarecare măsură dreptatea, era nişte drepţi ai propriului spaţiu teocosmic.

Constatările negative făcute mai sus nu trebuie să întunece în primul rând dreptatea reală pe care o realizează Noe în viaţa sa cotidiană, cea care îl face să fie alesul lui Dumnezeu şi care este definită în versetul 9 ca neprihănire, ca mers pe calea Domnului. În felul acesta el se încadrează în normele celui de-al doilea legământ Adam, cel post-paradisiac, şi arată că acesta nu şi-a pierdut în nici un fel valabilitatea. Mai mult chiar, prin reluarea principalelor elemente prezente în Geneză 1, se evidenţiază continuitatea şi cu primul legământ Adam, cel paradisiac. Se poate evidenţia astfel faptul că cele trei legăminte menţionate prezintă o serie de elemente comune, care definesc dreptatea lui Noe, cea care devine relevantă pentru timpurile istorice, în virtutea liniei genealogice care duce de la el la Avraam.

În consecinţă se poate afirma că dreptatea lui Noe se înscrie în primul rând într-o continuitate a dreptăţii constitutive omului, iar în al doilea că se referă la respectarea regulilor de comuniune ale propriului spaţiu teocosmic, aşa cum apare el înaintea potopului şi după acesta. Această dreptate are înnsă şi o încărcătură negativă semnificativă, datorată elementelor Adam şi Cain prezente între oameni, în virtutea cărora Noe însuşi este predispus la parţializări şi false valorizări proprii.

Dumnezeu încheie legământul nu cu un Noe paradisiac, ci cu omul acesta concret, supus paţializărilor şi falselor valorizări, dar care are în el dorinţa de fermă de a menţine comuniunea cu Dumnezeu şi de a respecta regulile impuse de Dumnezeu într-un anumit spaţiu teocosmic. Această componentă negativă este receptată de Creator însuşi în momentul în care îşi exprimă dorinţa de a nu mai pierde în viitor neamul omenesc datorită acestui element negativ. Se repetă, de fapt, situaţia primului legământ post-paradisiac, în care omul este inclus în ciuda încălcării poruncii, cu deosebirea că acolo nu este prezentată şi justificarea dată de Dumnezeu propriei acţiuni. Ea este însă aceeaşi, dacă se modifică perspectiva în funcţie de situaţie: primul legământ argumentează prospectiv, al doilea retrospectiv. Tot în acest context semnalăm absenţa unei a doua Proto-Evanghelii, care nu se mai impune însă, deoarece cea dintâi are o extensie universală în timp şi spaţiu. În sensul acesta ea este cuprinsă şi în Legământul Noe şi în toate cele care mai urmează.

Extensiunea Legământului Noe. Legământul în sine nu se limitează doar la Noe, ci îi include în primul rând pe urmaşii lui: „Iată Eu închei legământul Meu cu voi, cu urmaşii voştri (Gen.9, 9). Extensiune este atotcuprinzătoare, din moment ce toţi oamenii de pe pământ sunt, tipologic cel puţin, urmaşi ai lui Noe, care devine un al doilea protopărinte al neamului omenesc. Ideea aceasta este reluată şi mai explicit în versetul 12, unde se naşte impresia că Dumnezeu nu vorbeşte doar cu Noe ci şi cu toţi urmaşii: … (legământul) … pe care-l închei cu voi şi eu tot sufletul viu ce este cu voi din neam în neam şi de-a pururi.” Altfel spus, toţi oameni care urmează să mai trăiască până la sfârşitul timpului sunt cuprinşi de acest legământ Noe, sunt părtaşi la o comuniune reală cu Dumnezeu, în termenii acestui

42


________________________________________________________________________

legământ. Indiferent de ce mai urmează pe traseul istoriei mântuirii, valabilitatea legământului Noe rămâne neştirbită, el rămâne un criteriu definitiv pentru evaluarea tuturor oamenilor până la Judecata care va să vină.

În al doilea rând el cuprinde toate făpturile care i-au fost încredinţate omului spre stăpânire încă din Paradis: Şi cu tot sufletul viu, care este cu voi: cu păsările, cu animalele şi cu toate fiarele pământului, care sunt cu voi, cu toate vietăţile pământului câte au ieşit din corabie (Gen.9,10). Această includere a făpturilor nu are un simplu caracter cumulativ, ci se încadrează în termenii primului legământ încheiat cu Adam, respectiv în porunca de stăpânire a Pământului, prin care omul preia responsabilitatea pentru împlinirea finalităţii tuturor făpturilor, în planul comunicării cu Dumnezeu şi al celei intramundane.

Cu alte cuvinte, el este atotcuprinzător, se referă la întregul spaţiu teocosmic în centrul căruia se găseşte dreptul Noe şi, o dată în plus, marchează faptul că toate făpturile se găsesc în relaţie de comunicare constitutivă cu Dumnezeu, că ele fac parte din orice spaţiu teocosmic.

Folosindu-ne de diagrama arborelui genealogic al urmaşilor lui Noe, vom vedea în cele ce urmează modul în care se concretizează extensiunea universală a Legământului.

43

Noe

Ham Sem Iafet

Tiras, Gomer, Magog, Madai, Iavan, Tubal, Meseh

Aşchenaz, Rifat, Togarma

Elişa, Tarşiş,

Chitim, Dodanim

Cuş, Miţraim, Put, Canaan, Nimrod

Şeba

Havila

Savta

Rama

– Seba

- Dedan

Sabteca

Ludim

Anamim

Lehabim

Naftuhim

Patrusim

Casluhim

Caftorim

Sidon

Het

Iebuseu

Amoreu

Ghergheseu

Heveu

Archeu

Sineu

Arvadeu

Ţemareu

Hamateu

Elam, Asur, Arfaxad, Lud, Aram

Uţ, Hul, Gheter, MaşCainan

Şelah

Peleg, Ioctan

Eber

Almodad, Şalef

HaţarmavetIerah,

Ierah, Hadoram

Uzal, Dicla, Obal,

Abimael, Şeba,

Ofir, Havila, Iobab

Ragav

Serug

Nahor

Terah

Avram, Nahor, Haran


________________________________________________________________________

Este evident că arborele genealogic prezentat mai sus este, în primul rând, ceea ce se vede, o imagine a tuturor urmaşilor lui Noe pe linie masculină până la Avraam. Despre aceştia se poate spune, ca persoane individuale, că participă la legământul primului înaintaş, după făgăduinţa din versetul 12. În principiu, nici unul nu beneficiază de o înzestrare mai mare decât celălalt în ce priveşte realizarea concretă a legământului. Edificatoare este în această privinţă subordonarea lui Iafet lui Sem şi a lui Ham lui Sem şi Iafet (Geneză 9, 25 – 27), care se referă la o anumită ierarhizare a unor spaţii teocosmice datorită unor parţializări şi false valorizări, fără ca astfel să fie contestată comuniunea legământului. Dincolo de această ierarhizare, relevantă pentru istoria mântuirii, fiecare dintre cei trei fraţi şi urmaşii lor se înscrie în egală măsură în dreptatea legământului, fiecare este în acest un drept al acestui Legământ, un drept al Vechiului Testament. În felul acesta se conturează o a doua categorie a drepţilor Vechiului Testament, după cea constituită de acei oameni înecaţi în timpul potopului şi despre care se afirmă în 1 Petru 3, 19-20 în mod explicit că le-a propovăduit Domnul Iisus Hristos: … pogorându-Se, le-a propovăduit duhurilor ţinute în închisoare, celor ce odinioară fuseseră neascultătoare, atunci când îndelunga-răbdare a lui Dumnezeu aştepta, în zilele lui Noe …

Din textul scripturistic rezultă însă că aceşti descendenţi ai lui Noe nu sunt amintiţi doar ca persoane individuale ci şi ca persoane colective, numele lor având caracter de eponime. În sensul acesta se afirmă, de exemplu, despre urmaşii lui Iafet, cu trimitere directă la fiii săi Gomer şi Iavan: Facere 10, 5: Din aceştia s-au format mulţime de popoare, care s-au aşezat în diferite ţări, fiecare după limba sa, după neamul său şi după naţia sa. După cum se vede, fiecărui urmaş menţionat i se asociază nu doar un popor ci o pluralitate de popoare care se răspândesc în teritorii noi, după cum se afirmă în cazul lui Canaan, fiu, al lui Ham (v.18: …Mai pe urmă neamurile canaaneiene s-au răspândit…). Constatarea finală este cea din Geneză 10.32: Acestea sunt neamurile, care se trag din fiii lui Noe, după familii şi după naţii, şi dintr-înşii s-au răspândit popoarele pe pământ după potop.

Se poate observa că textul îi asimilează pe membrii acestor popoare cu cel din care se trag, de unde rezultă că se actualizează în cazul fiecăruia şi calitatea de drept specifică legământului Noe. În consecinţă numărul drepţilor Vechiului Testament participanţi la acest legământ a fost extins la toate neamurile pământului, la toată omenirea, care se trage tipologic din acest protopărinte. de remarcat este şi faptul că afirmaţia include, fără îndoială şi dimensiunea strict religioasă a spaţiilor teocosmice reprezentate de naţiile amintite, ceea ce face ca drepţii despre care vorbim să fie aparţinătorii tuturor religiilor cunoscute în lumea antică, cel puţin.

5. Legământul Avraam

Geneză. Punctul de plecare al Legământului Avraam îl reprezintă, pe de o parte, cei trei fraţi – Avram, Nahor, Haran -, pe de alta suma tuturor celorlalţi oameni, din toate spaţiile teocosmice, care au toţi în comun participarea la Legământul Noe şi care sunt reprezentaţi de spaţiul teocosmic

44


________________________________________________________________________

Melchisedec. Fireşte că în toate aceste spaţii teocosmice dreptatea este realizată diferit, de la om la om, însă, prin simplificare, pornim de la constatarea că pretutindeni există drepţi, care actualizează posibilităţile legămintelor Adam 1, Adam 2, Cain şi Noe. Constituirea Legământului Avraam nu se datorează unei diferenţieri a patriarhului faţă de contemporani prin dreptatea sa – după cum s-a văzut, din acest punct de vedere el este chiar inferior lui Melchisedec şi spaţiului teocosmic al acestuia.

Iniţiativa constituirii acestui spaţiu teocosmic îi aparţine în exclusivitate lui Dumnezeu, care marchează astfel o etapă esenţială în istoria mântuirii. În acelaşi timp introduce şi nişte noi conotaţii ale dreptăţii, prin care legământul despre care vorbim se diferenţiază de cele care l-au precedat.

Noua dreptate relativă a lui Avraam. După cum s-a arătat, dreptatea lui Avraam este în primul rând cea specifică Legământului Noe, care preia, la rândul său, elementele specifice dreptăţii din legămintele anterioare. Pe lângă aceasta sunt introduse elemente de dreptate importante, care au făcut ca Avraam însuşi să devină prototipul dreptăţii veterotestamentare.

După cum a rezultat şi din episodul întâlnirii cu Melchisedec, Avram nu este în nici un caz un drept desăvârşit, aşa cum nu fusese nici Noe, cum nu aveau să fie mai târziu nici Iacob, Moise, David şi mulţi alţii pe care-i asociem îndeobşte termenului „drept al Vechiului Testament”. Comportamentul şi cuvintele sale dovedesc în general o înaltă ţinută morală – dovadă stăruinţa sa de a-i salva pe locuitorii Sodomei şi Gomorei. Alteori îl vedem însă fragil, ca în momentul abandonării Sarei, pentru a-şi salva viaţa în primă instanţă şi a duce apoi o viaţă îndestulată pe seama ei.25

În ciuda acestor neajunsuri Avraam este alesul lui Dumnezeu pentru încheierea unui legământ care marchează trei spaţii teocosmice: creştinismul, iudaismul şi islamul. Pe parcursul întâlnirilor sale cu Yahve/Elohim se conturează treptat imaginea dreptului definitoriu pentru întregul Testament Vechi: el este gata să abandoneze orice pretenţie la adevăr propriu în favoarea lui Dumnezeu, şi aceasta împotriva evidenţei naturale – i se făgăduiesc urmaşi numeroşi, deşi atât el cât şi Sara sunt la vârsta la care nu mai pot avea copii26 – şi a sentimentelor celor mai profunde pe care le poate nutri un om – dragostea pentru propriul copil.27 În ambele cazuri se poate sesiza capacitatea sa de a înţelege un adevăr profund, care îl îndreptăţeşte să ocupe un loc marcant în istoria mântuirii: omul nu este autonom, nu îşi este sie-şi lege, ci heteronom, îşi primeşte legea din afară, de la Dumnezeu. Transferul de la heteronomie la autonomie în raport cu Dumnezeu şi cu lumea fusese realizat de Adam şi constituie esenţa păcatului strămoşesc. Prin încrederea sa neştirbită în cuvântul lui Dumnezeu, Avraam este cel care reaşează aceste raporturi în făgaşul normalităţii şi această credinţă îi este recunoscută ca dreptate. Dreptul Avraam se detaşează astfel de drepţii din legămintele anterioare, în care este inclus şi el, dar cărora le adaugă la un moment dat o notă specifică.

Extensiunea Legământului Avraam. Fireşte că această extensie este mult mai restrânsă decât cea a Legământului Noe, atotcuprinzătoare. Chiar şi în aceste condiţii participanţii la Legământul Avraam sunt numeroşi, după cum rezultă din diagrama care urmează.

a.) Fii lui Avraam. Diagrama îi prezintă la primul nivel pe toţi fii lui Avraam, născuţi în ordine de Hagar, Sarah şi Chetura, cărora li se adaugă fii concubinelor, iar pe nivelele următoare urmaşii

25 Gen.12, 3 – 9: Zi deci că-mi eşti soră, ca să-mi fie şi mie bine pentru trecerea ta şi pentru trecerea ta să trăiesc şi eu!“ … au văzut-o şi dregătorii lui Faraon …şi au dus-o în casa lui Faraon;… pentru ea i-au făcut bine lui Avram … Pentru ce ai zis: Mi-e soră? Şi eu am luat-o de femeie: Acum dar iată-ţi femeia! Ia-ţi-o şi te du!

26 Gen. 15, 2-6: ... eu am să mor fără copii ... numără stelele ... Atât de mulţi vor fi urmaşii tăi! ... Şi a crezut Avram pe Domnul şi i s-a socotit aceasta ca dreptate.

27 Gen. 22, 16-17: … de vreme ce ai făcut aceasta şi n-ai cruţat nici pe singurul tău fiu, pentru Mine … te voi binecuvânta cu binecuvântarea Mea şi voi înmulţi foarte neamul tău, ca să fie ca stelele cerului …

45


________________________________________________________________________

acestor fii, inclusiv ai concubinelor (Gen.25, 1-4). Pentru scopul pe care şi l-a propus cercetarea de faţă este irelevantă o posibilă identitate între Hagar şi Chetura, presupusă de targumul Jonathan şi de cel din Ierusalim, sau între Chetura, Hagar şi concubine, cum apare la numeroşi comentatori. Interesează doar existenţa unui număr semnificativ de descendenţi şi raportul lor cu legământul lui Avraam.

Între aceşti fii există o clară diferenţiere, în sensul că Isaac este cel care asigură continuitatea Legământului în istoria mântuirii, după cum rezultă din făgăduinţa clară care se face în legătură cu el 28

şi din faptul că este unic moştenitor al averilor tatălui său.29 Pe de altă parte, Ismael este primul dintre ei care este circumcis. Departajarea dintre ei şi ceilalţi fraţi se face şi prin faptul că doar ei sunt cei care-şi înmormântează tatăl.30

Pe de altă parte, fiii din diagramă prezintă o trăsătură comună: toţi sunt ai lui Avraam, în consecinţă participă toţi la legământul său, împreună cu întregul spaţiu teocosmic pe care îl reprezintă fiecare dintre ei în parte. Nu este cumva pripită această concluzie, se mai poate vorbi de o comuniune reală cu Dumnezeu, de existenţa unor drepţi, în afara descendenţilor lui Isaac, prin care se continuă istoria mântuirii? Dacă răspunsul la această întrebare este afirmativ, atunci concluzia trasă mai sus îşi păstrează întreaga valabilitate, iar drepţii care se încadrează în Legământului Avraam pot fi găsiţi între

28 Gen. 21, 12: … numai cei din Isaac se vor chema urmaşii tăi.

29 Gen. 25, 5: Însă Avraam a dat toate averile sale fiului său Isaac

30 Gen. 25, 9-10-46

Nahat

Zerah

Şama

Miza

Teman

Omar

Ţefo

Gatam

Chenaz

Amalec

Raguel

Navdeel

Aşurim

Letuşim

Leumim

Ieuş

Ialam

Core

RaguelElifazRuben

Simeon

Levi

Iuda

Dan

Neftali

Gad

Aşer

Isahar

Zabulon

Iosif

- Manase

- Efraim

Veniamin

Efa

Efer

Enoh

Abida

Eldaa

Dedan Şeba

Teman

Esau/EdomIacobNebaiot

Chedar

Adbeel

Mibsam

Mişma

Duma

Masa

Hadad

Tema

Etur

Nafiş

Chedma

Zimran, Iocşan, Medan, Madian, Işbac, SuahIsaacIsmael

Avraam


________________________________________________________________________

toţi descendenţii patriarhului. Un răspuns negativ ar limita drepţii la descendenţii lui Isaac. Lămuritoare este în această dilemă situaţia lui Ismael.

În cazul acestui prim fiu al lui Avraam este evident, mai întâi de toate, că este ocrotit de la bun început de Dumnezeu, care îi şi alege viitorul nume.31 De altfel însăşi zămislirea sa de către un tată vârstnic, de 86 de ani, intră dacă nu în sfera extraordinarului, cel puţin în cea a neobişnuitului şi trebuie asociată unei intervenţii speciale a lui Dumnezeu. 32 Semnificativ pentru problema care ne interesează este faptul că lui Avraam i se face o făgăduinţă specială în legătură cu Ismael, 33 după care urmează tăierea împrejur a lui Avraam, a lui Ismael, a tuturor bărbaţilor din casa patriarhului.34 Chiar şi după delimitarea lui Ismael de linia principală din istoria, reprezentată de Isaac,35 urmează imediat asigurarea dată lui Avraam, mâhnit de eventualitatea alungării primului său născut, că soarta acestuia nu va fi vitregă.36 Aceasta în virtutea faptului … că şi el este din sămânţa ta, după cum se arată în partea a doua a aceluiaşi verset. În sfârşit, figura lui Ismael şi a descendenţilor săi este profilată din nou prin reluarea asocierii acestora cu cei doisprezece voievozi şi seminţiile lor, adică douăsprezece spaţii teocosmice, care apar ca un fel de paralelă la cele douăsprezece triburi ale lui Israel, şi acestea tot spaţii teocosmice.37

b. Fii lui Isaac. Isaac este continuatorul Legământului Avraam, după cum se arată explicit în Gen. 26, 2-5. Înscris pe traiectoria istoriei mântuirii el beneficiază, ca şi tatăl său, de o dreptate relativă, după cum rezultă din episodul Rebeca/Abimelec, relatat în acelaşi capitol. Pentru problema pe care o cercetăm prezintă interes cei doi fii ai săi, Esau/Edom şi Iacob, sub mai multe aspecte.

- Dreptul întâiului născut. Este vorba de cunoscutul episod din Gen. 25, 29-34, unde se relatează modul în care Esau renunţă la dreptul său de întâi născut în favoarea lui Iacob pentru un blid de linte. Referatul biblic este relevant pentru situaţia bivalentă a omului postparadisiac. Dreptul întâiului născut apare în Sf.Scripturi ca o componentă a comuniunii omului cu Dumnezeu într-un anumit spaţiu teocosmic, cu semnificaţie deosebită în istoria mântuirii. Aceasta se constituie ca o succesiune a întâilor născuţi, a spaţiilor teocosmice determinate de aceştia. A renunţa la el echivalează cu o lezare a principiului de comuniune. Aşa procedează Esau, pentru că parţializează comuniunea sa cu Dumnezeu şi valorizează exclusiv momentul prezent, ignorând făgăduinţa făcută lui Avraam. Iacov valorizează corect făgăduinţa, însă nu caută să schimbe decizia greşită a fratelui, participă chiar la înşelarea părintelui Isaac, între timp orb. În cazul său este evidentă parţializarea comuniunii cu propriul frate şi falsa valorizare a propriei persoane. În concluzie, nici unul dintre cei doi fraţi nu este fără

31 Gen.16, 11: Iată, tu ai rămas grea - îi zise îngerul Domnului - şi vei naşte un fiu şi-i vei pune numele Ismael.

32 Gen.16, 16: Avram însă era de optzeci şi şase de ani când i-a născut Agar pe Ismael . Faptul că este vorba de ceva neobişnuit rezultă din însăşi menţionarea vârstei.

33 Gen. 17, 20: Iată, te-am ascultat şi pentru Ismael, şi iată îl voi binecuvânta, îl voi creşte şi-l voi înmulţi foarte, foarte tare; doisprezece voievozi se vor naşte din el şi voi face din el popor mare.

34 Gen. 17, 23. 25: Atunci a luat Avraam pe Ismael, fiul său, pe toii cei născuţi în casa sa, pe toţi cei cumpăraţi cu argintul său şi pe toţi oamenii de parte bărbătească din casa lui Avraam şi i-a tăiat împrejur, chiar în ziua aceea, cum îi poruncise Dumnezeu … Avraam şi Ismael, fiul său, au fost tăiaţi împrejur în aceeaşi zi.

35 Gen. 21, 12: … numai cei din Isaac se vor chema urmaşii tăi.

36 Ibidem, v.13: … şi pe fiul roabei acesteia îl voi face neam mare ...

37 Gen. 25, 16b:… Aceştia sunt cei doisprezece voievozi ai seminţiilor lor.47


________________________________________________________________________

prihană, fiecare este un drept care participă la Legământul Avraam în condiţiile normalităţii postparadisiace, marcată de parţializări şi false valorizări.

- Cei doi fraţi prezintă înclinaţii diferite, pe baza cărora vor lua naştere spaţii teocosmice distincte, unul al agricultorilor şi vânătorilor (Esau/Edom), altul al păstorilor (Iacov). Din diagrama referitoare la descendenţii lui Avraam nu rezultă însă nici o diferenţă între aceste două linii genealogice în ce priveşte participarea la Legământul Avraam, deşi ele se diferenţiază pe traseul principal al istoriei mântuirii, rezervat, după cum s-a arătat, întâiului născut sau celui care deţine în mod legal acest statut, în cazul de faţă Isaac. Fireşte că traseele celor două spaţii teocosmice au fost diferite, după cum rezultă din cuvântul adresat de Dumnezeu mamei lor Rebeca38 şi din însăşi istoria lor, însă ele se raportează în egală măsură la Legământul Avraam: în ciuda unor cunoscute ezitări, urmaşii lui Iacov, vechii evrei, au fost monoteişti mai mult sau mai puţin riguroşi; cei ai lui Esau/Edom, edomiţii sau idumeii, henoteişti sau chiar monoteişti.39 Această raportare comună la Legământul Avraam este evidenţiată şi de participarea lor comună la înmormântarea tatălui lor, Isaac.

Concluzii referitoare la drepţii Legământului Avraam. Traseele istorice ale urmaşilor lui Avraam şi ale spaţiilor teocosmice pe care le reprezintă aceştia permit următoarele constatări:

- Prin lucrarea lui Dumnezeu şi conlucrarea lui Avraam, respectiv a urmaşilor săi, apar în interiorul spaţiului său teocosmic o serie de alte spaţii teocosmice, dintre care doar unul este situat în linia directă a istoriei mântuirii, cel al lui Isaac – Iacov.

- Ismael şi urmaşii săi experiază o reală comuniune reală cu Dumnezeu în cadrul Legământului Avraam, ceea ce echivalează cu o deplină solidaritate cu Isaac şi urmaşii acestuia, deşi aceia sunt plasaţi pe tronsonul principal al istoriei mântuirii; situaţia este similară în cazul lui Esau/Edom în raport cu Iacov.

- Această comuniune reprezintă o consecinţă a faptului că Ismael este din sămânţa lui Avraam şi nu o favorizare, în virtutea faptului că este primul născut. Tot din sămânţa lui Avraam sunt însă şi fiii Cheturei, aşa încât nici acestora nu li se poate contesta comuniunea cu Dumnezeu şi calitatea de drept, din acest punct de vedere. Situaţia se repetă în cazul lui Esau/Edom şi a urmaşilor săi, foarte probabil henoteişti sau chiar monoteişti.

- Toţi fiii şi urmaşii lor care realizează comuniunea cu Dumnezeu în propriile spaţii teocosmice, în parametri stabiliţi pentru Avraam, sunt drepţi ai Legământului Avraam.

6. Legământul Moise

Faţă de toate Legămintele anterioare Legământul Moise se bucură de un statut deosebit datorită faptului că acoperă aproape toate situaţiile posibile ale existenţei umane. Această detaliere pune în evidenţă complementaritatea dintre comuniunea cu Dumnezeu şi cea cu lumea. O întâlnisem şi în cazul lui Avraam, în momentul posibilei jertfiri a lui Isaac, însă într-o formă aşa de esenţializată, încât

38 Gen. 25, 23: Domnul însă i-a zis: "În pântecele tău sunt două neamuri şi două popoare se vor ridica din pântecele tău; un popor va ajunge mai puternic decât celălalt şi cel mai mare va sluji celui mai mic!”

39 Edom este un eponim pentru teritoriul aflat în sudul Iudeei. Divinitatea principală a Edomului era Qaus, însă nu se ştie dacă religia lor era henoteistă sau monoteistă. Vezi M.Rose, Yahweh in Israel - Qaus in Edom?, în Journal for the Study of the Old Testament, 2/1977; Geoffrey W. Bromiley, articolul Edom din International Standard Bible Encyclopedia, 1985; Mark S.Smith, The Early History of God. Yahweh and the Other Deities in Ancient Israel, Eerdmans Publishing Company 2002, p.61. Pe de altă parte două texte biblice îl plasează pe Yahve/Eloah în ţara Edom/Seir. Deuteronom 33, 2: Venit-a Domnul din Sinai şi ni S-a descoperit întru slava Sa în Seir; Cartea Judecătorilor 5,4: Când ieşeai Tu, Doamne, din Seir, Când treceai Tu prin câmpiile Edomului, Pământul se cutremura şi cerurile se topeau, Norii picurau picuri de ploaie.

48


________________________________________________________________________

semnificaţia ei tinde să se estompeze. Aici însă iese în evidenţă cu toată pregnanţa, demonstrând măsura în care drept este doar omul care actualizează în ambele direcţii posibilităţile de comuniune primite de la Creator.

Geneza Legământului Moise. Încheierea Legământului pe Muntele Sinai sau Horeb este prezentată în cea de a doua carte a Pentateului, Ieşirea. Capitolul 20 se concentrează asupra structurii sale esenţiale, cele zece porunci, iar cele care urmează până la capitolul 31, inclusiv desfăşurării lor rituale, sociale şi economice. În capitolul 34, 10 se menţionează apoi explicit încheierea Legământului,40 condiţionat de respectarea poruncilor primite anterior, reluate acum şi prezentate amănunţit în Levitic, Numeri şi Deuteronom.

Prin continuitatea clară dintre Iacov şi cele douăsprezece seminţii ale lui Israel Legământul Moise apare ca un moment particular al Legământului Avraam. Dacă în cazul Legământului Noe şi al Legământului Avraam nu sunt detaliate exigenţele pe care trebuie să le satisfacă dreptul, ele sunt prezentate cu minuţiozitate extreme în cadrul Legământului Moise. Acesta reprezintă, pe de o parte, momentul de încheiere al unei lungi perioade de pregătire, al cărui început l-a marcat iniţiativa lui Dumnezeu de a-i scoate pe vechii evrei din Egipt, iar, pe de alta structura în jurul căreia se va configura identitatea poporului evreu în noua sa patrie.

Extensiunea Legământului Moise. Dreptul acestui spaţiu teocosmic trebuie să se delimitează strict de spaţiile teocosmice înconjurătoare, pentru a putea fi protejat de interferenţe cu divinităţi străine.41 Această distanţare nu se referă doar la practicile cultice, ci la ansamblul existenţei sociale, cum ar fi, de pildă căsătoria. Prescripţii asemănătoare se găsesc, de altfel, şi în cazul lui Isaac (Gen.24) şi a lui Iacov (Gen.28), direcţionate de fiecare dată împotriva femeilor canaanence. În principiu este vorba însă de o izolare particulară, datorate tendinţelor politeizante ale unor evrei gata oricând să cadă în astfel de ispite. Dovadă că nu este o interdicţie radicală o constituie faptul că Moise însuşi era căsătorit cu o etiopiancă (cf.Numerii, 11,1).

Trebuie subliniat însă că Legământul Moise nu se extinde doar asupra evreilor a căror viaţă religioasă este centrată în jurul Templului din Ierusalim. Aceştia au intrat, desigur, pe făgaşul principal al istoriei mântuirii. Alături de mai trebuie menţionaţi însă în orice caz şi samarinenii, în ciuda dispreţului făţiş pe care li-l arătau evreii. Şi ei aveau un templu, şi ei aveau un canon scripturistic – redus, ce-i drept, la Pentateuh, şi ei se raportau la acelaşi Legământ. Aşa se explică şi faptul că au fost în măsură să înţeleagă propovăduirea Domnului Hristos şi să o preţuiască. Dialogul său cu femeia samarineancă (Ioan 4, 9 – 26) o arată pe aceasta cunoscătoare a descoperirii dumnezeieşti, iar convertirea unor samarineni pe baza mărturiei ei are la bază acelaşi Legământ Moise.

Din cele spuse rezultă că drepţii Vechiului Testament trebuie căutaţi şi în rândurile samaritenilor, după cum rezultă şi din cunoscuta parabolă povestită de Mântuitorul ucenicilor şi transmisă de Sf.Luca în capitolul 33 al Evangheliei sale.

Dreptatea relativă accesibilă omului. Pentru problema care ne interesează este important de reţinut că dreptul trebuie să satisfacă un catalog de exigenţe foarte precis, nerespectarea lor atrăgând pedepse dintre cele mai severe, inclusiv moartea.42 „Exigenţele Legii devin fir călăuzitor al acţiunilor omeneşti, împlinirea lor mod de viaţă valid.”43 Cine se sustrage de la îndeplinirea îndatoririlor legiuite,

40 Iată, Eu închei legământ înaintea a tot poporul tău: Voi face lucruri slăvite, cum n-au fost în tot pământul şi la toate popoarele; şi tot poporul în mijlocul căruia te vei afla tu, va vedea lucrurile Domnului, căci înfricoşător va fi ceea ce voi face pentru tine.

41 34, 12. 14: Fereşte-te să intri în legătură cu locuitorii ţării aceleia, în care ai să intri … Căci tu nu trebuie să te închini la alt dumnezeu, fără numai Domnului Dumnezeu, pentru că numele Lui este "Zelosul"; Dumnezeu este zelos.

49


________________________________________________________________________

va suferi toate rigorile mâniei lui Dumnezeu.44 Suferinţa omului este rodul imediat al nedreptăţii sale, este semnul că a pierdut statutul de drept şi că suferă pedeapsa lui Dumnezeu.

Ştim prea bine că, la fel ca cei din Legămintele anterioare, drepţii Legământului Moise nu au fost desăvârşiţi. Istoria acestui legământ conţine numeroase căderi şi dezamăgiri, motiv pentru care Moise însuşi nu poate ajunge în Ţara Făgăduinţei. Aceasta demonstrează că în ciuda unei prezentări extrem de detaliate a exigenţelor, a pedepselor aspre prin care Dumnezeu a căutat să impună respectarea Legii, dreptatea la care se ajunge este relativă. După cum avea să explice cu minuţiozitate Sf.Pavel mai târziu romanilor, indiferent de cât de explicită ar fi Legea, omul tot parţializează preamărirea cuvenită lui Dumnezeu şi o întoarce spre făpturi, dându-le acestora o valoare care nu le este proprie.

7. Două situaţii particulare: Melchisedec; Iov

Legămintele la care ne-am referit până acum oferă o imagine diferenţiată asupra omului drept, însă nu completă. Pentru a o întregi, în mai mare măsură cel puţin, ne vom referi la două personaje biblice semnificative tocmai pentru legătura lor cu dreptatea, Melchisedec şi Iov.

Melchisedec. Prezentându-i pe urmaşii lui Noe, referatul biblic pune un accent distinct pe Sem şi urmaşii săi, până la Avraam. Este linia care configurează istoria mântuirii şi singura, de altfel, prezentată în întregime. După cum s-a arătat la momentul respectiv, din text nu rezultă în nici un fel o evidenţiere a acestei linii în privinţa calităţii de participant la legământul lui Noe. Semnificativ este în această privinţă episodul întâlnirii dintre Avram şi Melchisedec, regele Salemului, anterior legământului dintre Dumnezeu şi Avraam, adică din perioada în care acesta din urmă se încadrează exclusiv în spaţiul teocosmic Noe. Iată cum se relatează în Geneză 14, 18 – 20: Iar Melchisedec, regele Salemului, i-a adus pâine şi vin. Melchisedec acesta era preotul Dumnezeului celui Preaînalt. / Şi a binecuvântat Melchisedec pe Avram şi a zis: "Binecuvântat să fie Avram de Dumnezeu cel Preaînalt, Ziditorul cerului şi al pământului. Şi binecuvântat să fie Dumnezeul cel Preaînalt, Care a dat pe vrăjmaşii tăi în mâinile tale!" Şi Avram i-a dat lui Melchisedec zeciuială din toate.

După cum bine se ştie, Avraam este viitorul partener al Legământului ca moment semnificativ în istoria mântuirii. El este alesul lui Dumnezeu, valoarea sa este indiscutabilă. Tocmai din acest motiv este extrem de interesantă relaţia sa cu Melchisedec. Despre acesta se ştie că era regele cetăţii Salem, identificată în vechime cu Ierusalimul.45 Este vorba deci de o cetate istorică. Traducerea numelui său apare în Epistola către Evrei, 7, 2 - rege al dreptăţii, am putea spune „etalon al dreptăţii”. Faptul că el 42 Cf. în acest pedeapsa deuteronomică pentru idolatrie, Dt. 17, 2-5: 2. De se va afla la tine, în vreuna din cetăţile tale, pe care ţi le va da Domnul Dumnezeul tău, bărbat sau femeie, care să fi făcut rău înaintea ochilor Domnului Dumnezeului tău, călcând legământul Lui, toată oştirea cerească, ceea ce eu n-am poruncit; / Şi ţi se va vesti şi vei auzi aceasta, să cercetezi bine şi de se va adeveri aceasta şi se va fi făcut urâciunea aceasta în Israel, / Să scoţi pe bărbatul acela sau pe femeia aceea care au făcut răul acesta la porţile tale şi să-i ucizi cu pietre.

43 Georg Fohrer, Theologische Grundstrukturen des Alten Testamentes, de Gruyter, Berlin 1972, p.65.

44 Lev.26, 14-17: Iar de nu Mă veţi asculta şi de nu veri păzi aceste porunci ale Mele, / De veţi dispreţui aşezămintele Mele şi de se va scârbi sufletul vostru de legile Mele, neîmplinind poruncile Mele, şi călcând legământul Meu, / Atunci şi Eu am să Mă port cu voi aşa: Voi trimite asupra voastră groaza, lingoarea şi frigurile, de care vi se vor secătui ochii şi vi se va istovi sufletul; veţi semăna seminţele în zadar şi vrăjmaşii voştri le vor mânca. / Îmi voi întoarce faţa împotriva voastră şi veţi cădea înaintea vrăjmaşilor voştri; vor domni peste voi duşmanii voştri şi veţi fugi când nimeni nu vă va alunga.

45 Opinia aceasta apare şi la Iosif Flavius, Antichitati iudaice, vol. I, Bucuresti, Hasefer, 1999, I, x, 2. 50


________________________________________________________________________

îi dă binecuvântare lui Avraam indică, în ce priveşte dreptatea, chiar o superioritate valorică faţă de acesta, după cum rezultă şi din interpretarea Sf.Pavel în versetul 7 al aceleiaşi epistole: Fără de nici o îndoială, cel mai mic ia binecuvântare de la cel mai mare. Pe de altă parte, textul nu oferă nici un element biografic care să justifice aprecierea excepţională de care se bucură. De aici rezultă concluzia că Melchisedec este una dintre întruchipările dreptului în sine, înţeles în primul rând ca persoană singulară.

Pentru problema drepţilor în Vechiul Testament este însă interesant şi faptul că Melchisedec nu se reprezintă doar pe sine, ci un întreg spaţiu teocosmic, Salemul, după cum rezultă cu limpezime din descrierea evenimentelor în acelaşi capitol 14 din Geneză: în contextul conflictelor relatate se amintesc doar regii anumitor cetăţi, acestea din urmă incluzând în mod evident şi pe locuitorii lor sau ai unui întreg regat cu capitală în oraşul respectiv.46 Acelaşi lucru este valabil şi pentru Avram. El apare, desigur, ca persoană individuală, însă atunci când sunt menţionate diferitele sale deplasări, sunt prezenţi implicit şi ceilalţi însoţitori ai săi, care formează un spaţiu teocosmic comun, spaţiul Avram. În sensul acesta se poate afirma că pe lângă drepţii din spaţiul teocosmic Avraam există cel puţin şi drepţii din spaţiul Melchisedec. Ceea ce confirmă cele spuse mai sus, că în toate naţiunile şi religiile există drepţi, în virtutea faptului că sunt incluse în legământul lui Noe.

Dreptul Iov. Istoria lui Iov face obiectul unei cărţi a Vechiului Testament în forma ei actuală cam în aceeaşi perioadă în care s-a constituit forma finală a Pentateuhului, la sfârşitul exilului.47 Ea prezintă un interes deosebit pentru precizarea unor conotaţii esenţiale ale dreptului în Vechiul Testament, deoarece în raport cu Legământul lui Moise aduce o sensibilă deschidere a orizontului, în sensul că afirmă existenţa unei comuniuni paradigmatice cu Dumnezeu în afara liniei principale a istoriei mântuirii. Introducerea unui astfel de text în Tanah de către evreii postexilici indică o echilibrare a caracterului în parte exclusivist al Legământului Moise, în sensul că acesta este înţeles cu ajutorul viziunii proprii acestei cărţi.

Se ştie din primul verset al cărţii că personajul ei principal, Iov, a trăit în ţinutul Uz, care pare să fi fost plasat în nordul Palestinei antice, la graniţa cu Siria, în vecinătatea Edomului. Toponimul Uz vine de la eponimul Uz, care apare de mai multe ori în Cartea Facerii, de unde şi dificultatea de a timpul în care a trăit cel care avea să devină pentru o lume întreagă şi toate timpurile prototipul dreptului. Astfel, poate fi încadrat, pe de o parte, în spaţiul teocosmic mai larg al lui Noe, ca nepot al lui Sem (Gen.10, 22), în cel mai restrâns al lui Avraam, ca nepot de frate al lui Avraam (Gen.22,21), sau în cel şi mai şi mai particularizat al lui Esau/Edom/Seir. Literatura de specialitate a reţinut prima şi cea de a treia posibilitate. În favoarea primei variante ar putea fi invocată vârsta patriarhală la care ajunge în final Iov, vârstă care nu mai apare la urmaşii lui Isaac şi Iacov. Cea de a doua variantă este recomandată de prietenii lui Iov, Elifaz din Teman, Bildad din Şuah şi Ţofar din Naamah, toţi trei edomiţi. Ţinutul Uz fiind învecinat cu Edomul s-ar putea trage concluzia că şi Iov însuşi a fost un edomit care trăia într-o regiune învecinată cu propria sa ţară.48 Indiferent la care dintre aceste personaje

46 Exemplificăm doar cu două versete, 8-9: Atunci au ieşit regele Sodomei, regele Gomorei, regele Admei, regele Ţeboimului şi regele Belei sau Ţoarului şi s-au bătut în valea Sidim. Cu Kedarlaomer, regele Elamului, cu Tidal, regele din Gutim, cu Amrafel, regele Senaarului şi cu Arioc, regele Elasarului: patru regi împotriva a cinci . Este evident că numele cetăţilor respective reprezintă eponime.

47 Cf. Werner H. Schmidt, Einführung in das Alte Testament, Berlin / New York, ediţia 4-a, 1989, p. 334.

48 Cf. A. de Wildei, Das Buch Hiob, Brill, 198151


________________________________________________________________________

se raportează Iov, este cert faptul că se găseşte în afara traseului principal al istoriei mântuirii, că provine dintr-o ramură genealogică colaterală, oricare are fi ea.

Fără a aprofunda această problematică, constatăm că în Cartea Iov suntem confruntaţi cu trei tipuri de dreptate omenească, a lui Iov, a soţiei sale şi a celor trei prieteni. Prin ponderea care i se acordă în economia cărţii, cea de a doua pare cea mai puţin importantă, deşi ea cuprinde majoritatea oamenilor aflaţi în suferinţă, inclusiv în timpurile noastre. Ea promovează un concept de dreptate fragil, cu puternice tendinţe autarhice şi care îşi dobândeşte consistenţa doar prin împlinirea dreptăţii de către Iov.

Dreptatea promovată de cei trei prieteni este mult mai semnificativă, atât prin provenienţă cât şi prin conţinut. Prin provenienţă pentru că cei trei apar ca reprezentanţi ai Edomului, ţinut vestit în timpurile biblice pentru oamenii săi înţelepţi. Prin conţinut pentru că reflectă o viziune teologică răspândită în epocă şi care face o legătură deterministă între fapta morală şi consecinţele ei. Dreptul este pentru ei cel care împlineşte în totalitate exigenţele legii, ceea ce nu este, desigur, greşit. Dificultăţile apar în momentul în care fericirea şi bunăstarea personală este interpretată exclusiv ca împlinire a dreptăţii iar sărăcia şi suferinţa de orice fel ca încălcare a normelor pe care le comportă o relaţie autentică dintre Dumnezeu şi om.

Dreptatea lui Iov nu contrazice în sine dreptatea prietenilor săi. Nu contestă relaţia dintre faptă şi răsplată, ci implicarea sa negativă în această logică a fericirii – suferinţei. Temeiul imputărilor pe care i le aduce lui Dumnezeu într-o primă instanţă trebuie căutat tocmai în această perspectivă „edomistă”. Prietenilor săi le reproşează în fond doar că nu sunt consecvenţi în aplicarea ei, din moment ce îl acuză de nişte fapte despre care el însuşi ştie prea bine că nu s-a făcut vinovat. Deplină dreptatea dobândeşte dreptatea lui Iov doar în momentul în care înţelege că binomul fericire – sărăcie nu este întotdeauna direct proporţional cu cel dreptate – nedreptate, ci că depinde în cea mai mare măsură de modul în care conturează Dumnezeu destinul individual al fiecăruia, pentru ca acesta să-şi atingă finalitatea, adeseori fără să înţeleagă căile pe care este condus, însă acceptându-le.

* * * * *

Din punctul de vedere al analizei la care am procedat în această lucrare, semnificaţia lui Melchisedec şi a lui Iov este cu totul deosebită, pentru că îi reprezintă pe toţi cei aflaţi pe o linie secundară în istoria mântuirii şi care se bucură totuşi de statutul de drept al Vechiului Testament. Dacă Iov apare în mod special ca personaj singular, dar cu valoare exemplară, în cazul lui Melchisedec întâlnim o extensie cuprinzătoare, dată de statutul său de „rege al Salemului”, respectiv „rege al păcii”. Asimilarea celor doi şi a spaţiilor teocosmice pe care le reprezintă cu un statut paradigmatic, inclusiv pentru cei aflaţi pe linia directă a istoriei mântuirii, evidenţiază numeroasele nuanţe pe care le comportă calitatea de „drept al Vechiului Testament”.

7. Concluzii

Problema dreptului trebuie văzută în contextul comuniunii dintre Dumnezeu şi om, aşa cum s-a realizat ea în contextul primului spaţiu teocosmic care a fost paradisul. În acest sens dreptul este omul care realizează această comuniune la parametrii maximi în cadrul dinamicii chip-asemănare, constitutivă omului.

Toate spaţiile teocosmice postparadisiace sunt marcate de parţializări ale tuturor formelor de comuniune şi de false valorizări ale lor, ceea ce duce la o imagine complet deformată a omului asupra

52


________________________________________________________________________

relaţiei sale cu Dumnezeu şi cu lumea. Chiar şi în aceste condiţii comuniunea în ambele direcţii se realiza în termenii fixaţi de Dumnezeu pentru fiecare spaţiu teocosmic în parte. Cei care satisfac aceste exigenţe sunt drepţi ai spaţiului teocosmic respectiv. Unele dintre aceste spaţii teocosmice sunt marcate de câte un legământ încheiat între Dumnezeu şi om, motiv pentru care constituie puncte de referinţă de-a lungul istoriei mântuirii, iar sub incidenţa prevederilor acestor legăminte intră toate spaţiile teocosmice care derivă din cel iniţial. În mod special ne-am oprit asupra Legămintelor Noe, Avraam şi Noe, datorită semnificaţiei lor excepţionale pe traseul istoriei mântuirii şi a relevanţei lor pentru problema care ne interesează.

Fiecare dintre aceste Legăminte configurează un anumit profil al omului drept, cu extensiuni şi intensiuni distincte. Astfel, extensiunea cea mai cuprinzătoare o are dreptul Legământului Noe, deoarece îi cuprinde pe oamenii din toate timpurile, din toate spaţiile teocosmice (din toate naţiunile, din toate religiile). Intensiunea termenului şi a calităţii de drept este însă restrânsă, fără ca prin aceasta să fie diminuată valoric participarea tuturor oamenilor din toate timpurile, de la Noe încoace, la acest Legământ.

Legământul Avraam este inclus în Legământul Noe, însă aduce nişte note suplimentare, specifice doar lui. Drepţi sunt toţi cei care îi satisfac exigenţele, indiferent că se încadrează pe linia genealogică a lui Isaac, Ismael sau a fiilor Cheturei, indiferent de spaţiul teocosmic din care fac parte. În raport cu Legământul Noe, extensia Legământului Avraam este mult mai mică, deoarece îi cuprinde doar pe Avraam şi pe urmaşii lui, nu pe toţi oamenii, ca cel dintâi. Intensiunea sa este însă mult sporită, iar cea a dreptului este pe măsură.

Intensiunea cea mai cuprinzătoare o are Legământul Moise, cu detalierea incomparabilă a exigenţelor pe care trebuie să le satisfacă dreptul pentru a rămâne în comuniune cu Dumnezeu. Pe de altă parte, extensiunea sa este extrem de redusă, îi cuprinde doar pe vechii evrei, cuprinşi însă organic în extensiunile mult mai cuprinzătoare ale Legămintelor Avraam şi Noe.

Constatăm, cu alte cuvinte că, fără a-i mai aminti pe contemporanii lui Noe şi înaintaşii lor, în acelaşi moment istoric, coexistă trei categorii fundamentale de drepţi ai Vechiului Testament, fiecare dintre ele raportându-se la câte un Legământ şi beneficiind, în consecinţă, de toate posibilităţile de comuniune şi, implicit, de virtuţile soteriologice ale acestuia. Aceste trei categorii cunosc apoi subdiviziuni numeroase, corespunzătoare fiecărui spaţiu teocosmic care se dezvoltă din cele trei Legăminte şi care are fiecare o lege proprie, adică o structură teocosmică şi un mod de relaţionare legitimat de Dumnezeu până la venirea Răscumpărătorului. Atunci când trimite la legea proprie păgânilor,49 Sf.Pavel se referă la această relaţionare specifică cu Dumnezeu a fiecărui neam, a fiecărei religii, deci a fiecărui spaţiu teocosmic. În nici un caz nu poate fi vorba de construcţii complet autarhice şi străine de lucrarea creatorului, sau chiar ostile ei, după cum se vede din cunoscutul episod al Turnului Babel. Posibilitatea aceasta de a-i găsi pe drepţi şi în afara dinamicii liniare a istoriei mântuirii este pusă în evidenţă de Melchisedec şi Dreptul Iov, fiecare dintre ei emblematic pentru dreptul Vechiului Testament, precum şi de spaţiile teocosmice pe care le reprezintă.

Drepţii cărora le-a propovăduit Domnul Iisus Hristos în timpul coborârii sale în cele de jos ale lumii au fost deci cei care au împlinit Legea proprie Legământului lui Noe şi legile particulare ale fiecărui spaţiu teocosmic derivat din Legămintele Avraam şi Moise. După cum am arătat, de altfel, în contextul respectiv, în textul de la 1 Petru 3,30 ordinea este inversă, în sensul că sunt menţionaţi doar cei care se bucură de o dreptate parţială în timpul lui Noe. În calitatea sa de al doilea părinte al neamului omenesc acesta îi include însă pe toţi drepţii din toate timpurile, care urcă împreună cu el în

49 Rom. 2, 14 (…când păgânii care nu au lege, din fire fac ale legii, aceştia, neavând lege, îşi sunt loruşi lege…) 53


________________________________________________________________________

corabia mântuirii al cărei cârmaci spre deplină comuniune cu Dumnezeu este Răscumpărătorul anunţat în Proto-Evanghelia din Cartea Facerii, Domnul Iisus Hristos.

Concluzia 1: drepții V.T se regăsesc în toate religiile vechi testamentare respectiv în toate spațiile teocosmice ale V.T și sunt persoane care împlinesc regulile de comuniune rânduite de Dumnezeu în acel spațiu.

Există situații în care Hristos recunoaște dreptatea unor persoane provenite din alte religii (femeia samarineancă, sutașul Corneliu). Între drepții altor popoare poate fi găsită o altă credință mai puternică decât în cadrul poporului ales cu rol determinant în istoria mântuirii.

Orice potențial de superioritate intrinsecă este răsturnată. Sfântul Grigorie de Nyssa, interpretând fuga din Egipt se referă la furtul obiectelor de valoare din casele egiptenilor. Sf. Grigorie spune că e vorba de bunurile spirituale ale egiptenilor.

Concluzia 2: în toate religiile pământului există drepți în virtutea participării lor la unul dintre legămintele pe care le-a întemeiat Dumnezeu cu oamenii de-a lungul a ceea ce noi numim istoria mântuirii.

În legătură cu acești drepți trebuie notat și faptul că marea lor majoritate nu aveau habar de existența poporului evreu și totuși oamenii beneficiază de calitatea de drept.

După venirea lui Hristos celor din alte spații teocosmice nu li se poate aplica altă regulă decât contemporanilor evreilor (în măsura în care nu-l cunosc pe Hr.) Argumentul se aplică până la sfârșitul lumii. Toți cei care își împlinesc îndatoririle religioase ale propriilor lor spații teocosmice. Completare-a o situație de simultaneitate în cadrul drepților Iacov care moștenește legământul de la tatăl său și Ismail căruia i se întrevede un viitor măreț.

Faptul că drepţii sunt scoşi din iad de Domnul Hristos este documentat scripturistic la I Petru 3,19-20: „… s-a coborât şi a propovăduit şi duhurilor ţinute în închisoare,/20/ Care fuseseră neascultătoare altădată, când îndelunga-răbdare a lui Dumnezeu aştepta, in zilele lui Noe …”

Există şi un text liturgic („în mormânt cu trupul în iad cu sufletul, în rai cu tâlharul șezând pe tron de-a dreapta Tatălui), care sintetizează problematica prezenței lui Hr. în iad.

După cum se vede, în I Petru 3, 19 Hr. se întâlnește direct și propovăduiește. Propovăduirea se realizează de la persoană la persoană și urmărește transmiterea unui mesaj esențial țintind întotdeauna receptarea mesajului de către celălalt.

Noi știm lucrarea lui Dumnezeu de propovăduire la nivel terestru, pe de altă parte avem universul întâmplărilor trăite de Hr. pe pământ, însă Sf. Scriptură redă esențialul. Tot așa trebuie să înțelegem și propovăduirea Mântuitorului din iad. Nu trebuie să ne uităm că în primul caz avem 3 ani iar în cel de-al doilea 3 zile. Ideea e că Mântuitorul trebuia să se facă cunoscut. Mântuitorul a propovăduit și i-a convins pe cei de acolo. Și în tradiție s-a conturat ideea că Sf. Ioan Botezătorul a fost înaintemergătorul Domnului și în iad. Deci trebuie să ne imaginăm această întâlnire ca o întâlnire personală dar suficientă ca cei de acolo să-L înțeleagă și să perceapă mântuirea.

În acest context extindem ideea inclusivistă a comuniunii subliminale cu Hristos şi asupra celor din iad, ceea ce ne permite să constatăm că şi cei înlănţuiţi acolo comunică subliminal cu Hristos și primesc un răspuns, astfel și cei înlănțuiți pot comunica cu Hr. Pe această bază pot recepta propovăduirea lui şi intra în comuniune cu el.

54


________________________________________________________________________

Învățătura despre pogorârea la iad este receptată și de sfinții părinți. Cateheza a patra a Sf. Chiril al Ierusalimului întrebările sale lămuresc faptul că Hristos nu e venit doar pentru mântuirea creștinilor.

Sf.Chiril al Ierusalimului, Catehezele, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Cateheza IV 113-114: S-a pogorât în cele mai de jos ale pământului, ca să răscumpere şi pe cei drepţi de acolo. Spune-mi: Voiai oare ca cei vii să se bucure de har, cu toate că cei mai mulţi nu erau cuvioşi, iar cei închişi de la Adam de multă vreme să nu dobândească libertatea? Profetul Isaia a propovăduit cu mare glas atâtea despre dânsul. N-ai fi David şi Samuil şi toţi profeţii şi însuşi Ioan, care l-a întrebat prin trimişii săi: „Tu eşti cel ce vine sau pe altul să aşteptăm?” (Matei XI, 3) N-ai fi voit să se pogoare spre a libera pe unii ca aceştia?

- Descendenţii lui Adam amintiţi implicit sau explicit sunt drepţii, mai cuvioşi prin faptele lor, specifice propriului spaţiu teocosmic, decât contemporanii care îl aud pe Hristos şi îl acceptă, deşi sunt mai puţin virtuoşi decât înaintaşii. Concluzie: drepţii vor fi mult mai dispuşi să îl accepte!

- A nu accepta răscumpărarea drepţilor ar constitui o lipsă de coerenţă internăpredica este realizată iniţial de SF. IOAN Botezătorul ca înainte vestire (cf. Origen, 235,

Troparul Sf.Ioan ,Sf. Ioan Damaschin, Dogmatica, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe

Române, 1943, ediţia II-a, III, 29 – Despre pogorârea în iad, p.273 – 274: „Sufletul îndumnezei se pogoară în iad, ca după cum celor de pe pământ a răsărit soarele dreptăţii (Maleahi, IV, 2), tot astfel s strălucească lumină şi celor de sub pământ şi care stau în întuneric şi în umbra morţii (Luca I, 79; Isaia IX,2); ca după cum a binevestit pacea celor de pe pământ, slobozenie celor robiţi, vedere celor orbi (Isaia LXI, 1; Luca IV, 18), şi celor care au crezut a devenit pricina mântuirii veşnice, iar celor care n-au crezut, mustrare a necredinţei, tot astfel şi celor din iad. „Pentru ca lui să se plece tot genunchiul celor cereşti, celor pământeşti şi celor dedesubt” (Filipeni II, 10). Şi astfel a slobozit pe cei legaţi din veci şi iarăşi a revenit dintre morţi, deschizându-ne calea către înviere.”

Avem imaginea unei propovăduiri complete a Mântuitorului în iad care presupune adeziune, convingere. E greu de înțeles dacă ne gândim la delimitarea temporală a propovăduirii: pe de-o parte avem trei ani pe pământ, pe de altă parte 3 zile în iad. Dificultatea aceasta nu e greu de depășit pt. simplu motiv că noi nu știm în nici un fel care sunt realitățile perceptibile ale sufletului aflat pe celălalt tărâm. De fapt nu știm nici în stadiul actual al existenței de ce suntem în stare noi înșine. Pe altă parte există o puținătate de informații din iad. Pe de altă parte însuși termenul de zi este foarte reflexibil(vezi referatul creației).

O altă problemă este modul de ființare pe tărâmul celălalt. Însă dincolo de aceste aspecte rămâne constatarea că cele 3 zile sunt suficiente pt. a împlini lucrarea mântuitoare. Aceste 3 zile se extind asupra întregului segment de timp de la facerea lumii până la momentul morții lui Hr.; pe lângă această componentă în timp, în aceste 3 zile mai este cuprinsă suma tuturor spațiilor teocosmice. Aceasta înseamnă o realitate a comuniunii și o sumă a tuturor existențelor teocosmice. Toți oamenii care au trăit vreodată sunt vizați de lucrarea Mântuitorului Hr. propovăduite de Iisus Hristos în aceste 3 zile.

În actul Cincizecimii avem o cheie de înțelegere analogică a ceea ce s-a întâmplat în acele trei zile. Așa cum cuvântarea apostolilor e înțeleasă de toți participanții în cheia lor de înțelegere tot așa cei ce aud cuvântul propovăduit de Mântuitorul au o experiență personală celei de la Rusalii. În acest teritoriu (al iadului) avem de-a face cu drepți, semi-drepți, nedrepți, situație similară cu a noastră.

55


________________________________________________________________________

Orice comuniune va prezenta o varietate care doar d.p.d.v. stilistic o poți categorisi pornind de la premisa că Mântuitorul s-a adresat tuturor.

Mântuitorul se adresează tuturor cu deosebirea că față de propovăduirea pământească auditoriul de aici e infinit mai mare fără distincție de spațiu și timp(nu există om care să nu fi auzit cuv. Mântuitorului). În felul acesta avem d.p.d.v. al pluralismului religios o certitudine mesajul creștin se adresează întregului pământ. Mântuitorul îi scoate din lanțul iadului de drepți(oameni care își respectă regula propriului spațiu teocosmic) Mântuitorul propovăduiește iar cei de acolo aderă sau nu. Cei ce acceptă-drepții.

Pogorârea l a i ad ş i oamen i i ca re au t ră i t după Înv i e re . Această situație vizează trecutul. În momentul în care Sf. Pavel abordează problema păgânilor care fac din fire cele ale legii el se situează dincolo de momentul pogorârii la iad, are în vedere o situație de după moartea și învierea Domnului. El extinde lucrarea despre care am vorbit asupra unui moment ulterior fără a-i preciza termenul limită. Păgânii vor fi judecați după legea spațiului teocosmic propriu, iar drepții spațiilor respective vor fi în comuniune cu Hr. în condițiile în care toți vor auzi propovăduirea lui Hristos această situație va fi deci extinsă asupra tuturor timpurilor până la sfârșitul timpului; toți vor avea ocazia să asculte propovăduirea lui Hristos după trecerea lor la cele veșnice și răspund atât drepții cât și unii dintre creștini.

Pentru creștini trebuie să fie mereu în minte că orice om se poate ispăși într-un moment relativ scurt de toate relele existenței sale (ex: tâlharul de pe cruce). Ceea ce e valabil pt. tâlharul de pe cruce e valabil pt. orice tâlhar din lume. Trebuie sa-i includem în posibilitate mântuirii chiar și pe cei care ne fac rău.

Extinderea acestui mesaj creștin la toate neamurile trebuie ținut strâns în limitele personalismului creștin. În momentul în care spunem că Hristos propovăduiește tuturor și așteaptă de la ei un răspuns afirmăm că între Hristos și acești oameni există o relație de comuniune personală pe care o traducem în termenii eu și tu și pe care analogic o trăim în momentul împărtășirii. Comuniunea aceasta personală nu este uniformă. E înseamnă dialog și realitate(o realitate concretă nu ideală) ne dăm seama din momentul convorbirii lui Hristos cu tâlharul, care nu echivalează cu cea pe care o are cu apostolii. Cea a tâlharului nu e inferioară valoric, însă cei trei ani petrecuți de Hristos cu apostolii, toate cuvintele de învățătură, petrecerea lor împreună îmbinată de gesturile și cuvintele Mântuitorului nu se estompează. Multe locuri din casa Tatălui înseamnă diferite grade de comuniune, particularizarea personală pluralități ale comuniunii și pluralități ale receptării Lui ca Mesia. Personalismul creștin ne confruntă așadar nu doar cu un dialog a lui Hristos cu fiecare om, ci și cu o specificitate a acestui dialog cu fiecare spațiu teocosmic.

Aprofundarea continuă a comuniunii cu Hristos nu este valabilă doar pt. cei de aici ci și pt. cei de dincolo. E valabilă pt. tot sufletul creat de Dumnezeu. Noi avem tendința de a simplifica complexitățile. Reducem evenimentele superioare la cele esențiale, fără a sesiza particularitățile acelor evenimente pe care le-am descompus. Noi tindem să comprimăm întreaga existență. Aceasta e un lucru benefic cu condiția ca acele particularități să rămână cumva prezente în conștiința noastră. În general referindu-ne la credința noastră, avem tendința de a face afirmații de genul: „noi creștinii spunem…” din care s-ar deduce că noi gândim ca și creștini întotdeauna în același mod. Există însă cazuri când ne referim în mod particular. De aceea o afirmație generală (surprinsă în dimensiunea colectivă a creștinismului) trebuie să surprindă și aspectul particular fiecare dintre noi trăim în mod unic relația cu Dumnezeu.

56


________________________________________________________________________

Duhovnicul trebuie să știe care e traseul individual al fiecărui suflet care vine să se mărturisească. În această relație apare cu pregnanță particularizarea de care vorbeam. Nu există doi creștini cu o viață duhovnicească identică. Existența complet creștină a adus-o doar Hristos; noi toți ceilalți aproximăm diferite componente ale existenței creștine intr-un anumit gard, având conștiința că niciodată nu vom ajunge la același nivel în toate laturile existenței. Preotul nu face altceva decât să parcurgă împreună cu penitentul traseul vieții acesteia, față de psihoterapeut, plusul preotului este acela că el știe că răul nu e ceva suprapus omului, ci că originea sa este într-o forță malefică(diavolul) care acționează în mod real ca răul să rămână în suflet. Mai știe că acest rău nu poate fi învins prin forțe proprii, ci are nevoie de comuniunea cu Hristos. Rugăciunea permanentă îi dă preotului puterea să pătrundă în sufletul celuilalt pt. ca credinciosul să descopere el însuși pe Hristos înlăuntrul preotului. Preotul știe diferențele mari dintre credincioși dar nu le judecă pentru a le condamna ci doar constată și lucrează pentru vindecare cu ajutorul harului.

Alteritatea aceasta capătă o dimensiune cu totul particulară prin trăirea noastră zilnică, inclusiv în plan duhovnicesc.

Această realitate a diferențelor duhovnicești dintre noi trebuie să fie profund prezentă în noi pt. a ne înțelege mai bine, pt. a-l înțelege pe celălalt mai bine, și în cele din urmă pt. a-l accepta și împlinii pe celălalt așa cum este el. Împlinirea noastră se va realiza în eshaton unde ne vom întâlni fiecare cu același Domn Iisus Hristos. Fiecare dintre noi va intra în comuniune potrivit cu bagajul de plecare. Conștiința acestui lucru trebuie să aibă darul să alunge orice gând de trufie creștină din viața noastră și să ne așeze într-o smerenie perpetuă.

Concluzia: diversitatea religioasă generează, în chip similar cu diversitatea creștină, niște realități de comuniune diferențiate. Nu toți vom avea aceleași organe perceptive pt. Hristos. Pornind de la ceea ce este comuniunea și ceea ce particularizează pe fiecare în interiorul religiei respective, înțeleg și răspund cuvântului lui Hristos. Aceasta înseamnă personalismul creștin în Teologia Religiei şi în filosofia religiei, a cărei parte este.

Hristos se adresează oamenilor de toate religiile, în veacul de apoi într-o manieră inteligibilă pt. fiecare suflet în parte care poate răspunde sau nu acestui cuvânt. Urcușul duhovnicesc nu încetează în momentul morții, ci continuă în permanentă adâncime și după aceea. Acest pluralism creștin ne confruntă cu două exigențe cea a toleranţei şi cea a misiunii.

57

Documents

Curs IFR 2010-2011