CURS : OMILETICĂ (SEM. II/T.P.-ANUL IV)

În prima fază a propovăduirii învăţăturii creştine, actul de-a predica a fost de

două feluri: ocazional şi didactic. Predica ocazională se făcea într-un mod

neorganizat, în locuri întâmplătoare, de către învăţători pasageri, iar cea didactică

presupunea un loc şi un spaţiu de timp bine determinate, şi ea se desfăşura în cadrul

unor instituţii cu autoritate (Biserica, şcolile catehetice), fiind susţinute de persoane

pregătite şi autorizate de aceste instituţii.

În general, după ce catehumenii erau botezaţi şi integraţi astfel în comunitatea

eclezială, ei erau beneficiarii predicii propriu-zise, fie sub forma omiliei, fie a predicii

tematice din cadrul cultului creştin.

În cadrul cursului de faţă vom prezenta mai multe tipuri de omilii aparţinând unor

remarcabili Sfinţi Părinţi care s-au impus în conştiinţa Bisericii ca mari dascăli ai

învăturii creştine.

Predica patristică: Sf. Grigorie de Nazianz

Din activitatea omiletică a Sf. Grigorie de Nazianz am ales Cuvânt de apărare pentru

fuga din Pont, acesta reprezentân o apologie sau o pledoarie în ceea ce priveşte

responsabilităţile fundamentale ale preotului. Acest cuvânt a fost rostit de Sf. Grigorie

în anul 326 în faţa părinţilor săi şi a credincioşilor din Nazianz. Fuga sa se datora

faptului că fusese hirotonit preot „...fără voia sa, socotindu-se nevrednic pentru

această măreaţă demnitate...Pentru această fugă Grigorie a fost acuzat de duşmanii

săi, fiind taxat drept un dezertor, un nesocotitor al îndatoririlor preoţeşti şi dispreţuitor

al pravilei şi al canoanelor referitoare la viaţa şi activitatea clerului”.

Prin acest cuvânt Sf. Grigorie răspunde tutror acestor acuze. În primul rând din

conţinutul acestui cuvânt ne putem da seama de concepţia sa înaltă despre preoţie:

„preotul, prin slujba lui de liturghisitor şi conducător de suflete trebuie să fie în ceea

ce priveşte virtutea şi moralitatea, ştiinţa şi iubirea, răbdarea şi iertarea mai presus

de toţi oamenii din lume, el trebuie să fie asemenea arhanghelilor şi îngerilor”.

Dar această viziune înaltă asupra slujirii preoţeşti o scoate în evidenţă prin

descrierea detaliată a unor „practici” prezente atunci între slujitorii altarului: „mi-a fost

ruşine să fiu alături de ceilalţi preoţi care – cu nimic mai buni decât gloata – mare

1

lucru dacă nu chiar cu mult mai răi – intră în locurile cele preasfinte cu mâini

nespălate, cum se spune, şi cu suflete necurate; care înainte de a fi vrednici se

apropie de cele sfinte, se apucă de altar, se înghesuie şi se împing în jurul Sfintei

Mese, ca şi cum ar socoti, că preoţia nu-i chip de virtute, ci mijloc de trai, nu-i slujire

plină de răspundere, ci domnie fără îndatoriri”.

Mai departe, explicând motivul fugii sale de preoţie, Sf. Grigorie arată de fapt statutul

preotului în Biserică: „după cum în trup unele mădulare conduc şi stau în frunte, iar

altele sunt conduse şi suspuse, tot aşa şi în Biserică a rânduit Dumnezeu...ca unii să

fie păstoriţi şi conduşi... şi să fie îndreptaţi, prin cuvânt şi faptă...spre desăvârşirea

Bisericii”.

Aşadar preotul este pus să conducă pe credincioşi spre desăvârşire prin cuvânt,

adică prin predică, dar şi prin faptă, adică prin exemplul persoanl.

De altfel, a cuvânta despre viaţa duhovnicească fără a fi angajat în această viaţă nu

dă cuvântului acea forţă şi putere capabilă să transforme sufletul unui om (cf. Sf.

Pavel: „Cele ce aţi învăţat şi aţi primit şi aţi auzit şi aţi văzut la mine, acestea să le

faceţi” (Filipeni 4.9).

Într-un stil metaforic acest fapt este exprimat de Sf. Grigorie astfel: „mai întâi preotul

trebuie, întocmai ca argintul sau aurul să nu sune niciodată fals, să nu aibă sunet de

aramă, oriunde s-ar găsi...”, deoarece preotul trebuie să fie cu adevărat învăţătorul

virtuţii: „ea este expresia celei mai înalte conştiinţe a responsabilităţii sacerdotale ce

apasă pe umerii preotului. O conştiinţă pătrunsă până în adâncul ei de duhul slujirii

lui Dumnezeu şi a oamenilor, care nu caută ale sale (cf. 1 Cor 13,5), ci pururea

urmează cele bune şi de folos sufletelor”.

Potrivit Sf. Grigorie a învăţa e un lucru mare, astfel încât el consideră că predicarea

„e cea dintâi dintre îndatoririle preotului.” Aici Sf. Grigorie nu are în vedere acele

cunoştinţe „tehnice” sau profane, şi anume cum se construieşte un discurs, ci el se

referă mai curând la evidenţierea adevărului dogmelor, precum şi la cunoştinţele

izovorâte din propriul său mod de viaţă.

Din această perspectivă, preotul trebuie să cunoască foarte bine dreapta învăţătură

revelată a Bisericii, păstrată în Sfânta Scriptură şi în Sfânta Tradiţie. În acelaşi ton în

care îi critica pe unii preoţi că nu cinstesc cum se cuvine hirotonia, îşi arată

surprinderea şi nemulţumirea faţă de cei care deşi nu cunosc bine învăţătura

Evangheliei se încumetă să predice: „...la noi atât de mult s-au amestecat lucrurile şi

2

stăm atât de prost că, dacă am învăţat două sau trei cuvinte de ale dreptei credinţe,

iar şi pe aceasta pe auzite nu din citite, sau dacă cunoaştem puţin Psaltirea lui

David...îndată ne credem şi înţelepţi, ne credem dascăli”.

Cu alte cuvinte, Sf. Grigorie analizează slujirea preoţească sub diverse aspecte, dar

în mod esenţial el insistă asupra preotului ca teolog , ca cel care are misiunea de a

înţelege, comunica şi interpreta învăţăturile Bisericii.

Predica patristică: Sf. Ioan Gură de Aur

Orator şi exeget, prin excelenţă, Sf. Ioan Gură de Aur a fost recunoscut unanim

drept cel mai mare predicator din epoca patristică, totdată, fiind considerat un

teoretician omiletic prin referirile sale la predică şi predicator din Tratatul despre

preoţie. Tratatul despre Preoţie este considerat o capodoperă literară şi teologică,

forma clasică de tratat despre această taină, scris sub forma unui dialog (după model

platonic) structurat în 6 cărţi.

Sf. Ioan Gură de Aur circumscrie concepţia sa despre predică şi predicator,

plecând de la ideea pe care o creează imaginea Sf. Pavel despre Biserică, ca Trup al

lui Hristos (Coloseni 1,24): „Nu ştii oare că trupul lui Hristos este atacat de mai multe

boli şi de mai multe suferinţe decât trupul nostru, că se îmbolnăveşte mai uşor şi se

însănătoşeşte mai cu anevoie?”. Bolile trupului lui Hristos sunt ereziile, care îmbracă

forme diferite, fie păcatul, fie învăţăturile străine Evangheliei. Medicul acestui trup

este preotul, el are la dispoziţie doar două medicamente: cuvântul şi fapta: „în afară

de plida prin faptă, preoţii n-au decât un singur mijloc, o singură cale de vindecare:

învăţătura cu cuvântul, predica. Aceasta e instrumentul, aceasta e hrana, aceasta e

cel mai bun aer; aceasta ţine loc de medicament, aceasta ţine loc de cauterizare, ţine

loc de bisturiu. Dacă preotul trebuie să ardă sau să taie, trebuie neaparat să se

folosească de predică. Dacă predica nu-i în stare să facă asta, zadarnice sunt toate

celelalte. Prin predică ridică sufletul deznădăjduit; prin predică smerim sufletul

îngâmfat; prin predică tăiem ce-i de prisos; prin predică împlinim cele de lipsă; prin

predică lucrăm pe toate celelalte câte ne ajută la însănătoşirea sufeltului”.

Cu alte cuvinte, preotul trebuie să se folosească de predică – asemenea unui

doctor al sufletelor – pentru tămăduirea bolilor de natură spirituală ale credincioşilor.

Sf. Ioan Gură de Aur evidenţiază în mod constant legătura indisolubilă dintre

cuvintele şi faptele preotului: „Atunci eşti un învăţător desăvârşit, când prin cele ce

3

faci şi prin cele ce înveţi duci pe ucenicii tăi, pe credincioşi, la viaţa fericită, pe care a

poruncit-o Hristos”. Cel ce învaţă este de obicei un simplu învăţător (didaskalos),

care transmite în mod sec unele informaţii sau cunoştinţe. Preotul, însă, trebuie să fie

un învăţător desăvârşit, trebuie să-şi asume şi să arate prin viaţa sa şi a familiei sale

valorile şi adevăruruile pe care le rosteşte în cadrul predicii.

Dar, „pentru a învăţa nu-i de ajuns numai să faci”, iar acest fapt Sf. Ioan

Hrisostom îl argumentează prin cuvântul lui Iisus Hristos, care afirma faptul că „cel ce

va face şi va învăţa, acela mare se va chema” (Matei 5,19), explicând că cele două

verbe a face şi a învăţa arată „că una este a face, şi altceva a învăţa cu cuvântul şi

că este nevoie de amândouă pentru o desăvârşită zidire sufletească”.

În acest sens preotul trebuie să dobândească puterea de a predica, iar

această putere se dobândeşte în urma unui mod de viaţă sfânt.

De asemenea, puterea cuvântului izvorăşte însă şi din faptul că, în experienţa

ortodoxă, cuvântul îşi găseşte expresia cea mai deplină în contextul liturgic,

indiferent de forma în care este prezentat acesta: lectura Evangheliei, predica sau

imnele liturgice.

Altfel spus, cel mai bun mediu pentru predică îl creează Liturghia, deoarece în

Sf. Liturghie credinţa se exprimă sub forma doxologică şi simbolică, forme care

întregesc caracterul didactic al predicii.

Experienţa preotului care săvârşeşte Sf. Liturghie constituie pentru acesta un

eveniment unic, divin, plin de măreţie şi sfinţenie, deoarece el ţine în mâini pe „Mielul

lui Dumnezeu, Cel ce ridică păcatele lumii”. Pe bună dreptate se întreabă Sf. Ioan:

„Spune-mi, te rog, unde-l vom pune pe preot, atunci când cheamă Duhul cel Sfânt,

când săvârşeşte prea înfricoşătoarea jertfă şi când atinge necontenit pe Stăpânul

obşetesc al tuturora? Cât de mare curăţie, cât de mare evlavie îi vom cere?

Gândeşte-te ce fel trebuie să fie mâinile acelea care slujesc, ce fel trebuie să fie

limba aceea care rosteşte acele cuvinte? Nu trebuie să fie oare mai curat şi mai sfânt

decât oricine altul, sufletul care a primit atâta duh?”

Înţelegem prin urmare experienţa unică şi răspunderea copleşitoare pe care le

are şi le trăieşte preotul în faţa Sfintei Mese.

Sf. Liturgie exprimă relaţia profundă între Cuvântul lui Dumnezeu şi Sfintele

Taine, căci în ea cuvântul Evangheliei, citit şi apoi interpretat celor prezenţi,

pregăteşte adunarea credincioşilor pentru împărtăşirea din însuşi Trupul şi Sângele

4

Domnului. Datorită acestui fapt, prpovăduirea creştină a primit un caracter

sacramental. Mai mult, potrivit învăţăturii Sf. Părinţi,momentul citirii şi apoi cel al

interpretării, ce actualizează Scriptura, din cadrul Sf. Liturghii, prilejuieşte o

cuminecare cu Dumnezeu prin cuvintele Sale. Dar această împărtăşire se împlineşte

abia în împărtăşirea cu Cinstitele şi Înfricoşătoarle daruri ale lui Hristos.

Predica post-patristică: Sf. Ioan Damaschin

Sf. Ioan Damaschin rămâne în conştiinţa Bisericii nu doar ca un mare apărător

al Sfintelor icoane, scrierile sale influenţând definiţia dogmatică a Sinodului al VII-lea

Ecumenic (787), ci şi ca un ilustru predicator al Evangheliei, evalvios cinstitor al

Maicii Domnului, al Sărbătorilor împărăteşti şi al Sfinţilor. Nu doar scrierile sale, care

se supun unor clasificări filosofice, dogmatice, morale, apologetice, antieretice,

exegetice, omiletice,imnografice sau literare, ci însăşi personalitatea sa

duhovnicească, reprezintă în cele din urmă ecoul unei vieţi sfinte.

Caracteristicile esenţiale ale predicii la Sf. Ioan Damaschin

Limba scrierilor Sf. Ioan este o limbă a rugăciunii şi laudei euharistice, a slăvirii

şi închinării lui Dumnezeu.

Opera omiletică a Sf. Ioan Damaschin, fără a abandona expresia clară a

adevărurilor de credinţă mântuitoare (unele omilii par adevărate tratate dogmatice),

se proiectează sub impulsul unui spirit de libertate duhovnicească spre un alt plan,

unde valorile estetice sunt corelate cu un efort ascetic ascendent demersului filocalic

autentic.

Unul dintre principiile constitutive ale discursului omiletic este definit de

fuziunea dintre poetică şi retorică, însă retorica în spaţiul Bisericii, arta cuvântului

întruchipează logosul evanghelic, în dimensiunea zidirii trupului Bisericii. Sf. Ioan

Damaschin avertizează la un moment dat că este neîngăduit „a folosi arta cuvintelor

sau a vorbirii iscusite pentru a-i înşela pe cei mai simpli”, astfel încât discursul

teologic trebuie să anime din punct de vedere duhovnicesc credincioşii.

Omiliile au fost de obicei analizate din punctul de vedere al conţinutului lor

teologic, accentându-se în mod special înţelegerea doctrinei mariologice. Glasul

predicatorului aduce în faţa credincioşilor adevărurile dogmatice ale Bisericii creştine,

5

dar nu în stilul sobru al argumentelor şi raţionamentelor, ci cu o sensibilitate

duhovnicească ce mângâie şi totodată stăruie convingător, cu ajutorul activării stării

de mirare, ca formă de a intra în comuniune harică cu tainele dumnezeirii.

Structura omiliilor este convenţională, însă metoda utilizată este variată:

uneori narativă,alteori exegetică sau psihologică. Însă stilul discursului encomiastic

(care predispune la hiperbolă) se distinge ca o constantă aparte a autorului.

În fiecare dintre omiliile sale se remarcă exordium-ul (introducerea) ca o

structură extrem de leaborată, uneori greu de urmărit, dar care are în centru

smerenia nu doar ca o formă retorică specifică, ci ca o coordonată ascetică sine qua

non, de care depinde rodnicia duhovnicească a actului omiletic. Referinţele la Sf.

Scriptură sunt numeroase şi esenţiale în structura discursului omiletic, iar nu de

puţine ori autorul ne surprinde cu tâlcuirea la care îl invită pe ascultător.

Din această perspectivă, Sf. Ioan Damaschin dobândise în timpul său o

considerabilă reputaţie ca predicator. Sf. Ioan Damaschin a mai fost numit ca fiind

Chrysorrhoas („râu pe care curge aur”), acest epitet referindu-se la faima sa de

predicator (acelaşi epitet e folosit ca o variantă a cunoscutului Chrysostomos pentru

Sf. Ioan Hrisostom).

Omiliile Sf. Ioan Damaschin n-au fost transmise ca o colecţie, ci individual sau

în grupuri mici, omiliile fiind destinate uzului liturgic. Aşa cum vom vedea, toate

omiliile Sf. Ioan au fost ţinute într-un context liturgic specific, deoarece aceste omilii

au fost preţuite pentru uzul lor liturgic, ele fiind păstrate în acest scop.

Înainte de a aborda omiliile Sf. Ioan Damaschin, va trebuie să încercăm să-l

plasăm în istoria predicii creştine. Mărturiile primelor cinci sau şase secole ale

creştinismului arată limpede importanţa pe care creştinii o acordau predicii. În

Evanghelii slujirea lui Iisus e prezentată ca o slujire de propovăduire şi tămăduire,

imagine similară a misiunii apostolice. Sf. Apostoli au predicat în sinagogi şi în

adunări specific creştine, precum şi în locuri publice. În secolul III Origen predica

intens, astfel încât multe din omiliile sale au supravieţuit. Din secolele IV şi V ni s-au

păstrat multe omilii creştine, atât omilii obişnuite la duminici, şi chiar în zilele de peste

săptămână, cât şi omilii speciale pentru sfinţiri, pentru zilele sfinţilor (îndeosebi la

mutarea sfintelor lor moaşte) şi cele predicate catehumenilor (mai ales cele ale Sf.

Chiril al Ierusalimului şi ale Sf. Ioan Gură de Aur).

6

În multe cazuri, omiliile constituie principalul gen în care Sf. Părinţi şi-au

exprimat teologia, acesta fiind cazul Sf. Ioan Gură de Aur (care aproape că n-a mai

compus nimic altceva) şi a Sf. Grigorie de Nazianz (ale cărui versuri rivalizează însă

în cantitate cu omiliile sale). Predica Sf. Ioan Damaschin pare să fi fost compusă într-

un stil poetic înalt (în genul celor ale Sf. Andrei Cretanul) şi păstrate pentru o folosire

liturgică repetată. O astfel de formalizare a predicii în lumea bizantină a transformat

predica dintr-o compunere liberă într-un text liturgic sau cvasi-litrugic.

Aspectul cel mai relevant în ceea ce priveşte omiliile Sf. Ioan e că toate sunt în

legătură cu timpul liturgic: toate omiliile existente ale Sf. Ioan Damaschin au fost

predicate cu diverse ocazii liturgice.

Omilia la Schimbarea la Faţă a Domnului

Omilia Sf. Ioan Damaschin la Schimbarea la Faţă îşi ocupă locul într-o lungă

tradiţie de interpretare a acestei taine evanghelice. Din felu în care au căutat să

înţeleagă Schimbarea la Faţă, se vede deja că Sf. Părinţi nu vorbesc despre un

eveniment limitat la viaţa lui Iisus, ci despre o experienţă cunoscută şi trăită în viaţa

Bisericii. În Omiliile lui avva Macarie Egipteanul de la sfârşitul sec. IV citim: „Aşa cum

trupul Domnului a fost preaslăvit când El s-a urcat pe munte şi S-a schimbat la faţă în

slava dumnezeiască şi în lumina nemărginită, tot aşa şi trupurile sfinţilor sunt slăvite

şi strălucesc ca fulgerul”.

În tradiţia greacă cel care a stabilit modelul interpretării Schimbării la Faţă a

fost Origen. Pentru el erau semnificative anumite trăsături ale relatării evanghelice.

Iisus se spune că S-a schimbat la faţă „înaintea” celor trei ucenici pe care i-a luat pe

munte (potrivit tradiţiei Muntele Taborului): de ce înainte? De ce numai trei ucenici?

La aceste întrebări Origen răspunde văzând în Schimbarea la Faţă un exemplu a

ceea ce penrtu el era un principiu: şi anume că în Întrupare Iisus a apărut diverşilor

oameni în diverse forme potrivit capacităţilor lor spirituale. Această cea mai clară

manifestare a slavei Lui dumnezeieşti cerea cea mai mare receptivitate, de aceea ea

a fost acordată numai celor trei ucenici aparţinând cercului interior al Apostolilor.

Schimbarea la Faţă era deci văzută drept culmea experienţei creştine, iar apostolii

puteau oferi chei în ceea ce priveşte calităţile cerute.

Vine apoi afirmaţi că ea a avut loc după şase (cf. Matei şi Marcu) sau după opt

(cf. Luca) zile. O contradicţie care trebuia reconciliată din punct de vedere spiritual.

7

Potrivit lui Origen, contradicţiile în Sf. Scriptură erau semnele unui sens mai adânc:

şase zile indicau cele şase zile ale creaţiei şi, prin urmare, lumea percepută prin

simţuri; opt zile trec dincolo de limita celor şase (un număr perfect mai indică Origen),

sugestia fiind astfel că Schimbarea la Faţă are loc pentru cei care au trecut dincolo

de ordinea creată. Aceasta trimite iarăşi spre ideea Schimbării la Faţă ca o înaltă

experienţă spirituală. Faţa lui Iisus „s-a schimbat” (cf. Luca) sau a „strălucit ca

soarele” (cf. Matei) şi hainele Lui au devenit albe ca lumina, toate cerând o

interpretare: faţa strălucitoare trimite la faptul că Schimbarea la Faţă a Domnului

apare numai „fiilor luminii”, în timp ce hainele albe indică transparenţa Scripturilor

pentru cei cu o experienţă spirituală suficient de adâncă. Prezenţa lui Moise şi Ilie

indică armonia între Vechiul Testament (Legea şi Profeţii) şi Noul Testament al

Domnului. Cuvintele Sf. Petru către Iisus – „Bine este nouă să fim aici, să facem trei

corturi” – Origen le interpretaeză ca o încercare a Sf. Petru de a-L abate pe Iisus de

la misiunea Sa paralelă cu cuvintele de după mărturisirea lui de credinţă, când a

cutat să-l descurajeze pe Iisus de la pătimirea şi moartea pe care El le profeţea (cf.

Matei 16, 22-23) cu explicaţia că înainte de Înviere ucenicii erau departe de a fi

desăvârşiţi. O astfel de interpretare negativă a găsit puţine ecouri în tradiţia

ulterioară, însă aceasta a oferit o bază pentru interpretările ulterioare

Această omilie a Sf. Ioan Damaschin începe cu o invitaţie la celebrarea

sărbătorii, iar această celebrare începe prin „Astăzi”. Suntem, aşadar, într-un timp

liturgic, suntem prezenţi împreună cu ucenicii pe Muntele Schimbării la Faţă: „Astăzi

e abisul luminii neapropiate! Astăzi pe muntele Tabor străluceşte apostolilor o

revărsare nemărginită de strălucirea dumnezeiască!...”

În alt pasaj Sf. Ioan damaschin evocă contrastul între Sinai, muntele revelaţiei

Vechiului Testament, şi Tabor, muntele revelaţiei din Noul Testament: unul e învăluit

în fum şi întuneric, celălalt e plin de lumină şi strălucire. În descrierea care urmează a

ceea ce s-a întâmplat pe Tabor, Sf. Ioan pune accentul pe felul în care Întruparea

transcende creaţia de la început.

De asemenea, în opinia Sf. Ioan damaschin, cei trei ucenici aleşi pentru

Schimbarea la Faţă sunt aceeiaşi trei care vor fi martorii episodului din Gheţimani,

numărul lor fiind un simbol al Treimii.

Aşa cum am văzut, Schimbarea la Faţă a avut loc după şase sau opt zile.

Comentariul Sf. Ioan reprezintă o prelucrare a lui origen: şase este un număr perfect

8

(şi explică de ce: se compune din 1,2, şi 3, care însumează cifra 6), motiv pentru

care creaţia a cerut şase zile, iar vederea slavei dumnezeieşti, care e mai presus de

toate, e făgăduită celor perfecţi sau desăvârşiţi. Opt este o figură a veacului viitor,

această viaţă constând din şapte veacuri. Pe Tabor a fost anticipată vederea finală a

lui Dumnezeu.

În continuare sunt prezentaţi cei trei apostoli: Petru, cel căruia Tatăl i-a

descoperit mărturisirea despre Hristos; Iacob, primul martir, şi Ioan „feciorelnicul

teologiei”. Apoi prezintă muntele însuşi, muntele fiind un simbol al virtuţilor. În

relatarea Evangheliei după Luca, se precizează faptul că Schimbarea la Faţă a avut

loc în timp ce Iisus se afla în rugăciune. Sf. Ioan Damaschin evidenţiază acum

această idee, rugăciunea fiind implicată în viaţa virtuoasă care conduce la vederea

lui Dumnezeu: „Căci cine a ajuns în vârful iubirii înţelege pe Cel nevăzut ieşind într-

un anume mod din sine însuşi şi, zburând peste întunecimea norului trupesc care se

face obstacol şi ajungând în eterul sufletului...să se roage, căci mama rugăciunii e

liniştirea (isihia), iar rugăciunea e arătarea slavei dumnezeieşti. Pentru că atunci

când ne închidem porţile simţurilor şi suntem cu noi înşine şi cu Dumnezeu şi,

eliberaţi de rotirea din afară a lumii, ajungem înăuntrul nostru înşine, atunci vom

vedea limpede în noi înşine Împărăţia lui Dumnezeu”. El încheie discuţia cu un

exemplu al contrstului între experienţa slavei dumnezeieşti a lui Moise şi a lui Iisus:

„Văzându-l fulgerând cu rugăciunea, să-ţi aducă aminte de faţa slăvită a lui Moise

(Ieşire 34,29). Dar Moise a fost slăvit de slava care venea din afară, iar Domnul Iisus

nu şi-a avut frumuseţea slavei din afară, ci din strălucirea naturală a slavei Sale

dumnezeieşti”.

Aceasta duce la o altă meditaţie hristologică care la rândul ei conduce la

Schimbarea la Faţă însăşi şi la sensul faptului că Hristos S-a schimbat la faţă

„înaintea lor” (cf. Matei 17, 2; Marcu 9,2). Sf. Ioan tratează aceasta într-un mod diferit

de cel al lui Origen, care, aşa cum am văzut, se referă la odul în care Cuvântul

întrupat apare diferitor oameni în diferite moduri. Interpretarea Sf. Ioan Damaschin e,

din contră, că Schimbarea la Faţă n-a implicat nicio schimbare în Hristos: ucenicii s-

au schimbat ajungând să vadă adevărul veşnic despre Cuvântul întrupat. Iisus

Hristos a apărut oamenilor în mod diferit, dar Sf. Ioan insistă că realitatea pe care au

întâlnit-o toţi era aceeaşi, adevărul: „Se schimbă aşadar la faţă nu primind ceea ce

nu era, nici transformându-se în ceea ce nu era, ci arătând ucenicilor Săi ceea ce

9

era, deschizându-le ochii şi făcându-i din orbi văzători. Aceasta înseamnă: <şi S-a

schimbat la faţă înaintea lor>, căci rămânând El Însuşi în identitatea Sa, a fost văzut

acum de ucenici arătându-Se altceva decât Se arătase mai înainte”.

Această omilie reprezintă o predică meditativă, care permite dezvoltarea unor

consideraţii teologice complexe. Ea desfăşoară implicaţiile a ceea ce se cuprinde în

întreg tabloul Schimbării la Faţă. E de fapt un fel de icoană audibilă în care imagistica

biblică şi terminologia specifică a teologiei chalcedoniene sunt folosite pentru a

scoate în evidenţă sensurile temei contemplării noastre: Hristos schimbat la faţă.

Omilia Sf. Ioan Damaschin face parte din tradiţia interpretării bizantine a Schimbării

la Faţă

Omiliile la Adormirea Maicii Domnului.

Aceste trei omilii cu privire la Adormirea Maicii Domnului sunt cele mai

elaborate omilii ale Sf. Ioan Damaschin, în care autorul foloseşte multe procedee

retorice cu un efect considerabil, atât dramatic, cât şi teologic: retorica folosită aici

reflectă realitatea teologică pe care o expune. Structura omiliilor luate ca un trio este

în mod limpede una semnificativă:

Omilia I se ocupă în principal de Întrupare, incluzând evenimentele din viaţa

Mariei care au dus la Naşterea Domnului (în special Aducerea ei la Templu şi Buna

Vestire), precum şi preumbrirea profetică a Întrupării.

Omilia II trece la evenimentul Adormirii şi Ridicării la cer pe care-l întemeiază

teologic pe pururea fecioria Mariei, o implicaţie a Întrupării deja expusă în Omilia I.

Omilia III reprezintă o celebrare a Ridicării la cer realizată printr-o imagistică

elaborată, al cărei fir conducător e metafora Mariei ca o arcă care poartă pe

Dumnezeu.

Întreaga expunere teologică e purtată de o imagistică inspirată aproape în

întregime din Vechiul Testament (şi deja curentă în poezia bizantină, nu în cele din

urmă în Imnul Acatist şi în canonul care îl însoţeşte litrugic). O altă trăsătură izbitoare

a acestor omilii este folosirea de către Sf. Ioan a Cântării Cântărilor în legătură cu

Maria.

Începând cu secolul V, şi îndeosebi după Sinodul de la Efes, care a dat

autoritate ecumenică titlului ei de Theotokos, evlavia faţă de Maica lui Dumnezeu şi-a

găsit o expresie tot mai largă, atât în icoane, cât şi în celebrările ei în imne şi alte

10

forme de poezie liturgică (nu în cele din urmă în condacele celui mai mare poet autor

de condace, Roman Melodul).

Prima omilie începe cu trei citate biblice, câte unul din Proverbe şi psalmi, care

au legătură cu moartea sfinţilor (Proverbe 10,7 şi Psalmi 115,6) şi un altul mai

degrabă diferit din Psalmi - „Lucruri mărite s-au grăit despre tine, cetatea lui

Dumnezeu” (Ps 86,3). Cetatea lui Dumnezeu, sălaşul lui Dumnezeu este Maica lui

Dumnezeu însăşi „singura care a cuprins în chip de necircumscris cu adevărat

suprafiinţial pe Cuvântul suprafiinţial al lui Dumnezeu”.

În continuare Sf. Ioan evidenţiază dialogul dintre Maria şi înger şi după ce

aceasta îşi dă seama din cuvintele îngerului că Dumnezeu o cheamă, Sf. Ioan

introduce fiat-ul ei astfel: „Auzind ea cu sfântă evlavie numele pururea dorit şi cinstit

a spus cu ascultare cuvinte pline de frică şi bucurie: <Iată roaba Domnului, fie mie

după cuvântul tău>”. Ele eliberează puterea lui Dumnezeu şi „Acesta realizează în ea

taina mai nouă decât toate lucrurile noi”, un ecou al expresiei prin care Sf. Ioan

carcaterizează drept „cel mai nou dintre toate lucrurile noi, singurul lucru nou sub

soare”.

Urmează apoi o elogiere la adresa Mariei care foloseşte o serie de titluri: tron

împărătesc, Eden spiritual şi apoi, mai precis, cea prefigurată de arca (lui Noe), de

rugul aprins, de tăbliţele de piatră scrise de Dumnezeu şi de chivotul Legii, de vasul

de aur şi de toiagul lui Aron care a înflorit. După care Sf. Ioan spune că Maria a fost

prefigurată de focul cuptorului – cuptorul celor trei tineri (Deut 3,49-50) – precum şi

cortul în care Avram a pus-o pe Sara să pregătească o pâine coaptă în cenuşă

pentru Domnul arătat ca trei îngeri la stejarul din Mamvri. Omilia se încheie cu o

rugăciune care-l consacră pe Sf. Ioan Maicii Domnului.

Omiliile II şi III sunt construite pe această bază. Omilia a doua se

concentrează asupra relatării Ridicării la cer. În această relatare a ridicării la cer, Sf.

Ioan imaginează dialogul dintre Maris pe patul de moarte şi Fiul său: pentru a

reprezenta întânirea lor, Sf. Ioan se inspiră puternic din Cântarea Cântărilor. O lungă

anaforă scoate în relief necesitatea ridicării la cer, impusă de pururea fecioria Mariei

şi maternitatea ei dumnezeiască: „trebuia...trebuia...trebuia”. Una din aceste

aclamaţii include ideea că durerile naşterii de care Maria a fost cruţată în naşterea ei

ca fecioară le-a trăit la picioarele crucii: „Trebuia ca aceea care L-a văzut pe Fiul ei

11

pe cruce şi a primit în inima ei sabia durerii de care a fost cruţată când a născut, să-l

vadă şezând de-a dreapta Tatălui Lui”.

Omilia finală este foarte scurtă şi este exprimată aproape în întregime în

termeni de imagistică encomiastică. Imagistica este aceeaşi, incluzând altele bazate

pe acel „trebuia”. El introduce o secţiune cu o antimetabolă izbitoare: „Astăzi ea

primeşte începutul celei de-a doua existenţe de la Cel care i-a dat prima sa existenţă,

ea care I-a dat începutul celei de-a doua Lui existenţe, adică existenţa Sa

trupească”.

Din această expunere devine evident că în aceste omilii Sf. Ioan Damaschin

îşi exprimă teologia într-un mod care, departe de a aspira la condiţia de florilelgiu,

aspiră mai degrabă la cea de poezie, dar o poezie care exprimă aproape la fel de

precis ca orice proză o învăţătură despre Întrupare atent formulată.

Predica post-patristică: Sf. Nicolae Cabasila

Despre Sf. Nicolae Cabasila, în afară de faptul că e autorul celebrelor tratate

„Despre viaţa în Hristos” şi „Tâlcuirea dumnezeieştii Liturghii”, se ştiu în general

puţine lucruri. În acest sens teologia sa omiletică este astăzi aproape total ignorată.

Fiind un „isihast laic” şi ilustrând acest „isihasm în lume”, Sf. Nicoale Cabasila a dorit

să demonstreze, atât practic, cât şi teoretic, printr-o spiritualitate centrată liturgic şi

sacramental, că „viaţa în Hristos” poate fi trăită şi de creştinii din lume, nu doar de

monahi. Este vorba de un isihasm în sens larg, înţeles ca o căutare a liniştii şi păcii

interioare prin fixarea în meditare a minţii, inimii şi voinţei pe Iisus Domnul, prezent

sacramental în fiecare creştin iniţiat şi încorporat în Biserică prin Sf. Taine.

În jurul nucleului reprezentat de dipticul „Viaţa în Hristos” şi „Tâlcuirea

dumnezeieştii Liturghii” gravitează, însă, un număr de scrieri şi opuscule extrem de

diferite, şi care sunt mult mai puţin cunoscute.

Un loc special îl ocupă grupul celor nouă Discursuri teologice legate prin

tematică de „Viaţa în Hristos”, pe care au pregătit-o sau însoţit-o. Unele dintre ele

făcând aluzie la un context liturgic par a fi fost rostite în biserică şi ni-l arată pe

teologul Cabasila în postura inedită de predicator laic bizantin.

Încercând o clasificare „sui generis”, am putea spune că aceste nouă discursuri

(logoi), veritabile tratate teologice în formă oratorică, alcătuiesc trei fascinante

„trilogii”:

12

- O trilogie exegetică alcătuită din trei profunde interpretări tipologice ale

celebrei viziuni a profetului Iezechiel, ca prefigurări ale Persoanei şi iconomiei

lui Hristos şi a Bisericii Sale;

- O trilogie hristologic-soteriologică formată din două discursuri (un logos şi o

homilia) la Patimile mântuitoare şi făcătoare de viaţă ale lui Hristos

- În fine, o trilogie mariologică alcătuită din trei discursuri la Naşterea, la Buna

Vestire şi la Adormirea Maicii Domnului.

Omiliile Sf. Nicolae Cabasila la vedenia profetului Iezechiel: interpretarea profetic-

hristologică

Cu aceste omilii, Sf. Nicolae Cabasila relua la sfârşitul epocii bizantine, după

aproape o mie de ani, o importanţă tradiţie exegetică patristică asupra cărţii şi figurii

lui Iezechiel. Începută cu Sf. Irineu la sf. sec. II – care compara primul cele patru

fiinţe vii ale tronului slavei din Iezechiel 1 cu cei patru evanghelişti – continuată cu

Origen şi omiliile sale în secolul III, exegeza teologică şi duhovnicească la Iezechiel a

înflorit în sec. IV şi V. Astfel, avem omiliile Sf. Ioan Gură de Aur la necuprinsul lui

Dumnezeu – sursa principală de inspiraţie a Sf. Nicolae Cabasila – dar şi explicarea

mistică a viziunii în prima din cele 50 de „Omilii duhovniceşti” ale avvei Macarie

Egipteanul.

Întreagă această tradiţie a fost atent studiată recent, rezultatele acestei

investigaţii arătând că viziunea din Iezechiel a primit în tradiţia patristică trei serii de

interpretări: o lectură tipologică, potrivit căreia carul divin cu cele patru fiinţe vii şi

roţile sale este o imagine profetică a revelaţiei lui Hristos în diversitatea Evanghelilor;

o lectură teofanic-teologică ca imagine a revelării slavei lui Dumnezeu cu menţinerea

ascunzimii fiinţei Lui; şi, în fine, o lectură duhovnicească potrivit căreia carul divin e o

imagine a urcuşului mistic al sufletului spre Dumnezeu.

În cuvântările sale, Sf. Nicolae cabasila dezvoltă primul tip de lectură patristică

a lui Iezechiel, şi anume, cel tipologic-hristologic. Primele două cuvântări au aceeaşi

temă: viziunea inaugurală a carului slavei din capitolul I al cărţii profetului, pe care o

interpretează în acelaşi sens.

Prima cuvântare pare mai degrabă o primă schiţă rapidă a exegezei tipologice

a viziunii lui Iezechiel în premisele şi liniile ei esenţiale. Introducerea stabileşte

13

principiul fundamental: venirea în trup a lui Hristos Dumnezeu ca Mântuitor este tema

centrală a Scripturilor şi scopul întregii creaţii: toată profeţia şi toată Scriptura trimit la

Hristos Mântuitorul oamenilor. Întruparea nu e însă doar tema Scripturilor, dar şi

scopul ultim şi cel mai bun al tuturor celor ce sunt. Această ultimă teză Sf. Nicolae

Cabasila vrea să evidenţeieze faptul că, Întruparea nu reprezintă un accident rezultat

în urma căderii omului, ci Lucrarea sau Opera supremă a lui Dumnezeu şi Sfârşitul

creaţiei şi al istoriei.

Cu alte cuvinte, Întruparea e Culminaţia şi Adevărul întregii existenţe şi ca

atare nu apare la începutul, ci la sfârşitul lucrurilor lui Dumnezeu. Întruparea e gândul

prim, suprem şi etern al lui Dumnezeu – şi ca atare nu depinde decât de El Însuşi –

dar în timp acest scop etern apare ultimul, ca sfârşitul şi împlinirea creaţiei, şi care nu

poate fi altceva decât El Însuşi.

Sf. Nicolae Cabasila trece apoi la exegeza propriu-zisă a viziunii lui Iezechiel

citită ca o prefigurare în imagini profetice a venirii lui Hristos în trup şi a vestirii ei.

Viziunea lui Iezechiel a avut loc în anul al cincelea al captivităţii evreilor lângă râul

Chobar din Babilonia, aşa cum venirea lui Hristos pentru a elibera prin apa

curăţitoare a Botezului umanitatea ajunsă prin păcat în captivitatea demonilor a avut

loc la 5000 de ani după facerea lumii. Carul de foc care vine de la miazănoapte pe

nori e Hristos care vine de la tatăl născânus-se din Duhul Sfânt şi Fecioara Maria.

Cele patru fiinţe vii ale carului simbolizează conţinutul propovăduirii şi misunea

universală a apostolilor în cele patru colţuri ale lumii. Puşi în mişcare de focul Duhului

Sfânt, aceştia Îl vestesc liber pe Hristos ca om (faţa de om), ca preot şi victimă (faţa

de viţel), ca împărat al lumii (faţa de leu) şi al cerului (faţa de vultur). Roţile carului şi

dubla lor mişcare prefigurau dubla lucrare a lui Hristos, dumnezeiască şi omenească,

iar curcubeul de deasupra lui vestea împăcarea lui Dumnezeu cu oamenii în Hristos

realizată prin cruce şi înălţare.

Cel de-al doilea discurs desfăşoară în detaliu această lectură tipologic-

hristologică a viziunii lui Iezechiel ca icoană profetică a iconomiei mântuitoare a lui

Hristos în trup şi a vestirii ei de către apostoli.

Explicaţiile sunt aceleaşi, dar Sf. Nicolae Cabasila e atent aici la toate detaliile

textului. Astfel, interpretarea timpului, locului şi condiţiilor viziunii (anul al cincelea al

captivităţii evreilor la râul Chobar) e completată cu explicarea deschiderii cerului ca

simbol al restaurării comuniunii dintre cer şi pământ prin Hristos Care a desfiinţat

14

zidul şi adversitatea dintre ele. Cuvântul şi Mâna lui Dumnezeu apărute Îl arătau pe

Hristos ca Logos şi Putere a Tatălui venit pe norul Duhului Sfânt ca să se nască din

Fecioară.

Cele patru fiinţe simbolizează cele patru colţuri ale lumii în care s-a vestit de

apostoli Evanghelia mântuirii lui Hristos şi conţinutul ei teologic: umanitatea (faţa de

om), preoţia sacrificială (faţa de viţel), regalitatea (faţa de leu) şi divinitatea (faţa de

vultur) Domnului. Roţile carului şi dubla lor mişcare erau o imagine a relaţiei dintre

cele două naturi şi lucrări ale lui Hristos, dar şi a rapidităţii răspândirii în lume a

propovăduirii apostolilor.

O explicare tipologică similară oferă Sf. Nicolae Cabasila într-un al treilea

discurs exegetic şi celeilalte celebre viziuni profetice a învierii oaselor uscate de către

Iezechiel ca „Fiu al Omului” (Iezechiel 37, 1-14), pericopă citită la sfârşitul deniei din

Vinerea Mare.

Iezechiel e văzut ca o prefigurare a lui Hristos Însuşi, Singurul care poartă la

propriu numele de „Fiu al Omului”. În contempalre profetul realizează anticipat

învierea oamenilor, pe care o va realiza Mântuitorul. Oasele uscate risipite pe câmpie

arată starea umanităţii căzute în păcat şi moartea spirituală prin dispariţia apei vii a

Duhului Sfânt. Purtarea profetului de jur-împrejurul oaselor arată atât pronia divină în

general, cât, mai ales, pogorârea, întruparea şi mântuirea oamenilor prin pătimirea lui

Hristos.

În continuarea explicării viziunii oaselor uscate ca imagine a recreării neamului

omenesc, Sf. Nicolae Cabasila dezvoltă o paralelă menită să evidenţieze analogiile

între purtarea şi învăţătura lui Iezechiel şi cele ale lui Hristos. Profetul şi Hristos

seamnă în primul rând prin comportamentul şi atitudinea lor: ambii dau oamenilor

prin cuvântul lui Dumnezeu Duh de viaţă, glasul şi cutremurul care premerg venirii

Duhului peste oase sunt o icoană anticipată a strigătului lui Hristos de pe cruce şi al

cutremurării iadului la pogorârea în el a sufletului Acestuia, prin care Domnul

recreează umanitatea rearticulând-o în Biserica Sa prin Cruce.

Dacă pentru Iezechiel oasele uscate sunt toată casa lui Israel secătuită de

captivitate, iar învierea lor e restabilirea în patria pământului făgăduinţei, pentru

creştini ea este Biserica, iar învierea lor e mântuirea oamenilor.

15

Omilia exegetică la Pătimirea lui Iisus Hristos

Sf. Nicolae Cabasila a ţinut în Săptămâna Mare, la denia din Joia Mare a celor 12

Evanghelii, o omilie exegetică la Pătimirea Mântuitorului, comentând pericopa Matei

27 care face substanţa Evangheliei a 5-a din slujba Joii Mari.

Prologul face aluzie la momentul liturgic special şi la motivaţia nemijlocită a

cuvântării Sf. Cabasila: necesitatea specială a meditării la crucea, moartea şi

îngroparea lui Hristos în însăşi ziua comemorării lor anuale, deşi ele trebuie să ocupe

gândurile omului în permanenţă.

Prima secţiune a omiliei este o exegeză nemijlocită a relatării pătimirii lui

Hristos din cap. 27 al Evangheliei după Matei, v. 1-2, 11-30, de la predarea Lui de

către sinedriul iudaic în zorii zilei de vineri lui Pilat şi până la batjocorirea Sa de

soldaţii din pretoriu. Secţiunea exegetică se încheie cu o paralelă contrastivă între

binefacerile de care a avut parte poporul lui Israel de la Dumnezeu în istoria sa şi

nerecunoştinţa şi nebunia iraţională, dar şi a întregii umanităţi, faţă de Iisus.

Partea a doua a cuvântării sale din Joia Mare e dedicată de Sf. Cabasila unei

extinse meditaţii teologice în care schiţează în linii mari toată istoria mântuirii

umanităţii în etapele ei principale. Tabloul începe cu creaţia omului din nimic şi

darurile făcute lui de Dumnezeu, urmate de călcarea poruncii şi mijloacele de

remediere a ei şi îndreptare a omului: pedeapsa cu moartea, pentru ca răul să nu fie

nemuritor, trimiterea de profeţi iar, în cele din urmă, a Fiului lui Dumnezeu întrupat.

Întruparea şi Pătimirea au fost lucrul ultim şi cel mai eficient al înţelepciunii lui

Dumnezeu pentru eliberarea şi răscumpărarea omului din legăturile păcatului şi

morţii şi pentru vindecarea neputinţei noastre.

Mobilul principal al tuturor lucrurilor mântuitoare ale lui Dumnezeu e iubirea Sa

incomensurabilă. Evocarea Crucii de pe Golgota reprezintă un spectacol straniu de

dimensiuni cosmice, în care tot cerul şi pământul sunt în uimire văzând pe

Dumnezeu gol şi junghiat luptând pe arena lumii pe viaţă şi pe moarte pentru întreg

neamul omenesc.

Acest spectacol este culminaţia iubirii nespuse de oameni a lui Dumnezeu,

Care nu ne mântuieşte de la distanţă, prin intermediar, ci prin El Însuşi şi dând

omului nu alte daruri, ci pe Sine Însuşi, întruparea şi umilirea Lui fiind pentru

îndumnezeirea noastră.

16

Mântuirea adusă de El nu priveşte numai o parte a oamenilor, ci pe toţi cei

născuţi sau care se vor naşte din Adam, în trecut, prezent şi viitor. Pe cei morţi

înainte de venirea Sa în lume i-a mântuit prin sângele şi apa scurse în pământ din

trupul Său răstignit pe Crucea de pe Golgota, şi prin pogorârea „misionară” cu

sufletul Său înviat la cei din iad. Pe cei din timpul Său şi de după El îi mântuieşte prin

Sf. Taine, punând puterea pătimirii şi morţii Lui în baia Botezului şi ospăţul

Euharistiei, şi lăsând să fie folosit împotriva păcatului puterea trupului Său înviat.

Înălţarea Domnului anunţată în finalul discursului despre Pătimire a fost pentru Sf.

Cabasila tema unui discurs hristologic special rostit cu ocazia acestui praznic anual.

Cele două discursuri sunt de altfel complementare şi trebuie văzute ca piesele

complementare ale unui diptic Răstignire-Înălţare.

Înălţarea e văzută de Sf. Nicolae Cabasila drept cea mai stranie dintre operele

iconomiei mântuirii, fiindcă ea aduce o răsturnare radicală a ordinii cosmice: dacă

înainte tot binele de la Dumnezeu cobora din cer pe pământ, acum odată cu Hristos,

Care se înalţă la Dumnezeu, luminarea şi harul urcă de pe pământ la cer, spre

uimirea oamenilor şi a îngerilor. După care Sf. Cabasila explică modul urcării

Domnului înălţat traversând cetele îngereşti până la şederea Sa de-a dreapta Tatălui

pe tronul slavei.

Sf. N. Cabasila atrage atenţia asupra faptului că Domnul nu e ridicat la cer

dintr-odată, ci urcă lent şi cu răgaz, „cinstind” prin aceasta „timpul” şi totdată

purificând de demoni şi sfinţind aerul (după ce prin viaţă sfinţise pământul şi apa, iar

prin moarte iadul).

De asemenea, El urcă la cer spre tatăl pe un „nor” – prezent şi la Schimbarea

la Faţă – care este simbolul Duhului Sfânt marcând astfel caracterul trinitar al

iconomiei mântuirii.

Departe de a fi simple exerciţii de retorică bizantină târzie, tripticul discursurilor

ale Sf. Nicolae Cabasila alcătuiesc un excepţional şi unic în felul său, un tratat de

soteriologie ortodoxă în veşmânt omiletic, de o uimitoare concizie, eleganţă şi

profunzime.

17

Omilie la Naşterea Maicii Domnului

Discursul dedicat de Sf. N. Cabasila Naşterii Maicii Domnului pleacă de la un elogiu

al părinţilor acesteia, Ioachim şi Ana. Aceştia sunt proclamaţi superiori tuturor

drepţilor Vechiului testament, lui Noe, Moise, Iosua şi chiar lui Avraam, întruct au

devenit „instrumente” şi „colaboratori” nemijlociţi ai lui Dumnezeu în realizarea tainei

unirii cerului cu pământului. Superioritatea „fericitei lor perechi” e stabilită plecând de

la principiul biblic potrivit căruia orice pom se cunoaşte după rodul său (Matei 7, 16).

Iar rodul lor, Fecioara Maria, nu este o simplă expresie a naturii biologice epuizate în

cazul lor, fiindcă erau sterili, ci un rod supranatural atât al rugăciunii, cât şi al dreptăţii

lor. Faptul că au adus-o pe lume pe cea care va fi adevăratul Cort al prezenţei lui

Dumnezeu între oameni e o dovadă a dreptăţii şi virtuţii lor extraordinare, superioare

simplei păziri a Legii vechi. Dacă prin post şi rugăciune Moise a primit Legea care

avea să înceteze, Ioachim şi Ana au primit-o prin post şi rugăciune pe cea din al

cărei sânge S-a alcătuit Cel ce avea să fie Noul Legământ veşnic al lui Dumnezeu cu

oamenii.

Chiar dacă atât înainte, cât şi după ea, alţi drepţi au venit pe lume ca un dar

dumnezeiesc în urma rugăciunii părinţilor lor, la toţi aceia acest lucru are – la fel ca şi

sângele jertfelor vechi faţă de Sângele lui Hristos – doar un statut de prefigurare şi

de umbră.

Dovada limpede a purităţii depline a Fecioarei încă înainte de Întrupare este

aducerea ei la Templu şi intrarea ei în Sfânta Sfintelor cu bucurie, fără niciun fel de

jertfe şi ispăşiri, cum făcea o dată pe an arhiereul. I s-a îngăduit să locuiască în locul

cel mai sfânt, devenit atât lăcaş al lui Dumnezeu, cât şi locuinţă a Fecioarei, pentru

că i s-a recunoscut puritatea şi sfinţenia unice.

De asemenea toate prefigurările profeţilor şi toată Scriptura se referă la ea.

Fiindcă aici vedem că unirea cu Dumnezeu e cauza tuturor lucrurilor bune din noi, or

cauza acestei uniri este Fecioara. Când la sfârşitul operei de creaţie Dumnezeu a

spus că toate sunt bune/frumoase (Facere 1,319, El aducea un elogiu anticipat

frumuseţii Fecioarei care trebuia să apară la capătul desfăşurării primei creaţii a lui

Dumnezeu. Dar şi a doua creaţie a lumii, creaţia cea nouă, apare abia atunci când

pământul face să răsară din el în locul vechiului rod al păcatului floarea cea nouă a

dreptăţii, pe Fecioara Maria, prin care toată creaţia îşi redobândeşte corpul mai bun,

mai curat de orice stricăciune, şi liberatatea unor copii ai lui Dumnezeu, fiindcă numai

18

ea îi aduce preţul de răscumpărare al libertăţii: pe Întâiul-Născut din morţi. Şi aşa din

rodul lucrurilor ei, ale Fecioarei, se va sătura de slava Domnului tot pământul (Ps.

103, 13).

Împlinând la maximum dorinţa noastră de unire cu Dumnezeu prin aceea că a

făcut să avem comuniune cu El în însăşi natura noastră, ea ne-a dăruit fericirea

pierdută. Maica Domnului este cerul nou şi pământul nou de care vorbeşte Isaia (Is

65, 17). Este „pământ” pentru că vine din lume, dar unul „nou”, pentru că nu s-a

asemănat în nimic cu strămoşii ei, ci s-a făcut un aluat nou şi un nou început pentru

neamul omenesc. Este însă mai ales un „cer nou”, pentru că a întrecut cerul atât prin

curăţie, cât şi prin măreţie, întrucât L-a cuprins în ea pe Cel de necuprins.

Notă: pentru textele integrale ale omiliilor Sf. Nicolae Cabasila, vezi N. Cabasila,

Cuvântările teologice: la Iezechiel-Hristos-Fecioara Maria, Editura Deisis, Sibiu 2010.

Subiecte:

- Predica patristică: Sf. Grigorie de Nazianz

- Predica patristică: Sf. Ioan Gură de Aur

- Caracteristicile esenţiale ale predicii la Sf. Ioan Damaschin

- Omilia la Schimbarea la Faţă a Domnului (Sf. Ioan Damaschin)

- Omilia la Schimbarea la Faţă a Domnului (Sf. Ioan Damaschin)

- Omiliile la Adormirea Maicii Domnului (Sf. Ioan Damaschin)

- Omiliile Sf. Nicolae Cabasila la vedenia profetului Iezechiel: interpretarea

profetic-hristologică

- Omilia exegetică la Pătimirea lui Iisus Hristos (Sf. Nicolae Cabasila)

- Omilie la Naşterea Maicii Domnului (Sf. Nicolae Cabasila)

19