Documentcv

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CristObal Holzapfel

Crtica de la razn ldica

Segn Leibniz, el principio de razn suficiente no slo rige el universo ntegro, y por tanto, el conocimiento y la ciencia, sino que tambin las acciones humanas se ven determinadas por razones suficientes especfica- mente existenciales, morales, polticas...

Estamos determinados hasta tal punto, que acaba-mos parecindonos al topo de Kafka, preso de las pre- ocupaciones y de su afn de seguridad.

Pero la interpretacin que Heidegger hace sobre este tema nos muestra que el principio de razn suficiente puede regir absolutamente todo porque carece de razn en s mismo: es un fundamento sin fundamento, lo cual nos conduce a la nocin de juego del ser.

Atendiendo a sus lmites, podemos concebir la ra-zn como algo ldico. El juego se da sin porqu, y por ellos supone un espacio de suspensin de la razn suficiente.

Con el fin de profundizar en la dimensin ldica de la existencia humana, Roger Caillois nos propone una reveladora filosofa del juego. Hay algunos juegos como los de agon (competencia), en los que la razn suficiente encuentra un lugar apropiado para repro-ducirse. Esto nos explicara cmo hemos llegado a constituir una sociedad tan competitiva. Pero hay otros juegos, como los de alea (azar o suerte), mimicry (si-mulacro, imitacin) o ilinx (vrtigo, como el que se da en las acrobacias, el circo, el toreo), en los que lo l- dico se mantiene ms propiamente en su sin porqu.

Baudrillard, Deleuze, Borges y Dostoyesvski abor-darn tambin el tema del juego desde sus respectivos enfoques.


Cristbal Holzapfel

E D I T O R I A L T R O T T A

Este libro es fruto de dos Proyectos FONDECYT: 1. N. 1000651, En torno al esclarecimiento existencial de Karl Jaspers (1999). In- vestigador Responsable: C. Holzapfel. 2. N. 1010971 (en curso), Razn de ser. Un estudio sobre la razn suficiente y sus alcances en la interpretacin heideggeriana de Leibniz (2001-2003). Investigador Responsable: Jorge Acevedo; Co-investigador: C. Holzapfel.

COLECCIN ESTRUCTURAS Y PROCESOS Serie Filosofa

Editorial Trono, S.A., 2003 Ferraz, 55. 28008 M drid

Telfono: 91 543 03 61 Fax: 91 543 14 88

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O Cristbal Holzapfel, 2003

ISBN: 84-8164-593-1 Depsito Legal: M-8.256-2003

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NDICE

Invitacin 11

Aproximacin 17

1. El principio de razn suficiente 25 1.1. Del fundamento al fundamento-sin fundamento 25 1.2. El salto y el juego 45

2. Estadio existencial de la razn suficiente 53 2.1. El juego y la razn suficiente 69 Excurso: El doble nivel ldico 88 2.2. La historia como historia del juego 89

2.2.1. La historia atravesada por el alea 91 Excurso I: Apuntes sobre La loteria en Babilonia de Borges 96 Excurso II: Apuntes sobre el juego en Baudrillard 102 Excurso III: Apuntes sobre El jugador de Dostoyevski 111 Excurso IV: Apuntes sobre el juego y el arte en Deleuze 115

2.2.2. La sociedad de mimicry-ilinx 120 Excurso: Quesalid segn Lvi-Strauss (un caso lmite entre simu-

lacro y competencia) 122 2.2.3. Trnsito de la sociedad de mimicry-ilinx a la de agon-alea 128

2.3. La razn suficiente y el topo de Kafka 134 Excurso: La paradoja del hbrido razn ldica 136 2.4. Razn y libertad a la luz de Karl Jaspers 145

2.4.1. Planificacin, tcnica y trabajo 146 2.4.2. Esquemas del yo y desafo de ser yo-mismo 153 2.4.3. La libertad como don del ser 163

2.5. Para una tica del juego 172

Anexo. La razn suficiente: de Leibniz a Schopenhauer: Sandra Ba- quedano 179

Bibliografa 187

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AGRADECIMIENTOS

La publicacin de este libro ha sido posible gracias al genero-so aporte de las siguientes Instituciones y Universidades y el apoyo decidido de sus respectivos Rectores:

Universidad Andrs Bello, Consejo Editorial, presidido por el Rector: Sr. Juan Antonio Guzmn.

Universidad de Los Lagos, Rector: Sr. Ral Aguilar.

Facultad de Filosofa y Humanidades de la Universidad Austral de Chile, Rector: Sr. Carlos Amtmann.

Agradezco con el amor de siempre a Militza por la constante dis-cusin del texto conmigo.

Agradezco muy cordialmente a los alumnos del Curso sobre la razn suficiente que dictara en el Departamento de Filosofa de la Universidad de Chile en el segundo semestre de 2001: Manuel Rodrguez, Manuel Prez, Cristin de Bravo, Juan Enrique Aba-die, Maximiliano Jarpa, Julio Daz, Alvaro Pizarro, Jaime Reta-mal, Javier Kasahara, Rubn Jerez, Francisco Vega, Hernn Cor-tz, Paulo Romn, por sus valiosas contribuciones.

Entre ellos agradezco muy especialmente a Sandra Baquedano, cuyo trabajo final sobre la razn suficiente en Leibniz y Scho-penhauer acept muy gentilmente incluir en la presente obra.

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En recuerdo de Jorge Millas, maestro y amigo

Nada necesita el hombre ms que una finalidad para su actuar "sin finalidad".

A partir del juego se lleg a la seriedad

Eugen Fink, Fenmenos fundamentales de la existencia humana

[..] el hombre es, en el fondo ms oculto de su esen-cia [...] como la rosa, sin por qu

Martin Heidegger, El principio de razn

As como un mono que retoza en el bosque agarra una rama y la abandona en seguida para volver a

aferrarse de otra, y a muchas ms despus, as tambin, oh, discpulos, eso que denominis pensamien-

to, conocimiento, se forma y disuelve sin cesar.

Buddha

INVITACIN

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Camino por la calle, no hay nadie, es domingo y es tiempo de vaca- ciones.

De pronto me acuerdo de un amigo de otro tiempo que vive por aqu cerca y al que podra hacerle una visita. S el nombre de su ca-lle, pero no recuerdo dnde queda. Han pasado varios aos y no lo he visto desde entonces. Como no hay nadie en derredor, toco el timbre de una casa.

Una seora abre la puerta y se adelanta muy cautelosa hasta el portn. Ya en su cara seria y preocupada se desdibuja un estar do-minada por las razones que expliquen suficientemente: quin soy?, qu quiero?, por qu toco el timbre de su casa?, soy confiable?

Ahora bien, yo mismo y el hombre moderno somos como esta seora, y existimos en todo momento en el mundo de la razn su-ficiente de por qu esto y lo dems, sin que nada pueda escapar a ello.

Leibniz formula expresamente el principio de razn suficiente con un alcance universal, que no admite ninguna excepcin. l ad-vierte con notable lucidez cmo todos los fenmenos se rigen por este principio segn el cual hay una o mltiples razones para que sean como son y se comporten como se comportan.

Mas, lo que no pens Leibniz viene a ser lo crucial en la inter-pretacin de Martin Heidegger del mencionado principio, a saber, su posibilidad de suspensin. Ms an, lo ms radical recin lo des-cubrimos ni ms ni menos en la suspensin de este principio.

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CRITICA DE LA RAZN LDICA

Por nuestra parte, nosotros exploraremos la razn suficiente en lo que estimamos son fundamentalmente tres estadios:

1. Estadio ontolgico que se explicita en la formulacin leibni- ziana.

2. Estadio epistemolgico, tambin explicitado por Leibniz, y que hace referencia a que el conocimiento consiste en un volver (reddere) a dar la razn suficiente o fundamento a lo que de por s lo tiene; por ejemplo, al describir y explicar la demarcacin de te-rritorio de una especie animal, esa descripcin y explicacin no crea la razn suficiente del fenmeno en cuestin, sino que la vuelve a dar a l, que est de antemano (y ontolgicamente) regido por ella.

3. Estadio existencial, que tiene que ver con el hecho de que el hombre en todo lo que hace y deja de hacer o se apoya en una razn suficiente ya establecida para ello o es l mismo quien la da.

Nos centraremos especialmente en este estadio existencial y lo que ms nos ha de interesar al respecto son las experiencias de sus-pensin de la razn suficiente, verbi gratiae: en el juego, en la fies-ta, en el arte, en la mstica, pero tambin, como veremos, en expe-riencias llanas y simples como el sentarnos sobre una roca en la cima de una montaa y entregarnos a la contemplacin del paisaje, vale decir, en todas aquellas experiencias en las que lo Otro el ser, Dios, la naturaleza, o una cosa particular como un ro, la belleza de una mujer, el paisaje se apodera de m.

El mundo es, desde esta mirada, el ensamblaje entre razn suficiente en todos sus estadios y las posibilidades de su suspensin.

Y no necesariamente hay ruptura o escisin entre ambos. Ellos pueden entrar en alguna armona, as como nuestro escalador que, seguramente, ha tenido que apegarse a mltiples razones suficientes para preparar el ascenso a la montaa la concentracin en cada paso, en la direccin del sendero ms adecuado, en el medir su re-sistencia con suma precisin y que, finalmente, al hacer cumbre, pone en suspenso las variadas y complejas razones suficientes para entregarse a la contemplacin del paisaje.

sta es, pues, la cuestin a la que invito al lector a tomar cabal-mente en consideracin: que el mundo lo vivimos como razn sufi-ciente y suspensin de ella. Doquiera que dirijamos nuestra vista, esto es as.

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I NVITACIN

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A modo de campo de verificacin, abramos el diario de un da cual-quiera y cojamos al azar cartas, noticias, artculos, aclaraciones, de- claraciones.

Por ejemplo, en el diario El Mercurio del domingo 27 de enero de 2002 escogemos algunos botones de muestra:

1. En el artculo de la portada de la revista Artes y Letras titu-lado Psiquiatra. La depresin bipolar. El peligro de una moda, te-nemos ante nosotros un discurso de razn suficiente de un estadio epistemolgico :

Segn el doctor Sergio Pea y Lillo, asistimos en la actualidad a un avance tan extraordinario de la psiquiatra, empujada por la apari-cin no menos espectacular de una nueva generacin de frmacos de gran eficacia, que l no duda de calificar a dicha especialidad como aquella que hoy ofrece las mejoras ms rpidas y espectaculares de toda la medicina. Desde esa certeza, Pea y Lillo ha venido defen-diendo pblicamente y con tenacidad una postura en contra de las psicoterapias como vehculo idneo para la sanacin de un cuadro depresivo. En su argumentacin, la enfermedad depresiva uni o bi-polar sera clnicamente un trastorno biolgico sin ninguna vincula-cin con conflictos intrapsquicos derivados de experiencias emoti-vo-traumticas-infantiles. De ah que l postula que la nica terapia efectiva para el tratamiento de este diagnstico sea la farmacotera-pia (E 1).

Como rplica, Marco Antonio de la Parra critica esta visin uni-lateral y hace valer el arte de la palabra en la curacin del enfermo:

En el idioma est la historia de un pueblo, su idea de madre, padre, futuro, pasado, nio, porvenir, esperanza, desgracia, dios, infierno, pecado, gracia y castigo. La palabra es presencia, accin, representa-cin. / El psicoterapeuta, el curador que habla, el que con las palabras sana la mente, debe ser un fillogo preciso, un conocedor tanto de sus propias falencias como de las del paciente, sabedor de que es la resonancia mutua la que cura, as como la que puede enfermar (E 2).

2. Pero, as como el discurso cientfico est ntegramente ani-mado por dar con la verdadera razn suficiente de un fenmeno, como pueden ser las depresiones bipolares, hay otros discursos en los que ntidamente se perfila la razn suficiente en su estadio exis-tencial y, en particular, moral, en cuanto que se trata de darle un

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fundamento al actuar de cierta forma, como de un apego a princi-pios. En una carta del escritor Jorge Edwards al director del Diario se lee:

En los das de la muerte de Camilo Jos Cela me encontraba de va-caciones, fuera del alcance de telfonos y no hice declaracin algu-na sobre el tema. Por eso me extra mucho encontrar en la pgina de actividad cultural del da viernes 18, bajo el ttulo Reacciones de autores chilenos, un largo prrafo acerca de la supuesta reaccin ma. Ah se supone que me sent agraviado por el hecho de que Cela votara por Francisco Umbral y no por m en la reunin del jurado del Premio Cervantes (A 2).

En seguida desmiente que esto sea as, justificando plenamente que Cela haya votado en esa ocasin por su discpulo y viejo com-paero de vida literaria, y termina diciendo:

Los lectores de la pgina cultural del viernes 18 habrn pensado que mi reaccin fue mezquina, adems de tonta, pero la verdad es que sent mucho su muerte y que mi primera y real reaccin consisti en buscar libros suyos en mi biblioteca para releerlos.

3. Pero, as como ste es un contundente discurso de razn su-ficiente, de justificacin y de aclaracin, sostenido en principios mo-rales de la convivencia, encontramos tambin un discurso irnico en el que la razn suficiente es llevada a un extremo que se aparta de esos cdigos: el articulista Esteban Cabezas comenta el libro de She-lag y Jo Notas de cocina de Leonardo Da Vinci. La aficin descono-cida de un genio, en el que se incluye unas Maneras de mesa (acer-ca de cmo comportarse en la mesa), donde describe Leonardo lo que sigue:

De la manera correcta de sentar a un asesino a la mesa: Si hay un asesinato planeado para la comida, entonces lo ms decoroso es que el asesino tome asiento junto a aquel que ser objeto de su arte (y que se site a la izquierda o a la derecha de esa persona depender del mtodo del asesino), pues de esta forma no interrumpir tanto la conversacin si la realizacin de este hecho se limita a una zona pequea [...] Despus de que el cadver (y las manchas de sangre, de haberlas) haya sido retirado por los servidores, es costumbre que el asesino tambin se retire de la mesa, pues su presencia en ocasiones puede perturbar las digestiones de las personas que se encuentren sentadas a su lado (E 6).

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I NVITACIN

4. Y hay otros discursos, como pueden ser los del arte, en los que podemos presumir que est en juego ms bien el suspender, el vacar de la razn suficiente, como lo que encontramos en el artculo de Enrique Lafourcade:

Recibo una cordial carta de un lector, Ricardo Ojeda. En ella me in-cluye curiosas informaciones sobre el artista de nuestro tiempo: Londres, diciembre 10. El artista minimalista Martn Creed gan esta noche, con una obra que consiste en una habitacin vaca, el prestigioso Premio Turner de arte contemporneo, que le entreg la diva del pop Madonna en el Museo Tate Britain de Londres. Creed (Creed o no), de 33 aos, ha obtenido este galardn, dotado de 28.000 dlares, con una polmica instalacin formada por una ha-bitacin vaca y una serie de luces que se apagan y se encienden cada cinco segundos y que se titula "Las luces apagndose y encendin-dose" (D 23).

Como decamos ms arriba, podemos ver esta instalacin como un espacio de suspensin de la razn suficiente, como que el artista quiere decirnos tal vez que as como el mundo se enciende, se pue-de apagar en cualquier momento, pero luego vuelve otra vez a en-cenderse; o tal vez hay aqu una alusin a un sentido del mundo que se oculta, y que al encender la luz se revela en su ausencia (al modo de la habitacin vaca). Pero, como ocurre en general con el arte ac-tual, somos eyectados a un sinfn de interpretaciones posibles y el asunto es al final tan slo si la obra nos subyuga o no.

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Si hay sol, si llueve, si hay neblina, si cae roco, si es otoo, si nos vi-sita prximamente un corneta, si los objetos estn pegados al plane-ta Tierra y no salen volando al espacio, si hay vida en este planeta, si los pulpos secretan tinta, si el pavo real macho abre su rueda en el cortejo ertico, si el reventar de las olas del mar genera espuma, si el aceite no se mezcla con el agua, si los perros allan con el ulular de las sirenas, si hay gaviotas en el Ro Mapocho de Santiago, si los cn-dores pliegan sus alas y caen a gran velocidad sobre sus presas, si la cigarra hace un chicharreo con el restregar de sus patas, si los pelca-nos vuelan en formacin, si el extracto de amapola provoca estados narcticos, si el encantamiento de la Loreley haca que los marineros naufragaran en el Rin, si el nmero Tr es el resultado de la divisin de la circunferencia por el dimetro, si las abejas graban en su campo vi-

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sual las posiciones del sol, si el cristalino es un msculo elstico que acta como lente, si Paris entre Atenea, Hera y Afrodita escoge a esta ltima, si la disminucin de los intereses bancarios trae una dismi-nucin de la cesanta, si en la Antrtica se estn formando lagunas, si el papel se quema a 451 grados Fahrenheit, si truena, si hay un tsu-nami, si estn dadas las condiciones para la paz en el Ulster, si Da-lai Lama significa ocano (de la sabidura)... todo ello obedece a una razn suficiente.

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APROXIMACIN

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Iniciemos nuestro derrotero con la siguiente frmula orientadora: El hombre es el buscador de sentido.

Por supuesto ello nos lanza de inmediato a la pregunta acerca de lo que sea el sentido, cuestin que ha preocupado a la filosofa con-tempornea, tanto al existencialismo como a la semitica. El sentido involucra tanto una dimensin existencial como lingstica.

Se trata adems de aquellas preguntas filosficas qu es el sentido? que ms perplejos e incluso ms enmudecidos nos dejan. Parece en principio una cuestin peliaguda y por lo mismo inabor- dable.

Una de las teoras del sentido ms convincentes que he podido conocer es la de Wilhelm Weischedel y que desarrolla en su opera magna: El dios de los filsofosl.

Destaquemos algunos de los puntos que aqu nos interesan: 1. El sentido est ligado a lo universal2. Ya sea en el plano existencial, como en el lingstico, lo ms uni-

versal le da sentido a lo particular. As, si Csar cruz el Rubicn, la estrategia poltica y militar de Csar le da sentido a esa accin particular. Y, por otro lado, una palabra tiene sentido dentro de un verso.

1. W. Weischedel, Der Gott der Philosophen. Grundlegund einer philosophi-schen Theologie im Zeitalter des Nihilismus, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darm- stadt, 1983, vol. 2, p. 168.

2. Ibid., II, p. 168, passim.

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2. Con ello se genera una cadena de sentido. En efecto, que Csar cruz el Rubicn ya decamos que tiene

sentido de acuerdo a su estrategia poltica y militar, pero esta ltima tiene sentido a su vez de acuerdo con la historia de Roma, la cual nuevamente tiene sentido de acuerdo con la historia de Europa, y as sucesivamente.

Lo mismo sucede con la mentada palabra, que tiene sentido den-tro de un verso, y ste dentro de un poema, el cual nuevamente tie-ne sentido dentro de la potica de Nicanor Parra (supongamos), la cual otra vez tiene sentido dentro de la poesa chilena, y sta dentro de la poesa hispanoamericana, y as sucesivamente.

3. El hombre existe en estas cadenas de sentido, siendo el sen-tido algo esencialmente dinmico, en cuanto estamos siempre en procesos y vivencias de ganar o perder sentido.

Ello supone, al mismo tiempo, que las mencionadas cadenas se pueden interrumpir, entremezclar, una puede derivar en otra, etc. Por ejemplo, el apostar por determinada causa poltica puede ha-berle dado sentido a mi vida y a una buena parte de mis acciones cotidianas, mas en algn momento esa causa ha entrado en crisis porque la he comenzado a cuestionar, por ejemplo en funcin de que se me ha ido evidenciando con el paso del tiempo como exce-sivamente idealista. Pues bien, es probable que a partir de ese mo-mento se genere una nueva cadena de sentido, que podra tener que ver no solamente con un abandono de esa causa, sino de la poltica en general.

4. Mas, hacia dnde nos conducen estas cadenas de sentido?, hay algn final de ellas? Weischedel plantea que el final puede ser Dios, el ser, el cosmos, u otros, pero ello mismo pudiera al mismo tiempo carecer de sentido. Por de pronto, cada una de esas entida-des aparece como un puro nombre, que puede ser nada ms que una suerte de refugio del sentido.

En razn de ello, Weischedel nos habla de un desde dnde (Vonwoher) todo tendra como podra no tener sentido. Es al fin y al cabo nada ms que eso: un desde dnde.

En este pensamiento se destaca un sesgo heideggeriano que tie-ne que ver con la apertura: se trata de abrir la pregunta por el sen-tido, pero de tal modo que permanecemos denodadamente en esa apertura, sin cerrarla en algo que pretendiera ser una respuesta, pero que como tal sera insatisfactoria.

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APROXIMACIN

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La aproximacin de Gilles Deleuze me parece tambin particularmente iluminadora.

En su Lgica del sentido Deleuze plantea, en su Tercera serie, que hay tres dimensiones primeras del sentido, cuales son la designacin, la manifestacin y la significacin3.

En cuanto a la designacin, supongamos si digo llueve, describo con ello nada ms que un estado atmosfrico objetivo. Normalmen-te le damos un sentido puramente designativo (dectico) a nuestras proposiciones cuando decimos all hay un rbol o el caf est sobre la mesa.

Pero, si digo nuevamente llueve, es probable que en ello se haga presente ms que nada mi subjetividad, con su carga anmica y afectiva, lo cual se podra advertir en cierta entonacin tal vez lgu-bre, o, al contrario, eufrica que le doy a mi decir. En este caso, el sentido de una proposicin tiene que ver con la manifestacin (sub-jetiva). Especialmente el lenguaje potico da expresin a esta forma de sentido.

Y si digo nuevamente llueve, puedo tener a la vista la defini-cin cientfica del fenmeno de la lluvia, es decir, en este caso esa palabra tiene un sentido de acuerdo a su significacin. En razn de ello, no solamente el discurso estrictamente cientfico, sino tambin otros discursos, como incluso el que puede explayarse en la investi-gacin literaria o filosfica, sobre todo el discurso de erudicin, corresponden a expresiones de la significacin.

Mas, para Deleuze, estas tres dimensiones designacin, mani-festacin, significacin no agotan el sentido. Las mentadas tres di-mensiones corresponden en cierto modo a estrategias humanas de abordar la cuestin del sentido, pero no lo agotan en absoluto.

Habra, pues, todava una cuarta dimensin, que es la del acontecer. Ahora bien, para el filsofo francs ella se presenta al mismo

tiempo como hueco o vaco, aduciendo que el sentido propia-mente tal, el del mero acontecer (y agreguemos, el acontecer csmi-co universal en el que nacemos, vivimos y morimos), se caracteriza por carecer de sentido.

Se trata de que a partir de ese hueco proyectamos sentido (y agreguemos ahora que lo hacemos porque tenemos que hacerlo,

3. G. Deleuze, Lgica del sentido, trad. de M. Morey, Paids, Buenos Aires, 1989, cf. Tercera Serie, p. 35.

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porque somos esencialmente no slo buscadores, sino adems proyectantes de sentido).

El sentido se presenta de este modo como ilusin, como imagi-nario, como proyeccin de nosotros, que seramos mquinas pro- ductoras de sentido.

Con esta cuarta dimensin (distinta del desde dnde de Weis-chedel, porque ste deja abierto que haya o no sentido), Deleuze concibe la filosofa de manera original como paradoxa. La paradoja contiene dos elementos:

1. La doxa, la opinin, que corresponde a lo que l llama ir-nicamente buen sentido, en el cual todos nos apoyamos en la me-dida que estimamos que las cosas son de determinada manera, as como lo son por lo dems para los cdigos sociales y culturales que asumimos'', y

2. La para-doxa propiamente tal, que corresponde al reco-nocimiento permanente de que todas las estipulaciones y estimacio-nes de lo que tiene sentido para el buen sentido, en el fondo ca-recen de l.

3

Si esencialmente somos buscadores de sentido, el sentido podemos concebirlo a su vez como un manantial que nos nutre.

Mas, a ese manantial propiamente tal (que sera el desde dn-de para Weischedel, o el hueco para Deleuze) nunca podemos ac-ceder, y, sin embargo, misteriosamente se derrama en algunas fuen-tes que nos resultan ms cercanas, si bien los caminos para llegar hasta ellas son difciles, cuando no imposibles de atravesar. Me re- fiero al amor, el saber, el poder, la creatividad, el juego, la muertes.

Sin duda alguna, el hombre est constantemente bebiendo de es-tas fuentes y ello le permite (aunque sea tal vez en trminos nada ms que de buen sentido) organizar su vida individual y colectiva.

La muerte se incluye aqu en atencin a su carcter paradojal, que se expresa en que no obstante presentarse ella como lo que ba-rre con todo posible sentido, sin embargo, ya uno de los ms anti-guos memento mor! (iRecuerda que has de morir!), el de Scra-

4. Cf. G. Deleuze, Lgica del sentido, Novena serie. .5. Cf. E. Fink, Grundphiinomene des menschlischen Daseins, Karl Alber, Frei-

burg Sr., 1979, quien propone los siguientes fenmenos fundamentales: juego, lucha, trabajo, amor y muerte.

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APROXIMACIN

tes, nos muestra la vida como preparacin a la muerte, lo que re-vela la otra cara de ella, como que lo que hacemos y dejamos de ha-cer est, sepmoslo o no, determinado porque sabemos que hemos de morir. Dicho con Heidegger: somos ser-a-la-muerte.

A su vez, estas fuentes dispensadoras de sentido se entrelazan e influyen recprocamente.

Probablemente la que ha sido la ms bella, la ms grande, la ms profunda y la ms convincente hasta ahora en la historia de la hu-manidad es la fuente del amor, como que se trata de que sea ella la que fundamentalmente nutra todas las dems.

Mas, lo que decimos en torno a las mencionadas fuentes se vin-cula no solamente con una dimensin real, sino adems, como ya podemos probablemente percibir, ideal de nuestra existencia. En otras palabras, el sentido nos determina tanto real como ideal- mente.

Su dimensin ideal se debe, sobre todo, a que se trata ni ms ni menos que del sentido, esto es, de aquello que tiene que ver con la orientacin de nuestra existencia.

Visto desde esta perspectiva, cuando definimos al hombre como buscador de sentido, estamos ipso facto reconociendo con ello una dimensin ideal de la existencia y que la determina esencialmente.

Si se quiere, ello se conecta con mltiples versiones que se pue-den dar de lo mismo: que el hombre est determinado por una do-ble naturaleza (una real y una ideal), que es un habitante de dos mundos, que es el que traza metas no solamente inmediatas, sino tambin las ms elevadas, como, por ejemplo, el bien comn, la jus-ticia universal o la paz perpetua.

4

Uno de los saltos decisivos de la humanidad ha sido el dado desde un mundo de arquetipos, basndonos en ello en el pensamiento de Mircea Eliade, a lo que l llama la modernidad.

Atendiendo especialmente a lo que Eliade desarrolla en El mito del eterno retorno6 , destaquemos los siguientes puntos de su anlisis:

1. El hombre arcaico se apoya en relatos, que se expresan en mitos y leyendas (los arquetipos) y que le dan una justificacin a s mismo y su mundo.

6. M. Eliade, El mito del eterno retorno, trad. de R. Anaya, Alianza, Madrid, 1993.

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2. El hombre arcaico practica rituales consistentes en la reme-moracin de los arquetipos. No hay en el hombre arcaico una sepa-racin tajante entre el mundo del trabajo y el mundo de la fiesta. En cierto modo, cuando trabaja, labra la tierra, pesca o caza se com-porta tambin de manera ritual, y al realizar esos actos, pero tam-bin cuando come o ama, rememora los arquetipos de un primer dios, espritu o antepasado que labr la tierra, pesc, caz, comi (una sagrada cena) o am (correspondiendo ello en algunos casos a un acto sexual cosmognico).

3. Para el hombre arcaico, por tanto, el sentido radica en el arquetipo y en su rememoracin.

4. El hombre arcaico habita en un mundo sacral en el que dis-tintos animales la serpiente, el mono, el elefante, la vaca son sa-cros, as como los caminos que recorre, las montaas, los astros, como tambin sus armas, sus utensilios, el agua, el aire, la tierra y el fuego. Eliade habla de un plus ontolgico, propio del hombre ar-caico, y que corresponde precisamente a lo sacral. En otras pala-bras, l no come simplemente una comida, sino que la comida la ve como sagrada. A su vez, lo sacro tambin tiene que ver con los ar-quetipos (diramos con el arquetipo por excelencia, que sera el arque-tipo de lo sacro), pero tambin en cuanto a que suele creer en ar-quetipos celestiales para los caminos, las montaas o las ciudades, como caminos, montaas y ciudades celestiales a las que remiten las materializaciones de ellas en las que l habita.

5. El hombre arcaico, en esta permanente rememoracin de los arquetipos, es ajeno a la idea de progreso y de un tiempo lineal, exis-tiendo ms bien (as como la naturaleza y sus procesos) en un tiempo cclico.

6. En razn de ello, el hombre arcaico est a su vez determina-do por un terror a la historia, por cuanto la historia, con su consiguiente mutabilidad, podra significar un olvido de los arquetipos.

7. El hombre que Eliade llama moderno, en cambio, habita en un mundo desacralizado en el que los arquetipos se perdieron casi completamente. Puesto que las religiones tienen un carcter ar-quetpico (por ejemplo, en ellas hay un calendario litrgico en el que se rememoran los actos fundacionales de cada una de ellas), en la medida en que esas religiones (las religiones universales, prin-cipalmente judasmo, cristianismo, islamismo y budismo) pervi- ven en nuestro mundo, los arquetipos no se han perdido del todo.

8. En razn de esta significativa prdida de los arquetipos y de una correspondiente mentalidad arquetpica, el hombre moder-

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APROXIMACIN

no se caracteriza ante todo por tener que proyectar l mismo un sentido para sus decisiones y acciones.

9. Esta proyeccin de sentido y la consiguiente exposicin a la falta de l, como a su vez al horror ante esa falta, lo lleva a la crea-cin de un tiempo lineal, fundamentalmente determinado por la idea de progreso.

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Ser buscador de sentido no equivale a ser proyectante de sentido. Como hemos visto, apoyndonos en Eliade, el hombre arcaico

es buscador de sentido, pero no lo proyecta, o, al menos, no se asu-me como proyectante de sentido. Ciertamente que podramos pen-sar que todos sus arquetipos no hayan sido sino sus propias proyec- ciones, pero l no lo ve as.

El salto decisivo de la humanidad, del cual hablbamos con Elia-de, puede ser enfocado al mismo tiempo como un salto desde el mundo de los arquetipos al mundo del logos.

Esto significa que, a partir de un momento y en adelante, al hombre ya no le bastaron los arquetipos y sus relatos como sentido orientador de su existencia.

Seguramente asociado ello con el desarrollo de su razn, co-mienza entonces a darse cuenta de que l puede explicar su mundo, por qu llueve, por qu hay mareas, qu es el agua, qu el amane-cer, aunque probablemente en esas explicaciones eventualmente se haya equivocado.

A este hombre lo podemos llamar simplemente el hombre occidental y nace en Grecia.

Ante todo, lo que lo caracteriza es la creacin de un mundo del logos en el que l paulatinamente inicia el proceso de alojar en ese mundo los fenmenos y los sucesos a medida de que va explicando por qu son como son.

La radicalizacin y extensin planetaria de ese mundo del logos, en Grecia todava en su etapa incipiente, traer consigo a la postre la occidentalizacin completa del mundo.

Mas, si no solamente el hombre arcaico est determinado por otro mundo, sino tambin el hombre occidental y planetario, en cuanto a que l crea (y asume la creacin) de un mundo nuevo, ello nos permite desentraar una condicin muy singular del hombre, cual es su insatisfaccin respecto del mundo concreto en el que vive.

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Y podramos agregar que, dado que ste es adems el mundo real en el que l nace, vive y muere, la insatisfaccin de la que ha-blamos tiene que ver, por lo tanto, con una insatisfaccin respecto de lo que sea la cruda y descarnada realidad (hay simplemente una no-aceptacin de ella).

Indudablemente, la mentada insatisfaccin guarda nuevamente relacin con aquella dimensin ideal que nos determina, nuestra doble naturaleza. En otras palabras, si se quiere, por definicin, no podemos sino estar insatisfechos y no resignarnos al hecho de que nuestras vidas se limiten a la mera subsistencia y al pasar por este mundo hasta desaparecer.

Mas, si el mundo de los arquetipos permita en cierto modo el embellecimiento y enaltecimiento de ste, lo que se traduca en su sacralizacin, el que podramos llamar primer mundo del logos, tal como, por ejemplo, en su cuna helena, comparte todava esas ca-ractersticas: es capaz de levantar el mundo concreto, lo que va aso-ciado con una actitud contemplativa de admiracin que suscitan sus leyes que paulatinamente se comienza a descubrir.

Sin embargo, el que podemos llamar segundo mundo del lo-gos, que es el que se desplegar con la modernidad, trae consigo el desplazamiento de una vida contemplativa a una vida activa, que da expresin a la accin efectiva de la ms gigantesca transformacin no solamente del entorno y del planeta, sino del hombre mismo y la sociedad.

Esta metamorfosis del mundo, este trnsito del primer al se-gundo mundo del logos tiene que ver con una metamorfosis corre-lativa de la razn y, en particular, de la razn suficiente, que anali-zaremos en las siguientes pginas.

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1

EL PRINCIPIO DE RAZN SUFICIENTE

1.1. DEL FUNDAMENTO AL FUNDAMENTO SIN-FUNDAMENTO

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Leibniz formula en la Teodicea el principio de razn suficiente en los siguientes trminos:

[...1 principio de razn suficiente: que nunca acontece algo sin una causa o siquiera una razn determinada, esto es, sin una cierta razn a priori, por qu existe algo y no ms bien no existe y por qu exis-te ms bien de ste que de ningn otro modo. Este importante prin-cipio vale para todos los acontecimientos, y no se deja aducir nin-guna prueba contraria'.

Por tanto, no hay ninguna cosa, fenmeno, situacin, evento que acontezca sin que haya para ello una razn suficiente para ser como es y comportarse como se comporta. La razn suficiente es, en este sentido, una razn siquiera suficiente, ya que en relacin al acontecer de cualquier evento est en ello comprometido el univer-so entero. Por ejemplo: que las hojas se amarilleen en otoo supone explicaciones que pueden venir de la biologa, de la qumica, de la fsica, y, cmo no, de la astronoma.

Sin duda, lo que se hace presente con la razn suficiente (rais-son suffisante) es una legalidad universal, un logos csmico (como ya

1. G. W. E Leibniz, Theodizee, Insel, Frankfurt a. M., 1986, 1 Parte, # 44; ed. cast.: Teodicea, # 44, en Obras, tomo V, trad. de P Azcrate, Casa Editorial de Medina, s/a.

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lo intuyeran los filsofos presocrticos, en particular, Herclito). De ah hasta llegar con Leibniz a la formulacin explcita del principio de razn, con su validez universal que no admite excepcin, ha su-puesto, para Heidegger, un periodo de incubacin del principio de ms de 2.300 aos2.

Mas, este largo periodo se completa, en cuanto la razn sufi-ciente ha sufrido un desplazamiento desde un estadio ontolgico a otro que podemos llamar epistemolgico. l atae al hecho de que el principio de razn suficiente es un principium reddendae ra-tionis sufficientis, esto es, un principio de volver a dar la razn a lo que de por s la tiene: el conocimiento y la ciencia estn justamente caracterizados por esa operacin de vuelta a dar la ratio, la razn, el fundamento (Grund). No otra cosa hacemos cuando explicamos algo: que los ros aumentan el caudal con los deshielos de la cordi- llera, que la diferencia entre las mareas es mayor donde hay fiordos.

La palabra latina ratio, que tiene su correspondencia en distin-tas lenguas europeas raison, razn, reason, ragione significa tanto lo que mienta razn, como fundamento. Esto marca una diferencia con el alemn que distingue entre Vernunft (razn) y Grund (fundamento), lo que se traduce a su vez en una distinta de-nominacin del principio que indagamos: principe de raison (si aten-demos a la versin original francesa de la Teodicea, por ejemplo) y Satz vom Grund, principio del fundamento, y que ha sido tradu- cido como proposicin del fundamento.

En lo que sigue optamos, hasta donde ello es posible, por tra-ducir el principium rationis, el Satz vom Grund como principio de razn, as consagrado en la historia de la filosofa (estrategia dis-tinta de los traductores espaoles Flix Duque y Jorge Prez de Tu- dela), teniendo en cuenta, de todos modos, que hay algunos casos en los que hay que traducir Grund como fundamento.

El problema de traduccin que aqu enfrentamos es tan serio que ya en l est contenido una buena parte del pensamiento de Heidegger sobre el tema. De hecho en la Leccin Trece, la ltima de las Lecciones que componen El principio de razn, lo aborda de

2. M. Heidegger, Der Satz vom Grund, Neske, Pfullingen, 1971, p. 192. Se ci-tar esta edicin por medio de la abreviatura SvG, trad. ma; ed. cast.: La proposicin del fundamento, trad. de F. Duque y J. Prez de Tudela, Serbal-Guitard, Barce-lona, 1991. Debo advertir que con todo lo meritoria que es esta traduccin, adolece de varios defectos; tan slo para mencionar uno que es suficientemente grave: falta un prrafo completo en p. 27. Cf. tambin otra traduccin: El principio de razn, en Qu es filosofa?, trad. de J. L. Molinuevo, Narcea, Madrid, 1978.

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una vez. Lo plantea en trminos de la doble acepcin de ratio como razn y fundamento, hablndonos de una horquilla (Gabe-lung) al interior de la ratio, y remitiendo en ello adems a un co-rrespondiente trmino del antiguo alemn: Zwiesel, bifurcacin (cf. SvG, 173 ss.). Y el problema es entonces encontrar la unin entre ambos.

Es patente que ste no es nicamente un problema lingstico, sino que es del asunto en s mismo, mas, igual cabe reconocer que l se agudiza en la lengua alemana.

Ahora bien, lo que especialmente hay que destacar de esta hor-quilla con sus dos puntas es que el latn ratio y sus derivados apun-ta tanto a cosas y fenmenos, en tanto tienen una razn de ser, y al hombre, determinado como animal poseedor de razn, animal ra- tionale.

Y, vinculado con lo mismo, llegamos a la cuestin que verdade-ramente nos importa de la sealada horquilla razn-fundamento. Ella consiste en que desde el momento en que Leibniz ha pensado en el principe de raison y en el principium rationis, ya estn dadas las condiciones del reddendum, es decir, de pensarlo como princi-pium reddendae rationis sufficientis, principio de volver a dar la ra-zn suficiente.

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A propsito de este giro de la razn suficiente a su vuelta a darla, re-cuerda Heidegger las siguientes palabras de Leibniz en carta a su amigo Arnauld de 14 de julio de 1686:

[...] es siempre necesario que haya un basamento de la conexin de los trminos del juicio, que tiene que encontrarse en los conceptos de aqullos. Tal es precisamente mi gran principio, que creo todos los filsofos tienen que aceptar, siendo uno de sus corolarios este axio-ma habitual: que nada acontece sin una razn, que siempre se la pue-de volver a dar, por qu la cosa ha transcurrido as ms bien que de otra manera (SvG, 194).

As, por ejemplo, una explicacin concerniente al fenmeno del aumento de la capa de ozono, lo relativo a la forma de los tmulos celtas, lo que tiene que ver con el embancamiento de las ballenas.

Pero as tambin, est claro que en esa vuelta a dar la razn pue-de haber error: as al movimiento aparente del sol alrededor de la tierra, el hombre en toda una poca milenaria pre-copernicana su-

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puso que se trataba de un movimiento real (lo que corresponde al geocentrismo). Y el heliocentrismo copernicano sigue siendo un error al suponer que el sol sera el centro del universo. Ms tarde, hasta los inicios del siglo xx se supondr que la va lctea sera el cen-tro, lo que tampoco es cierto. El astrnomo Harlow Shapely, apoda-do el Coprnico moderno, descubri en 1918 desde el observato-rio Wilson en California que el sol no es el centro de la Va Lctea. Llegamos, pues, paso a paso, a un sistema sin centro; pero esto po-dra ser un nuevo error, atendiendo a la posibilidad de que en el futuro se encuentre un nuevo centro en algn hoyo negro, tal vez.

Otro ejemplo: Einstein se niega primero a aceptar la expansin del universo, y luego, sobre la base de sus clculos matemticos, la acepta.

El desplazamiento de un estadio ontolgico a uno epistemolgi-co trae consigo a su vez que la razn suficiente ha comenzado a alo-jarse ahora en el espacio representacional, en la malla conceptual del sujeto. Y en el sentido de este desplazamiento Heidegger caracteriza la modernidad, estando ello en consonancia con los signos caracte- rsticos de ella como ante todo la primaca del sujeto.

En el sentido del mentado desplazamiento se entiende tambin la verdad. Heidegger:

La razn es tal que hay que volver a darla, quod omnis veritatis red-di ratio potest (Gerh. Phil. VII, 309), porque una verdad lo es slo, en cada caso, si se puede volver a dar su razn [...].

Verdad es siempre para Leibniz y esto es lo que sigue siendo decisivo propositio vera, una proposicin verdadera, es decir, un juicio exacto. El juicio es conexio praedicati cum subiecto, conexin de lo enunciado con aquello que se enuncia (SvG, 193).

El giro desde la verdad del ser a la verdad de la proposicin aca-rrea para Heidegger una prdida del sentido originario de la verdad, que es para l la verdad del ser (que algo es), antes de toda proposicin que lo enuncie.

En relacin con este desplazamiento de la razn suficiente de un estadio ontolgico a un estadio epistemolgico, digamos, por ejem-plo, que el ADN, el portador de la informacin gentica de los se-res vivos, determina nuestra constitucin fsica y hasta cierto punto tambin psquica, y eso es as desde que existe el fenmeno de la vida en el universo. La cadena del ADN ha estado determinando la constitucin de la clula como el organismo ms elemental de los se-res vivos, llmense plantas, animales o seres humanos. Esto significa

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que el ADN equivale a la razn suficiente (o tambin, el fundamen-to) del fenmeno de la vida, y, en el caso del ser humano, ella de-termina tanto al hombre del Paleoltico como al hombre del Tercer Milenio.

Lo anterior quiere decir que la razn suficiente est actuando en un estadio ontolgico en forma permanente, y desde luego con inde-pendencia que haya un ser inteligente, como el ser humano que la des-cubra. En otras palabras, por ejemplo en el caso del fenmeno de la vida, el hombre de Neanderthal estaba tan determinado por el ADN como nosotros, pero obviamente l no tena ni la ms remota idea de ello. Es recin en 1953 cuando el bilogo norteamericano James D. Watson y el biofsico ingls Francis Crick dan con el modelo espacial y el funcionamiento del ADN con la doble espiral de los pares cro-mosmicos y su duplicacin (aunque, al mismo tiempo, se sabe que el bioqumico suizo E Miescher haba descubierto el ADN en 1869).

El fundamento de cualesquiera fenmenos nicamente es deci-ble en esa vuelta a dar con su razn, lo que a su vez tiene que ex-presarse en proposiciones verdaderas que as lo expliciten. De este modo, el principio, al retrotraerse al sujeto, viene a radicar en las proposiciones y explicaciones de esto o lo otro que l enuncia: qu es lo que hay que hacer en las construcciones para lograr un aisla-miento acstico y trmico?, con qu fuerza de aceleracin debe lan-zarse un cohete para superar la gravedad terrestre?, qu tratamien- to debe realizarse para el herpes?, etc.

Se hace presente en esto una figura asaz decidora: el emplaza-miento (que equivale al modo radical de entender el reddendum, la vuelta a dar la razn). Se trata de que el principio de razn, ahora en manos del sujeto, emplaza (zustellt) a cada fenmeno a que arro-je su razn suficiente de ser como es y de comportarse como se com-porta. El pensador de Friburgo recuerda a este respecto que una vez dice Leibniz: nada existe cuya razn de su existencia no pueda em- plazarse como suficiente (SvG, 195).

Este emplazamiento ostenta a la par una figura del poder que ca-racteriza al ser humano, especialmente al sujeto de la modernidad. Ms an, podramos reconocer que tal vez lo que llamamos poder se apoye en definitiva en el principio de razn, como que a partir de l se emplaza a cada fenmeno humano o natural a que arroje su razn suficiente de ser el que es y comportarse como se comporta.

No solamente ello, se trata adems de que en adelante todo lo que hace y decide el hombre est cada vez ms determinado por las exigencias de la razn suficiente.

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Y ya podemos avizorar hacia dnde nos conduce este derrotero: por de pronto a una degradacin del pensamiento, el cual, abando-nando su actitud de asombro ante el ser, se desvirtuar como un pensar calculante (utilizando esta terminologa de Heidegger), que procurar dar cuenta del comportamiento de todos los fenmenos del universo.

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A travs de ello el sujeto se asegura (sicherstellen) del objeto, y ello se traduce a su vez en una forma de clculo:

Nada es sin razn. El principio dice ahora: toda cosa entonces y slo entonces vale como lo que es, cuando es asegurada para el repre-sentar como un objeto calculable (SvG, 196).

Y de esta manera el principio de razn alcanza su mximo apo- geo:

El principio de razn es por ende el principio ms elevado de la ra-zn, en tanto que a travs de l la razn alcanza como razn el ms grande despliegue de su esencia (SvG, 197).

Por otra parte, todo el representar humano de cualesquiera fe-nmenos cae dentro de la interpelacin del principio. A travs de esa interpelacin quiere decir Heidegger que el principio domina so-bre la justificacin de las representaciones que nos formamos de co-sas, fenmenos y hechos. Por ejemplo, la representacin que nos formamos de un hecho periodstico est claramente regida por una razn suficiente que lo justifique como tal, y como que es de carc-ter periodstico. Mas, esto atae no solamente a las representaciones de cosas importantes, como puede ser un hecho periodstico, sino que la representacin que nos forjamos de cualquier cosa, suponga-mos si habr que doblar en una esquina para llegar ms pronto a un lugar, o lo que nos representamos del pan que compramos en la ma- ana, si acaso su calidad es suficientemente buena.

Es como si el hombre comenzara histricamente de pronto a mi-rar el mundo a travs de la ranura, del prisma o del ojo de la cerra-dura del principio que comanda toda posible representacin del mundo y de los fenmenos.

As nos podemos percatar por qu con la formulacin de este principio la modernidad debe entenderse en el sentido de su regencia:

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Desde entonces despliega la interpelacin que rige en el principio un dominio hasta ahora insospechado. ste lleva a cabo nada menos que la acuacin ms ntima, pero tambin la ms oculta de la po-ca de la historia occidental, que llamamos la modernidad (SvG, 197).

Relativamente a ese dominio agrega se cumple adems que l es tanto ms encarnizado mientras ms evidente por s mismo e inadvertido sea.

Esto es de enorme relevancia en relacin con algo que ya ade-lantamos, vale decir, lo referente al poder. El poder tiene poder (valga la redundancia) porque est comandado por el principio. Pen-semos en las distintas formas de poder: el poder econmico, el po-der poltico, el poder de las leyes, el poder de los valores, el poder tcnico, todas estas modalidades de l son lo que son y logran ha-cerse efectivas debido a la fuerza del principio. En cada caso l se de-clara de distinta forma, y adems, lo que no es menos importante, la accin del principio determina tanto el logro del poder, su aumen- to, como su conservacin y su consolidacin posible.

Pensemos en la economa: est claramente guiada por el princi-pio; toda decisin que en ella se tome, tanto por parte de un ciuda-dano en particular, como por una empresa-o por el Estado, debe te-ner en cuenta la razn suficiente de su proceder. Lo mismo cabe decir de la tcnica, de la poltica, de la juridicidad o de la tica.

Mas, sin duda alguna, donde ms propiamente campea el prin-cipio es en la tcnica y la tecnologa. Heidegger nos presenta una vi-sin original y distinta de la tcnica, incluso que la que se encuentra en su libro principal dedicado a este tema La pregunta por la tcni-ca. Y es que no se trata nicamente de que l caracteriza nuestra poca como Era de la Tcnica o Era atmica, sino que la tcni-ca es tal porque ella est bajo el dominio del principio de razn y es en funcin de eso que nuestra poca puede recibir las mencionadas denominaciones:

El hombre de hoy corre peligro de medir la grandeza de lo grande solamente en funcin de la extensin del principium rationis. Sabe-mos hoy, sin entenderlo todava bien, que la tcnica moderna ince-santemente impele a llevar sus instalaciones y productos a la mayor perfeccin posible. Esta perfeccin consiste en la completud del aseguramiento calculador de los objetos, del contar con ellos y del aseguramiento de la calculabilidad de las posibilidades de la cuenta (SvG, 198).

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A travs de ello Heidegger se refiere no solamente a las men-cionadas posibilidades de contarlo todo, sino tambin de medirlo todo.

Importa aqu la idea de perfeccin al modo de un trend del prin-cipio de razn: el sufficere de la ratio sufficiens se vincula con el per-ficere, y como a su vez la razn o fundamento (Grund) en tanto cau-sa ocasiona efectos (efficere), se trata de asegurarse que esos efectos satisfagan (sufficere) y alcancen la mxima perfeccin (perfectio) (cf. SvG, 64).

Teniendo presente este afn de perfeccin en trminos de una suficiencia absoluta, que es lo propio del principio, Heidegger re-cuerda aqu un libro en el que escriben el Premio Nobel Otto Hahn y el ministro de Defensa de la poca Franz Joseph Strauss, y que se titula Viviremos de los tomos, y donde este ltimo dice en la In-troduccin:

La Era Atmica puede llegar a ser as una Era llena de esperanzas, floreciente y feliz, una Era en la que viviremos gracias a los tomos. iDe nosotros depende! (SvG, 198).

Ello habla de las expectativas de los aos cincuenta del siglo pa-sado, una poca en la cual los ensayos nucleares eran vistos por un p-blico especialmente invitado y sentado en graderas, que aplauda el hongo atmico generado por la explosin, como ocurra en el desier- to de Nebraska. Es ostensiblemente una poca anterior a Tshernobil.

Heidegger se anticipa a su tiempo y sabe bien que tras esas es-peranzas de un mundo mejor est la barbarie de la tcnica que in-duce a mirar todo con un criterio de funcionalidad y explotabilidad. Por eso, l da vuelta a aquella afirmacin de Strauss diciendo que, claro est, de nosotros depende, mas lo que de nosotros depende no es un supuesto mundo feliz gracias a los tomos, sino todo lo contrario, a saber, si somos capaces de seguir por un camino de re- flexin o nos atenemos a un pensar puramente calculante.

Y sin duda alguna que el arma del principio de razn, ahora en manos del hombre, es en cierto modo ms poderosa que las ar-mas atmicas que l mismo construye, ya que estas ltimas vienen a ser nada ms que uno de sus productos, sin duda de los ms refina- dos, pero tambin de los ms peligrosos.

El pensador francs Jean Baudrillard sostiene al respecto cmo en el caso de las armas atmicas se cumple que el objeto (en este caso, estas armas) queda fuera de s, lo que l llama el xtasis del

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objeto, porque su utilizacin equivaldra a la destruccin de la vida en el planeta. Esto significa que estas armas estn hechas para no ser utilizadas jams3.

Las armas atmicas se deben a su vez al descubrimiento de la energa atmica, la cual no es menos peligrosa que las armas que se construyen gracias a ellas. Sin embargo, el principio de razn, del que hace uso el hombre y al que se debe en ltima instancia el des-cubrimiento de la energa atmica, est determinado por un afn de controlarlo todo. A partir de ello se genera una situacin dialctica:

A travs de la liberacin de la gigantesca energa atmica es ahora dispensada la ciencia, que dirige a la tcnica moderna, de buscar nuevas fuentes de energa. Pero esta dispensacin se torna en un ape-go todava mayor a la interpelacin del principio de razn. Ahora todo el propsito de la investigacin en un nuevo estilo tiene que di-rigirse a domear las energas naturales liberadas (SvG, 202).

Junto con ese afn de control, propio del principio, ya hemos resaltado su afn asegurador, y as como con el control se genera un crculo (en cierto modo, un crculo infernal, Teufelskreis), lo mismo ocurre con el aseguramiento.

Traigamos a colacin, por ejemplo, cmo la energa atmica puede considerarse que satisface la demanda de la seguridad. Ella permite un mejor abastecimiento de electricidad en las ciudades, lo que incide en un mayor confort, una mejor organizacin y control que protege a los ciudadanos. Pero la energa atmica exige que se desarrollen los ms sofisticados dispositivos de seguridad que nos protejan de ella misma, de alguna posible liberacin de radioactivi- dad de las plantas nucleares.

Pero esto atae no nicamente a nuestro ejemplo de la energa atmica, sino a la vida moderna en general: tengamos en considera-cin, por ejemplo, el efecto psicolgico de los no casualmente lla- mados seguros que nos hace entrar en una vorgine imparable.

sta es una cuestin que da que pensar: el nexo entre el princi-pio y la seguridad. Desde el momento que el hombre moderno est bajo el imperio omnmodo del principio, est impelido a explicarlo todo, a controlarlo todo y, por ltimo, a asegurarlo todo. Una cues-tin adicional aqu es plantearse esta secuencia explicacin-control-

3. J. Baudrillard, La transparencia del mal, trad. de J. Jord, Anagrama, Bar-celona, 1995, pp. 36 ss.

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seguridad al revs, a saber, como que el afn de explicarlo todo est en verdad suscitado por el afn de controlarlo y asegurarlo todo.

Se demuestra en ello algo paradjico, cual es que la suficiencia y perfeccin, nsitas en el principio, la verdad es que tienen que ver, en su aplicacin normal con una suficiencia y perfeccin puramente tcnica.

Pero cabe destacar en ello adems lo siguiente: as como la ratio (razn, fundamento, Grund) es rationem reddere (volver a dar la ra-zn) (cf. SvG, 168), la razn es a la vez ella misma razn suficiente (cf. SvG, 124, 127).

En este sentido, de aqu en adelante tenemos licencia para hablar simplemente de la razn, sin agregar en cada caso suficiente; en su esencia conlleva ella el mandato de la suficiencia y la perfeccin.

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Ahora bien, si de cara al principio caracterizamos la modernidad, podemos contrastar ello con la mentalidad de nuestros aborgenes, a los que les bastaban sus creencias y mitos para darle un sentido al mundo.

El hombre moderno, por el contrario, al estar siempre en pos de la razn suficiente de lo que hay y de lo que hace y deja de hacer, se encuentra por ello mismo en una situacin que la podemos repre-sentar como un partir de cero, vale decir, el partir de una insegu-ridad radical, que vanamente se pretende ir paulatinamente sobre-pujando a travs de la aplicacin ilimitada de la razn a todo. Y ello se corrobora en un afn asegurador.

Basta que le echemos una ojeada a nuestras grandes urbes con-temporneas: los grandes y lujosos edificios donde est el Capital son especialmente aquellos de las compaas aseguradoras, y ello es as especialmente en Alemania, aun en las pequeas ciudades tales como Friburgo, la ciudad donde viviera la mayor parte del tiempo el pensador de la Selva Negra.

Y bien, a partir de lo dicho llegamos a un punto crucial, que, al mismo tiempo, representa un vaticinio de Heidegger, y es lo que se refiere a la informacin, vale decir, que el control y aseguramiento llegan a necesitar de la informacin. En ello l se preocupa de escri-bir la palabra en ingls information, pidindonos de pasada que la pronunciemos precisamente en ingls (esta peticin se debe a que esta palabra se escribe de igual modo en alemn, slo que con ma-yscula: Information).

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El vaticinio es clarsimo: esto que est dicho en 1956 podemos decir que se ha cumplido a cabalidad. Vivimos hoy de lleno en una sociedad informtica. Dependemos ya enteramente de sistemas de in-formacin: es la Era de Internet. El FBI norteamericano tiene que de-fender a la nacin de ms de 5.000 ataques diarios, ya sea de virus, de hacer colapsar el sistema, de robar cuentas bancarias, y dems.

Esto quiere decir que actualmente, y con mayor fuerza, en el fu-turo, las grandes catstrofes posibles ya no sern solamente las na-turales (huracanes y otros), sino las catstrofes de los sistemas infor-mticos, de los que dependen edificios enteros, cuentas bancarias, empresas, universidades, gobiernos, en una sola palabra, el mundo que el hombre moderno ha construido.

La informtica viene a ser la ltima aplicacin del principio de razn. Acaso est por venir otra? Desde luego, no lo podemos sa-ber. Pero hay otra cosa adems respecto de la informacin y es que, como bien lo plantea el pensador, ella implica una degradacin del lenguaje, degradacin que ha sido necesaria para el ingreso en nues-tra sociedad informtica:

Informacin quiere decir por una parte dar noticias, que pone al tanto al hombre de hoy de manera lo ms rpida posible, lo ms ex-haustiva posible, lo ms unvoca posible, lo ms rica posible sobre el aseguramiento de sus necesidades, sus faltas y su satisfaccin. En correspondencia con ello se impone de manera creciente la repre-sentacin del lenguaje como instrumento de informacin. Porque la determinacin del lenguaje como informacin suministra recin la razn suficiente para la construccin de las mquinas pensantes y para la construccin de grandes centros de clculo. En tanto la infor-macin in-forma, esto es, da noticias, forma ella al mismo tiempo, esto es, impone y dispone. La informacin es en tanto dar noticias [Benachrichtigung] ya la acomodacin [Einrichtung] que pone para los hombres4 todos los objetos y recursos de tal forma que alcanza para asegurarse del dominio del hombre sobre la totalidad de la Tie-rra e incluso sobre lo extraterrestre (SVG, 203).

Dicho en una sola palabra: fue necesario instrumentalizar el len-guaje, que dejara de ser la casa del ser, para construir la sociedad informtica.

4. Aqu hay un error en la traduccin de Duque y Tudela, ya que ellos dicen que pone al hombre, a todos los objetos, cuando en verdad se alude a que los ob-jetos y recursos son puestos para el hombre (den Menschen).

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En la sentencia Nihil est sine ratione (Nada es sin razn), Heideg-ger destaca que al enfatizarla de distinta manera se descubren dis-tintos significados; es muy distinto decir que Nada es sin razn que Nada es sin razn (SvG, 204). En la segunda acentuacin (re-flejada en las cursivas) se trata de la relacin entre ser y razn, en trminos de una identidad (ser = razn/fundamento), y en este sen-tido el principio de razn habla como una palabra del ser. Ello quie-re decir que el hecho de que todo acontezca de acuerdo a una razn es una exigencia del ser. Dicho muy simplemente Al ser le pertene-ce la razn [o el fundamento] (ibid.). La palabra del ser (Wort des Seins) constituye una respuesta (Antwort) a la pregunta Qu es, pues, ser? (ibid.), y esta respuesta es, para decirlo de la forma ms lacnica: Ser es razn [o fundamento] (ibid.).

Si bien analizamos a qu corresponde la distincin entre las se-aladas acentuaciones o tonalidades del principio de razn, obser-vamos que en la segunda hemos dado un salto (Sprung) al funda-mento absoluto de todas las cosas (que para Leibniz, pero tambin para la tradicin dominante, es Dios) (cf. SvG, 96). Ya en Aristteles, por ser la causa primera, in-causada ella misma, tiene que quedar fuera del mbito de todas las causas particulares. Ms an, no hay en la naturaleza algo as como una causa incausada.

De este modo, en la tradicin meta-fsica se habra estado sal- tando, ms all de lo meramente fsico, a lo trascendente.

A su vez el trmino Sprung (salto), se dice tambin Satz, que po-dramos traducirlo como brinco, mas este ltimo trmino significa tambin principio, proposicin; tiene que ver ni ms ni menos que con el Satz vom Grund, el principio de razn o proposicin del fundamento. Pero esto quiere decir, por lo mismo, y esto es lo ms importante, que en el principio de razn hay un brinco a la ra-zn, o si se quiere, al fundamento:

El principio de razn es un principio [Satz, brinco] en el sentido notable de que es un salto. Nuestra lengua conoce el giro: de un brinco, es decir, de un sbito salto, sali por la puerta. En el sentido de un tal brinco es el principio [brinco] de razn un brinco a la esen-cia del ser. No podemos decir ms que el principio de razn sea un principio del ser, sino que tenemos que decir: el principio de razn es un brinco al ser en tanto ser, esto es, como razn [fundamento] (ibid.).

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Mas, la identidad ser-fundamento nos hace ingresar en un crcu-lo, del cual aparentemente no hay salida si persistimos en esta mis-ma identidad:

Esta palabra del ser tiene que responder, de acuerdo a lo sostenido ms arriba, a la pregunta: qu es, pues, ser? Pero, constituye esto una respuesta, cuando se nos dice: ser es razn/fundamento? En vez de recibir con ello una respuesta somos lanzados nuevamente a otra pregunta. Porque preguntamos de inmediato: qu quiere decir fun-damento? A ello le corresponde nicamente la siguiente respuesta: fundamento quiere decir ser. Ser quiere decir fundamento - funda-mento quiere decir ser. Aqu se mueve todo en crculo. Somos pre-sas de un mareo. El pensar se despea en lo desconcertante (SvG, 205).

Siguiendo este camino, Heidegger se da cuenta que estamos de-tenidos, y volvemos al mismo punto de partida, y es por eso que en-saya un nuevo camino, para lo cual cita los versos de Goethe:

Sin embargo, la ciencia infatigable aspira y pugna por la ley, la razn, el por qu y el cmo (p. 206)

y llama la atencin esta vez sobre el sin embargo, ya que pone de relieve lo propio de la visin e investigacin cientfica, cual es la bsqueda infatigable de los fundamentos. En correspondencia con ello, el hombre anda de cacera de razones y razones, de por qu esto y lo otro, siguiendo a ello un etctera.

Ello involucra adems cierta manera de ponerse en relacin con el tiempo (de temporalizar el tiempo), cual es la de la in-quietud (Un-ruhe), que justamente nos habla de la prdida de una quietud, del darnos tiempo y demoramos en las cosas que permitira un adecuado crecimiento de nuestro ser.

Esta mora en el ser se sostiene a su vez en el reconocimiento de la necesaria diferencia ontolgica entre el ser y los entes, que son sus manifestaciones. Esta distincin no es de inmediato eviden-te en castellano, a diferencia del alemn: en este ltimo idioma ser se dice Sein y ente se dice Seiendes, es decir lo que es o lo que est siendo, ya que es un gerundio. En otras palabras, los entes no son sino las manifestaciones del ser de la plenitud: un rbol, un del-fn, una montaa, un puente (y as podramos seguir indefinidamen- te) son entes, es decir, cosas, fenmenos, hechos, situaciones, acon-tecimientos, y otros.

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Pues bien, atendiendo a la diferencia ontolgica, el pensador de la cabaa de Todtnauberg hace aqu un giro de grvidas consecuen-cias:

Entretanto no puede ms querer decir el principio de razn, en tan-to palabra del ser: ser tiene una razn/fundamento. Si entendiramos la palabra del ser en este sentido, entonces nos representaramos al ser como un ente. l es nicamente como fundamentado [gegrnde- tes]. El ser, sin embargo, porque l mismo es el fundamento [Grund], queda sin fundamento [sin razn]. En tanto el ser [l mismo fundamento], fundamenta, deja al ente ser en cada caso un ente (SvG, 204-205).

As como hay acuacin de la moneda, lo cual comenz en anti-guos tiempos cuando alguna vez a las monedas, que entonces valan nicamente en funcin de su peso y volumen, se les grab la figura del regente, as Heidegger habla tambin de acuaciones histricas del ser: indudablemente la principal de ellas es la del fundamento (cf. SvG, 169).

Y como para Heidegger el ser a la vez que se revela en lo que es, en los entes, al mismo tiempo es propio de l el retiro (Entzug), as tambin el ser, nos dice, se trae a la luz como fundamento (pero mantenindose en su retiro) (cf. SvG, 183).

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Con ello tocamos la cuestin decisiva: que las cosas, los fenmenos tienen un fundamento, es decir, obedecen a una razn de ser, una ra-zn suficiente segn la cual son lo que son y se comportan como se comportan, est claro. Ms an, es de alcance universal, en tanto ello no admite excepcin. Sin embargo, el ser mismo (y no un ente, una cosa o un fenmeno particular) al mismo tiempo que es la razn l-tima de todo (ultima ratio) porque fuera de ella no hay nada, ella misma carece de razn.

Podemos decir con Parmnides que lo nico que pudiera haber fuera del ser sera el no-ser, y como ste por definicin no es, en-tonces concluimos fuera del ser no hay nada. Por tanto, si hay una razn de ser ltima, un fundamento ltimo de cuanto acontece, ello slo puede ser el mismo ser. Pero esto significa a la vez que la razn de ser del ser radica nica y exclusivamente en el solo hecho de ser, y no en otra cosa, careciendo de este modo l mismo de fun-damento.

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Se nos descubre entonces un nuevo horizonte: el a-bismo, a-byssos en griego, Ab-grund en alemn. Si todo lo que es tiene fun-damento o razn (Grund), lo nico que carece de ello es el propio ser, y por lo tanto hay un a-bismo del ser (Ab-grund des Seins). Que los entes tengan una razn, necesaria y universalmente, resulta palmario, mas no el ser mismo.

Corresponde plantear aqu un problema que, a mi parecer, el propio Heidegger no resuelve (es ms, no lo considera), y es algo concerniente al salto (cf. SvG, 107, 119, 150, 185). Anteriormen-te observbamos que ste es desde el plano de los entes al ser en tanto fundamento, y agregbamos que Leibniz habra dado este salto, que el propio principio de razn es un brinco (Satz, que sig-nifica tanto principio como brinco), un brinco al ser-fundamento.

Mas, he aqu que o bien se hace presente un segundo salto, en este caso, al abismo del ser (y no ms a un ser-fundamento), o bien es el mismo y nico salto que, por decirlo as, traspasa el funda-mento (entindase el primero, ltimo y absoluto) para descubrir que l mismo carece de fundamento: es abismo.

Pienso que esta segunda posibilidad es la nica que podra con-siderarse aceptable.

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Pero, que el fundamento primero y ltimo carece de fundamento es algo que decimos siguiendo a Heidegger, y, sin embargo, no lo es para Leibniz. Para l el ser en plenitud tiene l mismo una razn/fun-damento, y sta es Dios. l se plantea la pregunta ms radical que podramos hacernos: Por qu es el ser que no ms bien la nada?, respondiendo: Porque Dios es. Dios sera entonces la suprema Ra- zn de Ser, el supremo Fundamento.

En Los principios racionales de la naturaleza y de la gracia, for-mulando Leibniz una vez ms el principio de razn y haciendo va-ler la relevancia del discurso metafsico, leemos:

Hasta ahora hemos hablado simplemente como fsicos; ahora ser necesario elevarse a la metafsica, valindonos del significativo, pero poco aplicado principio, segn el cual nada acontece sin una razn suficiente, esto es, que nada sucede sin que el que conoce satisfacto-riamente las cosas no pueda aducir una razn determinante suficien-te, de acuerdo a la cual ellas son as y no de otra manera. Estableci-

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do este principio, as surge la primera pregunta que debe hacerse: por qu hay algo que no ms bien nada?s.

Y contina diciendo que con la pretensin de encontrar la razn de ello en las cosas naturales, sometidas al movimiento y al cambio, no se ha llegado muy lejos, para concluir:

Entonces la razn suficiente, que no requiere de ninguna otra, tiene que estar fuera de la serie de las cosas causales y encontrarse en una sustancia, que sea la causa de la serie y una entidad necesaria, que porta en s misma la razn de su existencia; porque de otro modo no se tendra an ninguna razn suficiente en la que pudiramos de-tenernos. A esta ltima razn de las cosas se le llama Dios (ibid.).

Teniendo en consideracin este proceder, Heidegger se distancia de Leibniz y junto con ello de un dios-razn suficiente:

Porque sin embargo Leibniz y toda metafsica se quedan detenidos en el principio de razn [Satz vom Grund] como un principio fun-damental [Grundsatz], exige el pensamiento metafsico, de acuerdo con el principio fundamental, una primera razn para el ser: en un ente, a saber, el ms ente [de todos] [lase: dios] (SvG).

La palabra que usa Heidegger aqu para referirse a este dios es das Seienste (el ms ente, el mximamente ente) que es el superlati- vo de lo ente (das Seiende).

Lo que hay tras esto es esa singular exigencia de la razn sufi-ciente: que tendra que valer no solamente para todo ente, para el p-jaro que canta como canta, el oso que hiberna como hiberna, el tor-nado que succiona como succiona y la estrella que implota como implota, sino que aun para el ser de la plenitud, a saber, dios, pero que aqu equivale al ms ente de los entes.

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Pero, para Heidegger, como hemos visto, la cuestin es saltar al fundamento sin fundamento (la razn sin razn).

Lo que aqu se nos abre tiene que ver con ese lugar (Ort) en el que aterrizamos, donde la exigencia del fundamento y de la funda-

5. G. W. F. Leibniz, Vernunftprinzipien der Natur und der Gnade, Feliz Meiner, Hamburg, 1956, p. 7, trad. ma.

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mentacin queda atrs. Este no es un lugar (locus), como los lugares en que acostumbramos estar; no es sitio o plaza, sino lo esencial de una cosa (SvG, 106). Podramos decir que as como todo el pen-sar heideggeriano es un ir de camino al ser, al fundamento sin fundamento, al abismo del ser, lo es tambin a este locus, este to-pos, este Ort. Este pensar es de esta laya tambin una Errterung, trmino que usualmente significa aclaracin o esclarecimiento, diramos en este caso, esclarecimiento de aquel lugar (de modo si-milar a la solucin de los traductores espaoles, Duque y Prez de Tudela, digamos por Errterung localizacin, para conservar una conexin con locus, Ort).

Tengamos en cuenta que la tradicin filosfica, en particular desde la Repblica platnica, La citt del sole de Tommaso Campa-nella, lo que se llama, sin ambajes, Utopa de Toms Moro, como la vasta obra El principio esperanza de Ernst Bloch, ha estado atrave-sada por la prefiguracin de una u-topa, un lugar ms all de los lu-gares. Pero esas utopas han tenido un carcter de construccin ra-cional y de un sueo de perfeccin, transido de idealismo. El lugar del que hablamos con Heidegger, en cambio, constituye una expe-riencia posible. Es el pensar (Denken), en tanto lo que se ha tradu-cido como conmemoracin (Andenken), trmino tomado del poe-ma del mismo nombre de Hlderlin6. En Qu significa pensar? se vincula al Andenken con la Mnemosyne (Memoria), la madre de las musas (cuyo padre es Zeus), que las pare en nueve noches consecu-tivas'. [Con el fin de conservar el trmino pensar en la traduccin de Andenken, podemos decir pensar-desde, aludiendo con ello a lo propio del modo heideggeriano de concebir el pensar en tanto un pensar que hace el regreso al origen, o, como tambin lo formula el pensador, como la experiencia del paso atrs (Schritt zurck).]

Con el fin de entender mejor a qu nos referimos con el menta-do lugar, en Sprache und Heimat (El lenguaje y lo patrio) se discu-te sobre lo patrio (no la patria, que sera ms bien Vaterland, trmi-no que tiene que ver con Vater, as como en castellano, con el pater latino, y que corresponde a una realidad de carcter jurdico-polti-co, vinculada particularmente con ideas como las de soberana e in-dependencia). Pues bien, respecto de lo patrio, al modo de un Ort

6. M. Heidegger, Erluterungen zur Hlderlins Dichtung, Y Klostermann, Frankfurt a. M., 1971, p. 79; ed. cast.: Interpretaciones sobre la poesa de Hlderlin, trad. de J. M. Valverde, Ariel, Barcelona, 1983.

7. M. Heidegger, Was heisst denken?, Felix Niemeyer, Tbingen, 1961, p. 7; ed. cast.: Qu significa pensar?, trad. de H. Kahnemann, Nova, Buenos Aires, 1964.

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(locus), hacemos un ver-orten, esto es, lo que podramos traducir (nuevamente y ahora en otro giro) como un localizar. Y esta loca-lizacin sera a travs del habla, puesto que para Heidegger lo patrio es el lenguaje. O, mejor todava, lo patrio es la lengua, a saber, la lengua propia, la que hablamos, la de nuestra tierra (la palabra ale-mana Sprache significa tanto lenguaje como lengua). La conjun-cin (entre otros, tambin gramatical) entre el lenguaje (o la lengua, e incluso el dialecto) y lo patrio, culmina al final del texto en la co- yuntura del Lenguaje como lo patrio8.

Desde El principio de razn, si no hacemos esta localizacin del hablar (y hablar autnticamente) la lengua, perdemos la razn/fun-damento/fondo (Grund), que puede ser tambin el terruo, lo patrio (cf. SvG, 78).

Y ya que tenemos a la vista el fundamento sin fundamento y la lengua como el lugar de lo patrio, en ello despunta adems lo que Heidegger concibe como pensar potico o poetizar pensante, puesto que est en juego un pensar sin fundamento. Ingresando en esta temtica se multiplican los vnculos, ya que cabe ahora reco-nocer que esto se liga con la concepcin del arte y de la poesa en Heidegger, en relacin a la cual cabe destacar al menos dos aspec-tos: 1) que en el arte se revela lo verdadero (entindase el genuino arte), vale decir, que el arte no tiene nicamente que ver con algo gratuito, al modo de unas ocurrencias, al fin y al cabo irrelevantes, de un artista; 2) que el artista, y en particular el poeta, no simple-mente poetiza, sino que piensa. De este modo, Hlderlin en su him-no Germania o Rainer Maria Rilke en sus Elegas del Duino esta-ran explayando aquel poetizar pensante o pensar potico, dependiendo ello si ponemos el nfasis ms en uno o en el otro de sus componentes).

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Lo cierto es que al haber llegado por lo menos a otear a lo lejos lo que sera el fundamento sin fundamento, vislumbramos con ello lo decisivo, como que todo el pensamiento heideggeriano ntegro es ir de camino (unterwegs) hacia all.

Hemos visto que hacia ese lugar, que es el lugar del abismo del ser, solamente se puede saltar y el pensar que da ese salto es el pen-

8. M. Heidegger, Sprache und Heimat, en Gesamtasugabe, tomo 13, V Klos-termann, Frankfurt a. M., 1983, p. 180.

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sar-desde (Andenken) (cf. SvG, 158). El pensar-desde se recoge des-de lo sido, lo esencial (la palabra para lo sido, das Gewesene tiene que ver con Wesen, esencia). Y esto sido-esencial es lo que perdura (withrt) (cf. SvG, 106).

Si lo que llamamos filosofa debe entenderse a partir de este pensar-desde, es porque ella es ajena al xito, que en alemn se dice Er-folg, palabra que hace alusin a lo que tiene consecuencia: Fol- ge. Esto la distingue de las ciencias que hacen permanentemente gala de sus xitos (cf. SvG, 155).

Esto involucra una singular temporalidad propia del pensar fi-losfico, en tanto pensar-desde, por cuanto as como no hay xito, tampoco puede haber progreso. Toda pro-gresin ser en este pensar siempre re-gresin al origen, un salto al origen, un Ur-sprung.

Ahora bien, con lo del salto y del brinco estamos no solamente ante la cuestin decisiva, sino tambin la ms peliaguda. Con el fin de plantear esta cuestin de la manera ms difana posible, podemos decir que si en efecto hay el abismo del ser, a ese lugar no llegamos con la racionalidad habitual, con el entendimiento, con la lgica tra-dicional, ni con el pensar fundamentante. Y lo que ms nos interesa en este contexto es que a ese lugar tampoco llegamos con la razn suficiente.

Como a lo ms grande, a lo divino, a lo absolutamente Otro, se llega all nicamente despojndonos del pensar racional de la fundamentacin.

Tal vez, y por reduccin al absurdo, para confirmar lo insoste-nible que resulta ser la posibilidad contraria, lo ms revelador es for-mularla: llegar a lo sin-fundamento a travs de la fundamentacin. (Es como bailar con una disposicin tal, como si estuviramos tra- bajando.)

En la Leccin Trece (la ltima de todas), Heidegger desarrolla esta cuestin de la manera ms radical, por cuanto se contraponen aqu brutalmente las dos identidades: que ser es fundamento y que ser es no-fundamento:

En tanto que el ser abre su esencia como fundamento, no tiene l mismo fundamento. Pero esto no es porque se fundamenta a s mis-mo, sino porque toda fundamentacin, tambin y justamente aque-lla por medio de s mismo, permanece ajena al ser como fundamen- to. Cada fundamentacin y ya cada apariencia de fundamentabilidad tendra que rebajar al ser a algo ente. El ser queda como ser sin-fundamento. Del ser queda el fundamento, esto es, como un funda-mento que recin tiene que fundamentarse, aparte y fuera. Ser: el abis-

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CRTICA DE LA RAZN LDICA

mo. / Queda esto dicho tan slo paralelo a lo dicho primero: ser y fundamento: lo mismo? O incluso excluye lo uno a lo otro? As pa-rece de hecho, si pensamos segn la regla de la lgica habitual. De acuerdo a ello quiere decir: ser y fundamento: lo mismo tanto como: ser = fundamento. Cmo habra entonces de valer lo otro: ser: el a-bismo? Esto solamente es lo por-pensar [das zu-Denkende], a saber: ser es el a-bismo en tanto ser y fundamento: lo mismo. En la medida en que ser es fundamentar, y slo en esa medida, no tie-ne entonces fundamento. / Si reflexionamos en ello y permanecemos en ese pensar, entonces advertimos que hemos saltado-fuera [abges-prungen] del mbito del pensar habido hasta ac y estamos en el sal-to (SvG, 185).

Pero, si estamos en el salto, en cuanto que lo estamos dando, dnde caemos? sta es la inquietud que se plantea Heidegger a continuacin, llamando la atencin sobre la posibilidad de extravo del pensar (un pensar que deja atrs la fundamentacin) y que esta-mos arriesgando aqu:

Mas, con este salto no caemos en lo sin-suelo? S y no. S, en tanto ahora el ser no es ms trado a un suelo en el sentido de lo ente y es explicado desde all. No, en tanto el ser es recin ahora lo por-pen-sar como ser (ibid.).

iCmo no reconocer que en lo anterior el pensar est concebi- do con meridiana claridad!

Se trata de evitar seguir pensando al ser desde lo propio de lo que es, de los entes (ergo evitar nuevas transgresiones de la diferen-cia ontolgica). Junto con ello, corresponde darse cuenta de que el fundamento es una (y ciertamente la ms relevante) de las acua-ciones (Prdgungen) histricas del ser, pero que se mantiene l mismo en el retiro. Para ello es necesario un salto, pero ste no nos deja en lo sin-suelo porque recin con l se abre la posibilidad de pensar el ser mismo, el ser en cuanto ser.

El ser nos da aqu el norte para no caer en lo sin-suelo y en el vaco, porque es medida (Mass) y donacin-de-medida (Mass-gabe), que depender de nosotros si nos dejamos orientar por ella (cf. ibid.).

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1.2. EL SALTO Y EL JUEGO

1

En los ltimos pasos de la Leccin Trece despuntan distintos hitos del camino recorrido en esta inmersin en los pliegues ntimos de la razn, cuya esencia es ser fundamento. Destaquemos algunos de ellos:

1. Que la razn-fundamento no se sostiene a s misma. 2. Que ella, en tanto fundamento, es sin-fundamento. 3. Que se revela en ello el abismo del ser. 4. Que el fundamento sin-fundamento se explaya en un lugar

(no fsico). 5. Que en ese lugar nos debatimos y estamos en un salto entre

el fundamento y lo sin-fundamento. 6. Que el pensar que se despliega desde aquel lugar es un pen-

sar-desde (conmemoracin, Andenken). Pues bien, aqu tiene lugar a su vez un nuevo acontecer: el jue-

go. (Ello da pie a lo que continuaremos desarrollando ms adelante como razn ldica.)

En atencin al singular ontocentrismo heideggeriano con el des-cubrimiento de esta dimensin ontolgica del juego hace acto de presencia la correspondiente dimensin existencial-humana:

El pensamiento alcanza por medio de ese salto en la amplitud de aquel juego, en el que es puesta nuestra esencia humana. Slo en tan-to el hombre es trado a este juego y con ello es puesto en juego, pue-de l verdaderamente jugar y permanecer en el juego (SvG, 186).

El ser, el fundamento sin fundamento, se evidencia como juego, y el hombre mismo, en atencin a ello, quin ms puede ser sino que aquel que es puesto en juego?

En La constitucin onto-teo-lgica de la metafsica Heidegger liga el juego (Spiel) con lo que se nos ofrece como ejemplo (Bei-spiel), conexin que naturalmente se pierde en la traduccin:

[...] para la esencia del ser no hay jams en lo ente un ejemplo [Bei-spiel], y ello supuestamente se debe a que la esencia del ser es el jue-go [Spiel] mismo9.

9. M. Heidegger, La constitucin ontoteolgica de la metafsica, en Identidad y diferencia, trad. de H. Corts y A. Leyte, Anthropos, Barcelona, 1999, p. 142.

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CRTICA DE LA RAZN LDICA

El alemn dice para ejemplo Bei-spiel, sealando con ello, por decirlo as, que las cosas son lo que son en tanto que acompaan, son junto al (bei) juego y para Heidegger ste sera el juego del ser. (Al parecer hay de este modo en la lengua alemana una poderosa intuicin de lo ldico.)

Lo ldico destaca a su vez en la concepcin del ser como la cua-terna (das Geviert) de cielo y tierra, divinos y mortales (que son lla-mados por el pensador de la Selva Negra los parajes del mundo). De acuerdo con esta concepcin, los hombres (los mortales) habitan la cuaterna en la tierra, bajo el cielo, de cara a los divinos y con los otros mortales"). Pues bien, lo ldico se manifiesta aqu en el juego-de-espejos de los parajes del mundo (Spiegel-Spiel der Weltgegen- den)11. En este sentido explica Otto Pggeler la aludida cuaterna:

[...] entendida como juego de espejos en el cual cada uno divi-nos y mortales, tierra y cielo espejea la esencia de los otros al ha-cerles frente, tornando as a espejearse a s misma en aquello que le es propio12

El juego-de-espejos supone que en cada cosa devlase la cuater-na completa con sus cuatro parajes. As en el cntaro de greda, en el que comparece en su materia la tierra, pero tambin el cielo y los di-vinos a los que se liba con el vino, y por supuesto tambin los mor-tales que realizan este ritual:

El don de la colada [la fundicin del material] es la libacin para los mortales. l sacia su sed. l recrea su ocio. l alegra su sociali-dad

13.

Sin pretender igualar lo que es de distinto origen y tiene distin-tos alcances, resuena en este juego-de-espejos la simpata universal de los estoicos, y lo que atae al propio Leibniz: la congruencia en-tre lo macrocsmico y lo microcsmico, que se refleja en cada m-nada como espejo del universo.

10. Cf. M. Heidegger, Das Ding, en Vortrage und Aufsatze, Neske, Pfullingen, 1978, p. 165, passim; ed. cast.: La cosa, en Conferencias y artculos, trad. de E. Bar- jau, Odos, Barcelona, 1994.

11. Cf. M. Heidegger, ... dichterisch wohnet der Mensch..., en Vortrage und Aufsatze, cit., p. 181; ed. cast. cit.

12. 0. Pggeler, El camino del pensar de Martin Heidegger, Alianza, Barcelona, 1986, p. 274.

13. M. Heidegger, Das Ding, cit., p. 165.

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Y uno de los rasgos de la modernidad es la prdida de aquella simpata universal. Ello tiene que ver con el caracterstico antropo- centrismo moderno y su consiguiente cosificacin de la naturaleza.

Ya nos preguntbamos a propsito de El principio de razn si el pensar que est en el salto no caera en lo sin-suelo y en el vaco, y advertamos que no desde el momento que recin a partir de ello puede revelarse el ser mismo, y lo que ms interesa aqu: que el ser se muestra como la medida. En lo que concierne ahora a la cuater-na, se trata tambin de la medida (das Mass) y que el hombre, en particular el poeta, sera el que mide las distancias entre los distintos parajes del mundo. La cuaterna (al modo de la simpata universal) se escinde o se quiebra cuando el hombre pierde la medida. En ello se deja ver adems un enlace con la interpretacin que hace Heidegger en ... poticamente habita el hombre... del Poema En el amoroso azul de Hlderlin y la pregunta del poeta: Giebt es auf Erden ein Maass? (Hay sobre la Tierra una medida)14.

Lo que persigue nuestro autor es al mismo tiempo un habitar au-tntico del hombre en la cuaterna que nicamente es posible, por lo dicho, con apoyo en la recta medida. En Bauen Wohnen Denken (Construir habitar pensar) el habitar autntico, que deja ser a la cua-terna, es expresado como cuidar(la) (schonen), que supone una cu-druple actitud de los mortales (los hombres):

Cuidar la cuaterna, salvar la tierra, recibir el cielo, esperar a los di-vinos, acompaar a los mortales, este cudruple cuidar es la esencia simple del habitar"

Dicho esto ltimo desde la concepcin ldica heideggeriana, el asumirnos en nuestro ser puestos en juego significa la posibilidad de ese habitar autntico, el cuidado de la cuaterna, insertndonos ple-namente en su juego-de-espejos.

2

Ya veamos que donde se marca la diferencia entre Leibniz y Hei-degger es ante todo en la pregunta Por qu es el ser que no ms bien la nada?, ya que Leibniz la responde diciendo Porque Dios es, mientras que Heidegger no la responde, describiendo en este

14. Cf. Vortriige, cit., p. 189. 15. Ibid., p. 153.

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sentido su pensamiento como experiencia de un paso atrs. Visto de esta forma, se trata de permanecer denodadamente en lo que abre la pregunta, sin pretender escabullirla.

En el sentido de la dimensin ontolgica del juego, la cuestin es que si Leibniz dice Cum Deus calculat, fit mundus (En tanto Dios calcula, hace el mundo), Heidegger sostiene aqu que podra decir mejor: En tanto Dios juega, hace el mundo. Tal vez un dios-jugador est ms cerca del supuesto verdadero dios, del que llama un Dios divino en La constitucin onto-teo-lgica de la metafsica que un dios-calculador, sujeto en cierto modo a la necesidad, a 16 los principios racionales, e incluso a la matemtica.

En este contexto cita Heidegger el aforismo 52 de Herclito que habla del nio que juega a las tablas, y que en tanto que lo ha

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