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7/14/2019 d - Viveiros de Castro- Metafísicas caníbales- Cap 1 y 2 http://slidepdf.com/reader/full/d-viveiros-de-castro-metafisicas-canibales-cap-1-y-2 1/19 Eduardo Viveiros de Castro Metafísicas caníbales Líneas de antropología postestructural Del mismo autor A inconstancia da alma selvagem, San Pablo, 2002 From the enerny's point of view: Humanity and divinity in an Am azonian society, Chicago, 1992 Symbols that stand for themselves, Chicago, 1986 The invention of culture, Chicago, 1981 Lethal speech: Daribi myth as symbolic obviation, Ithaca, 1978 Traducido por Stella Mastrangelo e conocimiento

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Eduardo Viveiros d e Ca stroM etafísicas caníbalesLíneas de antropología postestructura l

Del mismo autor

A inconstancia da alma selvagem, San Pablo, 2002From the enerny's point of view: Humanity and divinity in

an Am azonian society, Chicago, 1992Sy mbols that stand for themselves, Chicago, 1986The inv ention of culture, Chicago, 1981Lethal speech: Daribi myth as symbolic obv iation, Ithaca, 1978

Traducido por Stella Mastrangelo

e conocimiento

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13 9 8. Metatisied153 9. Chamanismo transversal

165 lo. La producción no es todo: los devenires183 11. La s condiciones intensivas del sistema

Primera edición, 2010

Katz E ditoresCharlone 216C1427BXF-Buenos AiresCalle del Barco Nº 40, 7 D28004-Madr idwww.katzeditores.com

Título de la edición o riginal: Métaphysiques cannihalesLignes d'anthropologie post-structuralePresses Universitaires de France, 2 009

Cet ouvrage, publié dans le cadre du Programme d'Aide á laPublication Victoria Ocampo, bénéficie du soutien de Cultures-france, opérateur du Ministére Frangais des Affaires Etrangéres,du Ministére Frangais de la Culture et de la Communica-tion et du Service de Coopération et d'Action Culturelle del'Ambassade de France en Argentine.

Esta obra, publicada en el marco del Programa de Ayud a a laPublicación Victoria Ocampo, cuenta con el apoyo de Cultures-france, operador del Ministerio Francés de Asuntos Extranjeros,del Ministerio Francés de la Cultura y de la Comunicación y delServicio de Cooperación y de A cción Cultural de la E mbajadade Francia en Argentina.

ISBN A rgentina: 978-987-1566-46-4ISBN España: 978-84-92946-25-9

1. Antropología. 2. Estructuralismo. I. Mastrangelo, Stella, trad.

II. TítuloCDD 149.96

El contenido intelectual de esta obra se encuentraprotegido por diversas leyes y tratados internacionalesque prohíben la reproducción íntegra o extractada,realizada por cualquier procedimiento, que no cuentecon la autorización expresa del editor.

Diseño de colección: tholón kunst

Impreso en E spaña por Romanyé Valls S.A.

08786 CapelladesDepósito legal: B-39011-201 0

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n impresionante retorno d e las cosas

Un día tuve la intención de escribir un libro que fuese d e algu-na manera un homenaje a Deleuze y Guattari, desde el punto

de vista d e mi prop ia disciplina; se llama ría El A nti-Narciso: de

la antropología como ciencia menor, y su propósito iba a ser ca-

racterizar las tensiones conceptuales qu e atraviesan la antropo -logía contemporánea. Sin embargo, desde la elección del títulocomenzaro n a surgir problemas. Rápidamente advertí que elproyecto roz aba la contradicción, la menor torpeza de mi partepodía convertirlo en un amasijo de bravatas muy poco anti-narcisistas sobre la excelencia d e mis posiciones preferidas.

Fue entonces que resolví elevar ese libro al nivel de las obrasde ficción, o má s bien de las obra s invisibles, el tipo de ob ras

que Bo rges ha comentado mejor que nadie, y que a menudoson mu cho m ás interesantes que los libros visibles, como seconvencerá quien lea las reseñas de ese gran lector ciego. Mejorque escribir el libro, me pareció más opo rtuno, entonces, escri-bi r sobre ese libro, com o si lo hu bieran escrito otro s. Metafísicas

caníbales es pues la tarjeta de presentación de o tro libro, titu-lado El A nti-Narciso, que, a fuerza de ser imaginado constante-mente, ha terminado por no existir nunca, salvo precisamentea través de las páginas que siguen.

El objetivo principal de El A nti-Narciso es — tomemos pres-tado de mi oficio el presente "etnográfico"— responder a la si-

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U N IMPRESIO N AN T E RET O RN O DE LAS CO SAS 1514 I METAFÍSICAS CANÍBALES

guiente pregunta: ¿qué les debe conceptualmente la antropo-logía a los pueb los que estudia? L as implicaciones de esa pre-gunta sin duda se percibirán con más claridad si abord amos elproblema por la o tra punta. ¿Las diferencias y las mutaciones

internas de la teoría a ntropológica se explican principalmen-te (y desde el pu nto d e vista histórico-crítico exclusivamente)por las estructuras y las coyunturas de las formaciones sociales,de los deba tes ideológicos, de los campos intelectuales y de loscontextos académicos de los que surgieron los investigadores?¿Es ésa la única h ipótesis pertinente? ¿No sería posible proce-der a u n desplazamiento de la perspectiva que mu estre que losmás interesantes entre los conceptos, los pro blemas, las enti-dades y los agentes introducidos por las teorías antropológicas

tienen su o rigen en la capacidad imaginativa de las sociedades(o los pueblos, o los colectivos) que se proponen explicar? ¿Noserá allí donde reside la o riginalidad de la antropología, en esaalianza, siempre equívoca, pero con frecuencia fecund a, entrelas concepciones y las prácticas provenientes de los mundo s del"sujeto" y del "objeto"?

La pregunta de El Anti-Narciso es entonces epistemológica,es decir, política. Si todos estamos más o menos de acuerdo en

decir que la a ntropología, a pesar de qu e el colonialismo cons-tituye uno d e sus a priori históricos, hoy pa rece estar en víasde cerrar su ciclo kármico, entonces es preciso aceptar que eshora de radicalizar el proceso de reconstitución de la disciplinallevándolo ha sta su fin. La antropo logía está lista para a ceptaríntegramente su nueva misión, la de ser la teoría-práctica de ladescolonización permanente del pensamiento.

Pero es posible que no estemos todos de acuerdo. Hay quie-nes todavía creen qu e la antropo logía es el espejo d e la socie-

dad. No , ciertamente, el de las sociedades que d ice estudiar — yano somos tan ingenuos (aunque...)—, sino de aquellas en cuyas

entrañas fue engendrado su proyecto intelectual. Es conocida

je popularidad de que goza, en ciertos círculos, la tesis según lacual la a ntropología, exotista y primitivista de na cimiento, nopuede ser otra cosa que un teatro perverso en el que el "otro"

siempre es "representado" o "inventado" de acuerdo con lossórdidos intereses de Occidente. Ninguna historia, ningunaantropología pued e camuflar el paternalismo complaciente deesa tesis, que transfigura a esos autodeclarados o tros en ficcio-nes de la imaginación occidental, sin voz ni vo to. Aco mpañarsemejante fantasmagoría subjetiva co n una evocación de ladialéctica de la producción activa del Otro por el sistema colo-nial es simplemente agregar el insulto a la injuria, y proced ercomo si todo discurso "europeo" sobre los pueblos de tradi-

ción no europea no tuviera otra función que iluminar nuestras"representaciones del otro", es hacer d e cierto poscolonialismoteórico el estadio último del etnocentrismo. A fuerza de versiempre al Mismo en el Otro — de decir que bajo la máscara delotro es "nosotros" lo que no sotros mismos contemplamos— ,terminamos por co ntentarnos con acortar el trayecto qu e nosconduce d irectamente al final y no interesarnos más qu e en loque "no s interesa", a saber, no sotros mismos.

Por el contrario, una verdadera antropología "nos devuelve denosotros mismos una imagen en la que no nos reconocemos"(Maniglier, 2005b: 7 7 3 - 7 7 4 ) , pues lo que toda experiencia de otracultura nos ofrece es una opo rtunidad de realizar una experi-mentación sobre nuestra propia cultura; mucho má s que unavariación imaginaria, una puesta en variación de nu estra ima-ginación. Es preciso extraer tod as las consecuencias de la idea deque las sociedades y las cultura s que constituyen el objeto de lainvestigación antropológica influyen, o para decirlo claramente

coproducen, las teorías sobre la sociedad y la cu ltura formuladasa partir de esas investigaciones. Negar eso es aceptar u n cons-

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16 I METAFÍSICAS CANÍBALESUN IMPRESIONANTE RETORNO DE LAS (OSAS 117

tructivismo de sentido único q ue, so pena de a utoimplosión, estáobligado a desembocar en el acostumbrado "relato corto": hastael momento en que el au tor de la denu ncia crítica toma la plu-ma, la antropología siempre ha construido m al su objeto, pero

a partir de ese momento se hace la luz y empieza a construir-lo correctamente. En realidad, cuando nos inclinamos sobre las

lecturas que se han h echo de Tim e and the Other (Fabian, 1983)

y sus numero sos sucedáneos, es imposible saber si estamos denuevo frente a una crispación de desesperanza cognitiva ante lainaccesibilidad de la cosa en sí, o ante la vieja taumaturgia ilumi-nista según la cua l el autor encarna a la ra zón universal llegadapara d isipar las tinieblas de la superstición: ya no la d e los indíge-nas, sino por supuesto la de los autores que lo han precedido. Ladesexotización del indígena, que no está tan lejos, contraproduceuna fuerte exotización del antropólogo de no hace tanto tiempo.Proust, que sabía d os o tres cosas sobre el tiempo y sobre el otro,decía que nada parece más antiguo que el pasado reciente.

Bloquear este tipo de reflexión epistemológica-política es unode los principales objetivos de El A nti-Narciso. Pero para realizar

esa tarea, lo último que deberíamos hacer sería implicar a la an-tropología en una relación servil con la economía o la sociología,

queriendo hacerle asumir, en un espíritu de emulación obsequio-sa, los metarrelatos de la modernidad predicados por esas dosciencias (Englund y L each, 2000), cuya función principal pareceser la recontextualización represiva de la práctica existencial detodos los colectivos del mundo en los términos del "colectivo de

pensamiento" (thought collective) del analista.' La posición que se

sostiene aquí, por el contrario, afirma qu e la antropología debe

1Véase la distinción propuesta por Lévi-Strauss (1973 [196 41: 360 -361) entre

la antropología, ciencia "centrífuga", que ad opta "el punto de vista de lainmanencia", y la econom ía y la sociología, ciencias "centrípetas", queatribuyen un "valor trascendental" a la sociedad del observador.

permanecer al aire libre; que debe continuar siendo un arte delas distancias, y mantenerse alejada de los recovecos irónicos delalma occidental (si el Occidente es una abstracción, su alma defi-nitivamente no lo es); que d ebe ser fiel al proyecto de exterioriza-

ción de la raz ón que siempre la ha empujado, en forma insistente—co n demasiada frecuencia muy a su pesar— a salir del ambientesofocante del Mismo. La viabilidad de u na auténtica endo-antro-pología — aspiración que hoy, por múltiples razones, se encuentraen el orden del día de la a genda disciplinaria— depende así, enforma cru cial, de la ventilación teórica favorecida d esde siemprepor la exo-antropología, ciencia "de campo" en el sentido verda-deramente importante.

El objetivo de El A nti-Narciso, entonces, es ilustrar la tesis

según la cual todas las teorías antropológicas no triviales sonversiones de las prácticas de conocimiento indígenas: así, esasteorías se ubican en una estricta continuidad estructural con laspragmáticas intelectuales de los colectivos que históricamentese encuentran en "posición de objeto" con r especto a la disci-plina. Se trata de esbozar u na descripción performativa de lastransformaciones del discurso de la antro pología que están enel origen de la interiorización de la cond ición transformacio -nal de la disciplina en cuanto tal, es decir el hecho (teórico,desde luego) de que no es más que una anamo rfosis discursivade las etnoantropologías de los colectivos estudiados. Toma n-do el ejemplo, por así decir al alcance de la mano, de las con-cepciones amazónicas de "perspectivismo" y de "mu ltinatura-lismo" (el autor de estas líneas es un etnólogo americanista), laintención de El A nti-Narciso consiste en mostrar que los estilos

2 Lo que de ninguna manera quiere decir que las primeras y las segundas seanepistemológicamente homogéneas, d esde el punto de vista de las técnicasempleadas y de los pro blemas implicados (S trathern, 1687).

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18ETAFÍSICAS CANÍBALESN IMPRESIONANTE RETORNO DE LA S COSAS I 19

de pensamiento propios de los co lectivos que estudiamo s sonla fuerza motriz de la disciplina. Un examen más profundo deesos estilos y d e sus implicaciones, particularmente desde elpunto de vista de la elaboración de un concepto antropológi-

co de co ncepto, debe ser capaz d e mostrar su importancia enla génesis, hoy en cur so, de una concepción totalmente nuevade la práctica antropológica. Una nueva antropología del con-cepto, en suma, qu e corresponde a un nuevo concepto de laantropología, según el cual la descripción de las condicionesde auto determinación ontológica de los colectivos estudiado sprevalece absolutamente sobre la reducción del pensamientohumano (y no humano) a un dispositivo de reconocimiento:clasificación, predicación, juicio, representación... La antropo-

logía como "ontología comparativa" (Holbraad, 2003 ): tal es elverdadero punto de vista de la inmanencia .3 Aceptar la oportu-nidad y la importancia de esta tarea de pensar el pensamientode otro modo es comprometerse con el proyecto de elabora-ción de una teoría antropológica d e la imaginación concep-tual, sensible a la creatividad y a la reflexividad inherentes a lavida de todo colectivo, humano y no humano.

Así, el título del libro qu e estábamos d escribiendo tiene la in-tención de sugerir que nuestra d isciplina ya está escribiendo losprimeros capítulos de un gran libro que sería para ella como suA nti-Edipo. Porqu e si Edipo es el protagonista del mito funda -dor del psicoanálisis, nuestro libro propone la candidatura deNarciso para el puesto de santo patrono o demonio tutelar de laantropología, que (sobre todo en su versión "filosófica") siempreha estado u n poco d emasiado obsesionada por la determinación

3 Así, no es exactamente el mismo punto que señala Lévi-Strauss en el pasajecitado más arriba.

del atributo o el criterio fundamental qu e distinguiría al sujeto deldiscurso antropológico de todo lo que él (es d ecir nosotros)

n oes: lo no-occidental, lo no-moderno o lo no-humano. Di-

cho de otro modo : ¿qué es lo que "no tienen" los otros que

los constituye, ante todo, co mo no-occidentales y no-mod er-nos: el capitalismo y la ra cionalidad? ¿ El individualismo y elcristianismo? (O quizás, más modestamente, á la Goody: ¿laescritura a lfabética y la dote matrimonial?) ¿Y cuáles serían acontinuación las ausencias aun más estruendosas que consti-tuirían a esos otros como no-humanos (o más bien a los no-humanos como nuestros verdaderos otros): el alma inmortal?¿El lenguaje? ¿E l trabajo? ¿La Lichtung? ¿La prohibición? ¿Laneotenia? ¿La metaintencionalidad?

Todas esas ausencias se parecen. Porque en verdad poco im-porta, puesto que el problema, justamente el problema, contie-ne ya la forma de la respuesta: la forma de una Gran Pa rtición,de un mismo gesto de exclusión que hace de la especie humanael análogo biológico del Occidente antropológico, confundien-do a todas las otras especies y todos los otros pueblos en unaalteridad privativa común. En realidad, interrogarse sobre loque "nos" h ace diferentes de los otros — otras especies y otrasculturas, poco importa qu iénes son "ellos", porque lo que im-porta es "nosotros"— es ya una respuesta.

Por lo tanto no se trata en absoluto, al rechazar la pregunta,¿Que es (lo propio de) el Hombre?", de decir que el "Ho m-

bre" no tiene esencia, que el ser del Ho mbre es la libertad y laindeterminación. Se trata de decir que la pr egunta "¿Q ué es elHombre?" ha llegado a ser, por razones históricas demasiadoevidentes, una pregunta a la que es imposible responder sinfingimiento; en o tras palabras, sin continuar repitiendo qu e lo

propio del Hombre es no tener nada propio, lo cual aparente-mente le da derechos ilimitados sobre todas las propiedades

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20 METAFÍSICAS CANÍBALES

de todos los demás. Respuesta milenaria en "nuestra" tradiciónintelectual, que justifica el antropocentrismo por esa im-pro-piedad huma na: la a usencia, la finitud, la falta-de-ser son ladistinción que la especie se ha consagrad o a llevar, en beneficio

(según qu ieren hacernos creer) d el resto de los vivientes. Lacarga d el hombre: ser el animal universal, aquel por el cual exis-te un universo. Los no-humanos, como sabemos (apero cómolo sabemos?), son "pobres en mundo"; hasta la alondra.. . Encuanto a los humanos no occidentales, se nos empuja d iscreta-mente a sospechar que en materia de mundo, de todos modosestán reducidos a la porción congrua . Nosotros, sólo nosotros,los europeos,4 somos los h umanos co mpletos, o si se prefiere,grandiosamente incompletos, los millonarios en mundos, los

acumuladores de mundo s, los "configuradores de mundos". Lametafísica o ccidental es verdaderamente la fons et origo de to-

dos los colonialismos.Puesto que el problema cambia, la forma de respond erlo

cambia también: contra los grandes divisores, una antropolo-gía menor haría proliferar las pequeñas multiplicidades —noel narcisismo de las pequeñas diferencias, sino más bien elantinarcisismo de las variaciones continuas—; contra los hu-

manismos completos o finalizados, un "humanismo inter-minable" (Maniglier, 2000), qu e rechaza la constitución dela humanidad como un ord en aparte. Subrayo: haría prol i-ferar la mu ltiplicidad. Porqu e no se trata en absoluto, comolo recordaba o portunamente Derrida (2006), de predicar laabolición de las fronteras que unen-separan signo y mund o,personas y cosas, "nosotros" y "ellos", "humanos" y "no-hu-manos": las facilidades redu ccionistas y los monismos portá-tiles están tan fuera del juego como las fantasías fusionales;

4 Me incluyo aquí por cortesía.

UN IMPRESIONANTE RETORNO DE LAS COSAS 21

se trata más bien de "irreducirlos" (Latour) y de indefinirlos,haciendo qu e toda s las líneas de partición se flexionen en unacurva infinitamente compleja. No se trata de borrar los con-tornos, sino de plegarlos, de densificarlos, de irisarlos y de di-

fractarlos. "He ahí lo que quisiéramos decir: un cromatismogeneralizado..." (Deleuze y Guattari, 198o: 12 3). Cromatismo:es con el lenguaje del estructuralismo que se escribe el pro-grama de su posteridad.

El borrador de El A nti-Narciso empezó a ser pasado en lim-pio por un gru po de a ntropólogos que son responsables de laprofunda renovación de la d isciplina. Aun cua ndo se trata deautor es conocidos, su obra todavía está lejos de tener el reco-

nocimiento y la difusión que merece, incluso, para el caso d euno de ellos, en su propio país de origen. Nos referimos aquíal estadounidense Roy Wagner, que tiene en su activo la muyrica noción de "retroantropología" (reverse antropology), o laelaboración de una vertiginosa semiótica de la "invención" yde la "convención", así como el esbozo visionario de un co n-cepto antropológico del concepto; a la antropóloga británicaMa rilyn Strathern, a quien debemos una d esconstrucción-potenciación cruzada del feminismo y de la antropología,así como las ideas-fuerza de una "estética indígena" y de un"análisis indígena" que constituyen de alguna manera las do spartes de una anticrítica melanesia de la razón occidental, otambién la invención de un modo de descripción etnográ-fica propiamente posmalinowskiano; y al borgoñón B runoLatour, a quien debemos los conceptos transontológicos decolectivo y de ac tor-red, el movimiento paradó jico de un"no-haber-sido-nunca" (mod erno) y el reencantamiento an-

tropológico de la prá ctica de las ciencias. A éstos han venidoa agregar se, más recientemente, muchos o tros colegas que no

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22 1 METAFÍSICAS CANÍBALESUN IMPRESIONANTE RETORNO DE LAS COS AS I 23

nombraremos, en la med ida en que sería imposible hacerlosin cometer una injusticia, por o misión o por com isión.'

Pero mu cho antes que todos ellos, citados o no , estaba yaClaude Lévi-Strauss, cuya obra tiene una cara vuelta hacia el pa-

sado de la disciplina, que ella corona, y otra hacia su futuro, queanticipa. Si Rousseau, según este autor, debe ser visto como elfundador de las ciencias humanas, entonces habría que decir delpropio Lévi-Strauss que no sólo las refundó, con el estructura-lismo, sino que las ha virtualmente "in-fundado", indicando elcamino hacia una antropología de la inmanencia, camino porel cual él, por lo demás, "como Moisés conduciendo a su pueblohasta una tierra prometida de la que él jamás contemplaría elesplendor", jamás se aventuró realmente. 6 Al plantear el cono-

cimiento antropológico como una transformación de la praxisindígena —"la antropología intenta elaborar la ciencia social delo observado" (Lévi-Strauss 1958 [19541: 397)—y diez años más

tarde al definir las Mitológicas como " el mito de la mitología"(1964: 20), Lévi-Strauss echó las bases de una "filosofia por ve-nir" (Ha mberger, 2004: 345), m arcada positivamente por el sellode la interminabilidad y de la virtualidad.

Claude Lévi-Strauss, funda dor del postestructuralismo...

Ha ce ya diez años que, en el posfacio a un volumen de L'Homme

5Habría que hacer una gran excepción para Tim Ingold que, con PhilippeDescola —de quien hablaremos más adelante— es sin duda el antropólogo quemás ha hecho por volver a poner en discusión las particiones ontológicasenglobantes de nuestra tradición intelectual, en particular la que separa ala "humanidad" del "ambiente" (véase Ingold, 2000). La muy estimulanteobra de Ingold (que ha tenido fuerte influencia en mis trabajos sobre elperspectivismo amerindio) denota, sin embargo, una deuda sistémica con lafenomenología, lo que hace que sus relaciones con los autores y los conceptosque se exam inan en este ensayo sean más bien indirectas.

6 La a lusión a M oisés se encuentra en la "Introducción a la obra de MarcelMauss" (Lévi-Strauss, 1950: xxxvu). El autor agrega: "Debe de haber en algunaparte un pasaje decisivo que Mauss no franqueó..."

consagrado al balance de la herencia estructuralista en los es-tudios del parentesco, el decano d e nuestra disciplina hacía uncomentario tan penetrante como decisivo:

Es d igno de no tar que a partir de un an álisis crítico d e lanoción de afinidad, concebida por los indios sudam erica-nos como una bisagra entre dos opuestos: humano y divi-no, amigo y enemigo, pariente y extraño, nuestros colegasbrasileños hayan llegado a aislar lo que po dría llamarse unametafísica de la predación. [.. .1 De esa corriente de ideas sedesprende una impresión de conjunto: nos agrad e o nos in-quiete, la filosofía ocu pa de nuevo el centro del escenario. Y ano nuestra filosofía, de la que mi generación pidió a los pue-

blos exóticos ayuda para deshacerse; sino, por un asombrosoretorno de las cosas, la de ellos (Lévi-Strauss, 2000: 720).

La observación resume con precisión, como veremos, el conte-nido de este ensayo, escrito precisamente por uno de los colegasbrasileños.7 En realidad, nosotros no sólo tomamo s como unode nuestros ejes etnográficos ese uso propiamente metafísicoque los indios sudamericanos hacen de la noción de afinidad,sino que además esbozamos una reanudación del problema dela relación entre, por un lado, las dos filosofías evocadas porLévi-Strauss sobre el modo de la no-relación —"la nuestra" y"la de ellos"— y por el otro esa filosofía por venir que el estruc-turalismo proyecta.

Porqu e se trata efectivamente de filosofía, nos agrade o nosinquiete... O más bien, se trata de restablecer cierta co nexiónentre la antropología y la filosofía pasando revista nuevamente

7 Véase Viveiros de Castro, 2001, para otro comentario de ese pasaje, destacadotambién por M aniglier (2005b).

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24 I METAFÍSICAS CANÍBALES

a la prob lemática transdisciplinaria que se ha constituido a unlado y a otro de la imprecisa frontera entre estructuralismo ypostestructuralismo, dur ante ese breve instante de efervescen-cia y de generosidad del pensamiento inmediatamente anterior

a la revolución conservadora que en el curso d e los últimosdecenios se ha mostrado pa rticularmente eficaz para transfor-mar el mundo, tanto desde el punto de vista ecológico comodel político, en algo perfectamente irrespirable.

Un doble trayecto, entonces: una lectura cruzada entre la an-tropología y la filosofia, informada por el pensamiento ama-zónico, por un lado —es absolutamente esencial recordar aquí"los fundam entos amerindios del estructuralismo" (T aylor,2004: 97)— y por otro, por el estructuralismo "disidente" de Gi-

nes Deleuze (Lapou jade, 2006). Y también el destino es doble:aproximarse al ideal de una antropología en cuanto ejercicio dedescolonización permanente del pensamiento, y pro poner otromodo de creación de conceptos distinto del modo filosófico.

Pero po r último se trata de antropología. La intención deeste paseo por nuestro pa sado r eciente es más prospectiva quenostálgica. A spira a despertar ciertas posibilidades, a entreveralgún claro que permita a nuestra disciplina imaginar, al me-

nos para sí misma, en cuanto proyecto intelectual, un d esenla-ce que no sea —dramaticemos un poco— la muerte por asfixia.

2Perspectivismo

Es a este tipo de recalificación de la actividad antro pológica queTania Stolze Lima y yo hemos querido contribuir al proponerel concepto de un perspectivismo amerindio que reconfiguraríaun complejo de ideas y prácticas cuya capacidad de perturba-ción intelectual no ha sido debidamente apreciada (si es queésa es la palabr a qu e conviene) por los especialistas, pese a suvasta difusión en el Nuevo Mundo.' A éste ha venido a agregar-se el concepto sinóptico d e multinaturalismo, que presentabael pensamiento amerindio como un socio insospechado — unprecursor oscuro, si se quiere— de ciertos programas filosóficoscontemporáneos, como algunos que se desarrollan en tornoa una teoría de los mundos posibles, o los que d e entrada se

instalan fuera de las dicotomías infernales de la modernidad,o incluso aquellos que, tras constatar el fin de la hegemoníacriticista que o bligaba a enco ntrar respuestas epistemológicasa toda s las preguntas ontológicas, definen poco a poco nu evaslíneas de fuga del pensamiento bajo las banderas del "empiris-mo trascendental" o del "realismo especulativo".

1 Para las primeras fuentes, véase Lima, 1999 [1996], 2005 [19951; y Viveiros deCastro, 1998 [1996]; 2oo2a; 2oo4a, b. En lo que sigue repetimos literalmente pasajesy temas ampliamente conocidos por el público antropológico, y sobre todo porlos americanistas, pero que creemos será útil retomar para los demás lectores.

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26 I M E TAF ÍSI CAS CANÍBALE SPE RSPE CTI V I SM O I 27

Los dos conceptos surgieron después de un análisis de lospresupuestos cosmológicos de la "metafisica de la pred ación"que acabamos de evocar. Ocurre que esa metafísica, como sededuce d el resumen de Lévi-Strauss, alcanza su más alta ex-

presión en el gran rendimiento especulativo de las categoríasindígenas que denotan la alianza matrimonial, fenómeno quenosotros traducimos en otro concepto, el de afinidad v irtual.'

La afinidad virtual es el esquematismo característico de lo queDeleuze llamaría "la estructura O tro"3 de los mund os amerin-dios, y como tal, está marcada en fo rma indeleble por el signodel canibalismo, motivo om nipresente de la imaginación re-lacional de los habitantes de esos mund os. Perspectivismo in-terespecífico, multinaturalismo ontológico y alteridad caníbalforman entonces las tres vertientes de una alter-antropologíaindígena que es una transformación simétrica e inversa de laantropología o ccidental: simétrica igualmente en el sentido deLatour , e inversa también en el sentido de la reverse anthropolo-

gy de Wagner. Es trazando ese triángulo que podremos empe-zar a acotar una de esas filosofías "de los pueblos exóticos" queLévi-Strauss contraponía a la "nuestra" o, dicho de otro modo,a tratar de realizar algo del imponente programa esbozado en

el capítulo 4 ("Geofilosofia") de ¿Q ué es la filosofía?(Deleuze y

Guattari, 1993 [Qu'est-ce que la philosophie?, 1991]), aunque sea

al precio — pero es necesario estar dispuesto a pagarlo— de ciertaimprecisión metódica y d e una equivocidad intencional.

Este trabajo tuvo como punto de partida perfectamente con-tingente, como debe ser, la súbita percepción de u na resonan-cia entre los resultados d e nuestras investigaciones sobre la s

2 Viveiros de Castro, 2001; 2002b [1993]. Véase infra, cap. u.

3 Deleuze, 1969a.

cosmopo líticas amaz ónicas, relacionada s con la noción demultiplicidad perspectiva inherente a lo real, y una parábo lalévistraussiana muy co nocida sobre la co nquista de América,registrada en Race et histoire:

En las Antillas mayores, algunos año s después del descubri-miento de A mérica, mientras los españoles enviaban comi-siones de investigación para indagar si los indígenas teníanalma o no, estos últimos se dedicaban a sumergir blancosprisioneros a fin de verificar, mediante una vigilancia pro-longada, si sus cadáveres estaban sujetos a la putrefacción ono (Lévi-Strauss, 1973 [1952]: 384).

El autor veía en ese conflicto de antropologías una alegoría ba-rroca del hecho de que una de las manifestaciones típicas dela naturaleza huma na es la negación de su propia generalidad.Una especie de avaricia congénita, que dificulta la extensiónde los predicados de la humanidad a la especie como un todo,parece ser justamente uno de esos predicado s. En suma, el et-nocentrismo es como el buen sentido (del que tal vez sólo pue-

, da ser el momento aperceptivo), la cosa más compartida del

mundo. El formato de la lección es familiar, pero eso no la hacemenos mordiente. El hecho de favorecer la propia humanidaden detrimento d e la del otro pone de ma nifiesto una semejanzaesencial con ese otro despreciado: pu esto que el otro del M is-mo (d el europeo) muestra ser el mismo qu e el otro del Otro(del indígena), el Mismo termina por mostrarse, sin saberlo,como el mismo que el Otro.

Esa anécdota claramente fascinó a Lévi-Strauss, que la re-latará de nuevo en Tristes trópicos. Pero allí introduce un ses-

go irónico adicional, que marca una diferencia antes que unasemejanza entre las partes, observando qu e en sus indagacio-

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28 I METAFÍSICAS CANÍBALESERSPECTIVISMO I 29

nes sobre la humanidad del otro, los europeos invocaban lasciencias sociales, mientras que los indios co nfiaban más bienen las ciencias naturales; y que, mientras que los primeros pro-clamaban que los indios eran animales, los segundos se con-

tentaban con sospechar que los europeos eran dioses. "A ig-norancia igual —concluye el autor— este último procedimientociertamente era más digno de hombres" (1955: 81-83). Si ése esrealmente el caso,4 eso nos obliga a concluir que, pese a unaignorancia igual acerca del otro, el otro del O tro no era exa cta-mente el mismo qu e el otro del M ismo. Quizás se podría d ecirque era su opuesto exacto, si no fuera por el hecho de que, enlos mundos indígenas, la relación entre esos dos otros de la hu-manidad, la animalidad y la divinidad, es completamente otra

que la que nosotros hemos heredado del cristianismo. El con-traste retórico de Lévi-Strauss es eficaz po rque evoca nuestras

jerarquías cosmológicas, más que las de los taínos.'De todo s modo s, fue una meditación sobre ese d esequilibrio

lo que nos condujo a la hipótesis según la cual los regímenesontológicos amerindios divergen de los regímenes más exten-didos en Occidente precisamente en lo que se refiere a las fun-ciones semióticas inversas atribuidas al cuerpo y al alma. Par a

4 Como lo ha mostrado ya Sahlins (1995), la asociación de los invasores conlas divinidades locales, fenómeno observado en diversos encuentros entrelos Modernos y los Indígenas, dice mucho más sobre lo que los indígenaspiensan de la divinidad que sobre lo que piensan de la modernidad o de la

europeidad.5 La anécdo ta proviene de la Historia de las Indias de Oviedo; ha bría tenido

lugar en La E spañola (la investigación hecha en 1517 por los frailes de laorden de Sa n Jerónimo entre los colonizadores) y en Pu erto Rico (el remojónheurístico de un joven español, emboscado y d espués ahogado por losindios). Es u n argumento más que demuestra la necesidad d e hacer remontar

la "arqueología de las ciencias humanas" por lo menos a la controversia deValladolid (1550-1551), el célebre debate entre Las Casas y Sepúlveda sobre lanaturaleza de los indios americanos (Padgen, 1982).

los españoles del incidente de las Antillas, la dimensión marca-da era la del alma; para los indios era el cuerpo. Los europeosnunca du daron d e que los indios tuvieran cuerpos (tambiénlos animales los tienen); los indios nunca dudaron de que los

europeos tuvieran almas (tamb ién los animales y los espectrosde los muertos las tienen): el etnocentrismo de lo s europeosconsistía en dud ar de q ue los cuerpos de los otros contuvieranun alma formalmente similar a las que habitaban sus propioscuerpos; el etnocentrismo indio, por el contrario, consistía enduda r de que otras almas o espíritus pudieran estar dotad as deun cuerpo materialmente similar a los cu erpos indígenas. 6

En los términos de la semiótica de Ro y W agner — melanesista quepronto se revelará como un mediador crucial para la teoría del pers-pectivismo amerindio— , el cuerpo pertenecería a la dimensión de loinnato o de lo espontáneo de la ontología europea (la "naturaleza"),dimensión que es el resultado contra-inventado de una operación desimbolización "convencionalizante", mientras que el alma sería la di-mensión construida, "diferenciante", que "especifica y ha ce concretoel mundo convencional trazando distinciones radicales y concretan-do las individualidades singulares del mundo" (W agner, 1981: 42). E n

6 La vieja alma ha recibido nombres nuevos, ahora avanza enmascarada:la cultura, lo simbólico, el espíritu en el sentido de mind... El problemateológico del alma de los otros ha pasado a ser directamente el enigmafilosófico conocido como el "problem of other minds", hoy en la punta delas investigaciones neurotecnológicas sobre la conciencia huma na, sobre elespíritu de las bestias y sobre la inteligencia de las máqu inas (los dioses sehan instalado en los microprocesadores Intel). En estos dos últimos casos,se trata de saber si determinados animales no tendrían, al fin de cuentas,algo así como un alma o una conciencia — tal vez incluso una cultura—, y

recíprocamente, si ciertos sistemas materiales no autopo iéticos, en otraspalabras, desprovistos de un cuerpo propiamente dicho, podrían mostrarsecapaces de intencionalidad.

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los mundos indígenas, por el contrario, el alma "es experimentadacomo... una manifestación del o rden convencional implícito en to-

das las cosas [.. 1", y "sintetiza los modos según los cuales su poseedores similar a los demás [seres], más allá d e los modos según los cu ales

difiere de ellos" (ibid.: 94); el cuerpo, por el contrario,' pertenecería ala esfera de lo que cor responde a la responsabilidad de los agentes, esuna de las figuras fu ndamentales de lo que es preciso construir contra

un fondo innato y universal de una "humanidad inmanente" (ibid.:

86-89). En po cas palabras, la praxis europea consiste en "hacer almas"(y en diferenciar culturas) a partir de un fond o corpo ral-materialdado (la naturaleza); la praxis indígena consiste en "hacer cuerpos"(y en diferenciar las especies) a partir de un co ntinuo socioespiritual

dado: dado precisamente en el mito, como veremos.El sistema teórico de W agner, conceptualmente denso y muy or i-ginal, se resiste al resumen didáctico. Rog amos al lector que experi-

mente directamente The invention of culture (1981), que co ntiene su

más elegante y lograda exposición. Grosso modo, se podría decir que

la semiótica wagneriana es una teoría de la praxis (humana y verosí-milmente no humana) que la concibe como consistiendo exhaustiva-mente en la operación recíproca y recurrente de do s modos d e sim-bolización: 1) el simbolismo convencional o colectivizante (también:

literal), en que los signos se organizan en contextos estandarizados(dominios semánticos, lenguajes formales, etc.) en la medida en quese contraponen a un plano heterogéneo de "referentes", es decir, enque son vistos como simbolizando algo distinto de ellos mismos; y 2)el simbolismo diferenciante o inventivo (también: figur ativo), modoen el cual el mundo de los fenómenos representados por la simboli-zación convencional es aprehendido como constituido por "símbolos

7 Aquí "innovamos" en relación con Wagner (en el sentido que él da a esapalabra), que no planteaba la cuestión del estatuto del cuerpo para las

culturas diferenciantes en The invention of culture.

PERSPECTIVISMO I 31

que se representan a sí mismos"; es decir, acontecimientos que se ma-nifiestan simultáneamente como símbolos y como referentes, disol-viendo el contraste convencional. Es necesario observar, ante todo,que el mundo de los referentes, "la realidad", se define aquí como un

acontecimiento semiótico: el otro del signo es otro signo, dotado dela capacidad singular de "representarse a sí mismo". El modo de exis-tencia de las entidades actuales en cuanto aco ntecimientos u ocasio-nes es la tautegoría. A co ntinuación, es preciso destacar que el propiocontraste entre los dos modo s es él mismo resultado de una opera-ción (y de u na percepción) convencionalizante: la distinción entreinvención y convención es ella misma convencional, pero al mismotiempo toda convención es prod ucida por una contra-invención. Esecontraste es, pues, intrínsecamente recurrente, sobre todo si com -

prendemos que las culturas humanas se oponen fundamentalmen-te al mod o d e simbolización que privilegian (convencionalmente)como elemento apropiado par a la acción o la invención, reservandoal otro la función de ser lo "d ado". L as culturas (los macrosistemashumano s de convenciones) se distinguen por lo que definen comoperteneciente a la esfera de responsabilidad de los agentes — el mun-do de lo "construido"— y por lo que pertenece (porque es contra-construido como perteneciente) al mundo de lo "da do", es decir delo no-construido:

El núcleo de todo conjunto de convenciones culturales es una dis-tinción simple entre los tipos de co ntextos, los no-convencionaliza-dos o los d e la convención misma, que deben ser deliberadamentearticulados en el curso d e la acción humana, y los tipos de contextosque deben ser contra-inventados en cuanto " motivación", bajo lamáscara convencional de lo "dado" o de lo "innato". Naturalmente[...1 no hay más que do s posibilidades: un pueblo que practica de-

liberadamente una forma de acción diferenciante, contra-inventaráinvariablemente una colectividad mo tivante [la sociedad y sus con-

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vencionesl como lo "innato", mientras que un pueblo que practicadeliberadamente una forma de acción colectivizante contra-inven-tará una mo tivación diferenciante (W agner, 1981: 51).

El quiasma antropológico señalado por Lévi-Strauss en rela-ción con el incidente de las Antillas cuadraba muy bien con doscaracterísticas que empezaban a distinguirse en la etnografíaamazónica. Ante todo, venía a confirmar por u na vía inespera-da la importancia de tod a una economía d e la corporalidad enel corazón mismo de las ontologías que acababan de ser redefi-nidas —en forma un poco unilateral, como se puede ver— comoanimistas. 8 Confirmar, decimos entonces, porque era algo quelas Mitológicas ya habían d emostrado abundantemente — peroera necesario saber tomarlas literalmente, es decir como cons-tituyendo una transformación mítica de las transformacionesmíticas que eran su objeto— describiendo, en una prosa queunía el rigor cartesiano co n la verba rabelesiana, una antro-pología indígena formulada en términos de flujos orgánicosy d e cod ificaciones materiales, de multiplicidades sensibles yde devenires- animales, antes que expresada en los términosespectrales de nuestra propia antropología, tan abrumada en

comparación por la monotonía jurídico-teológica (pensemosen los derechos y los deberes, en las reglas y los principios, enlas categorías y las "personas mora les" que conforman nu estradisciplina).9 A continuación, permitía entrever algunas de las

8 El tema del animismo acababa d e ser enriquecido por los trabajos dePhilippe Descola (1992, 1996), qu e prestaban una atención sostenida a losmateriales amazónicos.

9 Véase Seeger, DaMatta y Viveiros de Castro (1979) para una primera formulación

de la problemática de la corporalidad en la América indígena. Explícitamenteapoyado en las Mitológicas, este trabajo fue desarrollado sin ninguna conexióncon el tema del embodiment, que iba a tomar por asalto a la antropología en las

PERSPECTIVISMO 1 3 3

implicaciones teóricas de ese estatuto no marca do o genéricode la d imensión virtual (el "a lma") d e los existentes, premisacapital de una pod erosa estructura intelectual indígena, capaz,inter alia, de contra-describir su propia imagen dibujada por la

antropología occidental, y por esa vía "devolvernos de nosotrosmismos una imagen en la que no nos reconocemos". Esa d obletorsión, materialista y especulativa, aplicada a la representaciónusual, psicologista y positivista, del animismo, es lo qu e hemosllamado "perspectivismo", en virtud d e sus analogías — por lomenos tan construidas como constatadas— con las tesis filosó-ficas asociadas con esa etiqueta según podemos encontrarlasen Leibniz o en Nietzsche, en Whitehead o en Deleuze.

Como ya habían señalado diversos etnólogos, aunque casisiempre de pasada, numerosos pueblos del Nuevo Mundo (ve-rosímilmente todos) compa rten una concepción según la cualel mundo está compuesto por una mu ltiplicidad de puntos devista: tod os los existentes son centros d e intencionalidad, q ueaprehenden a los otro s existentes según sus respectivas caracte-rísticas y capa cidades. Las pr esuposiciones y las consecuenciasde esa idea no son red uctibles al concepto corriente de relati-

vismo que a primera vista parecerían evocar. En realidad se dis-ponen en un plano ortogo nal en la opo sición entre relativismoy universalismo. La resistencia del perspectivismo amerindio alos términos de nuestros debates epistemológicos hace dudarde la transportabilidad de las particiones ontológicas que losalimentan. Es la conclusión a la que llegaron (aunque por ra-

décadas siguientes. La corriente estructuralista de la etnología amerindia, sordaal llamado "piadoso y sensual a la vez" del carnismo fenomenológico (Deleuze

y Guattari, 1991: 169) —"el atractivo de la madera podrida", diría un lector de Locrudo y lo cocido— siempre ha pensado la encarnación desde el punto de vista deltriángulo culinario antes que el de la Santísima Trinidad.

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zones diferentes) los numerosos antropólogos qu e sostuvieronque la d istinción entre Naturaleza y Cultura — artículo primerode la Co nstitución de la d isciplina, en que ella ha ce acto d e leal-tad a la vieja matriz metafísica occidental— no se puede utilizar

para describir ciertas dimensiones o dominios internos de lascosmologías no occidentales sin antes hacerla objeto de unacrítica etnológica r igurosa.

En el ca so presente, esa crítica imponía la redistribución delos predicados ordenados en las dos series paradigmáticas dela "Naturaleza" y la "Cultura": universal y particular, objetivo ysubjetivo, fisico y moral, hecho y valor, dad o e instituido, ne-cesidad y espontaneidad , inmanencia y trascendencia, cuerpoy espíritu, animalidad y huma nidad, etc. Este nuevo reparto de

las cartas conceptuales nos condujo a sugerir la utilización de laexpresión "multinaturalismo" para d esignar uno de los rasgosdistintivos del pensamiento amerindio en relación con las cos-mologías "multiculturalistas" mod ernas; en tanto estas últimasse apoyan en la implicación mutua entre la unicidad de la natu-raleza y la multiplicidad de las culturas — la primera garantizadapor la universalidad objetiva de los cuerpos y de la sustancia, lasegunda generada por la particularidad sub jetiva de los espíri-

tus y de los significados— ,i° la concepción amerindia supondría,por el contrario, una unidad del espíritu y una diversidad de loscuerpos. La "cultura" o el sujeto representaría la forma de lo u ni-versal, y la "naturaleza" o el objeto la forma de lo par ticular.

La etnografía de la América indígena está poblada de refe-rencias a una teoría cosmopolítica q ue describe un u niversohabitado por distintos tipos de actua ntes o de agentes subje-tivos, humanos y no humanos —los dioses, los animales, losmuertos, las plantas, los fenómenos meteorológicos, con mu -

lo C. Ingolc1,1991: 356.

PERSPECTIVISMO I 3 5

cha frecuencia también los objetos y los artefactos—, do tadostodo s de un mismo conjunto general de disposiciones percep-tivas, apetitivas y cognitivas, o dicho de otro modo, de "almas"semejantes. Esa semejanza incluye un m ismo m odo, por así

decirlo performativo, de apercepción: los animales y demásno-humanos dotados de alma "se ven como personas", y porconsiguiente "son personas"; es d ecir, objetos intencionales ode do s cara s (visible e invisible), constituidos por relacionessociales y existentes bajo el doble mod o prono minal de lo re-flexivo y lo recíproco, o sea de lo colectivo. Sin embargo, lo queesas personas ven — y por lo tanto lo que son en cuanto perso-nas— constituye precisamente el problema filosófico planteadopor y par a el pensamiento indígena.

La similitud de las almas no implica que se compa rta lo queesas almas expresan o perciben. La forma como los humanosven a los animales, a los espíritus y a otros actuantes cósmicoses profundamente diferente de la forma como esos seres los

ven y se ven. Típicamente —esta tautología es algo así como ungrado cero del perspectivismo— , los humano s, en condicionesnormales, ven a los humanos como hum anos y a los anima-les como anima les; en cuanto a los espíritus, ver a esos seres

habitualmente invisibles indica con segurida d qu e las "cond i-ciones" no son normales (enfermedad, trance y otros estadossecundarios). Los animales predadores y los espíritus, por suparte, ven a los huma nos como presas, mientras que las presasven a los humanos como espíritus o como predadores: "El serhumano se ve a sí mismo como tal. La luna, la serpiente, el ja-guar y la M adre de la viruela, en cambio, lo ven como un tapiro un pecarí, a los que matan", observa Baer (1994: 224) sobrelo s matsiguenga de la Amaz onia peruana. Al vernos a nosotros

como no-humanos, es a sí mismos (a sus respectivos congéne-res) que los animales y los espíritus ven como humano s; ellos

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se perciben como (o se vuelven) seres antropomor fos cuandoestán en sus casas o en sus aldeas, y aprehenden sus comporta-mientos y sus características bajo una apariencia cultural. Per-ciben su alimento como un alimento humano (los jaguares ven

la sangre como cerveza d e maíz, los buitres ven los gusanos dela carne putrefacta como pescado asado, etc.); ven sus atribu-tos corpora les (pelo, pluma, garras, picos, etc.) como a dorno so instrumentos culturales; su sistema social está organizad o ala manera de las instituciones humanas (con jefes, chamanes,mitades exogámicas, ritos...).

Resultan necesarias algunas precisiones. E l perspectivismosólo rara vez se aplica a todos los animales (aunque casi siem-pre incluye a otros seres, por lo meno s los muertos); parecería

referirse principalmente a especies como los grandes predado-res y carroñero s, por ejemplo el jaguar, la anaco nda, el buitreo el águila arpía, así como a las presas típicas de los humano scomo los cerdo s salvajes, los monos, los peces, los cérvidos o eltapir. De hecho una de las dimensiones fundamentales de lasinversiones perspectivistas es la que concierne a los estatutosrelativos y relacionales del predado r y la presa. La metafísicaamazónica de la predación es un contexto pragmático y teó-

rico altamente favorable al perspectivismo. Dicho esto, no hayexistente que no se pued a definir en términos de su po siciónrelativa en una escala de capacidad predatoria.

Porque si no todo s los existentes son necesariamente personasde facto, el punto fundamental es que nada impide (de jure) qu etodas las especies o todos los modo s de ser lo sean. En suma,no se trata de u n problema de taxo nomía, de clasificación, de"etnociencia"." Todos los animales y demás com ponentes del

u Comparar con lo que dice Lienhardt sobre la colección heteróclita deespecies, entidades y fenómenos q ue sirven como divinidades clánicas a los

PERSPECTIVISMO 37

cosmos son intensivamente personas, virtualmente personas,porque cua lquiera de ellos puede revelarse como (transformar-se en) una persona. No se trata de u na simple posibilidad lógi-ca, sino de una potencialidad ontológica. La "personidad " y la"perspectividad" — la capacidad de o cupar un pu nto de vista—son cuestión de grado, d e contexto y de posición, antes que pro-piedades distintivas de tal o cual especie. Algunos no-humanosactualizan esa potencialidad de manera más completa que otros;algunos, además, la manifiestan con una intensidad superior a lade nuestra especie y en ese sentido son "más humanos" que loshumanos (Hallowell, 1960: 69). Además, la cuestión posee unaesencial cu alidad a posteriori. La posibilidad de que un ser hastaahí insignificante se revele (al soñador, al enfermo , al chamán)

como u n agente prosopomórfico capaz de afectar los asuntoshumanos está siempre abierta; en lo que se refiere a la personi-dad de los seres, la experiencia "personal" es, justamente, másdecisiva que cualquier dogma cosmológico.

Si no hay nada que impida pensar a un existente cualquie-ra como persona —es decir, como aspecto de una multiplicidadbiosocial—, no hay nada que impida hacer lo mismo con otro co-lectivo humano . Por lo demás, tal es la regla: la extraña generosi-dad qu e hace que pueblos como los amazónicos vean humanosocultos bajo las for mas más improbab les, o más bien, afirmenque hasta los seres más improbables son capaces de verse comohumano s, existe junto con el conocido etnocentrismo de esosmismos pueblos, que niegan la humanidad a sus congéneres, aveces incluso (o sob re todo ) a sus vecinos más cercanos, tantogeográfica como h istóricamente. Como si, frente a la madu rez

dinka del Sudán: "Los dinka no tienen ninguna teoría sobre el principiosegún el cual ciertas especies están incluidas entre las divinidades clánicas yotras no. No hay ninguna razón, según su pensamiento, por la que cualquiercosa no pueda ser la divinidad de un clan" (Lienhardt, 1961: no).

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valerosamente desencantada de los viejos europeos, resignadosdesde hace mu cho tiempo al solipsismo cósmico d e la condiciónhumana (endulzado, es verdad, por el consuelo de la intersubje-tividad intraespecífica), nu estros pueblos exóticos oscilasen per-

petuamente entre do s narcisismos infantiles: el de las pequeña sdiferencias entre congéneres, y el de las grandes semejanzas entreespecies completamente diferentes. Es evidente que los otros nopueden ga nar nunca: etnocéntricos y animistas, siempre estándel lado de la d esmesura, por defecto o por exceso.

El hecho de que la condición de "persona" (con la forma hu-mana como su forma aperceptiva universal) pueda ser "extendi-da" a las demás especies así como "negada" a otros co lectivos denuestra especie hace pensar, ante todo , que el concepto de perso-

na —centro de intencionalidad constituido por una diferencia depotencial interno— es anterior y lógicamente superior al conceptode humano. La huma nidad es la posición del congénere, el modoreflexivo del colectivo, y como tal es derivada en relación con lasposiciones primarias de predad or o de presa, que necesariamentese relacionan con otros colectivos, otras multiplicidades persona-les en una situación de alteridad perspectiva.12 La semejanza o lacongeneridad surgen por la suspensión deliberada, socialmenteproducida, de una diferencia predatoria da da; no son anteriores a

12 El término "humano" no designa una sustancia sino una relación. Las célebresdesignaciones, a la vez ingenuas y arrogantes, de los pueblos primitivos, quesignificarían "los seres huma nos", "los verdaderos hombres", parecen funcionaren forma pragmática, e incluso sintáctica, no tanto como sustantivos sino comopronombres que marca n la posición "subjetiva" del enunciante. Es por esa razónque las ca tegorías indígenas de identidad colectiva poseen esa gran var iabilidadcontextual tan característica de los pro nombres, marcando el contraste sí/otro desde la parentela inmediata de un Yo ha sta todos los humanos, o, comohemos visto, todos los seres dotados de conciencia; su sedimentación como"etnónimo" parece ser en gran medida un artefacto prod ucido en el contextode la interacción con el etnógrafo.

ella.13 Es en eso precisamente que consiste el proceso del pa rentes-co amerindio: la "reproducción" como estabilización intensiva de

la predación, su inacabamiento deliberado, a la manera d el célebre"plano continuo de intensidad" de B ateson (o de los balineses),

que inspiró a Deleuze y G uattari. En otro texto de L évi-Straussque trataba, no po r casualidad, de canibalismo, esa idea de unaidentidad por sustracción recibió una formulación que se ajustaperfectamente al perspectivismo amerindio:

El prob lema del canibalismo... no consiste en buscar el por-qué de la costumbre, sino al contrario, cómo se desprendióese límite inferior d e la predación del qu e depende qu izás lavida social (Lévi-Strauss, R9-4: 144; véase también 1971: 617).

Lo qu e no es otra cosa q ue una aplicación del precepto estruc-turalista clásico, según el cual "la semejanza no existe en sí: no esmás que un caso particular de la diferencia, el caso en que la di-ferencia tiende hacia cero" (Lévi-Strauss,1971: 32).'4 Desde luego,todo está en el verbo "tender". Porque, como observa el autor, ladiferencia "no se anula nunca por completo". De hecho podría-mos decir que sólo se expande en tod a su potencia conceptualcuando se vuelve lo más pequeña posible: entre gemelos, porejemplo, diría u n filósofo amerindio (Lévi-Strauss, 1991).

La noción de qu e los no humano s actuales poseen un aspectoprosopomórfico invisible es una presuposición fundamental devarias dimensiones de la práctica indígena, pero llega al primer

13 Taylor y Viveiros de Castro, zoo6; 151; Viveiros de Castro, zoolb.14 El precepto es clásico, pero muy pocos antropólogos supuestamente

"estructuralistas" ha n sabido r ealmente llevar esta idea hasta el final, es decir,más allá de ella misma. Tal vez porqu e si lo hicieran se acercarían demasiadoa Différence et répétition.

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40I M E T AF Í S I C AS C AN Í B AL E S

PERSPECTIVISMO I 41

plano en un contexto particular, el chamanismo. El chamanismoamerindio se puede definir como la habilidad que ma nifiestan al-gunos individuos para atravesar las barreras corporales entre lasespecies y para adoptar la perspectiva d e subjetividades a loespe-

cíficas, de manera de a dministrar las relaciones entre éstas y loshumano s. Al ver a los seres no humanos tal como se ven ellosmismos (como humano s), los chamanes son capaces de asumirel papel de interlocutores activos en el diálogo transespecífico; ysobre todo, son capaces de volver para contar el cuento, cosa quelos profanos difícilmente pueden hacer. El encuentro o el inter-cambio de perspectivas es un proceso peligroso, y un arte político,una diplomacia. Si el relativismo occidental tiene el multicultura-lismo como política pública, el chamanismo amerindio tiene elmultinaturalismo como política cósmica.

El chamanismo es un modo de actuar que implica un modode conocer, o más bien un determinado ideal de conocimiento.Ese ideal estaría, en algunos aspectos, en las antípodas de la epis-temología objetivista que la modernidad occidental estimula.Para esta última, la categoría del objeto proporciona el telos: co-

nocer es "objetivar", es pod er distinguir en el objeto lo que le esintrínseco de lo qu e pertenece al sujeto conocedor y que, como

tal, ha sido indebida o inevitablemente proyectado sobre el obje-to. Conocer, así, es desubjetivar, hacer explícita la parte del sujetopresente en el objeto, de modo de redu cirla a un mínimo ideal(o de ampliarla con miras a la obtención de efectos críticos es-pectaculares). Los sujetos, igual que los objetos, son vistos comoresultados de pr ocesos de objetivación: el sujeto se constituye ose reconoce a sí mismo en los objetos que produce, y se conoceobjetivamente cuando logra verse "desde el exterior", como un"eso". Nuestro ju ego epistemológico se llama la objetivación: lo

que no h a sido objetivado permanece irreal o abstracto. La fo r-ma del Otro es la cosa.

El chamanismo amerindio se guía por el ideal inverso: cono-cer es "personificar", tomar el punto de vista de lo qu e es precisoconocer. O más bien de quien es preciso conocer, porque todoconsiste en saber "el quién de las cosas" (Gu imaráes Rosa), sin locual sería imposible responder en for ma inteligente a la pregu n-ta del "porqué". La forma del Otro es la persona. Para utilizar unvocabulario en boga , podríamos decir que la personificación o lasubjetivación chamánicas reflejan una propensión a universali-zar la "actitud intencional" destacada por algunos filósofos mo-dernos del espíritu (o filósofos del espíritu mod erno). Para sermás precisos: puesto que los indios son perfectamente capacesde ad optar las actitudes "fisica" y "funcional" (Dennett, 1978) ensu vida cotidiana, diríamos que nos encontramo s aquí frente a

un ideal epistemológico que, lejos de querer r educir la "intencio-nalidad ambiente" a nivel cero para alcanzar una representaciónabsolutamente objetiva del mundo, más bien apuesta a lo co n-trario; el conocimiento verdad ero apunta a la revelación de unmáximo de intencionalidad, a través de un pro ceso de "abdu c-ción de la agentividad" sistemático y deliberado. Hemos dichoya que el chamanismo era un arte político. Ahora decimos quees un arte político.'5 Porque la buena interpretación chamánicaes la que logra ver cada acontecimiento como siendo, en verdad,un a acción, una expresión de estados o de predicados intencio-nales de un a gente cualquiera. El éxito interpretativo es direc-tamente proporcional al orden d e intencionalidad que se lograatribuir al objeto o noema.' 6 Una entidad o un estado de cosas

15 La r elación entre la experiencia artística y el proceso de "abdu cción de laagentividad" ha sido analizado por Alfred Gell en Art and A gency (1998).

16 Hacemos referencia aquí al concepto de Dennett sobre la n-ordinalidadde los sistemas intencionales. Un sistema intencional de segundo ordenes aquel en que el observador atribuye al objeto no solamente creencias,deseos y otras intenciones (primer orden), sino también creencias, etc.,

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42 I M E T AF Í S I C AS C AN Í B AL E S PERSPECTIVISMO3que no se presta a la subjetivación, es decir, a la actualizaciónde su relación social con quien lo conoce, es chamánicamenteinsignificante, es un residuo epistémico, un "factor impersona l"que se resiste al conocimiento preciso. Nu estra epistemología

objetivista, es inútil recordarlo, va en sentido contrario: para ella,la actitud intencional del sentido com ún es una ficción cómo-da, algo que adoptamos cuando el comportamiento del objetocognoscible es demasiado complicado pa ra descomponerlo enprocesos físicos elementales. Una explicación científica exha us-tiva del mundo debe ser capaz de reducir cualquier acción a unacadena causal de acontecimientos, y éstos a interacciones mate-rialmente densas (sobre todo, nada de "acción" a distancia).

Por lo tanto, si en el mundo naturalista de la modernidad un

sujeto es un objeto insuficientemente analizado, la convenciónepistemológica a merindia sigue el principio inverso: el objeto esun sujeto insuficientemente interpretado. A quí, es necesario sa-ber personificar, porque es necesario personificar para saber. Elobjeto de la interpretación es la contrainterpretación del objeto.'

sobre las otras creencias. La tesis cognitivista más aceptada quiere que sólo elHorno sapiens presente una intencionalidad de orden igual o superior a dos.Observemos que el principio chamanístico de la "abducción de un máximo

de agentividad [agency]" va en contra, evidentemente, de los dogmas d ela psicología fisicalista: "Los psicólogos han recurrido con frecuencia alprincipio conocido por el nombre de "ley de parsimonia de Lloyd Morgan",que puede ser visto como un caso particular de la navaja de Occam. Eseprincipio determina que a cada organismo se debe atribuir el mínimo deinteligencia, o de conciencia, o de racionalidad , suficiente para d ar cuenta d esu comportamiento" (Dennett, 1978: 274). En realidad, la sonaja del chamánes un instrumento de un género totalmente distinto de la navaja de Occam;esta última puede servir para escribir artículos de lógica o de psicología, perodifícilmente podría servir, por ejemplo, para recuperar a lmas.

17 Como o bserva M. Strathern (1999: 239) acerca d e un régimen epistemológico

similar al de los amerindios: "[Esta] co nvención [cf. W agner supra] quiereque los objetos de interpretación —humanos o no— sean entendidos comootras personas; en realidad, el acto mismo de interpretación presupone la

Porque este último tiene que estar desarrollado ha sta alcanzar suforma intencional plena — la forma de un espíritu o de un animalbajo su rostro humano — o bien, como mínimo, tener una rela-ción demostrada con un sujeto, es decir estar determinado comoalgo que existe "en la proximidad" de un agente (Gell, 1998).

En cuanto a la segunda opción, la idea de que los agentes nohumano s se perciben a sí mismos y sus com portamientos bajo laforma de la cultura humana desempeña un papel crucial. La tra-ducción de la "cultura" a los mundos de las subjetividades extra-humanas tiene como co rolario la redefinición de varios aconteci-mientos y objetos "naturales" como indicios a través de los cualeses posible inferir la agentividad social. E l caso más corriente es elde la transformación de algo qu e, para los huma nos, es un simple

hecho bruto, en un artefacto o un comportamiento altamente ci-vilizad o, desde el punto de vista de otra especie: lo que nosotro sllamamos "sangre" es la "cerveza" del jaguar, lo que nosotro s ve-mos como un charco de barro, los tapires lo experimentan comouna gran casa ceremonial, y así por el estilo. Los artefactos poseenesa ontología ambigua; son objetos, pero necesariamente indicanun sujeto, porque son como acciones congeladas, encarnacionesmateriales de una intencionalidad no material. Y así, lo que unosllaman "naturaleza" bien puede resultar la "cultura" de los otros.

Ha y ahí una lección indígena que la antropología podría apro-vechar. Porque no hay por qué tomar la distribución diferencialde lo dado y lo construido por u n intercambio anod ino, un sim-ple cambio de signos que dejaría intactos los términos del proble-ma. Hay "toda la diferencia del mundo" (Wagner, 1981: 51) entreun mund o en el que lo primordial se experimenta como trascen-dencia desnuda, pura alteridad antiantrópica —lo no-construido,

personidad [personhood] de lo que se está interpretando. [ ...] Así, lo que seencuentra al ha cer interpretaciones, son siempre contrainterpretaciones..."

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[— Quisiera plantear una pregunta sencilla: ¿qué es un mito?]— Es todo lo contrario de una pregunta sencilla [. . .] Si le

1 Deleuze y Guattari, 1991: loo.

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lo no-instituido, lo que se opone a la co stumbre y al discurso—" yun mundo de la humanidad inmanente, donde lo primordial re-viste una forma humana. Esa presuposición antropomórfica delmundo indígena se opone ra dicalmente al persistente esfuerzoantropocéntrico de "construir" lo humano como no dad o, comoel ser mismo de lo no-dad o, que se observa en tod a la filosofiaoccidental, incluso la más rad ical (cf. Sloterdijk, z000: 20y ss., 3 5

y ss.). Hay qu e destacar, sin embargo, que, al contrario d e las fan-tasías en torno al para íso narcisista (o la antropología en versiónDisney) de los pueblos exóticos, la presuposición de huma nidadno hace el mu ndo indígena más familiar ni más tranquilizador:donde todas las cosas son humanas, lo humano es otra cosa. H aymucho más mundo en el cielo y en la tierra de lo que sueña nues-

tra antropo logía. Describir ese multiverso donde toda diferenciaes política, porque toda relación es social, como si fuera una ver-sión ilusoria de nuestro propio u niverso, unificarlos a través dela reducción de la invención del primero a las convenciones delsegundo, es elegir una forma demasiado simple — y políticamentemezquina— de relación entre ambos. Esa facilidad explicativa ter-mina por generar tod a suerte de co mplicaciones, porque ese pre-tendido monismo ontológico se paga finalmente con una pro life-ración d e du alismos epistemológicos: emic y etic, metafórico y li-teral, consciente e inconsciente, representación y realidad, ilusióny verdad y podríamos continuar. Esos dualismos son dudosos noporque to da d icotomía conceptual es perniciosa por principio,sino porque éstos en particular exigen, como condición para launificación de los dos mundo s, una d iscriminación entre sus res-pectivos habitantes. Todo Gran Divisor es mononaturalista.

18 "La naturaleza es diferente del hombre: no ha sido instituida por él, se oponea la costumbre, al discurso. La naturaleza es lo primordial, es decir lo no-construido, lo no-instituido..." (Merleau-Ponty, 1995 [1956]: 2o).

3Multinaturalismo

"Si es verdad que todo s nosotros, hombres modernos, tenemos elconcepto, pero hemos perdido el plano de inmanencia..."' Todolo que precede no es sino el desarrollo en cierto modo d eductivo,efectuado por la práctica teórica indígena, de la intuición restau-radora de la mitología del continente, a saber, la de u n medio pro-piamente prehistórico — el célebre pasado absoluto, ese pasado quenunca ha sido presente y que por lo tanto nunca pasó, mientrasque el presente no deja de pasar— definido por la interpenetrabili-dad ontológica de todos los "insistentes" que pueblan y constituyenese medio, los patro nes y las r eferencias de los existentes actuales.

Como nos lo enseñan las Mitológicas, la forma privilegiada paraponer en forma de discurso el plano de inmanencia indígena se ar-

ticula en torno a las causas y las consecuencias de la especiación — laasunción de una corporalidad característica— de los personajes y delos actuantes que figuran en él, concebidos como compartiendo to-dos una condición general inestable en la que los aspectos humanosy no hu manos se ha llan inextricablemente mezclados: