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“Amazônia e o direito de comunicar” 20 a 22 de outubro de 2011 - Belém/PA
Da Carta de Caminha ao caso Galdino: uma breve análise da imagem dos
indígenas na mídia impressa1
Luiza AZEVEDO LUÍNDIA2 Gabriel de Souza OLIVEIRA3
Universidade Federal do Amazonas – Ufam, Manaus, AM
RESUMO A imagem do indígena brasileiro veiculada pela mídia impressa se configura como um exemplo do processo de eternização, destituído de historicidade, pois cristaliza mensagens que remontam à carta de Pero Vaz de Caminha. Assim, o objetivo desse artigo é analisar e (re)significar esse universo, tendo em vista que os indígenas ainda têm sua imagem carregada de estereótipos desde o tempo de Caminha até os dias de hoje. Como objeto de estudo, focamos na análise de duas reportagens: “Pluralidade pouco conhecida” (Revista Experiência4, julho/2010), e “Planalto selvagem” (Revista Veja, abril/1997). Para tanto, fez-se uso de pesquisa bibliográfica e uma abordagem teórica baseada nos critérios dos modos de operação ideológicos pontuados por Thompson (2009), percorrendo sua imbricação com o discurso midiático. PALAVRAS-CHAVE: indígena; mídia; ideologia; estereótipo; discurso 1. Introdução
Conforme a professora do Departamento de Letras da PUC-Rio, Marília
Cardoso5, antes mesmo de a literatura brasileira nascer, nossos antepassados já
ganhavam as páginas de relatos de viajantes que, em outras línguas, levavam aos
europeus suas impressões sobre o Novo Mundo, sua natureza e sua gente. No contexto
brasileiro, o primeiro exemplar de um relato do gênero foi a carta de Pero Vaz de
Caminha ao soberano português, na qual ele descreve os curiosos grupos humanos
encontrados aqui, denominados genericamente de “índios”.
1 Artigo submetido ao Grupo de Trabalho da II Conferência Sul-Americana e VII Conferência Brasileira de Mídia Cidadã. 2 Jornalista, Prof.ª Dr.ª do Departamento de Comunicação Social da Universidade Federal do Amazonas (Ufam); tutora do Programa de Educação Tutorial de Comunicação (PETCom) da Ufam; líder do Grupo de Estudos e Pesquisa em Comunicação Social (GEPECS). E-mail: [email protected] 3 Acadêmico do 2° período do curso de graduação em Jornalismo da Universidade Federal do Amazonas (Ufam); bolsista do Programa de Educação Tutorial de Comunicação (PETCom) da Ufam; integrante do Grupo de Estudos e Pesquisa em Comunicação Social (GEPECS). E-mail: [email protected] 4 Revista Experiência, produzida pela Faculdade de Comunicação Social (Famecos), da Pontifícia Universidade do Rio Grande do Sul (PUCRS). 5 Marília Rothier Cardoso é professora da PUC-RJ, autora da tese de doutorado Gazeta de bruxo.
Mais tarde, o selvagem exótico se transforma em herói do Romantismo e, no
século XIX, em personagem da literatura. Isso se deve inicialmente à valorização das
teorias da bondade natural do homem, que marcaram tal período, sobretudo o
Romantismo europeu, no final do século XVIII.
A pesquisadora avança em seus argumentos ao explicar que o índio, então, virou
moda no mundo e, no Brasil, passou a ser referência para a criação de uma
nacionalidade. Os escritores assumiram a missão de formar uma consciência nacional e
os índios passaram a ser tratados como modelo dessa brasilidade. Assim, surgiram os
heróis das narrativas de José de Alencar e da poesia de Gonçalves Dias.
Nessas obras, prevalece uma imagem inspirada no modelo medieval do
Romantismo, criando, no Brasil, um movimento correspondente ao europeu, em busca
de raízes populares. Os romances Iracema e O Guarani, de José de Alencar, são
símbolos desse período. Ambos os livros podem ser designados como romances
fundadores, ou seja, obras ficcionais para representar metaforicamente o início de um
mundo ou de uma raça. Essa moda durou até o final do século XIX, quando o índio sai
de cena. Temporariamente, já que ele volta à literatura na década de 20, pelas mãos do
Modernismo.
A sociedade brasileira havia se transformado. O ar do campo cedeu lugar às
fábricas, aglomerados urbanos e populações de quase um milhão de habitantes. Nesse
cenário surge Macunaíma, o anti-herói criado por Mário de Andrade. Assim, o índio
passa a ser mostrado quase que como uma paródia do índio romântico. É um modo mais
refletivo que marca a diferença da cultura brasileira. O Modernismo também reforça a
identidade nacional, mas de outro modo: não mais a valorização do nacional como algo
exótico, mas como parte de um modelo nacional.
Concluindo seu pensamento, para Cardoso, depois do Modernismo, os índios
não desapareceram totalmente, mas ressurgiram de forma pontual, como nos livros de
Darcy Ribeiro, que, paralelamente à produção acadêmica, desenvolveu uma obra
literária. Ele traz o índio com uma atitude política, como uma crítica à ordem política e
como um elemento de informação antropológica.
Se a literatura por muito tempo se prendeu a estereótipos bem definidos sem
conexão com a realidade indígena, a mídia impressa também não aborda essa questão
com imparcialidade – como, aliás, não aborda assunto algum de maneira imparcial. Os
argumentos tendem para um “resgate” de elementos etnocêntricos cristalizados no
imaginário de grande parte da população brasileira, com olhares que vão do índio
mitificado e mistificado ao índio miscigenado, “adulterado” pela influência da cultura
europeia. Assim, os indígenas são revestidos de estereótipos que lhes atribuem uma
imagem ao mesmo tempo perversa e exótica. Portanto, (re)significar esse universo
conflitivo e ideológico, tendo como base o referencial teórico de Thompson (2009),
configura-se como o objetivo desse artigo.
2. Do bom selvagem ao indolente: hoje, o guardião da floresta
Nas obras Iracema e O Guarani, segundo Coutinho (1980), os índios se
constituem como sujeitos apenas a partir da aproximação com o colonizador, ao abrir
mão do seu povo e de sua cultura para se dedicar aos colonizadores. Trata-se de um
ponto de vista romântico que, através da imaginação, nega a exatidão da realidade.
Segundo Toller (2007), em seu indianismo às avessas, Mário de Andrade, em
Macunaíma, embaralharia as nossas etnias de origem, dando um nó em qualquer
possibilidade coerente de mitos laudatórios de fundação – mitos esses tão caros às
literaturas americanas anteriores ao século XX. “Macunaíma” é o “herói sem nenhum
caráter”.
Avançando no tempo, os indígenas ainda permeiam os imaginários não só da
literatura, mas especialmente da mídia impressa e, nesse contexto, encontram-se
resquícios fortes da visão romântica e da imagem retratada ainda na carta de Pero Vaz
de Caminha, contribuindo para fortalecer os estereótipos e os pensamentos da sociedade
nacional. Para Azevedo Luíndia (2005), os grupos indígenas têm ficado à margem do
trajeto nacional do desenvolvimento e, apesar disso, agora são (re)conhecidos como
“guardiões” da biodiversidade amazônica, através dos famosos produtos eco-verdes.
Atualmente, os indígenas compõem, por um lado, uma imagem globalizada, de
autossustentabilidade e inclusão digital, e, por outro, agrupam mosaicos desenhados
pelo eurocentrismo, pela colonização e pela sociedade nacional, fomentando, assim, a
imagem disseminada na mídia. Essas imagens vão desde o exótico e bom selvagem ao
guardião da floresta.
O mito do bom selvagem, mencionado, entre outros, por Bosi (1994) e Coutinho
(1980), deriva do pensamento de Rousseau, o qual afirmava que o progresso da
sociedade europeia tinha corrompido a pureza original do homem, mas, em algum lugar,
distante de uma sociedade modificada pela Revolução Industrial, ainda deveria existir o
homem em seu estado puro, cheio de nobreza e de bondade.
Da passagem do “bom selvagem” ao reivindicador de seus direitos, mediante a
busca de demarcações de suas terras e de parcerias que os tornassem autogestores de
alternativas econômicas, a exemplo dos projetos de ecoturismo desenvolvidos no
extremo sul da Bahia, na Amazônia equatoriana e peruana, passou-se um bom espaço de
tempo de lutas.
Segundo Azevedo Luíndia (2005), os movimentos indígenas foram legitimados
em 1992, com a Eco-Rio, e, mais tarde, pela Agenda 21 Nacional e pelas agendas locais.
A partir daí, o cenário começa a modificar-se, sendo traçadas várias categorias de análise
da luta dos povos indígenas pelos seus direitos e posse de territórios dentro das
perspectivas: ecológica e econômica, na busca da conservação de ecossistemas e
sustentabilidade. Nessa trajetória, a mídia não ficou à margem, se dedicou com afinco a
divulgar em grande parte essa imagem. Trata-se aqui de analisar sob quais condições
ideológicas, politicas sociais e culturais a mídia veicula os grupos indígenas. A partir de
quais condições a mídia reforça ou desmistifica o discurso da carta de Caminha? E como
esses fatores contaminam ou não o discurso da mídia, tendo em vista que numa empresa
jornalística os interesses nem sempre são iguais para seus atores sociais?
3. O discurso da mídia
Argumentar é uma atividade linguística fundamental, pois, através do discurso, o
argumentador influencia intencionalmente o meio social em que vive provocando
alterações no modo de pensar ou de se comportar de outros. Enquanto sujeito social e
político, ele é capaz de orientar arrazoadamente o discurso, manifestando um
posicionamento pessoal, no sentido de determinadas conclusões. O conceito de discurso
é polissêmico, ao contrário do que se pensa.
O discurso não é um conjunto de enunciados que a pessoa prepara para poder
dissertar perante uma plateia, nem é o conjunto de enunciados que dão forma a um objeto
enquanto se estabelece uma conversa, e muito menos se refere às restrições aplicadas a
um contexto social e ideológico. O discurso tem a ver com a própria evolução do
homem, diz respeito à evolução da língua, às transformações sofridas por ela durante
todo o decorrer da história humana.
O contraste de informações ou o jogo de interesses presentes nas matérias
veiculadas pela imprensa atribuem um caráter multidisciplinar ao discurso jornalístico,
ao qual, também, devem ser acrescentadas as diversas formas de poder das empresas de
comunicação e que determinam a relevância do que, quando e como deve ser publicado.
Podemos observar isso ao tomarmos como base Chaparro (1994) para esta pesquisa,
enfocando aspectos importantes na medida em que as referidas indagações delineiam
fortemente a qualidade final do produto: a informação.
Chaparro (1994) considera o discurso jornalístico como o resultado de um
complexo processo de produção envolvendo as camadas superiores da empresa formada
pelos diretores, editores, repórteres, dentre outros, por deterem controle ou
“conhecimento” sobre os acontecimentos, e as camadas “proletárias”, formadas por todos
aqueles que contribuem direta ou indiretamente para que a informação chegue ao seu
destino final: o público. Sob essa ótica, a mídia ocupa um espaço de destaque na
formação da esfera pública. De acordo com Habermas (1998, apud Gomes, 1998, p.
155), a esfera pública seria “o âmbito da vida social em que interesses, vontades e
pretensões que comportam consequências concernentes a uma coletividade apresentam-
se discursivamente e argumentativamente de forma aberta e racional”.
Reforçando as perspectivas acima, conforme Jovchelovitch (2000), ideias
somente passariam a ter valor quando expressadas através da comunicação, ou seja,
através do discurso. Nessa arena aberta à argumentação, quem participasse do debate
ingressaria na esfera pública despojado de condições sociais privilegiadas, cargos, títulos
ou posição social, num espaço para expressão de conteúdos do senso comum circulante
na sociedade. Seria o “fórum” onde os indivíduos construiriam suas representações
sociais, transpondo ideias e valores de si e do grupo social ao qual pertencem.
A citada autora enfatiza ser através de “concessões” dadas pela imprensa à
entrada dos grupos excluídos na agenda da mídia, denominada de agenda-setting, ou
seja, a definição ou fixação do temário que deve todos os dias ser transformado em
matérias jornalísticas. Sobre o assunto, as pessoas têm tendência para incluir ou excluir
dos seus próprios conhecimentos aquilo que os mass media incluem ou excluem do seu
próprio conteúdo (SHAW, 1979, APUD WOLF, 2005, p. 144).
Sob a ótica mencionada, o jornalismo deseja ser referencial, como se o fato
contasse a si mesmo, mas, por trás de qualquer dizer, há um sujeito – o repórter, o editor,
o dono do jornal –, embora a imprensa tente apagar esse sujeito, numa estratégia
discursiva de legitimar o discurso que prevalece como imparcial e objetivo, mas
subliminarmente é um reforço do senso comum dominante. De acordo com
Jovchelovitch (2000, p. 90), mesmo sendo os efeitos da mídia em nossas sociedades
enfatizados, “sua tendência para produzir significados e valores hegemônicos não deve
ser subestimada”. A mídia é um ator-chave no exercício do poder, particularmente
naquelas sociedades onde a mídia, a indústria e o governo estão nas mãos da(s) mesma(s)
família(s) e onde a ausência de uma esfera pública forte impede o escrutínio dos
interesses privados que dirigem a indústria das comunicações.
Não há jornalismo imparcial, há a presença autoral do jornalista (e toda sua carga
ideológica e cultural) e da empresa para qual trabalha. A imparcialidade “se transformou
em mito e vem permitindo aos veículos de comunicação camuflar a tendenciosidade das
notícias veiculadas” (Teixeira, Gomes & Morais, 1999, p. 1). Consubstanciando, segundo
Junqueira (1999, p. 5), a mídia se transformou em instrumento fundamental na produção
da nova coesão social, uma vez que lida com a “fabricação, reprodução e disseminação
de representações sociais em escala planetária”.
O discurso é uma construção social e da realidade. Mas de qual realidade? Do
leitor? Do jornalista? Das empresas? De acordo com Gadini (1999), os discursos
midiáticos – enquanto espaços de produção de sentidos entre interlocutores – têm a
possibilidade de reinventar, questionar, construir ou, mesmo, desestruturar a lógica social
da organização da vida dos grupos humanos. Assim, os meios de comunicação
desempenham hoje bem mais um papel de mecanismos de constituição dos universos
simbólicos e se apresentam como elementos cada vez mais indispensáveis no processo de
identificação, apreensão e compreensão das relações sociais pelos indivíduos. Gadini
(1999, p. 14) acrescenta: “falar em jornalismo é, então, falar em fragmentos de realidade,
resultante de um jogo de fatores e códigos de produção discursiva”.
Partindo dos pressupostos acima, enfocaremos, a partir deste momento, os
procedimentos teóricos de análise, tendo como suporte cinco categorias de análise de
Thompson (2009), a saber: legitimação, dissimulação, unificação, fragmentação e
reificação.
4. Procedimentos teóricos de Thompson
Para Thompson (2009), as referidas categorias – legitimação, dissimulação,
unificação, fragmentação e reificação – atuam de maneira a sobrepor-se ou reforçar-se,
podendo também a ideologia operar de outras formas.
Na dissimulação, as relações são mantidas por serem “ocultadas, negadas,
desviadas, obscurecidas, ou por serem representadas de maneira que desvia nossa
atenção”. Diversas são as estratégias utilizadas em seu favor, como o deslocamento – um
termo geralmente usado para um objeto ou pessoa é usado para se referir a um outro,
fazendo com que a imagem positiva ou negativa seja reforçada e associada a esse outro –,
o qual é bastante usado na política e na publicidade.
Além do deslocamento, há outras estratégias adotadas na dissimulação, as quais
se valem do sentido figurativo da linguagem, como a eufemização e o tropo. A
eufemização consiste no uso da descrição de fatos e situações negativas através do
despertar de valores positivos, de maneira bastante sutil, por meio de uma pequena
alteração no sentido. Um exemplo, no nosso contexto, é a exploração do indígena através
dos mais diversos imaginários e interesses.
O tropo se relaciona com as figuras de linguagem classificadas como sinédoque,
metonímia e metáfora, já que favorecem a dissimulação das relações de poder. A
sinédoque constitui um tropo fundado na relação de contiguidade e que consiste em
tomar a parte pelo todo, estabelecendo, assim, uma relação quantitativa entre o
significado original da palavra usada e o conteúdo ou referente. Os casos mais comuns de
sinédoque ocorrem quando o falante utiliza-se de um termo que representa uma parte
para referir-se ao todo e vice-versa, permitindo dissociar e ocultar relações de poder. Um
exemplo recorrente na mídia é o uso de termos genéricos como “os indígenas
brasileiros”.
Por sua vez, a metonímia constitui “uma figura de linguagem baseada numa
relação de causalidade e que consiste no uso de uma palavra por outra com a qual
apresente certa independência” (Thompson, 2009, p. 85), valendo-se de uma
característica, de um atributo usado para se referir a um objeto ou um ser humano, numa
associação de causa e efeito, que pode ser positiva ou negativa, dependendo do interesse
de quem a utiliza, como caracterizar o indígena como preguiçoso. Já a metáfora
dissimula relações sociais na medida em que são emitidas características que os
possuidores (objetos ou seres) não possuem, como denominar um indígena de “exótico”.
A unificação é um recurso por meio do qual as relações de dominação se
sustentam em uma “unidade que interliga os indivíduos numa identidade coletiva”
(Thompson, 2009, p. 86), ocultando as diferenças existentes. Os recursos utilizados para
tal objetivo são a padronização e a simbolização. A padronização ocorre quando formas
simbólicas são adaptadas a determinado padrão, criando uma identidade coletiva aos
grupos, como, por exemplo, a ideia de que todo índio (supostamente) fala Tupi, quando,
na verdade, há em torno de 160 línguas faladas por etnias indígenas brasileiras. Já a
simbolização da unidade pode ser definida como a “construção de símbolos de unidade,
de identidade e de identificação coletivas, que são difundidas através de um grupo”
(Thompson, 2009, p. 86). Exemplos: um símbolo do indígena atual, “o guardião da
floresta”.
A reificação representa o estabelecimento, sustentação e manutenção das relações
de poder por meio da “retratação de uma situação transitória e histórica, como se fosse
permanente. Processos são retratados como coisas, como acontecimentos naturais”,
ignorando quando e quem os produziu, destituindo-os de historicidade. A naturalização,
a eternização, a nominalização e a passivização são recursos utilizados para tal fim. A
estratégia de naturalização ocorre quando um “estado de coisas que representa uma
criação social é considerado como um acontecimento natural ou resultado inevitável de
características naturais” (Thompson, 2009, p. 88). Cabe refletir sobre a condição do
indígena em nossa sociedade, que sofre o processo de naturalização em relação ao seu
papel social. Já a eternização refere-se à “esvaziação dos fenômenos sócio-históricos
quando vistos como permanentes e imutáveis” (Ibid. p. 88).
Com base no exposto, agora adentraremos nas análises realizadas a partir do
referencial teórico de Thompson, sendo as mesmas aplicadas ao discurso da mídia por
entendermos o discurso como uma prática política, ideológica e sociocultural. Infere-se,
aqui, que a linguagem se apresenta com papel duplo: primeiro, um instrumento que pode
favorecer ou não a manutenção das ideologias e, dessa forma, as relações de poder são
mantidas, estabelecidas e construídas; segundo, é através da linguagem que os contextos
podem ser desconstruídos e desmascarados. Para tanto, passaremos à análise das
reportagens que tomamos como objeto de estudo.
5. Análises Antes das análises de nosso recorte, teceremos breves comentários sobre a Carta
de Pero Vaz de Caminha, por considerar que a mesma vislumbra grande parte dos
contextos ideológicos, políticos e socioculturais vivenciados pelos indígenas nos dias
atuais, através da mídia. Para Chamie (2002), Caminha observa nos índios traços que
decorrem de três atributos principais: a inocência, a bondade e a alegria. Caminha vai
enfocando os principais atributos do “outro”, o indígena, sempre em confronto com os
atributos ou referências do conquistador português. Aquilo que Caminha vê ou parece
ver no corpo do índio lhe vem como uma “outra realidade”, longe de seus referenciais:
“Caminha [...] estabelece comparações e expõe em seu texto o fascínio que a diferença
nativa exercerá, mediante os atributos da inocência, da bondade e da alegria, sobre a
mesmice ‘fanada’ dos valores culturais europeus” (Chamie, 2002, p. 30).
O atributo da inocência seria o primordial e, conforme o estudioso, “registra o
cerco crescente que a inocência do invadido avança sobre a vigilância do invasor”.
Chamie avalia três momentos em que este atributo aparece na Carta. O primeiro, em que
Caminha observa as características físicas dos índios, o adjetivo “bom” (de “bons rostos
e bons narizes” da descrição do cronista) é assim avaliado pelo intérprete: “[...] Pero
Vaz fixa atributos corporais do indígena em que o adjetivo ‘bom’ predomina”. O
adjetivo ‘bom’ qualifica indiscriminadamente formas e volumes, o que, a rigor, denota
uma impressão de conjunto (física, estética e psicológica) apreciável e favorecida. Um
pouco na linha de extração aristotélico-tomista de que o Bom, o Belo e o Bem são
verdadeiros, a impressão de conjunto parece, no fundo, ser ditada pela naturalidade da
nudez sem malícia nem constrangimento, coisa que em princípio a moralidade de
extração aristotélico-tomista-cristã denunciaria (Chamie, 2002, p. 30).
5.1. “Pluralidade pouco conhecida” (Revista Experiência, julho de 2010) Em um universo em que boa parte dos veículos de comunicação impressos ainda
faz uso de uma imagem estereotipada dos indígenas, a reportagem “Pluralidade pouco
conhecida”, da acadêmica Karine Tavares, publicada na Revista Experiência6, de julho
de 2010, se distingue justamente por tentar apregoar uma visão desmistificadora desses
povos, e, assim, ir à contramão da ideologia dominante.
O texto começa por questionar a imagem cristalizada que a sociedade tem
quando se pensa em índios: “homens nus, arco e flecha, ocas, tabas, natureza e
distância” (Tavares, 2010, p. 58). A seguir, Tavares apresenta declarações de
pesquisadores e alguns índios que contestam o pré-julgamento normalmente feito pelos
não-indígenas, enraizado no consciente coletivo através da mídia em geral e da
literatura.
Apesar das boas intenções, Karine Tavares já começa sua reportagem assumindo
um erro histórico: “A história escrita do Brasil começa com a famosa confusão dos
navegadores europeus que pensavam ter chegado às Índias.” (Tavares, 2010, p. 58).
Essa “confusão” foi feita não por Cabral, mas sim por Colombo, em 1492, e não tem
6 A Revista Experiência é uma publicação experimental produzida por acadêmicos dos últimos anos da Faculdade de Comunicação Social (Famecos), da Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul (PUCRS), dentro da disciplina de Produção de Revista. É um veículo que preza pela publicação de textos de cunho mais literário.
qualquer relação com o começo da história escrita de nosso país. O que, de fato, se
discute ainda hoje é se o afastamento das caravelas portuguesas da costa africana foi
acidental ou se já havia uma determinação de chegar ao continente americano. Afinal, a
“descoberta do Brasil” ocorreu oito anos depois da chegada de Colombo, o que
configura tempo suficiente, portanto, para, no mínimo, se especular sobre a existência
de novas terras por estas bandas.
A despeito desse deslize, um dos pontos principais levantados pela autora é que
os indígenas hoje são tratados como se fossem todos iguais, indivíduos que
correspondem invariavelmente ao estereótipo arraigado. Trata-se de um dos modos de
operação da ideologia pontuados por Thompson (2000, p. 86), a unificação,
caracterizada por sustentar as relações de dominação através de uma “unidade que
interliga os indivíduos numa identidade coletiva”.
Nesse contexto da questão indígena, a unificação faz uso do recurso da
padronização para criar uma identidade coletiva aos índios: todos são seres de pele
parda, que vivem na floresta, nus ou com vestimentas exóticas, e que possuem hábitos
bem diferentes daqueles dos “civilizados”. A própria autora aponta a falsidade dessa
assertiva, quando afirma que “o termo ‘índio’ é genérico e mascara a existência de uma
pluralidade culturas. Esses povos nunca foram e nem serão singulares.” (Tavares, 2010,
p. 59).
Sendo assim, o grande mérito da reportagem é se propor a apontar como a visão
que se tem dos grupos indígenas hoje ainda é estereotipada, e contrapô-la com a
realidade atual. Tal imagem, como vemos, é gerada de acordo com os modos de
operação apontados por Thompson, servindo, portanto, para estabelecer uma ideologia
que beneficia a sustentação da classe dominante.
É interessante notar o seguinte: a própria reportagem observa que boa parte da
mídia propaga o estereótipo indígena, nas palavras de uma das entrevistadas, a
professora e doutora Maria Aparecida Bergamaschi, pesquisadora em educação
indígena: “numa tentativa de mostrar a diferença de tradições, veem os rituais e as
danças, como se fossem a totalidade de uma cultura”. Ou seja, é a visão dos seres
exóticos de Caminha, ainda mantida pelos mesmos veículos de comunicação que
deveriam ser responsáveis por desmistificá-la. Tal imagem estereotipada gerada por
esse processo de unificação remonta à descrição dos indígenas na carta de Pero Vaz de
Caminha; e o fato dela existir ainda hoje, em pleno século XXI, aponta a existência de
outro dos modos de operação da ideologia de Thompson, a reificação, ao retratar “uma
situação transitória e histórica como se fosse permanente”. Para tanto, nesse caso, esse
processo utiliza o recurso da eternização, ao pintar os índios como seres imutáveis,
como se fossem exatamente iguais àqueles com quem Caminha e os colonizadores se
defrontaram, ainda nos idos de 1500.
O texto de Tavares tenta mostrar uma visão contrária a esses estereótipos ao
enfatizar mais uma vez as declarações de Bergamaschi, quando pontua: “Tudo está
registrado como se os índios não vivessem ou desenvolvessem suas historicidades e as
suas culturas no decorrer de todo o período após a chegada dos europeus”.
No entanto, a jornalista acaba se incluindo entre aqueles que repetem
estereótipos, mesmo quando manifestam o desejo de não fazê-lo. É o que se nota, por
exemplo, quando ela escreve que “Não são muitas as comunidades indígenas existentes
no Brasil. A Fundação Nacional do Índio (Funai) estima que hoje há 220 grupos com
cerca de 180 dialetos diferentes.” (Tavares, 2010, p. 58) A primeira coisa a se perguntar
é: o que é “muito” para Tavares? O Brasil possui a maior diversidade linguístico-
cultural das Américas; não há outro país da região com tantos povos quanto o nosso.
Nosso ponto negativo não é a diversidade, mas a quantidade.
Portanto, Tavares (2010), apesar de se apoiar em pontos de vistas esclarecedores
que se afastam das visões eurocentristas, mantém um ranço de estereótipos e de
ausência de conhecimentos dos grupos indígenas atuais dentro de seus modos
produtivos e reprodutivos, e seus inúmeros contatos com os mais variados atores
sociais, como ONGs, organismos internacionais, missionários, evangélicos,
madeireiros, hidrelétricas, antropólogos, turistas, entre outros.
5.2. “Planalto selvagem: Numa noite de tédio, cinco garotos melancólicos e apáticos tocam fogo num índio para se divertir” (Revista Veja, 30 de abril de 1997)
“O meu nome é Tupi Guaykuru
meu nome é Peri de Ceci eu sou neto de Caramuru
sou Galdino, Juruna e Raoni” (Lenine)
“Eles não tinham índio para queimar. Agora é prostituta”. O desabafo de um dos policiais da 16ª DP-RIO, indignado com a atitude dos cinco agressores de Sirley Dias de Carvalho Pinto, remete ao caso do índio pataxó Galdino Jesus dos Santos, que, na madrugada de 20 de abril de 1997, foi queimado vivo quando dormia num ponto de ônibus em Brasília. O crime foi praticado por cinco jovens de classe média alta, um deles menor de idade, que jogaram álcool sobre o corpo do índio e atearam fogo. Galdino, de 44 anos, chegou a ser levado para o hospital, mas morreu horas depois. Ele estava na capital para festejar o Dia do
Índio. Naquele dia, chegou tarde à pensão onde estava hospedado e foi impedido de entrar. Os réus alegaram ter feito “apenas uma brincadeira”.7
A reportagem de cinco páginas da Revista Veja8 sobre a morte do índio Galdino
descreve com profusão de detalhes o perfil de seus matadores “queimadores”, desde a
ideia de que pertencem “à classe média como tantos outros” e são de boas famílias ao
fato de serem “alunos medíocres”. Os jornalistas dedicam três páginas para argumentar
sobre o caráter e as atividades dos cinco adolescentes, se apoiando em depoimentos das
famílias e amigos, concluindo que
[...] os cinco amigos estudam e trabalham. Praticam esportes. Não fumam. Bebem socialmente. De uso de drogas não se tem notícias. Estavam lúcidos naquela noite. Na delegacia ninguém quis fazer exame de dosagem alcóolica nem antitóxico. Está certo que não são bons alunos, tanto que quatro largaram colégios convencionais para fazer um supletivo – mas isso não é motivo para incendiar uma pessoa, certo? (PINHEIRO & CAMAROTTI, 1997, p. 25-26)
Para reafirmar seus argumentos os jornalistas ouviram 43 pessoas que conhecem
os meninos; falam em uníssono sobre o temperamento dos jovens: melancólicos, pouco
entusiasmados, quase absolutamente indiferentes. Um vizinho foi firme ao declarar:
“Eles seriam incapazes de fazer alguma coisa para o mal”. Conforme o depoimento da
mãe da namorada de Max, um dos adolescentes, “ele não suporta filme de violência e
terror”. Os repórteres ouviram 43 pessoas, contudo, não ouviram sequer um líder
indígena, a Funai ou outro órgão responsável, e nem mesmo os próprios pataxós. As
vozes dos pataxós são silenciadas para escamotear a situação: afinal, era apenas um
índio. Ou como dizem os autores, um mendigo índio. Ou um índio mendigo.
Num box intitulado “A vida imita a arte”, na antepenúltima página, os jornalistas
usam pequenos trechos da carta de Caminha (“não fazem o menor caso de encobrir ou
de mostrar suas vergonhas”), terminando por concluir que “em 1997, séculos depois de
abandonar o naturalismo de seus ancestrais, os atuais pataxós adotaram adereços à la
Vitor Meirelles para cobrir suas partes pudendas e fingir-se de índios” (Pinheiro &
Camarotti, 1997, p. 26).
O nome de Vitor Meirelles faz referência ao pintor histórico responsável pela
tela A Primeira Missa no Brasil, comumente reproduzida em livros escolares. A
7 “Agressão à doméstica lembra morte do índio Galdino”. Publicada em 25/06/2007, às 09h12m. O Globo – Rio. Disponível em: < http://www.oglobo.globo.com/rio/mat/2007/06/25/296499455.asp > 8 A Revista Veja, publicada pela Editora Abril, é atualmente um dos veículos de maior destaque na imprensa brasileira. A publicação se propõe a tratar de temas do cotidiano da sociedade brasileira e internacional, desde política a cultura e comportamento. A revista possui uma orientação ideológica clara, se assume como opinativa e é frequente alvo de críticas relativas à sua parcialidade e sua política de direita.
alegoria serve para reforçar a dissimulação e oculta e desvia a atenção dos indígenas
para dois personagens: um histórico e outro desconhecido. Nessa estratégia, deslocam-
se os povos indígenas para o mito de que só eram indígenas no tempo da chegada de
Caminha, quando andavam nus e com seus adereços de plumárias com penas coloridas.
Passados mais de 500 anos, os pataxós não são mais índios, afinal “usam adereços à la
Vitor Meirelles para cobrirem suas partes pudendas e [pasmem] fingir-se de índios”.
Desse modo, os jornalistas esvaziam a situação histórica dos indígenas, reforçando e
duvidando de sua condição de índio porque estão vestidos como o branco, ou com
adereços da moda. Indaga-se: como os indígenas podem se fingir de índios?
Na última página, a reportagem ainda faz uma inglória tentativa de
contextualizar o grupo pataxó sem, contudo atentar para os fatos e situações em que
vivem no sul da Bahia:
Quase nada ficou da tradição: cocares que usam nas solenidades são copiados das imagens de índios que veem em velhos livros escolares. Na cerimônia fúnebre, uma pataxó chamada Michelle – sim: Michelle – Souza Santos, 10 anos, desfilou orgulhosa seu cocar, emprestado de um índio mais velho. No adorno havia peninhas cor de rosa tiradas de espanador. (PINHEIRO & CAMAROTTI, 1997, p. 28)
Nas citações acima, prevalece o senso comum sobre o indígena como selvagem.
Para os autores, aquele que não tem seu símbolo de indianidade não é índio, pois para
sê-lo precisa estar de tanga, usar cocar e falar seu idioma; precisa estar da mesma
maneira que os índios retratados no quadro de Vitor Meirelles. Mas se um não-indígena
usar cocar, ele vai deixar de ser branco? A ironia “sobre as peninhas cor de rosa tiradas
de espanador” nos revela o preconceito enraizado e a falta de informação dos
jornalistas: já há algum tempo o Ibama vem tentando reduzir o uso de penas de aves em
adereços indígenas, tendo em vista a comercialização predatória tanto de grupos
indígenas quanto de não-indígenas. O texto termina com uma frase de efeito:
“Pensaram-se tratar-se de um mendigo. Era. Um mendigo índio.”
A reportagem da Veja aponta para os seguintes fatores: a) os povos indígenas, na
maioria das vezes, só aparecem na imprensa quando estão relacionados a invasões de
terra, ou quando são vítimas do sistema como no caso do pataxó Galdino; b) nas
matérias sobre esses temas, os índios não são ouvidos adequadamente, com a imprensa
se abastecendo quase somente pelas fontes oficiais (Funai, Ministério Público, Polícia
Federal e ONGs), apesar do fato de que a Veja sequer ouviu essas autoridades e muito
menos procurou a visão de alguma liderança indígena; c) a falta de conhecimento do
assunto do repórter ou editor pode reforçar estereótipos sobre essas sociedades.
6. Considerações finais
Os indígenas continuam sendo retratados pela mídia como povos distantes no
tempo e no espaço, subjugando-os como atrasados e restritos às matas. A mídia ajuda a
modelar a visão de mundo e os valores mais profundos: define ainda o que é
considerado bom ou mau, positivo ou negativo, moral ou imoral. As narrativas e as
imagens modelam, forjam, inventam identidades. Sobre o assunto, Martín-Barbero
(2008) afirma que o debate sobre a “pureza” do indígena, na América Latina, continua
em aberto, alimentado por razões dualistas: uma obcecada pelo “resgate das raízes”
fundado no nacionalismo populista, e outra pelo progressismo iluminista que vê na
natureza indolente e supersticiosa do povo indígena um obstáculo para o
desenvolvimento.
O nome “índio” normalmente sugere que são todos iguais e que suas culturas
não são diferentes, quando justamente cada povo, seja pataxó, majoruna, pankararu,
tenetehára ou xavante, dentre outros, possui culturas diferenciadas e é uma nação
diferente.
As reportagens analisadas primam revestir os indígenas de estereótipos, através
da ideia do bom selvagem, muito presente na literatura romântica do século XIX, e que
se baseia na filosofia de Rousseau de que a princípio todos os homens seriam bons no
estado de natureza. Pressupõe-se: os indígenas estariam nesse estado de pré-cultura, o
que não é verdade, visto que as sociedades indígenas possuem cultura, civilização e são
tão complexas quanto a sociedade nacional envolvente. Como não cabem no sistema do
capital, tenta-se reduzi-los a um espaço e cenário bem próximo aos da carta de
Caminha. É importante, portanto, a necessidade de mudanças na postura das empresas
jornalísticas e seus representantes, no sentido de tratar a cultura indígena como um fato
de interesse da sociedade em geral, uma vez que atinge uma grande quantidade de
pessoas e possui importante papel na formação de opiniões desta camada da sociedade.
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