Anlamın Termodinamiğine Doğru ? Dücane Cündioğlu'nun Çabası

YasinAKTAY Selçuk Üniversitesi Sosyo! oj i Bölümü

Çağımızda Kur'an'ın en doğru bir şekilde an­laşılmasını kendine gerçek anlamda bir dert etmiş olan Dücane Cündioğlu bu dert ile düştüğü sonu gelmez yolda yürümüşlüğünün izlerini bırakmaya başladı. Bilgi için hiç bir yere koşuşturm:ıkt:ın üşenmeyen, kendisine bir ışık çakacak her bilgi kı­

vıkımına büyük bir heyacanla yönelen, belki de bu yüzden elle tutulur, kavranabilir bir çerçeveye sığmayan veya bir türlü istediği çerçeveyi bu­lamamış, mevcut çerçevelere razı görünmeyen Cündioğlu'nun çabas ı, son eserine koyduğu baş­

lıkl a adı konulabilir bir çerçeveye yakalanmış oldu da rahatladık.

Cündioğlu, kendisine Kur'an'ın an l aınuıın bu­harlaşmasına yol açan her türlü zemini hedef seç­miş görünüyor. O halde kendisi, Kur'an ayetlerinin muhtevasındaki anlamın katılığını (bu­harlaşmazlığını), esnemezliğini, sabitliğini, de­ğişmezliğini, nesnelliğini savunuyor diyebilir miyiz? Eğer öyle diyebiliyorsak, insanların hayatla bağlarını Kur'an dolayımına sokrna girişimleri bir çeşit sözmerkezciliğin kısıtlayıcılığına maruz kalıp, insanın dünyadaki-zamansallığının hakkı öden­memiş olmaz mı? Her şeyin hızla değişip, •yerini bıraktığı yeni şeylerin bile daha ıniadını dol­durmadan eriyip" gittiği bu dünyada, Kur'an'ın an­lamının buharlaşmadan korunması biraz da onu hayatın normaileşen hız sınırının altında bırakmaz

mı? Hem bu koruma nasıl sağlanacak? Kur'an'la muhatap olan insanlar yaşadıklan çağın at­mosferini etkisi altına alan bir sıcaklığa karşı ken­dilerini koruyacak Idimalı ortamlar mı oluş­turacaklar, yoksa kendileri bu klimalı ortama girmeksizin, Kur'an'ın, varsayılabilecek bir ken­dinde-serinliğini mi anıtlaştıracaklar? Eğer böyle yaparlarsa ve diyelim ki, bir soğutma dolabının içerisinde tutulan bir hayatın, bir kitabın mutad

JOURNAL OF ıSlAMI C RE SEARCH VOL, J!, NO, 1·2-3-4, 1996

-- 1-. -~· "*~

olarak ısısının bilimi yapılırsa bu, o hayatın tec­rübesini iktis:ıb etmeye, o hayatın içindeki ha­kik::ıtin açılımını hissetmeye yetecek mi? Yoksa şu derecede yaşamanın nasıl bir şey olduğu ko­nusunda varolan teorik bilgiler bize o ısıda ya­şamanın ne demek olduğunu fazlasıyla öğretir mi?

Bunlar, herhangi bir 'anlamın buharlaşması' tartışmasında ilk elde sıralanabilecek, hermenötik bir soruşturmanın ilk soruları sayılabilir. Cün­dioğlu'nun, Uk elde, :ınbmın buharlaşmasına karşı direnişinde bu sorul:ırın ne kadarına karşılık ver­miş olduğu sorulabilir. Yakınlarda yayınlanmış iki çalışması (Kur'an'ı Anlamanın Anlamı: Her­menötik Bir Deneyim I, 1995a ile Anlamın Bu­harlaşması ve Kur'an: Hermen6tik Bir Deneyim Il, 1995b) bu sorulara cevap arayışını de­ğerlendirmek için vaktin henüz gelmemiş olduğu

izlenimini veriyor. Çünkü Cündioğlu, bu ç-.ı­

lışmaları Kur'an ve Kur'an yorumları üzerine on ri­salelik daha büyük bir çalışınanın ilk iki adımı ola­rak görüyor. Bu yolun sonunun nereye çıkacağını beklemeden Cündioğlu'nun çalışmasının bir de­ğerlendirmesine girişmek, acelecilik töhmetine ya­kalanabilir. Ben bu yolun, Cündioğlu'nun iki ri­salesiyle uğradığı iki duraktan kestirebildiğim sonu hakkında bazı öngörülerde bulunmak istiyorum.

Herşeyden önce şunu ifade etmek istiyorum ki, eğer Cündioğlu veya böylesine uzun bir projeyi bu tarzda götüren birisi, yolun sonunu şimdiden belirlemişse; uğrayacağı tüm duraklara son durağa kadar karar verınişse böyle bir çalışma tarzının benim şahsen umabileceğim yararını elinin tersiyle itmiş olur. Ki, aniayabildiğim kadarıyla Cün­dioğ\u'nun böylle bir tarzı benimsernesinin ar­kasında, tamamen belirleyici değilse bile, oku­yucuyla diyalojlk bir tutum içinde ·olmanın faydasına, insanın bir seyir olduğuna olan inancı

225

226

var olsa gerek. Bu duruınd.ı, Cündioğlu'n:ı yö­nelecek eleştirilerin acelecilik ıöhmeti altında ol­masının yanısıra, kendi çalışmasının henüz ta­mamlanmamış olmasından dolayı -özellikle eksiklik eleştirisine karşı- hazır bir savunma hakkı da bulunuyor: elinizdeki eser Kur'an'la ilgili an­lama (veya hermenötik) deneyiminin en ris:ıle ol­ması düşünülen kOliiyatının ilk (veya ikinci) cildi.

Şimdi tecrübemiz hermenötik bir tecrübe ol:ı.­caksa 'ki bana göre esaslı bir hermenötik tec­rübedir bu' on cilt sonrasının bütün nıevzuları şim­diden nasıl kestirilebilir ki? Kur'an'ın sesienişine

kulak vermenin adı dersek, hermcnötik bir tec· rübe on risale (bir ömOr içinde ne kadar zamana sıgar, ne kadar z:ımanda sa dır olur bilincıncz) son· rasının planını şimdiden yapabilecek bir teorik ak­letme potansiyelini tolere edebilir mi? Ya dör­düncü risalenin tam ortasındayken insan birden bire susmanın daha hayırlı olacağına karar verirse? Veya şimdiye kadar bütün yazdıklarının hiç· kimseye izahı yapılamayacak kişisel bir takınıının ürünü olduğu keşfedilerek yakılınasına karar ve­rilecek bir aurctya yakalanılırsa? .. O zaman bu ka­rarı hangi ayeıin hangi objektif göstergesine bağ­layarak insanların da susması gerektiğini; bütün yazdıklarını silbaştan etmeleri gerektiğini; in­sanların da tüm yapıp ettiklerinin işte bu takıntıyla alakah olduğunu göstcrebil<:ceksiniz? Sizin Kur'an'ın herhangi bır ayetinin "size kesin bir dille hitap et tiğini hissettiğiniz bir ayetin başka hiç bir ins:ına lı iç bir şey söylemediğini hiç hissetınediniz mi? Veya tersini? Kur'an üzerine, Kur'an'ın anlam örüntüleri Uzerine on tane risale yazmak ve bun­ları kamunun yararına sunm:ık, kanıuyu Kur'an'a ne kadar yakınlaşurır? Yazarı bundan ne kazanır? Kur'an Uzerine yazılar yazan biri, Kur'an'ı daha iyi anlama konusunda geri döndürülemez bir mesafe mi katetmiş olur? Aman Allah'ım, bir yazıyı ya­zarken, o yazının nasıl sonuçlanacağını bilmek o yazıyı ne kadar da sıkıcı yapıyor! Oysa, hangi bi­rimiz yazmak üzere oturduğumuz bir yazıyı so­nuna kadar, önceden hayal ettiğimiz bir rayın üs­tünde tutabilme maharetini gösterebiliyor? Şimdi Kur'an üzerine on tane risaleyi ka leme almak üzere uzun bir yola çıkacağını duyuran Cün· dioğlu'nun zengin bir yol azığına sahip olduğuna inanıyorum. Ama bu yol, eğer adı hermenötik tec-

A:oll..\,\I!N TERMODINAMICINE D0CRU?

rübe olank konulmuşsa, bir çok evresinde o yol azığının tamamını gereksiz veya geçersiz kı­

labileceği gibi, insana derin vahaların başında çöl susuzluğu tecrübesini de yaşata bilir'

Evet, başta da belinıiğimız gıbi Cundioğlu, :ın­lam ın buharlaşmasına selx:biyeı veren her ıuclü zemine karşı kendi hermenötık tecrübesini ko­nuşl::ındırıyor. Şimdiye k:ıd:ırki Ilim çabasında derin arayışlarına şahit olduğumuz Cündioğlu'nun, son eserine koyduğu b:ışlıkl:ı bizi rah:ıtl:ıt:ın ya­nının sadece onun çabasına bir isim koyma ko­laylığını s:ığ.l:ıması olduğunu bclirımeliyim. Bunu yaparken anlamın buharlaşması deyiminin yol aç­tığı bir ikili mücadelenin ş:ırtlarını bbul lenm iş gö­rünüyor. Nedir bu şartlar? Kendisinden önce ku­rulmuş, rel:ıtivist ve objektivisı konum veya taraflan olan bir mücadelenin içinde objektivist (kendisi olmasa bile) bir tarafın sağladığı ar­gümanlara sarı lıyor.

. 1

Cündioğlu'nun çalışm:ısını değerlendirirken,

öncelikle bu anlamın buharlaşması' tabirini kul­landıran vasat üzerine konuşmak gerekiyor. Posı­modem bir çağda yaşadığımız iddia ediliyor. Posı­modemlik ise, meta-anlat~ann çökilşilyle nitelendiriliyor. Modemlik bilindiği gibi anlaıısal

bilginin yerini bilirnsel-nesnelci bilgi idealinin al­dığı, bizzat bu bilginin aniatı değeri kazandığı bir vasatla karakterize edilir. Bu bilgmin aniatı değeri kazanmasının işlevsel bir anlamı vardı. Hay:ıu :uı­laulardan soyutladığınız zaman onu nasıl meş- • rulaşııracaksınız? Zira anl:ıtıl:ınn bir meşrulaştırıcı işlevi vardır. Postmodem durumda ise bu büyük nesnelci aniatı da d:ıhil olmak üzere tüm büyük aniatıların son bulduğundan sözediliyor. Yani, in­sanlar için hayatı genel anlamda anlarrılı kıl:ın, ya­şanılabilir kılan ve gOndelik veya ömürlük va­rol~a: bir meşruiyet sağlayan ideallerin artık hiç b ir anlamının kalmamış olmas ı ndan. Yaş:ıdığımız

herhangi bir olaya, okuduğumuz herhangi bir metne ne anlam verirseniz "gider". Bunu de­netleyebilecek ve yanlışlığını gösterecek, sizin de paylaşmak zorunda olduğunuz, veya herkesi bağ­layan hiç bir birleştirici temel, kurucu ilke kal­mamıştır artık. Bir çeşit (postomdernizm ana­lizcilerinin büyük indirgemesiyle) relaıivizmin 1

zaferi yani.

ıstJ.Ml ARAŞTIRMAJ.ARdLT: 9, SAYI: 1·2·3-'1, 1996

ı ı ı

YAS(NAKTAY

Aslında inançların, değerlerin , oıurmu~ y:ış:ım

biçimlerinin, küiWrün bu tür sosyolojik zeminler üzerinde hızlı bir değişim-tükı:ıim düzenine tabi olmasının adını 'buh:ırl:ışma• ol:ırak ilk koyan biz· zat M:ırx'ın kendisidir. Onun Komanist Ma­nljestdda (1955: 13) geçen meşhur "kaıı ol:ın her şey buh:ırlaşır" ifadesi, çok sonraları, modernliğin

vey:ı postmodernliğin bu düzenini tahlil etmenin başlangıç noktalarından sayılmış, o ıfadesi bu ko­nuda son zamanlarda yazılmış en iyi kiıaplard:ın birinin adı olmuştur (Berman, 1982). Yani olgu bir çeşit sosyolojik bir olgu; kavram sosyal bir du­rumun sonuçlarını tasvir etmek üzere kullanılmış; dobyıs ıyla bu olgunun anlam üzerindeki tesiri, an­l:tmı etkisi altına alan ısısının tesbiti, bir miktar sos­yolojik ilg iyi haketmenin ötesinde, bu ilgiyi gerekli kılıyor. Cundioğlu'nun çabasınd:ı bu vurguyu bun­dan sonraki risalelerde görecek miyiz acaba?

Katı olan her şeyin buharlaştığının iddia edil­diği kültürel yasatta relativisı bir irade büyük bir basınç uygulayarak, bütün ç:ıbaların relativist bir merkez etrafında dönmesini sağlar. Bunun an­lambilim veya dilbilimindeki karş~ığı da herhangi bir ifadenin hiç bir sabiılenebilirliğinin ol­mamasıdır. Özellikle bu kUl türe! vasatın en radikal düşünüiii olan Derrida'nın yapıçözlimcOiiik ve sözmerkezcilık-karşıılığına göre anlamı burada ve şimdi (presenı) b:ığl:ınmasını gerekıiren hiç bir neden yoktur. Herhangi bir ifadeyi alın, onun gön­dergesi (yansııtığı veya temsil euiği söylenen •şey'in kendisine deAil, mutlaka o "mevhum• şey hakkındaki) yine başka bir if:ıdcyedir; gönderdiği ifade başkasına, o da başkasına gönderir. Böylece amam sonuna kadar yayılır (dtssemtnate) gider. O zaman metinden yola çıkarak insanlara bir doktrin aşılamasına gitmek ancak bu yolla bir iktidar tesis etme istek ve iradesiyle melindeki anlam ya­yılmasının kendiliAindenliğine bir ke t vurmak, metnin anlam aAını istediAlniz gibi hiyerarşize et· mekle mümkün olur. Zira bir metnin sizin an­lam:ınızı şu veya bu şekilde yönlendirme imkanı yoktur (Derrida, 1978). Ayrıntılarına bu sayının başka bir makalesinde girdiğimiz Derrida'nın bu yapıçözümcü analizleri tam da Cündioğlu'nun bahseuiği türden bir anlamın buharlaşmasına en elverişli ısıyı veriyor. Cündioğlu ise, Aristo'dan okumadan önce kendisinin de düşündüğü ve eser-

JOURNAL OF ISLAMJC RESI!ARCH VOL: 9, NO' 1·2·3-•, 1996

227

lerinin ı:ımamına hakim bır if:ıdeyc başvuruyor

•eğer bir söz, bir ifade her anbm:ı gclebiliyorsa, asimda o hiç bir :ınl:ıma gelmiyordur.• Oysa AU:ıh'ın bize seslenmiş olduğun:ı ve mutbk:ı bir şeyler söylemekte olduğuna "inanan• biri olarak Cündioğlu'nun, veya herhangi birinin, "her şeyi söyleme• konumuna indirilen bir metinde hiç bir kuısaUık, hiç bir :ınl:ım, hiç bir ker:ımeı bu· l:ımayac:ığı açıktır. Anc:ık, devir rclaıivizm devridir ve o meş'uın bunaltıcı, bulıarl:ışıırıcı hav:ı her y:ını sarmıştır. Bu arad:ı Kur':ın'l:ı ilgili, All:.ıh'ın söz­leriyle ilgili yoruınl:ırı da etki ::ıltın:ı :ılm:ıy:ı baş­

lamıştır. İl::ıhiyaı kürsüleri Allah'ın sözünden mu­radın 'acaba ne?" olduğunu soran ins:ınl:ırl:ı ctolınuşıur. Islami çevrelerde Allah'ın sözlerinin "her anlama" gelebileceği yönlinde istcğe k:ıd:ır

var:ın tuhaf bir beklenti h:ıkim olmuştur. Kur'an'ın veya insanın ı:ırilıselliği ı:ırtışması almış başını git· miş her dem insanı b:ışt:ın çıkarıcı bir role so­yunmuş. Bu havada yapılabilecek en zor olanı ya­pıyor Cündioğlu. Bir büyük uyl:ışımı (coııvention) bozuyor (aslında, bu nasıl bir relativi:lmdir ki bir biiyük uyl:ışımla :ıy:ıkı:ı duruyor?). Rel:ıtivizıne ve rel:ııivizmin ürettiği l:ikayt tutuma karşı bir cephe açıyor. (Bu söz güzel oldu, belki de Cündioğlu'na ve bu durumclıki her 'inanan•a yapmayı ya­kışurdığım şey 'bir cephe açm:ık•, anı:ı korkarım biz çoğu kez •açılmış cepheler"de elimize tu­tuşturul:ın sil:ıhl:ırl:ı s:ıvaşıyoruz.) Allah'ın söz­lerinin relalivizmin buğulu, rutubetli sıcaklığı içe­risinde kaybolup gitmesine, buh:ırl:ışmasına k:ırşı

koymaya karar veriyor. Bu savaşında g;ız:ısını teb­rik etmek düşer bana. Anc:ık burada rel:ııivizmin oluşturduğu manyetik basıncın bir k:ırşıun:ı in· dirgenme; objektivisı bir tuz:ığ:ı yakalanma teh­likesine karşı Cündioğlu'nun (henüz) hazırlıklı ol­madığını düşünüyorum. İyice emin oldu~um bir şeyi söylüyorum, ne relativizm objektivizmin üs­tesinden gelmenin bir yoludur, ne de objcktivizm anlamı buharlaşmaya karşı koruyac:ık bir hava ya­rat:ıbilir. Bu ikisi birbirini gerektirir. Objckıivist bir konumu lahkim ettikçe relaı ivizme beslenme ka­pısı açmış olursunuz, veya tersi.

Iyi de, Cündioğlu'nu relativizme karşı ko­nurruandırınca, dolayısıyla, ona objekıivist bir ya­kıştırmada bulunma zorunluluğu nereden, salı bu kavramsal ikicilliğin gerektirmesinden mi ileri ge-

228

liyor? Eminim, Cündioğlu böyle bir yaftalamayı ka­bullenmeyecekıir. Çünkü istediAi bir şey değildir. Ancak, benim CündioAiu'nun genel çabasında gör­düğüm, ve takdir ettiğim (kesinlikle aynı kaygıları t:ışıdığım) Allah'ın 'işitip itaat edilecek• sö:ı:lerinin •acaba ne murad eui~i' nin laub:ıli y:ıklaşınıına ter­kedilmesine karşı duyduğu soylu h:ıssasiyetin, ona anlamı koruyacak araçl:ıra (hermenöıik bir ça: b:ının ortasına şu mcş'um ifade de nereden girdi: 'araç'?) başvurmasını sağl:ım:ıya yetmemiş ol­masıdır. Onun bir araç olarak dile veya dilbilime, sem:ıntiğe müracaaıı, dili bir kodlama sistemine in­dirgemiş klasik temsilci dil :ınl:ıyış ına dayanıyor.

Cündioğlu'nun, zengin ömeklemeleri, örnekleme teknikleri, bu yöndeki argüm:ınl:ırının her biri hak­kında tek tek bir şey söylemiyorum. Eu konuda Cündioğlu'nun titiz araştırma ve muh:ıkeme k:ı­

biliyeti bu konuda ban:ı laf düşürme:ı:. Ayrıca d:ıha uzun bir değerlendirıne bu konuda da değinmeyi gerekıiren bir kaç şey bul:ıbilirdi belki, :ıma şimdi yapmakla yeıinece~im şey, Cündioğlu'nun dilbilim veya semanıiğe müracaatının onu kendisinin is­tediği yere götürmeyeceğini vurgulamak (garip bir içgüdüyle 'göstermek' demeyi çok isterdim).

Temsilci (represe111atwe) bir dilbilimi an­layışıyla Kur'an'ın ifadelerine y:ıkl:ışıldığında, bir ifadenin birc-bir tekabül edeceği anlamlar, man­tıksal formül:ısyonlar içerisinde gösterilebilir. Tem­silci dil anlayışına karşı yöneltilen en önemli eleş­tiri (sözmerkezcilik 'logostıntrlzm • eleştirisO olan anlamın dilden önce kurulmuş olduAu; okunacak meınin kendinde bir anlamının olduğu; bize dü­şenin o anlamı nesnel bir biçimde bulup ortaya çı­karmak olduğu varsayımına dayanıyor olması eleş­tirisini bir kenara bıraksak bile (ki, bunu biz bıraksak bile Cündioğlu'nun bununla he­saplaşması gerekiyor), böyle bir temsilci anlayışın anlam termostatiğin i n, Kur'an'ın o veciz, bellğ, bü­yüleyici, etkileyici tesirlerini hangi kodlamalada göstermiş olduğunu, veya gösterip gös­teremeyeceğini sormak gerekiyor. Belki de bu so­ruyu sormak için vakit henüz erken, belki de Cün­dioğlu on risalenin birini, sözgelimi edebi metinlerio tabiatı üzerine bir düşünüme ayırarak, Kur'an'ın da dilin temsil sınırlarını aşan edebi yö­nüne bir vurgu yapmayı düşünüyordur. Ama kendi başına ele alınacaklarsa bu iki risalede bu

ANLAMlN 11!RMODINAMI~INE 00CRU?

vurgunun eksik olduğunu, hem de kendi önünü k:ıp:ıurcasına eksik olduğunu söylemek zo­rundayız. Edebi metinler veya tüm metinlerio edebi veya sanatsal boyutu hermenötik ilginin en yoğun dikk:ıtini celbetmiş unsurlardır. Çünkü tem­sil düşüncesinin karşısına rel:ıtivizm korkulu~unu çıkarmaksızın, orada bir insanın varoluş tec­rübesinin hayati bir y:ını ol3r:ık •anlamanın• tezalıürüne fırsat tanır:

• ... söylem ve kategorilerin, edebi metinlcre gelince özel bir zorluk oluşrurdukl:ırını .. (gö­rürüz) Bu zorluğun en öncrrıli bir boyutu, tüm metinlerde bulunan zamansallık bo­yutunun edebi metinlerde feshedilmiş ol· mas ıdı r. Edebi metinlerle alak:ılı ol:ırak blr şimdilikten (bulunuşran - pt-es1mce), ı hatta şiirin kendini-t:ıkdiminden (se(fpresence) bahsedilebil ir. Ancak burada böylesi bir şim· d iliğin (bulunuşun) el-de-~vcut (present at band • das Vorlıandeıum)2 olarak me­ıafızi~in dili veya nesnelleşıirile-bilirlik kav­ramıyla anlaşılabileceğini dQşUnmek yanlış

olur .. •

'Edebi meUn yalnızca söylediği veya söy­leyebileceği herhangi bir şey dolayısıyla

'doğru• veya 'haklı' değildir, f:ıkat onun kendisini bir sanat eseri olarak ayırdettiren özgül bir haklılık ıarzı vardır. Her sö:ı:cOk, bu sanat eserinin içinde hiç bir şekilde yerinden oynııtılamayacak ve yerine başkası ikame edilemeyecek gibi durur. MeUn tüm bO-

ı Presntce, Denida'nın meFıur k3vr;ırm Dl.ff•rrmc•'ı Oretebiltnek için geliıtirdiği ve bütün bir Batı seleqe~ine aıfctt~l me12flıiAin adı. Sözmerkezeilikle y;ıfuılanan Batılı mcıaflzik, 'söz'On yOn­tendirilebilir ve anlamının hemen ve bur:ıda (pTYJSDttt) baj!­laruıbildiği v•rsayımıyla yüklüdür (bkz. ·Ricour, 1990). Derrlda Ise anlamın hiç bir ıamon bu mevcuıluk12 (pros.,tn.ss) otmadıj!ınt

sös<ermek Için hem zaman olorak erteleme (~Imdi deAII) hem de mekan olarak öıelemek (burada dej!il) anlomlarını prosmlleklylc aynı biçimde içerdiği için anlamın özUnde bir dlfl'eranee o ldu{iu Uıcrinde durur. Batılı meuOzll!lnse bu onlamı durguntaşıınna ça· basını bulunuş (JırosenC<I)meıafızli!l olarok niıelendlrit. Bii bu ke· Hmeyi Türkçe'de "huzur meuOziği' olarak karşıi>moyı ıerclh eı· ml~ik (Göka, Topçuoğlu, Akı.ay, 1996: 212-214). 2 Bu kavr:ımın teknolojik boyutuyla bgili bu .. ytdakt y:ızımda Heldegge(le Ugili dipnotu bir de~lnide bulunuyorum. He­idegger'in bu kavr:ımı Derrlda'nın J>uı~r meufızljll nitelemesine etimotojik bir kaynaklık eımiş olduğuruo dikkat cdUmetl. Ayrıca dUde çokça eleştirilen 'teıruU' kavramılıın lngillzc:e'sinln, bu hu· ıunın tekerrürünü veya sOreklili#inl çolırışuran bir ~y otdu{iuna d2 dikkat edilmelidir: re-prcsent-a-tion. ,

1Sı.AMJ ARAŞllRMAt.AJI. ClLT: 9, SAYI : 1-2·~. 1996

4 ,

. .. ~ .

' ..

YASINAKTAY

ıünlü~yle karşımızda du!\Jr ve her an ye­niden okutur kendisini. Normaıif bir baskı unsu!\1 oluşru!\Jr. Üstelik bunu kendi an­lamının ıaşıyıosı olarak yavarkcn muhtemel •kelime oyunlarının• birlık ve bOtOnlüğünü bozucu cıkllerine karşı tedbin;iz değildir.

Hermenötik bir ilke, herhangi bir edebt söz­eük hakkında bir ihıil:ıf vukQ bulduğu

zaman, daha geniş olan bağlamı hakem kılar. Çünkü her çifıe yonımıama bir ka­bahanir eserde.'

Gadamer' in Derrid:ı'yl:ı olan tartışmasında (gerçekten de metinde konuş:ın ın, hitab edenin, kastettiği anlamı korum:ıya ç:ıl~ırken bir örnek ol:ırak, (q:ıdamer, 1989: 45-47)] b:ışvurduğu lfa­delerin bu geniş özeti (Göka, Topçuoğlu, Aktay, 1996: 242) anlarnın hakikatini korum:ının başka bir güzerg:ihına işaret ediyor. Du güzerg:ihta dilin temsil edici ruhsuzluğuna c:ın verilir. Temsil ma­kamı bir kelimenin en kol:ıy alaşağı edileceği ma­kamdır. Oysa edebi metinler, hiç kimsenin ye­rinden oyna[arnayacağı bir mak:ımı kendileri için yaraurlar. Üstelik bunun başk3 bir ifadeyle temsil edilebilir bir y:ını da olm.ız. Yuk:ırıdaki alınııda sözkonusu edilen edebi meunlere özgü anlamın huzurunun (kesinliği, şimdıliği, z:ım:ıns:ıllığı, nes­nelliğinin) önermesel bir ışleme tiibi olmadığına dikkat edilmelidir.

Cündioğlu'nun çalışmalarının tamamma ser­pişlirilmiş olan genel iddıa, Kur':ın'ın, fılolojik ve sernantık şifrelerinin çözülmesi anl:ımında, tüm anlam içerikleri çözüldüğü taktirde hiç kimsenin anlamazlık etmcyeceği yönilndedir. Ilk indiği dö­nemde insanların Kur'an'la ilgili hiç bir anlam­iletişim sorunu çekmemiş oldukları kesinlikle doğ­rudur. Hatta Kurian'da sözkonusu edilen müteşabih olgusunun bile herhangi bir ayet için vaki olmuş olduğuna dair en ufak bir işaretin bu­lunmamış olması, Kur'an'ın nüzülü esnasında, belki de Derrida'nın inanamıyacağı kadar, bir hu­zurla (pcresence) muhataplarını buluyor olduğunu gÖSteriyor. Ancak, aynı Kur'an'ın bize veya ça­ğımızın insanına hitap ederkenki, çokça ya­kındığımız, anlama sorununun fılolojik en­gellerden kaynaklan ıyor olduğuna çokça bel bağlanmaması gerektiğine kaniyim. Zira orada sa­dece fılolojik olmayan bir sorun vardır ve tüm fi-

jOUR.'UL OF ISLAM lC RI!SI!ARCH VOl. 9, NO: 1-~. ı996

229

lotojik engeller kaldınldığınd:ı bile o sorun va­rolm;ıya devam eder gider. Kuşkusuz tüm k!ifirler Kur'an'a muhatap olduklarında (tabii ki inatbnnı

bir an için bir kenara bırakarak, ne diyor kasuyla yaklaştıkl:ırında) anlam içeriğini , içerdiği öner­mderin ne anlama geldiğini çok iyi biliyorlardı.

Fakat ne demektir bu 'bilmek'? Önermesel içerik olarak bilgiye indirgendiğinde, onl:ırın kendi dün­yalarından neler alıp neler götürüp neler ge­tirdiğinin hesabını iyi biliyorlardı. Anl:ıma buysa eğer, bunun Kur'an açısından ne değeri; ve/ya bunu insanlara isp:ıtl:ım:ının ne önemi vardır? Her­menötikler arasında bir ayırım y;ıpıldığında bu olsa olsa Betti'nin nesnelci, fakat hermcnötiği bir dil oyununa indiegeyen yakl:ışımına yakın bu­lunabilir. Bur:ıd:ıns:ı anbmın ancak önermesel içe­riğine vakıf olunabilir. Peki nerede kaldı hayat? Kur'an bir hay:ıt kitabıysa eğer, onu anlamanın ha­yatla doğrudan bağını kumı:ıyı dışlayan hiç bir yolu yoktur. Kur'an bir hayatın içinden anlaşılır, bir hayata konuşur, bir hayatı hayat (ihy:ı) eder. Kur'an bir kıhvuzdur, yol gösterici, hidayeuir. Ama bizzat Kur'an'ın da dediği gibi, herkese değil, Allalı'tan korkup s:ıkınan, gaybe im:ın eden, na­mazı kılıp zekatını verenlere. Gerisine ne söyler? Kuşkusuz buna göre onlara yol göstermez. Demek ki metnin kendisi her zarn.ın herkese bir ve aynı şeyi söylemiyor. Kdavuzluk özelliğini kabul et­meyenlerin kılavuzla ilişkileri, kılavuz:ı bakışları,

onıolojik olarak farklı bir v:ırlık al:ının:ı ait ola­cakur. Hermenöıiğin ontolojiyi dikkate al:ın ve He­idegger ve Gadamer çizgisinde gelişen tcımyülü, bu farkı vurgular. Zannedildiğinin aksine böyle bir farkı vurgulamanın relativizme götürücü, anlamı buharlaştıncı bir etkisi yoktur. Tam tersine, bu çizgi, Hristiyan llahiyatının, modem dünyanın keş­mekeşinde (çok fazla tel:ıffuı edilmemiş bile olsa) dini iddialarıyla tutunmak için başvurduğu ve re­lativiım veya objektiviım ikileminin dışında ifa­desini bulmaya çalıştığı bir yoldur.

Şimdi tarihsel ve fılolojik müracaatla Biblical hermenötiğin Bulıman'la gelişen d_insel metinleri mitolojilerden arındırma işleminin genelde atbaşı gitmiş olduğu yönünde bir hatıriatmayı nedense gerekli görüyorum. Ama bu hiç bir şekilde Cün­dioğlu'nun çabasında da bu paralelliğin olmasını

gerektirdiğini söylemeye gelmez.

ı,

n

30

Cilndioğlu'nun hoşgörilsüne güvenerek yap­ığını, aslında yazıyı yazmaya başlarken hiç um· nadığım bir gilzergaha silrilklenmiş olan, yazıdaki ıazı mülahazaların vurgusunun yitmemesi için ekrar ol:ırnk söylemek istiyorum. Bu yazı Cün­lioğlu'nun kendi çizdiği semantik ve fılolojik ala­

ıındaki çabasını değerlendiren bir y:ııı değil. O :onuda takdir edilecek bir gayret ve yetkinlik içe· isinde olduğunu düşünüyorum. Dahası bu alana arılmasını sağlayan, anlamın buharlaşmasına ve ıunun sonucu Kur'an'ın anlamının ıam bir ka· abalığa getirilmesine karşı duyduğu tüm has· asiyete kaıılıyorum. Ben şahsen yine bu has· asiyetle sevk edildiğimi hissediyorum. Ancak bir

ANLAMlN TERMODlNAMIC!NE DOGRU?

şeyi vurgulamak .L~tedim (Cündioğlu'nun on ri· s:ılelik programında buna d:ı belki bir yer vardır) hermenötiğin dile olan vurgusuyla filolojinin veya sernanliğin dile olan vurgusu farklı farklıdır. Fi· lolojinin veya sem.'lntiğin dil analizleriyle yak· taşıldığ ı ve anlamın bir şekilde sabitlenmesine karşı konulduğunda, sonuçta anlamı koruyan bir şey y;ıpmış olm:ızsınız. O taktirde rel:ııivizmin, şu anl:ıın düşınanının (ateşinin), hepsi de kolay sa­vuşıurul:ımayacak olan tüm saldırılarına cepheden maruz kalırsınız. Kaldı ki, metaforunu biraz daha ileri götürüp, bu kez daha canlı ve <hıha taze bir biçimde tekrar, f:ık:ıt bu kez hepimizin üstüne yağmak suretiyle geri döneceğini umarak, anlamın buharlaşmasını çok da kötü görmeyebil i riz.

REFERANSLAR

IERIV!AN, M. (1982), All T1ıal is Solid Me/ts /?ıto Ait; New York: Simon & Schuster. O"ürkçesi, Bülent Peker, Ümit Alıug, Katı Olan Her Şey Buhar/aşıyor; ls· l3nbul, iletişim)

:ONO!OÖLU, O. (1995a) Kur'an'ı Aniarnanın Arı/arnı: Hennenötik Bir Dı<neyim l, Istanbul: Tibyan.

:ONDIOGLU, O. (1995b) Anlaınııı Buharkışması ve Kur'an: Hermenötik Bir Deneyim II, Istanbul: Tib­yan.

lE.lUUOA, J. (1978) trrriting and DiJlference, Alan Boss: University of Chicago Press.

GAOAMER, H. G. (1989) Texı 3nd !nıeıpreıation, Dialogue and Dt:eons/11Jcti<m: Tbe Gadanıer-Derrida En· coumer, D. P. Michclfelder & R. E. Palmer (ed.) New York: Sıate University of New York Press.

GÖKA, E., TOÇUOGLU, A., AKTAY, Y. (1996) 6nce Söz Vardı: Yorumsamacılık Ozmrıe Bir Deneme, An· kara: Y3di.

MARX, K., ENG!lLS, F. (1955) 17Je Commımisı Manifcsto, (Samuel, H. Beer ed) New York: Appleıon-Cemury-Crofis ·

RICOEUR, P. (1990) Anlamlı ·Eyleıni bit Metin Gibi Gör­mek, Toplumbilimlerinde Yorumcu Yaklaşım (P. lb­binow & W. SuUiV<~n eds.) Istanbul: Hücriyeı VakfL

ISLi.MI ARAŞTlR!v!ALAR ClLT: 9, SAYI : l-2-3-4. 1996

\ ı

..

..

~

Sı

Se Dı

lu! ol: ki ı bil bt ge Kı

!ış

ol· d~

kG kc zc

İsi ay m·

ka kı: bi:

m re bi ya nt

lü g il Yi ha

ı o·