De lo particular y de lo universal en La Relación de Michoacán: El caracol de la conquista

Jean Marie G. Leclezio

A pesar de ser uno de los textos mayores de la literatura universal, la Relación de Michoacán sigue siendo un libro desconocido y poco tra­ducido. Desde su primera publicación en Madrid en 1869, en el tomo 53 de la Colección de Documentos inéditos para la historia de España, el Códice C45 de la Biblioteca del Escorial fue publicado repetidamen­te en dos ediciones. Sobresale la de José Tudela (Madrid 1956, con pre­sentación de Paul Kirchhoff) que nos da una imagen exacta del original, puesto que es una edición facsímil con todas las ilustraciones y con la paleografía muy visible. Esta es la edición que consulté cuando trabajé en la traducción de la Relación de Michoacán, porque tienen una copia de esta maravillosa edición en la Biblioteca del Hombre en París.

La otra edición es la de f im a x (1981), con la nueva interpretación de la paleografía por Francisco Miranda, y que corrigió los numerosos errores de las ediciones precedentes.

La Relación de Michoacán, no obstante, ha sido fuente de infor­mación sobre la cultura de los antiguos p’urhépecha para muchos his­toriadores y cronistas, desde el Padre Beaumont, hasta Eduardo Seler o Brasseur de Bourbourg. Estos fueron los que han tenido acceso directo al manuscrito cuyas únicas copias, hasta la edición facsímil de Tudela, fueron las que se encuentran en las bibliotecas: en la colección Aubin de la Biblioteca Nacional de París, en la colección Obadtah Rich de la Biblioteca Pública de Nueva York y la copia que hizo Peter Furst para la Library of Congress de los Estados Unidos. Y está el manuscrito del Escorial, pero más difícil de consultar y de conseguir.

Aún más reducido es el número de traducciones completas en el mundo. Está la traducción al inglés con la edición de Eugene Craine y Reginald Reindorp (Michoacan Chronicles. University of Oklahoma Press. 1970) que es un texto que tiene muchos errores. Está también mi edición francesa {Relation de Michoacan, Gallimard. 1990). Y hay una traducción al japonés (Chichimeka shinwa. Shinchó-sha. 1991), que se hizo a partir de mi traducción y consultando el texto en español.

La oscuridad relativa en que se ha mantenido la Relación de Mi- choacán puede sorprender si se considera la fama y la difusión mundial de otros textos fundamentales como son el Code:c Florentinus, los li­bros del Chilam Balam o la Crónica de Guama Pomar, o el Pop Vuh o Popol Vuh de los mayas quichés, -sin hablar de otros textos tan impor­tantes como el libro de Gilgamesh, de Mesopotamia, los Libros de Muertos de Egipto, el Kojiki de Japón, el Zend-Avesta de los persas, y necesariamente los libros que componen la Sagrada Biblia.

La Relación de Michoacán es un pariente pobre en esta familia de textos universales. Si la Relación de Michoacán no ha logrado obtener su rango de texto universal, a pesar de las varias ediciones y publica­ciones, es porque hasta hoy ha sido considerada, no como un texto lite­rario, o filosófico, o mítico; no ha sido considerada como una obra de arte, sino como una fuente de información para la etnohistoria sobre la última fase de la civilización de Michoacán, de los antiguos p’urhépe- cha. No se tomó en cuenta la fe de los antiguos p’urhépecha que se ex­presa a través de la Relación de Michoacán. Tampoco se tomó en cuen­ta el estilo literario.

Hasta ahora no se ha analizado realmente el estilo de la Relación de Michoacán. No se le ha considerado bajo otros aspectos, bajo otros puntos de vista, como podrían ser, el análisis del humor en el texto, lo cómico en la Relación de Michoacán, la fuerza trágica, la similitud que tiene con una obra de teatro, y más bien el sentido literario con­siderable que aparece en las palabras, en el estilo y en la estructura narrativa.

La Relación de Michoacán es un texto que tiene un valor literario, según mi parecer, que lo hace igual que los más grandes textos. Se puede leer la Relación de Michoacán con el mismo punto de vista que se podría leer la Odisea. Es un texto en que aparecen héroes, persona­jes trágicos, donde hay expresión de pasiones y a veces también de hu­

mor. El texto de la Relación desarrolla un estilo característico y de­muestra la importancia de su espíritu religioso y, a la vez, de su fuerza mítica, en el sentido de la epopeya que la hace un texto literario de un nivel superior, de un grado universal. Esto es lo que voy a tratar de demostrar a través de esta breve comunicación.

En realidad la historia de la Relación de Michoacán es la historia de un largo malentendido que estamos apenas a punto de resolver. Qui­siera, a través de esta lectura, dar a entender o comunicar mi afán por un texto que considero como un monumento de la literatura universal.

La Relación de Michoacán es a la vez, mito, epopeya, ensayo mo­ral, ensayo histórico y, muchas veces, creo que podríamos considerarla como la primera novela del continente americano.

La historia de la Relación de Michoacán -ustedes la conocen segu­ramente- es la historia de la llegada a Michoacán de un pueblo, la frac­ción de los Uacúsecha, los Águilas, que serían los herederos de la ci­vilización chichimeca. La creación del texto que relacionada con la historia de la llegada de este pueblo. Para percibir o para comprobar la autenticidad de este texto, hay que acordarse de la manera en que ha sido compuesto.

¿Quién escribió la Relación de Michoacán? Benedict Warren en sus investigaciones comprobó que la Relación de Michoacán fue pre­sentada al virrey de Mendoza alrededor del año 1540 y que fue escrita por la mano de fray Jerónimo de Alcalá. Pero esto no significa que la Relación de Michoacán sea un texto original de fray Jerónimo.

Para entender mejor la composición de este texto, hay que referir­se a la génesis de la Historia General de las Cosas de la Nueva España, el monumento de fray Bemardino de Sahagún; hay que acordarse de la manera en que fue escrito el Codex Florentinas en el convento de Te- pepulco, cerca de Texcoco, probablemente bajo la influencia o siguien­do los consejos de Motolinía y después con el apoyo del provincial Francisco de Toral.

La obra de Sahagún respondía a una necesidad general del pueblo mexicano después de la caída de la ciudad de México Tenochtitlan. Bemardino de Sahagún reunió sacerdotes para hacerlos hablar sobre las cosas de la antigüedad. En 1547 o 1548, fecha del principio de este tra­bajo, todos los sacerdotes están aún vivos y su memoria todavía intac­ta. Bemardino de Sahagún hizo colectar todos los documentos que

podían servir para escribir esta historia, documentos escritos en el idio­ma náhuatl y además de estos documentos, documentos que pertene­cían a la cultura náhuatl, a la cultura azteca, que demuestran la técnica de los antiguos escritores náhuatl, utilizando papel de higo o papel de maguey; utilizando también el blanco de cerusa para hacerlo blanco y pintando con colores naturales sobre estos documentos. Gracias al pa­dre Sahagún, conocemos los nombres de todos los que se reunieron, tales como Diego de Grado, Bonifacio Maximiliano de Tlaltelolco, Mateo Severino de Utlac y más que todo, Antonio Valeriano, discípulo de Sahagún en el famoso Colegio de Tlatelolco.

Pero como para la Relación de Michoacán lo esencial, la idea gene­ral del documento, es algo que queda sin nombre, que queda descono­cido, puesto que como lo dijo Angel María Garibay, “se trata de una obra indígena en su totalidad bajo la dirección de un maestro, y que conservaría para la posteridad el modo de concebir y de expresarse de los antiguos mexicanos”.

En el caso de la Relación de Michoacán, podemos preguntarnos si hubo, como en el caso del Codex Florentinus, un libro verdaderamente indígena a partir del cual se haya escrito la Relación de Michoacán.

Un traductor es una persona que lee con mucha atención un texto, porque para traducir un texto de un idioma a otro se necesita entender exactamente el sentido de la palabra en el idioma y concebir el término que corresponda mejor -que no necesariamente es la traducción literal, puesto que una traducción es siempre una interpretación. Trabajando en la traducción de la Relación de Michoacán, encontré a menudo las pruebas de que se trataba de un texto escrito en un idioma indígena, no tanto por el vocabulario sino por el estilo, por las imágenes, por la téc­nica narrativa, por la vivacidad de las expresiones, especialmente si uno considera que se trata de un texto escrito en 1540. En la Relación de Michoacán hay algo que nos hace pensar en la modernidad, que nos hace pensar en otra época o en otra civilización. Estamos frente a un texto que se diferencia totalmente de lo que conocemos a través de las Relaciones Geográficas o de los otros documentos de la época con­temporánea a la llegada de los europeos.

Seguramente la cultura de los antiguos p’urhepecha conocía el uso de la escritura y de la pintura sobre papel de maguey y sobre papel de higo. Las 44 ilustraciones que acompañan a la Relación de Michoacán

demuestran una técnica avanzada que tiene algo de comparable a las técnicas de los pintores náhuatl de la ciudad de México Tenochtitlan.

Hay señales convencionales para indicar los templos, los pueblos, los caminos, las montañas y los ríos. Hay semejanzas con los escritos del área náhuatl. Hay otros ejemplos de esta técnica en varios lienzos que se encontraron en Michoacán: en Cherán, Nahuatzen, y principal­mente en el lienzo de Jucutacato, que relata el viaje mítico de los uacú- secha o de los chichimecas desde las Siete Cuevas del reino de Aztlán.

El hecho de que el lienzo de Jucutacato haya sido escrito en náhuatl podría comprobar una influencia tardía del reino náhuatl sobre la cul­tura michoacana en cuanto a lo escrito. El uso de textos pintados tam­bién estaba bastante difundido entre los p’urhépecha antes de la con­quista española. En el libro de Matías de Escobar, Americana Thebaida se habla del exquisito arte con el cual los antiguos p’urhépecha escri­bían y pintaban con plumas. Estas plumas de colores estaban pegadas sobre un fondo, sobre un papel de amate, que estaba endurecido por medio del tatzingui, que es el blanco de cerusa (blanco de plomo); este blanco que se utiliza todavía para las telas de los pintores.

Según la Relación de Michoacán, el dios Querenda-Angápeti tenía como mensajero a Siranda-Arani, cuyo nombre evoca las cartas o los textos escritos, puesto que en Maturino Gilberti encontramos Siranda= papel amate, lo que evoca la utilización del mensaje sobre el papel.

Seguramente la fracción guerrera, los combatientes entre los uacú- secha, estos bárbaros de que habla don Luis González G., “feroces uacúsecha”, considera con desprecio el uso de la escritura como el uso del calendario, porque podían ser considerados como señales de una cultura sedentaria, prueba de alguna fragilidad. El calendario, base de la escritura jeroglífica, no tenía el favor de los guerreros uacúsecha. Cuando Hihuacha, el hijo de Zurumban, señor de Tariaran conoce el calendario -que probablemente en aquel tiempo era un calendario de tipo tolteca o azteca-, el joven Tanganxoan no puede esconder su des­precio. Le contesta: “¿Quién te pidió tener cuenta de los días?” (xx)

En este sentido, la Relación de Michoacán es un libro importante sobre el enfrentamiento de valores -lo que pertenece al mundo nóma­da y belicoso recién llegado, y lo que caracteriza a la sociedad rural y sedentaria de Michoacán, que resiste a la conquista violenta- y cuya expresión última es el texto literario mismo de la Relación.

La sociedad de los uacúsecha, heredera de los antiguos chichime- cas, no es una sociedad de escritores o de sabios, como la de los tolte- cas y la de los mayas. Es una sociedad de guerreros que conservaron el gusto de los nómadas para lo que no deja señales.

Cuando Tariácuri quiere hacer el plan para una batalla, no lo hace sobre papel, lo hace sobre la tierra, como un verdadero nómada. Toma un pedazo de madera y dibuja el plan en el polvo del suelo y después lo borra para que los demás no lo puedan conocer. Esta es una actitud típica de los nómadas, como son los huachichiles, o aun los nómadas del norte, los sioux, comanches, cheyennes, o en el extremo sur del continente los araucanos o los chanantes. Es una sociedad dominada por la tradición oral. Creo que ahí precisamente se puede encontrar la originalidad de la Relación de Michoacán, su estilo.

La Relación de Michoacán está atravesada e impregnada por la tra­dición oral. Cuando en ocasión de las grandes fiestas de justicia el peta- muti, el sacerdote mayor, toma la palabra, es para contar la historia de los antiguos y lo hace siguiendo un modo oratorio, con un talento que es típico de la epopeya y de la literatura oral.

En la práctica de la oralidad podemos percibir la manera en que fue compuesta la Relación de Michoacán. Conocemos a todos los que orga­nizaron la escritura del texto pero no conocemos a la persona o perso­nas que se reunieron alrededor de los 1540 en la presencia de Jerónimo de Alcalá.

Hay alguna posibilidad de que Maturino Gilberti haya tenido una participación en la escritura del texto, puesto que parece que acompa­ñó a fray Jacobo de Testera en Michoacán muy temprano. Más bien, creo que es probablemente al contrario y que la composición de la Relación de Michoacán proveyó el material para la escritura de su obra, el Diccionario de la Lengua Tarasca o de Michoacán.

Fray Matías de Escobar, que no es totalmente digno de creer, pues­to que escribió mucho tiempo después, pero que quizá encontró infor­maciones que nosotros no tenemos, menciona un manuscrito escrito de la mano de don Antonio Huitzimengari, el hijo menor del cazonci Tangaxoan Tsintsicha, mediante el cual habría relacionado “muchas cosas del tiempo del paganismo”. Este manuscrito que sigue perdido y que probablemente fue escrito en Tiripetío alrededor de 1540, bien podría ser una de las partes de la Relación de Michoacán, quizá la parte

que se ha perdido, sobre la religión, los grandes mitos y la organización de los sacerdotes.

Quizá sea en el anonimato de la Relación de Michoacán donde en­contramos el motivo, la manera en que se escribió la Relación de Mi­choacán. Fray Jerónimo de Alcalá, que estaba apuntando en 1540 la historia de los p’urhépecha, invitando a los sacerdotes y a los ancianos de la corte del cazonci, no podía por motivos políticos y también por honestidad, firmar un texto que no era el suyo. El manuscrito ilustrado que remite a don Antonio de Mendoza -como lo dice en su prólogo- es verdaderamente una traducción que no puede lograr el rango de un ensayo histórico o de una verdadera crónica. Además, el texto -muy diferente del plan anunciado en el prólogo- a veces logra ser un acto de acusación en contra de los españoles, que no es completamente contra­dictorio con el papel de los misioneros, pero que sí sorprende a veces por su violencia. Este tono de reivindicación áspera es único en la época en que se compuso la Relación de Michoacán, y no se encuentra en el Codex Florentinas. Las acusaciones en la Relación son muy vehe­mentes, muy fuertes en contra de los conquistadores y no pueden com­pararse con la forma más templada del Codex Florentinus.

Hay en la Relación de Michoacán, más que todo, una apología de los valores y de las creencias indígenas. Es difícil imaginar los verda­deros nombres de los autores de la Relación de Michoacán: los sacer­dotes, el petamuti y sus ayudantes, figurando como autores en un texto en aquella época. Principalmente si entre ellos figuraba don Antonio Huitzimengari que era heredero del reino del cazonci. Así podemos de­cir que por modestia y por prudencia el compilador español, Jerónimo de Alcalá, quiso quedarse afuera del proyecto, hasta ser olvidado por la historia.

Quizás más interesante para entender la formación de la Relación de Michoacán es el nombre de quien se encargó de la organización de las varias Relaciones Geográficas dirigidas al rey de España: Don Antonio de Mendoza, el virrey de la Nueva España.

Una comparación con la génesis de la obra de fray Bemardino de Sahagún, puede revelamos muchas cosas sobre la composición de la Relación de Michoacán. Si se compara el plan general de la Historia general de las cosas de la Naeva España, tal como es anunciado en el prólogo, con el plan que está anunciado en el prólogo de la Relación de

Michoacán, podemos enterarnos de la similitud de los dos proyectos. Sahagún nos dice que el primer libro tratará de los dioses y de las dio­sas que los naturales adoraban; el segundo de las fiestas; el tercero de la inmortalidad del alma y del más allá; el cuarto, de la policía y justi­cia; el quinto de los augurios; el sexto, de la retórica y de la filosofía moral de estos naturales; el séptimo, de la astrología natural; el octavo, de los señores, de sus costumbres y manera de gobernar la república; el libro nueve, de los mercados y oficios; el libro diez, de los vicios y vir­tudes de las gentes; el libro once, de los animales que se encontraban en esta tierra; el libro doce, de la conquista de México.

Si se exceptúan los libros cuarto y once, es exactamente el mismo plan que en la Relación de Michoacán.

El compilador de la Relación de Michoacán en 1540 no podía co­nocer el método y el plan de trabajo del cronista de Tepepulco, que em­pezó a reunir sus informantes a partir de 1548. Es posible que ambos trabajos hayan sido dirigidos por la misma persona. Angel María Gari- bay subraya en el Preliminar a la edición Porrúa de la Historia General de las cosas de la Nueva España, el papel que tuvo Motolinía en la composición del Codex Florentinus. Es posible imaginar que tuvo el mismo papel desde 1540, dando al compilador o al maestro de la Relación de Michoacán el mismo plan de investigación, de búsqueda. Así, podríamos considerar a la Relación de Michoacán como la prime­ra prueba, el primer ensayo que sirvió de modelo para la redacción del libro ambicioso del padre Sahagún.

Esto es muy posible puesto que Motolinía es uno de los únicos que, según parece, conoció la Relación de Michoacán. Los pasajes que tra­tan de Michoacán en el Codex Florentinus, pueden dar la impresión de que son sacados de la información que encontró en la Relación de Michoacán.

Como decía al principio, yo creo que es en el texto mismo donde pueden encontrarse las pruebas y las indicaciones de la formación del texto, de su estilo y más que todo de su valor literario. La lógica, el con­cepto del tiempo y del espacio, el pensamiento, y hasta el relato de los hechos de la vida cotidiana de los antiguos p’urhépecha, todo nos indi­ca una conexión muy estrecha entre el libro y el pueblo que lo estaba formando. Seguramente lo que escuchamos en aquel texto es la voz de los antiguos, de los ancianos del pueblo, que cuentan una historia que

viene de muy lejos. No es una historia que estén inventando en el momento de la relación. Es una historia que viene de muy lejos. Y se puede comparar la escritura de la Relación de Michoacán a la escritura de un texto como la Odisea, puesto que Homero ha sido el compilador -de genio, pero ha sido el compilador- de una tradición oral.

Vamos a leer unos de estos pasajes porque ya el tiempo está huyen­do. Hay varios momentos en la Relación de Michoacán que para mí son momentos conmovedores, que para mí son momentos de literatura y no momentos de etnohistoria. Son estos momentos los que yo querría com­partir con ustedes, con los que hasta ahora quizás no han leído la Relación desde este punto de vista.

1. La Relación -como todos saben- es el relato de la bajada de los uacúsecha. Es una bajada que se hace desde el norte hasta el sur. Esta bajada toma forma de una lenta y trabajosa conquista pueblo por pue­blo. Empieza la conquista por los uacúsecha, según la Relación de Michoacán, en los alrededores de Zacapu. Por allí entró, según la Relación de Michoacán, la fracción guerrera de los uacúsecha. Y se fueron bajando, siguiendo un camino que describe una curva hacia el oriente, bajando para la Laguna, dando un rodeo alrededor de la Laguna y después parándose en los diferentes puntos donde se asentará después el reino de los cazonci, el reino unido de los p’urhépecha.

Este encuentro se hace poco a poco. Hay un momento conmovedor en este encuentro. Es el encuentro entre los guerreros nómadas que vie­nen del norte, que tienen todavía sus hábitos, sus ritos de nómadas, gue­rreros, flechadores, con la gente pacífica, o más bien, sedentaria -no eran realmente pacíficos-, agricultores y conocedores del terreno, que son los p’urhépecha de la región del lago de Pátzcuaro.

Este encuentro, la Relación de Michoacán no nos lo propone como un relato histórico. Lo propone como un diálogo. El diálogo en el siglo xvi es una forma bastante rara, bastante inadecuada de relatar los acon­tecimientos históricos. Si ustedes consideran los grandes textos históri­cos, las crónicas del siglo xvi, son crónicas que siempre se ven desde el punto de vista del cronista, como si el cronista estuviera encima de los acontecimientos y estuviera haciendo un cuadro fijo de lo que esta­ba pasando. En la Relación de Michoacán, al contrario, es un aconteci­miento que nos es mostrado desde el interior, como un hecho que toda­vía se está desarrollando con suspenso {suspense). Hay algo que no está

acabado en la historia, que está suspendido como una especie de mis­terio que podremos entender al final del capítulo. Esa es una técnica típica del novelista. No es una técnica del historiador. Es una técnica de cuentero, de quien tiene que hablar a un auditorio y dejar al auditorio suspendido en sus palabras. Hay una necesidad de interesar al público, que no es lo que habitualmente se encuentra en un libro de historia. El historiador -aparte de Luis González y de varios otros- no se preocupa de divertir a su auditorio.

Voy a leer entonces estos pasajes donde podemos percibir esta téc­nica de novela o del cuentero.

Como vieron la isla que se llamaba por otro nombre Uarúcaten Ahtzícurin, vieron un gran cu y otra isla llamada Pacanda. Y andando todos mirando, por la bajada del monte, de improviso vieron que andaba uno con una canoa de los de aquella isla primera, que se llaman los moradores de ella hurendetiechan y el que andaba en la canoa, andaba pescando de anzuelo y dijeron: “Una canoa está surta en la laguna, y uno anda pescando, ¿qué es lo que toma?” Dijeron los señores: “Vamos a la orilla de la laguna”. Dijeron los otros: “Vamos”. Y abajaron del monte a un lugar llamado Uaricha-hopotacuyo, y iban por la ribera de la laguna, y por donde iban, estaba todo cerrado de árboles, que era todo monte espeso. E iban apar­tando las ramas para poder pasar, que no había camino, y ansí llegaron a la orilla donde andaba el pescador, y hablaron y dijeron: “Isleño, ¿qué andas haciendo por aquí?” Respondió él: “¿Hendi-taré?” que quiere decir: “¿qués, señor?” Questa gente de esta laguna era de su mesma lengua, des­tos chichimecas; mas tenían muchos vocablos corrutos y serranos, por eso

respondió aquel pescador de aquella manera, y dijéronle: “¿A qué andas por aquí?” Respondió él: “Señor, ando pescando.” Y dijéronle: “Ven a la orilla”, que estaba apartado de la ribera. Dijo él: No tengo de ir, señores, que sois chichimecas que me flecharéis.” Dijeron ellos: “¿Qué dices?”, ven si quisieres: ¿por qué te habernos de flechar?” Tomó él a decir: “No me mandéis venir, señores.” Y ellos tomáronle a decir: “Venir tienes, que

habernos de hablar un poco.” Dijo el pescador: “Sí, sí, que me place; ya voy, señores.” Y trujo la canoa a la orilla y tomó puerto (Relación de [...] Parte n , cap. V., Ed. Balsal, pp. 26-27).

Después viene el pasaje que todos conocen muy bien en que los uacúsecha y los p’urhepecha de la Laguna intercambian sus modos de

vivir: los pescadores viven de pescado, y los uacúsecha viven princi­palmente de la caza. Son dos modos de vivir completamente distintos. La Relación de Michoacán nos presenta un encuentro mayor en la his­toria. Yo creo que es el único texto de la literatura universal que nos hace percibir cómo pasó el encuentro entre los nómadas y los sedenta­rios. Aquel momento podría compararse en Europa al tiempo en que las poblaciones de la cultura del hierro encontraron a las poblaciones del neolítico. Este es un encuentro de guerreros que iban a caballo, que estaban ya figurando las primeras invasiones de Europa, encontrando a los moradores de Europa que estaban todavía en una cultura del neolí­tico y de una pequeña agricultura. Este encuentro sucedió sin testigos.

Aquí, en la Relación de Michoacán, tenemos el testimonio. Y este testimonio tan importante nos es dado en la forma de un diálogo. Esta es la forma ideal para hacer sentir a nosotros a través de los siglos pero también al auditorio del petamuti, cómo era importante este encuentro en que se cristalizó la civilización de los p’urhépecha, en que empezó a “tomar puerto”, como dice la Relación de Michoacán, la civilización de los p’urhépecha, que resultó de una mezcla de nomadismo y de sedentarismo.

Isleño, [dice uno de los uacúsecha] ¿qué es esto que has puesto aquí?” Respondió el pescador: “Señor, eso se llama pescado.” Y dijo Uápeani: “¿Qué cosa es esto?” Respondió el pescador: “Eso que tomaste se llama acúmaran, y esta manera de pescado urápeti [que es el pescado blanco] y ése cuerepu, y ése thiron, y ése caroen [el charal, que todavía se come en

la Laguna de Chapala]. Tantas maneras de pescado hay aquí. Todo esto ando buscando por esta laguna. De noche pesco con red y de día con anzuelo.” Díjole Uápeani: “Y este pescado, ¿qué sabor tiene?” Respondió el pescador: “Señor, si hobiese aquí fuego, estando asado, me lo pregunta­ras.” Díjole Uápeani: “¿Qué dices, pescador?” Busca un poco de leña, que

nosotros, los chichimecas, de contino andamos con fuego: saca leña.” (Relación de [...] Parte II, cap V, Ed. Balsal, p. 27).

El pescador con sus anzuelos, su red, que necesita regresar a la casa para cocinar; y los nómadas que tienen un fuego, candela permanente, que andan siempre trayendo candela, o que traen medio de encender un fuego muy rápidamente. Prueban el pescado. Continúa el texto:

“Cierto, buen sabor tiene.” Y como comían toda manera de caza los chi- chimecas, traía cada uno de ellos unas redecillas agolletadas consigo, que traían llenas de conejos y otros llamados cuinique y codornices y palomas y de otras aves de otras maneras. Y sacaron de sus redes un conejo, y metiéronlo en el fuego, y después de asado desolláronle y pusieron allí el conejo asado, y dijéronlo al pescador: “Isleño, come desto, a ver qué sabor tiene; que esto andamos nosotros a buscar.” Y como se echase el pescador

un bocado en la boca, dijéronle los chichimecas: “Pues isleño, ¿qué sabor

tiene eso que comes?” Respondió él: “Señor, esta es verdadera comida; no es cosa de pan, porque bien que sea buena comida, ésta destos peces, mas

hiede y harta luego; mas esta comida vuestra no hiede, mas es comida de verdad” (Relación de [...] Parte II, cap. V, Ed. Balsal, pp. 27-28).

Este es un efecto cómico de la Relación de Michoacán. Porque es imposible imaginar que los pescadores de la zona del Lago no cono­cieran a los conejos. Conocían los conejos. Pero es una manera cómica de hacer sentir el extraordinario choque que es el encuentro entre el nómada que vive principalmente de caza, y los pescadores que viven de manera sedentaria con un fogón o una casa donde se cocina. Otro momento milagroso del encuentro es cuando se dan cuenta de que hablan la misma lengua, que son del mismo idioma: que los uacúsecha y los p’urhépecha son del mismo idioma, son “parientes y de una len­gua”. La Relación de Michoacán actualiza el relato en una forma que se parece mucho a la novela, utilizando el diálogo para hacemos perci­bir esta extraordinaria sorpresa, de un pueblo que es totalmente dife­rente de atavío, de hábitos, pero que habla el mismo idioma, y cuyo destino es la unión. El matrimonio de la hija del pescador y del guerre­ro es el símbolo literario del destino del pueblo p’urhé.

2. Hay otro momento conmovedor en la Relación de Michoacán que -de acuerdo con mi lectura- se parece a una epopeya o a una nove­la. Es el encuentro de los nómadas, que después de haber conquistado la parte norte de Michoacán y de haber llegado a la zona del Lago, des­cubren el lugar que va a ser el asiento de la futura civilización de Michoacán, de los p’urhépecha: la fundación de Pátzcuaro, el asiento de los templos.

También ustedes conocen este pasaje. Es un pasaje conmovedor porque nos indica la importancia de la naturaleza, del aspecto físico del lugar en la civilización de los p’urhépecha. Esto es un anacronismo en

la época, aún en las obras literarias. En el Quijote, por ejemplo, casi no hay descripción de paisajes. En las crónicas, aparte de las descripciones útiles para la conquista de los españoles, como las descripciones que encontramos en la Historia Verdadera de la Conquista de la Nueva España, no hay mención de paisajes, no hay mención de montes, de árboles. Y sabemos que aun la noción de árbol casi no existe en el siglo xvi. El árbol tampoco aparece en las pinturas del Renacimiento. El “decor” es nada más para poner en evidencia el motivo, pero no tiene papel por sí mismo. Y aquí viene la descripción del lugar donde ahora se encuentra Pátzcuaro.

Como tuviesen su asiento en el barrio de Pátzquaro, llamado Tarimichún- diro, hallaron el asiento de sus cues, llamado Petátzequa que eran unas peñas sobre alto, encima de las cuales edificaron sus cúes, que decía esta gente en sus fábulas, quel dios del infierno les envía aquellos asientos para sus cúes a los dioses más principales. Pues síguense más adelante. Yendo andando, un agua hacia riba, dijeron unos a otros: “Vení acá: aquí es donde

dicen nuestros dioses que se llama Tzacapu-hamúcutin-pátzcuaro. Vea­mos qué lugar es. Y yendo siguiendo el agua, no había camino, que esta­ba todo cerrado con árboles y con encinas muy grandes, y estaba todo escuro y hecho monte, [...] y llamóse aquel lugar Cuiris-quataro. Y vinie­ron descendiendo hasta [...] un lugar que después se llamó Tarepu-uta-ho- pánsquaro. Andaban mirando las aguas que había en dicho lugar, y como las viesen todas, dijeron: “Aquí es, sin duda Pátzquaro: vamos a ver los asientos que habernos hallado de los cúes.” Y fueron aquel lugar [...] y hallaron allí los dichos peñascos llamados petátzequa , que quiere decir asiento de cu. Y está allí un alto y subieron allí y llegaron aquel lugar, y estaban allí encima unas piedras alzadas como ídolos, por labrar, y dijeron: “Ciertamente, aquí es” (Relación de [...] Parte II, cap. VII, Ed. Balsal, p. 34).

Así que el pueblo nómada llega en un lugar que, según su parecer, es un lugar ya conocido. Es un lugar que quizás ya soñaron. Y conocen el lugar porque es un lugar completamente virgen. Es un lugar de selva con rocas grandes. Es un paisaje romántico. Es un paisaje que sugiere a la divinidad por su majestad y por su oscuridad, por el silencio -me imagino-, por la noche que llega muy temprano a causa de las ramas.Y es el ambiente de misterio y de magia que encontramos en los poe­mas del ciclo del rey Arturo, en las búsqueda del santo Grial. En el

Chevalier a la Charette encontramos también un paisaje encerrado por unos encinos, un lugar donde los árboles toman parte como expresión de lo sagrado, de lo religioso.

Eso es arte. No es solamente historia. Es arte de contar. Es un arte que tiene semejanza con la epopeya del mundo occidental. Y ese algo creo que debe mucho a la tradición oral, a la tradición épica de los anti­guos p’urhépecha, tal como la perpetuaba el petamuti.

3. Otro pasaje de la Relación de Michoacán se refiere a algo que nos hace pensar en la gesta del rey Arturo: es la vagancia de los princi­pes, la errancia de los principes.

Tiempos después cuando los dos sobrinos de Tariácuri son deste­rrados de su estado y están vagando por el norte del estado de Michoa­cán, ellos también otra vez empiezan un camino en forma de espiral para regresar al lugar donde pertenecen, a la corte de Tariácuri. Y la descripción de la errancia de los príncipes es algo que nos hace pensar en la idea de la prueba, la idea del sufrimiento que los jóvenes prínci­pes deben encontrar a fin de perfeccionar su futuro papel de príncipes. Tienen que ser primero pobres, tienen que ser mendigos antes de llegar a la cumbre del poder. Esto es una parábola moral, pero a la vez es un texto literario porque esta errancia nos es propuesta bajo la forma de, podríamos decir, bajo la forma de una novela de tipo picaresco. Los vagabundos, estos dos niños que andan de mercado en mercado, que comen entre las gentes, que recogen lo que ha caído de la mesa de los ricos o de los que tienen qué comer, que tienen para comer. Esto es un texto literario. Tenemos poco tiempo para leerlo, pero yo creo que es algo sorprendente por la técnica del cuento.

Dejemos ahora a Tariácuri, y contemos lo que les sucedió [a Hiripan y Tanganxoan], después que dél se partieron. Como eran muchachos, fué- ronse con su madre a un lugar llamado Pechátaro, y de allí llegaron a los

pueblos siguientes: a Siuinnan, y Cherán, y a Sipíato y a Matoxeo y a Záueto , donde había un mercado, y había allí unos pocos de chichimecas

que estaban en el monte, y fuéronse allá a vellos, y como no tuviesen qué comer, fuéronse los muchachos al mercado, y siendo hijos de señores, andaban huérfanos y comían lo que hallaban caído por el mercado, de raí­ces medio mascadas que se hallaban, y de algarrobas que estaban medio

pisadas, que traía la gente entre los pies, y aquello comían. Si estaban

comiendo en el mercado, en alguna parte, llegábanse alli entre medias, y

cogían de las migajas que dejaban los otros, y ruciábanlos con caldo los que estában comiendo, y dábanles de papirotes. Y su madre, con otra hija suya, andaba por otra parte así pobremente mendigando. Y acaso llegóse una mujer de uno llamado Niníquaran a ellos y paróselos a mirar, y díjo- les: “Hijos, no comáis eso que coméis, que lo train entre los pies, y se ensucian por ahí.” Y díjoles: “¿De dónde sois, hijos?” Respondieron ellos enojados: “Hermana, no sabemos de dónde somos; ¿por qué nos lo pre­guntas?” “¿Cómo os llamáis?” Respondieron ellos: “Hermana, no sabe­mos cómo nos llamamos. ¿Por qué nos lo preguntáis?” Dijo ella: “No lo digo sino por preguntar. Cómo, ¿no tenéis madre? ¿Ella no os dice vues­tros nombres?” Respondieron ellos: “Sí hermana, madre tenemos, y ella nos dice nuestros nombres.” Dijo ella: “Hijos, no habléis así enojados, que no lo digo sino por preguntar.” Entonces dijo Tangáxoan: “Sí hermana, ¿qué es lo que dice mi hermano? Yo me llamo Tangáxoan y el se llama Hirípari” (.Relación de [...] Parte II, cap. XX, Ed. Balsal, pp. 92-93).

La vagancia de estos huérfanos es el principio de la historia moral, o de la epopeya moral de los p’urhépecha. Y así como ven, en forma de diálogo, con muchas imágenes, porque el mercado que está descrito ahí es un mercado que podemos encontrar cada día. Y vemos niños tam­bién corriendo en los mercados, hay probablemente los futuros princi­pes de México, que están ahí andando y no lo sabemos. Asi la Relación de Michoacán nos da este sentido de que es un texto actual y no es un texto ‘histórico’. Se trata de un libro actual. Por eso dije ‘una novela’. Porque tiene la actualidad y la permanencia de las novelas.

4. Otro pasaje que para mí tiene fuerza literaria es el relato de la muerte de Cando. Esto también es algo extraordinario. En la Biblia encontramos pasajes que tienen una fuerza equivalente. Pero hay pocos textos, realmente muy pocos que encierren tanta fuerza. Porque hay una fuerza en la descripción de la muerte de Cando. Hay una esencia del diálogo -no sé si se dice ‘suspenso’- de la sorpresa que es capital para un texto literario.

En la muerte de Cando se trata de un asesinato. Es un pasaje muy violento de la Relación de Michoacán. Es interesante porque este pasa­je utiliza la técnica de la novela policiaca de hoy. Los principales per­sonajes están presentes desde el principio sometidos a una voluntad exterior que es la voluntad del rey Tariácuri, a la vez ambicioso y codi­cioso.

Tariácuri manda matar a Cando. Pero por razones políticas no quie­re utilizar la fuerza. Entonces manda a una de sus hijas para seducir a Cando. El momento de la seducción es un momento esencial de la novela. Porque allí aparece la psicología de la hija de Tariácuri (no conocemos su nombre) y la psicología, bastante sencilla de Cando, que se deja engañar fácilmente por esta mujer:

Entonces [la hija de Tariácuri] atavióse muy [bien]. Púsose un collar de

turquesas al cuello y otros sartales a las muñecas, y unas ñauas de encar­nado, y púsose los cabellos entranzados alrededor de la cabeza, y púsose

de negro los dientes, y puso las mantas que llevaba allí dentro, y juntóse a bailar con aquel señor llamado Candó. [Se trata de una trampa, y está pre­parando la trampa.] Entróse en medio dél y su mujer y apartó a su mujer.Y como la vio Candó , tomole la mano y apretósela y empezaron todos a

bailar. Y apretábanse las manos, y dejóla, y apartóse a una parte, y paróse a mirar aquella mujer, cómo era hermosa, y tomó a la danza y tomó a tomar a la mujer de la mano y empenzaron a bailar (Relación de [...] Parte H, cap. XXXIV, Ed. Balsal, pp. 162-163).

Primero bailan con todos y después encuentra manera de bailar solo con la hija de Tariácuri. En realidad es la hija de Tariácuri la que lo está guiando.

Y cesando la danza asentáronse todos, y tomaron otra vez, y dijo su her­mano Huresqua: “Hermano, ¿quién es aquella con quien bailas?” Díjole Candó: “Señor, hermana es de mi mujer” (.Ibid. p. 163).

Estaba mintiendo, porque no quería que se revelaran sus malas in­tenciones, su deseo. En una trampa, la víctima es tan partícipe de la trampa como lo es la persona que hace la trampa.

Dijo Huresqua: “Muy hermosa es.” Y bailaban todos, y tomó su mujer a

llegarse a su marido, y la mujer de Pátzquaro, de continuo se llegaba a Candó , y se metía entre entrambos, y dejaba Candó a su mujer, y tomaba la otra y bailaba siempre con ella (Ibid.).

La mujer de Cando se enoja y trata de entrar en el baile. Pero Cando, como está enamorado de esta mujer, echa a su mujer afuera y continua bailando con la hija de Tariácuri.

Bailó cuatro vueltas con ella. No vueltas pequeñas sino me imagi­no esos bailes que dan una vuelta larga alrededor de la plaza.

Y tomaron todos un brebaje o bebida, llamada puzqua, y asió entre tanto de la mano Candó aquella mujer, y sacóla al portal de las casas de los

papas [de los ancianos] y asentáronse allí entrambos y díjole Candó: “Señora, ¿de dónde eres?” Dijo la mujer: “Señor, de Tupátaro [también miente], una estancia sujeta de aquí.” Díjole Candó: “Señora, ¿a qué veniste aquí?” Dijo ella: “Señor, vine porque un hermano mío puso aquí un esclavo, y venimos aquí entrambos, para llorar por él y hacelle que vaya presto al cielo (Ibid.).

Pretende que vino a acompañar un sacrificio y que vino aquí acom­pañando a su hermano. Así, para Cando, él no puede descuidarse. Es una situación típica de seducción: la mujer está acompañada con su her­mano y así la seducción va a ser posible muy fácilmente. Según lo ex­plica el contexto:

Díjole Candó: “¿Y tu hermano, no está caso?” Díjole la mujer: “Aún no es casado, señor.” Díjole Candó: “¿Baila aquí entrambos?” [Porque todavía desconfía. Quizas todavía el hermano podía intervenir en esto y regañar a su hermana.] Dijo ella: “Sí, señor.” Díjole Candó: “Aquí estaba y fué por leña para los cués.” Dijo la mujer: “Así debe ser, señor, yo me iré a mi casa.” Díjole Candó: “Es media noche. ¿Cómo, no habrás miedo?” Dijo ella: “No señor, mas ireme, ¿qué tengo de hacer aquí?” Díjole Candó: “Yo quiero ir contigo.” Dijo ella: “Señor, a qué propósito has de ir?” Díjole Candó: Vamos que yo iré contigo un poco, y iré por leña para los cues (Ibid. pp. 163-164).

Pretende estar ocupado en algo sagrado: recoger leña para los tem­plos, para mejor acompañar a la muchacha. Es una escena de novela. No es una historia sino una escena típica de novela.

Dijo la mujer: “Vamos señor.” [...] [Pasa un rato. Después andan en el monte.] Y anduvieron un ratillo, y dijo ella: “Señor, aquí estaremos.” Y estaba allí un peñasco grande, y conociola allí y durmióse Candó y estaba boca arriba [profundamente dormido] y levantóse muy paso la mujer, y apretóse las ñauas, y cortolas hasta la rodilla para poder agijar, y desató sus navajas, que llevaba envueltas en la manta, y con una mano tomó la nava­

ja y con la otra le trastornó la cabeza: para extenelle más el cuello. Y puso

la navaja por la garganta y corriola y cortole la cabeza y hízolo tan deprie­sa, que no pudo dar voces (Ibid. p. 164).

Así que el crimen, después de esta larga preparación, ya es expues­to. Es una técnica que nos hace pensar en la novela policiaca. Y además la escena está puesta con mucho realismo. Estas navajas de obsidiana, que están escondidas en el vestido de la mujer, son símbolo de su inten­ción funesta. Con ellas corta primero sus naguas para poder caminar más fácilmente, para poder ejecutar a Cando y poder huir más rápida­mente. Y después prende a Cando por el cabello y extiende el cuello para poder cortarlo mejor, más fácilmente. Es una escena muy cruel. Es una visión muy cruel pero muy realista. Y a la vez, una visión que nos hace pensar más a literatura que a crónica. O podríamos decir, al perio­dismo. Es ya casi un reportaje y nos comunica la impresión de ser tes­tigos del acontecimiento. Aquí encontramos la potencia, el poder ima­ginativo, la técnica literaria de la Relación de Michoacán, como marca de su origen en la tradición oral de los cuenteros p’urhépecha.

Desafortunadamente no tengo tiempo para leer otros pasajes en los que la forma del sueño entra en el discurso. Porque también es una for­ma literaria hacer intervenir el sueño en un relato. Es darle una dimen­sión superior, es darle una dimensión imaginativa. Y es una receta de la novela. En el Don Quijote hay una parte importante que es una parte onírica. Y es una técnica de la novela moderna, que corresponde tam­bién a la técnica de los relatos mitológicos en el mundo p’urhé.

Por esta mezcla entre lo onírico, lo mágico y el realismo, creo que se puede considerar sin exageración a la Relación de Michoacán como la primera novela del continente americano.

Hay también otra dimensión en el uso del sueño en la Relación de Michoacán. En este relato el sueño nos ayuda a comprender la posibi­lidad, podríamos decir, completa, la oportunidad entera de cada ser hu­mano, su libertad. Es un mensaje moral que afirma bajo el disfraz de la fábula, la posibilidad para cada ser humano de llegar a la cumbre.

Ya lo vimos para los príncipes huérfanos que son reconocidos des­pués por Tariácuri. Pero hay el relato de Caromaco [??] que es un escla­vo, un trabajador de la tierra, un agricultor y logra llegar a la cumbre: llega a ser cacique por medio de un sueño. Porque en su sueño encuen­

tra a los dioses que le guian hasta el poder. Como en la novela, también el sueño es una forma escondida de manifestar la voluntad propia. Eso es un relato que lleva un significado moral y psicológico. Porque por la magia sola uno no llega. Pero puede llegar a la cumbre por su propia voluntad. Y es porque él quiere soñar lo que se necesita soñar por lo que recibe el sueño. Esto expresa la enseñanza tradicional de que no es la ambición sino la voluntad la que permite llegar a la cumbre. El hom­bre del común maneja su vida de manera que le permite tener acceso al poder superior. No voy a leer el pasaje. Es demasiado largo. Pero es también un pasaje que utiliza una técnica de la novela, una técnica de la epopeya, y creo más bien este humor y este sentido de alusión per: manente que era el acto de los petamuti y que sigue siendo hoy día el arte de los cuentos p’urhépecha.

5. Finalmente, quería hablar a propósito de la llegada de los espa­ñoles, puesto que es el último capítulo de la Relación de Michoacán. Es interesante porque como hemos dicho, la llegada de los uacúsecha se inició en forma de un espiral que podría corresponder al movimiento histórico de esta conquista. Es muy probable que los uacúsecha hayan tenido que dar vuelta a la zona de la Laguna antes de poder tener los asientos seguros, de conquistar pueblo por pueblo la zona del Lago. Y siguen después dando vuelta hacia la periferia del reino de Michoacán.

Así el libro empieza con este movimiento en espiral, puesto que los uacúsecha andan primero por la zona del norte hasta alcanzar la fronte­ra de los nómadas, y después, bajando, conquistan la zona oriental de los tecos, la zona nahua, la zona en que están los señoríos de Tingüin- dín y de Xacona. Bajan luego al sur y conquistan la Tierra Caliente y toda la zona de la Huacana que va a poder proveer los materiales que necesita el reino para el culto a la dualidad Curicaueri-Xaratanga: las plumas, el copal y el cobre. Los tres elementos que sirven para el culto, y los tejidos finos también.

La llegada de los españoles, o mejor dicho, la conquista del reino de Michoacán por los españoles se hace también en forma de espiral. Puesto que los españoles llegan del este y poco a poco se acercan a la zona del Lago y después amplifican su movimiento de giración y en­cuentran el mismo camino que los p’urhépecha, conquistando las zonas del sur y las fronteras con los chichimecas, con los huachichiles, y des­pués conquistan a la zona de Colima hacia el Pacífico. Con esto abren

el camino para el oeste. Asi que siguen más o menos el mismo camino, según la Relación de Michoacán.

Podemos también considerar esto como otro mito. No se trata de una descripción exacta de la conquista sino que esta forma de espiral es una forma literaria. Es una forma épica, o más bien imaginativa para describir un acontecimiento histórico que la línea directa no podría alcanzar a transmitir. Entonces el movimiento circular sería la señal del origen mítico e indígena de este relato. Una batalla como la batalla de Waterloo o como la batalla de Puebla, es un acontecimiento histórico. Pero para narrar una conquista o una serie de batallas en que una pobla­ción lentamente se acerca a un centro y toma posesión del centro, se necesita el arte del cuentero, o bien, podríamos decir, del historiador literario, para proveer lo imaginativo en el hecho histórico y darle una dimensión épica.

Así, la llegada de los españoles se hace exactamente como una simetría a la llegada de los uacúsecha en tiempos de Hire Ticátame. La Relación de Michoacán empieza con la formación del pueblo p’urhé- pecha, sigue con la exposición de la civilización de los p’urhépecha. Y se termina con su destrucción, porque todos los libros, todas las nove­las o epopeyas, todos los poemas o las obras de teatro, tienen que ir a un final, tienen que dirigirse a un final. Y el final es la llegada de los españoles. Es el momento trágico, el último acto de esa obra de teatro o de esta epopeya que es la Relación de Michoacán. La llegada de los españoles se hace de la misma manera. Se hace, no como un acto his­tórico sino como el último acto de una tragedia. Antes de los invasores españoles llegan los sueños. Son los sueños y los augurios que anun­cian al pueblo p’urhé y a nosotros, el público de esta obra, la llegada de estos últimos momentos.

Porque al augurio y al sueño inicial que reciben los primeros fun­dadores del reino, debe de corresponder el augurio nefasto y el sueño de destrucción. En esto creo que se encuentra la más evidente prueba de la composición indígena de la Relación de Michoacán. Puesto que la estructura misma de la Relación se refiere a una creencia, al aspecto mayor de la religión antigua de los p’urhépecha: todo lo que se ha cre­ado tiene que acabarse.

Este mito o esta forma de pensar inventando un tiempo cíclico se encuentra en numerosos pueblos pero es sin duda la única ocasión en

que coincide totalmente con un libro, y aquí el libro llega a ser el refle­jo inmediato de una civilización, de comienzo a fin. O mejor dicho, la Relación de Michoacán es una novela que se acaba con el autor mismo, como si el autor hubiera muerto en el último capitulo.

Voy a leer algunos de estos últimos pasajes y esto será mi conclu­sión.

La manceba del señor Uiquixu, la esclava del señor Uiquixu, reci­be estos sueños, estos augurios de la llegada de los españoles, que son indicaciones claras de que el fin está próximo, de que el mundo se va acabar pronto:

Y vio aquella mujer que*estaban asentados todos los dioses de la provin­cia, todos entiznados: unos tenían guirnaldas de hilos de colores en la cabeza: otros estaban tocados; otros tenían guirnaldas de trébol [para mí este trébol debe ser el nurhiten propio de la civilización de los p’urhépe- cha]; otros tenían unas entradas en las molleras y otros de muchas mane­ras, y tenían consigo muchas maneras de vino tinto e blanco de maguey y de ciruelas y de miel, y llevaban todos sus presentes y muchas maneras de frutas a otro dios, llamado Curita-caheri, que era mensajero de los dioses y llamábanle todos agüelo, y parescíale aquella mujer que estaban todos en una casa muy grande, y díjole aquel águila: “Asiéntate aquí, y de aquí oirás lo que se dijere.” Y era salido el sol, y aquel dios Cuirta-caheri se lavaba la cabeza con jabón y no tenía el tranzado que solía tener. Tenía una guirnalda de colores en la cabeza y unas orejeras de palo en las orejas, y vino su hermano llamado Tirípeme-quarencha con él: estaban todos muy hermosos y saludáronle los otros dioses y decíanles: “Señores, seáis bien venidos” (Relación de [...] Parte III, cap. XIX, Ed. Balsal, pp. 232-233).

Los dioses llegan y anuncian el mensaje que han recibido:

Acercaos acá, dioses de la man [o] izquierda y de la man [o] derecha; el pobre de mi hermano dice lo que yo diré. El fué a Oriente do está la madre Cuerauáperi y estuvo algunos días con la diosa Cuerauáperi y estaba allá Curicaueri nuestro nieto y Xarátanga y Hurendequauécara y Querenda- angápeti: todos estaban allá los dioses, y probaron de contradecir los pobres a la madre Cuerauáperi, y no fueron creídos los que querían hablar, y fueron rechazadas sus palabras, y no les quisieron recibir lo que querían decir: “Ya son criados otros hombres nuevamente y otra vez de nuevo han de venir a las tierras” (Ibid. p. 233).

Aquí vemos la referencia al mito de la creación de los hombres como es relatado en la Relación del padre Ramírez (en Monumenta Mexicana, Tomo 11, Roma, 1959). Que

los hombres decían haber hecho los dioses de ocho pelotillas de ceniza

rociadas con la sangre que saco de las orejas un mensaje que los dioses del cielo enviaron para esto llamado Curiti-caheri [que quiere decir gran

sacerdote] y así y al cabo de haberlos tenido cuatro di as en un bacín, de las cuatro salieron varones y de las otras cuatro mujeres, pero sin coyuntura

ninguna, de manera que no se podían asentar ni menear. Y después de

haberlos tomado otras dos veces a deshacer los dioses del cielo por no estar a su contento, la tercera los destruyeron con un diluvio cinco dias, en

que se abrieron todas las fuentes y rios, y cayo tanta agua que los consu­mió a todos con todas las demás cosas de la tierra.

Así que el fin del reino de los p’urhépecha, como es expuesto por la Relación de Michoacán, es también el fin de la creación. Se refiere a la primera destrucción de los seres humanos y última destrucción de los seres humanos anunciada por los textos sagrados.

Y el último momento de la Relación de Michoacán es también el último momento de la civilización de los p’urhépecha antiguos, de su cultura, de su religión. La caída de los dioses señala el fin del imperio de los p’urhépecha. Como en México Tenochtitlan, los recién llegados destruyen primero a sus enemigos más temibles: las estatuas son arro­jadas de lo alto de los templos y reducidas a polvo, ante los ojos de los ancianos y de la gente del pueblo. El grito de la población es conmo­vedor y se puede escuchar hasta ahora: “¿Por qué no se enojan nuestros dioses? ¿Cómo no los maldicen?” Y al poder y a la magia de los anti­guos p’urhépecha se sustituye otra religión y un poder que es un poder colonial. Y podemos decir que si la Relación de Michoacán es la pri­mera novela del continente americano, es también a la vez la última epopeya de la cultura p’urhépecha, y una de las últimas epopeyas de la América indígena, puesto que al poder divino de Curicaueri lo sustitu­ye el poder del oro, el poder de la fuerza de trabajo, la omnipotencia jurídica de los españoles.

La Relación de Michoacán entonces toma una forma trágica. El último capítulo es trágico porque es el último capítulo de la literatura indígena, de la literatura de los p’urhépecha. Se acaba la Relación de

Michoacán con una descripción muy detallada -que ustedes conocen- de los actos de los españoles, de la reacción de los indígenas, de sus ten­tativas de resistir y el proceso inicuo de Tangaxoan Zinzicha, el último cazonci.

La Relación de Michoacán nos transmite la impresión de una fuer­za implacable, que no se puede resistir. Porque se expresa una fuerza que ya no es una fuerza literaria, es una fuerza militar, es una fuerza que nada tiene que ver con el cuento, como si en aquel momento el mundo p’urhé hubiera entrado trágicamente en la dimensión de la historia moderna. Es una fuerza que está fundada sobre el realismo, sobre la lógica militar de los españoles cuya raíz no es mito sino el pensamien­to pragmático de Maquiavelo.

Podríamos decir que el texto de la Relación de Michoacán, expre­sándolo de manera trágica, quizá exagerada, es la primera novela indí­gena asesinada por el ejército.

Así se acaba el camino, el lento camino del caracol de la conquista.

Gracias.