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7/27/2019 DE LUBAC H. - El origen de la religion - sf.pdf

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El Origen de la ReliginHenri de Lubac

Profesor de Teologa en la Facultad Catlica de Lyon


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Sobre el origen de la religin en la historia humana se

podra escribir un grueso volumen, porque las teoras quepretenden instruirnos sobre este tema son mltiples. Pero

tambin nos podemos contentar con unas pocas lneas,

puesto que cientficamente, no sabemos apenas nada. No

podemos exponer aqu todos los numerosos sistemas

mezclas inextricables de observaciones, hiptesis,

explicaciones y juicios de valor que han sido propuestosdesde hace un siglo, aproximadamente: naturismo,

manismo, animismo y preanimismo, totemismo, magismo

y premagismo, neonaturismo, sociologismo, etc. Sistemas

que se entrecruzan o que, por el contrario, se subdividen en

mil combinaciones y de los cuales los ms importantes

conocen uno tras otro el xito, la decadencia y el

renacimiento bajo formas rejuvenecidas. Sin duda alguna,

ser ms til, despus de haber denunciado algunas

ilusiones comunes a la mayor parte de estos sistemas,

indicar rpidamente cules son las principales

conclusiones, sobre todo negativas, que permite formular

el estado actual de las investigaciones.


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ILUSIONES COMUNES A NUMEROSOS SISTEMAS

CUL FUE LA ACTIVIDAD PSQUICA DE LOS

PRIMEROS HOMBRES?

Una primera ilusin que es necesario tener en cuenta,

puesto que todava no se ha disipado consiste en creer

que es posible llegar a establecer, cientficamente lo que

fueron, desde el punto de vista religioso, las primeras

generaciones humanas.

Los dos caminos principales por los que nos remontamos

hacia nuestros orgenes son, en efecto, la etnologa

(ayudada por el folklore) y la prehistoria. Y cuanto ms

progresan estas ciencias, sea por exploraciones o

descubrimientos, sea por el perfeccionamiento de sus

mtodos, mas nos comunican el sentimiento de que

nuestro ms lejano pasado permanece, en su singularidad

misma, inalcanzable.

Los verdaderamente ms primitivos entre los primitivos

que la etnologa elige como presa propia, slo lo son en

sentido muy relativo. Sabemos indudablemente un buen

nmero de cosas sobre la situacin social de los salvajes

actuantes y de ayer, pero lo ignoramos todo sobre la


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sociedad resolutamente primitiva 1 En todas partes

encontramos culturas ya complejas, resultado de unaevolucin quiz larga y probablemente tambin de

numerosas mezclas. Y aunque tal pueblo fuera el

testimonio retrasado de lo que fuera la cultura

absolutamente primitiva, slo nos podra entregar esta

cultura a nuestra observacin en un estado que no

permitira su reconocimiento. Pues los elementosespirituales no se conservan de la misma manera que los

fsiles: sea como consecuencia de cierta impotencia

congnita o de circunstancias desgraciadas, geogrficas y

dems, un pueblo que no progresa, regresa, y, al no

avanzar, retrocede; si la infancia no da paso a la madurez,

se cambia en infantilismo, lo que es una forma de

senilidad. Por lo tanto, es conveniente desconfiar de

frmulas como stas: Africa, caja de conserva de la

humanidad primitiva, o: Australia, museo del pasado

humano. De todas maneras, debemos reconocerlo con

Joseph Huby: Ni los pigmeos, ni los australianos del

Sureste, ni los bantes sabran informarnos evidentemente

sobre la mentalidad del primer hombre 2

En cuanto a la prehistoria, por numerosos e interesantes

que sean los documentos de los que dispone, estn inicios

de remontarnos hasta la primersima edad de la

1Frazer, The Scope of Social Anthropology, pags. 163-164.

2 Recherches de Science religieuse, 1917, pg. 352.


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humanidad. Si es necesario creer a Henri Breuil, entre esta

primersima edad y la aporicin de las razas queconocemos un poco, han podido pasar centenares de

millares de aos 3 Y, qu es lo que sabemos, por ejemplo,

de la humanidad del chellense, sino que ha existido, puesto

que tall piedras? Qu informaciones puede

proporcionarnos la mandbula de Heidelberg sobre la

mentalidad del hombre al que perteneci?

PROBLEMA INSOLUBLE

Cualesquiera que sean las inducciones y las hiptesis que

es posible hacer, el problema de los orgenes absolutos es,

pues, aqu insoluble. Jams podremos decir que la ms

antigua manifestacin humana que podamos alcanzar o

reconstruir por la etnologa sea la que equivale a la

humanidad primitiva, y, paralelamente, los ms antiguos

testimonios prehistricos en los que podamos captar con

cierta certeza las huellas de la actividad psquica de los

antiguos hombres dejarn siempre tras ellas un inmenso

pasado tenebroso.

3Leccin de apertura del College de France, Revue des Cours et

Confrencess, 30 de diciembre de 1929.


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EL MITO DE LO PRIMITIVO

Hay todava una segunda ilusin tambin frecuente. Se

imagina que podemos obtener un resultado serio

reuniendo desordenadamente una serie de datos

observados en los pueblos ms diversos, hasta llegar a

componer un cuadro sinttico. Este mtodo, o ms bien

esta ausencia de mtodo, vicia la mayor parte de los

sistemas que se han elaborado desde hace un siglo. So

pretexto de que la etnologa es la ciencia de los pueblos que

no tienen historia, se ha credo estar durante largo tiempo

autorizado a tratarla como una simple ciencia natural, sin

preocupacin alguna de orden histrico. Se ha

representado excesivamente a los primitivos ese gran

proletariado de la historia de las religiones 4 como unamasa homognea, y apenas si, para mayor claridad de la

exposicin, se introduca, a veces, en su estudio algunas

divisiones y clasificaciones sumarias. De esta manera, Sir J.

G. Frazer, estudiando el culto del cielo en frica divide su

trabajo en cuatro partes, que se refieren sucesivamente al

frica Oriental, al valle del Congo, al frica del Sur y alfrica Occidental 5

4La frase es de Sderblom.

5 The Worship of Nature, Londres, 1926.


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ESQUEMAS ARBITRARIOS

As, si el etnlogo quera, ms all de la simple exposicin

de hechos actuales, introducir en ellos algn orden de

sucesin, reconstruir, por ejemplo, los orgenes de la

religin y su evolucin posterior, se vea reducido a dejarse

guiar por algunas verosimilitudes psicolgicas

determinadas las ms de las veces, como lo veremos, por

una ideologa. Este fue el famoso esquema de Augusto

Comte, imponiendo la ley de los tres estados, teolgico,

metafsico y positiva. Despus de otros vino el esquema

ms complicado de Lubbock, sometido a diversas

modificaciones: atesmo, fetichismo, totemismo,

chamanismo, antropomorfismo, tesmo... Para Frazer, toda

la historia de la humanidad se explica por una marchahacia lo abstracto y lo general: la ciencia y la religin son

dos grandes hiptesis sobre el universo, hiptesis

materialista e hiptesis espiritual, y la una y la otra han

progresado paralelamente por una simplificacin y

unificacin graduales: De la misma manera que la

hiptesis materialista ha reducido los aspectosinnumerables de la materia a una solo sustancia, el

hidrgeno, la hiptesis espiritualista ha resumido los

innumerables espritus en un Dios nico 6

6 Op. cit., pgs. 9-10.


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ESCUELAS HISTRICAS

Desde principios de este siglo, aproximadamente, nuevas

escuelas reaccionan contra este subjetivismo. A pesar de las

profundas divergencias que existen en la inspiracin de las

diferentes escuelas, lo que las emparenta entre s, tanto en

el mtodo como en los resultados, es una preocupacin

comn por introducir la historia en el interior de la

etnologa. Prohibindose a s mismas el aislamiento de

cada elemento cultural del todo que debe explicarlo, tratan

de determinar, por criterios tan objetivos como sea posible,

vnculos de sucesin y de dependencia entre conjuntos

culturales previamente distinguidos. Podemos, por lo

tanto, designarlas con el nombre comn de escuelas

histricas: escuela alemana, de donde surgieron losprimeros manifiestos en favor del mtodo histrico-

cultural (Ratzel, Frobenius, Graebner, Ankermann);

escuela austraca, que se esforzaba, al mismo tiempo, en

aumentar el rigor del mtodo y el alcance de las

conclusiones que permite alcanzar (Schmidt, Gusinde,

Koppers, Schebosta); escuela inglesa, cada vez msdifusionista (Maitland, Rivers, Elliot Smith); escuela

americana, menos inclinadas a las grandes sntesis y ms

sensible a los fenmenos de convergencia (Boas, Dixon,

Goldenweisser, Radin, Lowie). Francia no est aqu muy

representada, quiz como sugera Georges Montandon,

porque al genio latino le repugna ms la idea de culturas


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heterogneas. De hecho, la reaccin contra las opiniones de

la etnologa clsica sigui sobre todo los caminos menosafortunados del sociologismo durkheimiano.

IDEOLOGA RACIONALISTA

La ideologa que con ms frecuencia presidi los trabajos

de los tericos de la etnologa religiosa estaba formada de

dos elementos principales: una creencia en el progreso

uniforme y continuo, puesta al servicio de un ideal

racionalista. Por lo tanto, estaba sobrentendido que, de una

parte, la religin debi de comenzar por alguna

representacin muy rudimentaria y muy grosera, para

llegar, poco a poco, bajo la influencia conjugada del

desarrollo mental y del desarrollo social, a formas

superiores tales como el monotesmo. Y, de otra parte, el

nico progreso verdadero deba consistir en la eliminacin

de toda religin o, al menos, de lo que el comn de los

hombres entiende por esta palabra, por una razn adulta y

plenamente consciente.

El punto de partida, segn los sistemas de este tipo, pueden

variar e ir de extremo a extremo. Para la etnologa clsica,

haba, que buscarlo en algn error, en alguna hiptesis

demasiado precipitada de la razn todava sin experiencia

alguna. Segn otros, la religin naca, por el contrario, de

una actividad totalmente diferente de la actividad racional:


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Durkheim habla de un pensamiento colectivo que alcanza

su paroxismo en las fases de exaltacin de todo el conjuntodel clan; LvyBrhl (cuya teora a veces se exagera) hace

intervenir una mentalidad primitiva operadora de

concepciones msticas, que sern rechazadas, si no

extirpadas radicalmente por la civilizacin. Pero sea cual

sea la manera como se expliquen los primeros pasos del

hombre en el amplio campo de la religin, hay acuerdo enpensar que todo depende de estos tres primeros pasos: por

ellos hay que juzgar todo lo dems; que ningn valor

verdaderamente nuevo surge durante el proceso; que las

numerosas transformaciones que se operan en las formas

religiosas, slo constituyen una exploracin diversa del

mismo dato inicial. Si este dato es falso o inconsciente,

todo lo dems tambin lo es. La vieja idea de Augusto

Comte es as resucitada, la idea de una edad al fin positiva,

o, como deca Brunschvicg, de un advenimiento del homo

sapiens que hace desaparecer al home religiosus. La forma

de pensamiento que supone la religin corresponde a un

estadio de infancia; la religin, por lo tanto, no es ms

eterna de lo que lo es, por ejemplo, en la historia de las

sociedades humanas, una institucin como la nacin

armada; se sobrevive a s misma en su inevitable

decadencia, pero llegar un da en el que la ciencia, al

explicarlo todo por media de leyes positivas,

definitivamente dar cuenta de all.


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LA ILUSIN DE LO ELEMENTAL

No es este lugar oportuno para criticar la metafsica

subyacente en tales explicaciones. Bastar comprobar en el

plano fenomenolgico la ilusin que tales explicaciones

suponen. Nos figuramos que la determinacin cientfica de

lo que fuera la primera religin si la suponemos posible

permite hacer un juicio de valor sobre la religin misma, en

su esencia, y la variedad de formas que reviste en la

historia. Y, en consecuencia, se cree que se puede resolver

todo el problema religioso con las solas luces de la

etnologa. De esta manera, Taylor, poniendo ante todo la

idea del alma, formada en el espritu de un salvaje por una

interpretacin ingenua de fenmenos tales como los sueos

o los sncopes, slo vea en las grandes religiones histricasun animismo transformado, gravado por la misma falta

originalidad, si se puede decir, que las supersticiones

primitivas sobre las almas de los muertos o los espritus de

la naturaleza. De esta manera, Loisy (ms matizado

ordinariamente), despus de haber credo comprobar en el

origen de todas las prcticas de sacrificios una operacinpuramente mgica, concluye que la idea de la satisfaccin

por el sacrificio, a pesar del refinamiento y de la atenuacin

que en ciertos cultos se ha aportado por moralizarla, en el

fondo slo es una garanta mgica 7 Y as es cmo

7 Essai historique sur le Sacrifice, Pars, 1920, pg. 319; cf. pginas 531 ss.


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Durkheim eligi adrede este ttulo para su famosa obra las

formas elementales de la vida religiosa. Editor de Hamelin,sabe que los elementos de la representacin un son los

principios esenciales de la religin y alga as como sus

categoras permanentes; semejantemente, las formas

elementales de la religin sern al mismo tiempo sus

formas primitivas, rudimentarias y las formas esenciales,

constitutivas.

FRACASO DEL EVOLUCIONISMO SIMPLISTA

Posicin tan paradjica que son muy pocos los autores

capaces de mantenerla hasta el fin. Desde Comte, que

instituye una religin positiva, hasta Durkheim,

proclamando con una nueva paradoja que si la religin no

puede existir sin cierto delirio, este delirio est bien

fundado, o hasta LvyBrhl, que esboza tmidamente

una rehabilitacin de las fuerzas oscuras del espritu que

desorientan al pensamiento crtico 8 asistimos a varios

arrepentimientos muy instructivos. Evolucionismo

8Nouvelle Revue Franaise, 1ro. sept. 1933, pgs. 453 ss: En el momento

mismo en que con ms precisin distinguimos la separacin que existe entre estamentalidad y la nuestra, sentimos por ella un inters que no es pura curiosidad. Ladescripcin y el estudio de sus rasgos esenciales despiertan en nosotros unaresonancia lejana, como si unas fibras ocultas se pusieran a vibrar sordamente.Bajo el nombre de mentalidad primitiva, no se tratar, quiz, de tendencias y dehbitos activos en lo mas profundo de nosotros mismos, rebeldes al anlisis,irreductibles al pensamiento claro, y que nuestras psicologas y nuestras lgicasjams sacaron de la sombra? Estos elementos de la vida mental, ms afectivosque intelectuales el progreso del pensamiento reflexivo y crtico ha podido, en

nuestras sociedades, respetarlos, alejarlos, disciplinarlos. No los ha extirpado enabsoluto. Y, admitiendo que ello fuera posible, sera deseable?"


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sumamente simple, que est totalmente pasado de moda,

incluso en el estudio de la vida material. Ilusin contra laque numerosos psiclogos, historiadores y filsofos, por

otra parte independientes entre s y con frecuencia

opuestos los unos a los otros, reaccionan unnimemente.

Preocupados de captar el hecho religioso en lo que tiene de

especfico, rechazan la primaca, y con mayor razn el

monopolio de la etnologa, de la sociologa o de laeconoma. Ya para el nacimiento de la religin, ya para sus

manifestaciones posteriores, se niegan a confundir orden

de aparicin y encadenamiento causal. Estiman que en el

terreno religioso, como en otros, y quiz ms, cada nueva

forma de vida o de pensamiento debe ser escrutada en s

misma; que en la historia del pensamiento humano hay no

slo complicaciones superficiales y simulaciones de un

principio que permanece inmutable, sino verdaderas

invenciones, que lo que se transforma o sublime es alga

distinto (L. Brunschvicg); que las grandes personalidades

religiosas profetas, fundadores, msticos, reformadores

desempean un papel que no es posible menospreciar, de

tal manera que el juicio que se ha credo poder emitir sobre

el punto de partida presumido no puede decidir en ningn

caso del juicio que hay que formar sobre el punto de

llegada.

Por lo dems, como en todos los dominios, no es un hecho

de experiencia que los principios, humildes y poco


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diferenciados, dejan adivinar difcilmente lo que encierran

de original? En la mayora de los casos, slo se podrdecidir teniendo en cuenta sus desenvolvimientos

posteriores. Esto es verdad en las especies biolgicas,

particularmente en lo que se refiere a la especie humana

la solucin cientfica del problema humano, dice con toda

justicia Teilhard de Chardin, no se determinar por el

estudio de los fsiles, sino por una consideracin msatenta de las propiedades y de las posibilidades que en el

hombre actual permiten prever el hombre de maana 9e

iluminan, en el mismo instante, por retrospeccin, al

hombre del pasado. Durkheim lo reconoce tambin

expresamente en lo que se refiere a las instituciones

sociales: Para comprender bien una institucin, es bueno

con frecuencia seguirla hasta las fases avanzadas de su

evolucin, pues, a voces, cuando est plenamente

desarrollada es cuando aparece su significacin verdadera

con ms claridad 10 No deja de ser grato leer una

observacin semejante en la obra misma en la que

Durkheim pretende explicarnos las realidades espirituales,

y hasta la misma esencia del cristianismo contemporneo,

para el totemismo de los Arunta.

9Un importante descubrimiento paleontolgico humano, el Sinanthropus

pekinensis; Revue des questions scientifiques 20 julio, 1930. Cf. Yves deMontcheuil, op. cit.

10 Les formes lmenteires de la vie religieuse, pg, 137.


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FILOSOFAS SUBYACENTES

Es necesario sealar, en fin, una cuarta ilusin, que no est

menos difundida. Hace poco se formulaba un juicio

dogmtico sobre la religin segn el solo estudio de su

pasado lejano desde el punto de vista emprico. Ahora, por

una confusin inversa, aunque casi siempre conjugada con

la precedente, es este mismo estudio el que creyndose

emprico est dominado por puntos de vista dogmticos

que le imponen sus resultados. Se cree exponer los

orgenes de la religin segn los hechos, por un mtodo

estrictamente objetivo, mientras que, sin saberlo, se

construye un sistema. No slo el origen histrico y el

origen psicolgico de la religin son tratados al mismo

tiempo, sino que uno y otro son explicados en funcin deuna filosofa que se ha construido siguiendo otros caminos

distintos.

Sin duda alguna, la cosa no es totalmente ilegtima, y hasta

es imposible proceder por completo de otra manera. El

hecho cientfico no es jams un hecho bruto, hay una

fecundacin mutua de la teora y de la experiencia, o de loque hace sus veces, y si es verdad que ningn mtodo

puede vanagloriarse de ser objetivo por completo, la

observacin se aplica aqu al mximo. Lo nico esencial

sera advertirlo. Pero se podra demostrar cmo las

variaciones de los sistemas sobre el origen de la idea de

Dios, a lo larga del siglo XIX, han seguido regularmente


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otra serie de variaciones, comprobables en el campo de la

filosofa general o de las tendencias espirituales. Eltradicionalismo, la psicologa asociacionista, el

evolucionismo spenceriano, el dinamismo materialista a lo

Bchner, el marxismo, el sociologismo durkheimiano, etc.,

encuentran cada uno a su vez su fiel imagen en la

descripcin del hecho religioso original y de su evolucin.

Schmidt, con perspicacia, lo hizo notar para algunossistemas. Quiz hubiese podido dar un ejemplo ms,

aunque no de tanta fuerza como otros, sacado de sus

propias doctrinas.

EL A PRIORI DEL MARXISMOLENINISMO

Ninguno como el marxismoleninismo sucumbe en todo

caso ante esta ltima ilusin. De acuerdo con la tesis

fundamental del materialismo histrico, ha resuelto por

adelantado explicar el origen de la religin como un

reflejo fantstico que surge en la conciencia social a

consecuencia de un sentimiento de imperfeccin y de

impotencia, sentimiento a su vez nacido de la flaqueza de

medios tcnicos de que dispone el hombre primitiva. Aun

cuando se apoyara en una exgesis correcta del

pensamiento de Marx 11 nada sera tan estrechamente

11Lo que es negado, especialmente por Henri de Man, que se refiere a los

primeros escritos de Marx. Segn la concepcin fundamental de los hechossociales que har el punto de portida de Marx, las condiciones materiales


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sistemtico como semejante explicacin. Lo que no impide

que aquellos que nos la proponen concluyan: El marxismoleninista estudia los hechos dados, y slo deduce sus

conclusiones de esos datos.

RESUMEN

En resumen: creer que la ciencia puede alcanzar los

principios mismos de la humanidad; creer que es posible

determinar a fuerza de inducciones psicolgicas cules son

actualmente las poblaciones ms primitivas y cules fueron

las ms primitivas entre las formas religiosas que se

ofrecen a la observacin; creer que lo primitivo o lorudimentario equivale a lo esencial y a lo fundamental;

creer, en fin, que se hace ciencia para cuando se aplica un

sistema, tales son, en dosis ms o menos fuertes, segn los

casos, las cuatro ilusiones que actualmente estn todava lo

determinan a los hombres tanto como stos determinan esas condiciones. Sobretodo en sus obras de juventud expuso y defendi esta posicin: sta slo hacejusticia a la realidad de la vida, que se presenta bajo el doble aspecto de unproceso material y espiritual. Las obligaciones prcticas de la lucha que lascircunstancias del momento impusieron a Marx lo indujeron, en sus escritosulteriores, a apoyarse en la primera de las dos afirmaciones y a subrayar ladeterminacin material del comportamiento social. Despus de l, la mayor partede los marxistas han seguido desplazando el hacerlo, hasta el momento en que, dela doctrina dialctica de una reciprocidad de accin material y espiritual en la luchadel hombre con su media, surgi la doctrina materialista de las causas puramenteeconmicas de los hechos de orden espiritual. L'ide socialiste, tr. franc., 1953,pg. 16. Sea lo que sea, es necesario reconocer que Marx jams supo comprenderel hecho religioso en si mismo.


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bastante extendidas entre los sabios que se entregan al

estudio de la religin para que valiese la pena sealarlas.Desde luego, no se trata de lanzar una piedra a los sabios,

algunas veces ilustres, que fueron vctimas de estas

ilusiones. Era casi inevitable que una ciencia joven tuviese

en sus principios ambiciones desmesuradas y que

despertara esperanzas quimricas. Era imposible que en su

primera fase contara con un mtodo seguro. Nacida en elsiglo del evolucionismo, era natural que adoptase

instintivamente, al mismo tiempo que las intuiciones

exactas, los esquemas ms simplistas. En fin, como toda

disciplina positiva, necesit tiempo para desprenderse de la

metafsica, dispuesta a volver a la metafsica, pero

plenamente consciente y sin confusin de mtodos. Atravs de tantas teoras frgiles, la ciencia, por otra parte ha

progresado. Pero sus progresos slo sern decisivos si se

libera de ilusiones que la madurez no consiente ya. Basta

con advertirlo para darse cuenta de que no es en el campo

de la etnologa o de la prehistoria y sobre la cuestin

cientfica de los orgenes donde puede librarse una lucha

decisiva acerca de la religin. Pero esto es lo que no han

visto los escritores leninistas, que, bastante perspicaces

para criticar las sntesis del racionalismo burgus y su

ideologa superficial, creen an, sin embargo, que el


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estudio de la religin primitiva les proporcionar la

clave del problema religioso 12

12Lucien Henry, Les origines de la religion, pg. 139. Ver pg. 25 y 68, las

crticas dirigidas por el autor a las ideas de Salomn Reinach y de Frazer.


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DISCUSIN DE ALGUNOS PUNTOS IMPORTANTES

Quiere esto decir que nada puede ser establecido sobre

nuestros orgenes religiosos, que tenga cierto alcance? En

absoluto. Los progresos realizados desde hace cuarenta

aos en el mtodo etnolgico, as como el enriquecimiento

considerable de una documentacin que no deja de

aumentar, permiten desde ahora, si no aportar soluciones

definitivas, al menos rechazar ciertas afirmaciones falsas o

arbitrarias. Una base ms slida y ms amplia se ofrece as

a las hiptesis histricas, igual que una materia ms rica a

las interpretaciones de la psicologa religiosa y de la

metafsica.

ARBITRARIEDAD DE LA TESIS SOBRE UNA FASE

ARRELIGIOSA

En primer lugar, es necesario colocar al principio de la

historia un perodo totalmente arreligioso? La tesis fue

sostenida antao por Lubbock 13 al mismo tiempo que la

tesis de la promiscuidad primitiva de los sexos. Extraa vercmo actualmente tanto una tesis como otra son todava

defendidas. Tratada con toda justicia, ya en 1909, por A.

Van Gennep, de fantstica, la teora de la promiscuidad de

los sexos, ha sido destruida por la crtica detallada a la que

13 The Origin of Civilization and the Primitive Condition of Man, 1870.


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la someti Edward Westermarck, en la segunda edicin de

su gran Historia del matrimonio14. En cuanto a lasuposicin de una ausencia total de religin en los

primitivas, Lubbock alegaba en su favor el ejemplo de

algunas tribus particularmente groseras. Pero, uno a uno,

estos ejemplos (que no hubieran probado gran cosa)

resultaron falsos. Recientemente, pueblos que eran

considerados ateos han revelado a observadores mspacientes creencias que no se sospechaban en ellos. Las

informaciones circunstanciales de Strehlow sobre los

Arunta de Australia Central contradicen las negaciones

demasiado precipitadas de Spencer y de Gillen, y los

yaganes de la Tierra del Fuego, en oposicin a las

afirmaciones de Darwin reproducidas por Frazer, han sido

considerados, sin ninguna duda, como pueblos religiosos

por Gusinde y Koppers 15

Faltando el apoyo de la etnologa, algunos recurren a la

prehistoria. Antes de la edad de las cavernas, dicen, nada

se ha encontrado que pruebe que exista la religin. La

cosa est clara. Pero este argumento negativo no tiene

ningn alcance, porque ningn documento nos informa

sobre la actividad espiritual de los hombres en esa edad

14Trad. franc. 1934, t.I, pgs. 115 a 303. Ver tambin R. Lowie, Trait de

sociologie primitive, ed. franc. completada por el autor, Pars, 1935.

15Ver Koppers, 3ra semana de etnologa religiosa (Tilburgo, 1922), Pgs. 316-

328, Y Etudes, 1922, t. 173, pg. 152-165. Unter Feuerland Indianen, Stuttgart,1924. Este caso de los yaganes facilit a Frazer uno de los argumentos en favor desu tesis general sobre la anterioridad de la magia.


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anterior. No hay ms razones para negar toda religin que

para postular entre ellos, por ejemplo, el monotesmo. Noespeculemos, como ya se ha hecho, sobre la religin del

signatorio: sera, por lo menos, prematura. En todo caso,

desde el perodo musteriense, el primero del que tenemos

restos humanos un poco completes, la atencin prestada a

la sepultura atestigua un orden de preocupaciones que es

difcil de poner en claro, pero que pueden, al menos ensentido amplio, llamarse religiosas.

El leninismo concede una gran importancia a 1a afirmacin

de una primera fase completamente arreligiosa de la

humanidad, porque espera encontrar en ello una prueba de

que la religin no responde a una necesidad esencial de la

naturaleza humana, sino solamente a un estado transitoriode 1a sociedad. Por esta misma razn se opone a la teora

freudiana cuyo error, pretende, es transformar una

categora histrica y social en una categora eterna y

biolgica, y que ha hecho as de la religin, quirase o no,

un fenmeno inherente a la humanidad 16Pero lejos de ser

los hechos reales los que originan 1a tesis, est claro que es

la tesis la que dirige la afirmacin de los hechos.

16 LUCIEN HENRY: Les origines de la religion, pgs. 83 y 90.


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DNDE EXISTE LA CULTURA MS ARCAICA?

Cules son de los primitivos que aun existen sobre

nuestro planeta, los representantes de la cultura ms

arcaica?

Segn una teora aceptada durante mucho tiempo, seguida

ciegamente por Durkheim, y a la que se adhiere, entre

otros, Lvy-Brhl, seran, sin duda alguna, los indgenas de

Australia Central. Lo grosero de su cultura hara ver en

estos australianos a los ms atrasados de todos los

hombres, a los verdaderos primitivos. Pero esta ecuacin

entre primitivismo y grosera, justa en lo que concierne a

los elementos materiales de una cultura, lo es mucho

menos tal vez cuando se trata de elementos espirituales.

Para formularla se supone que lo ms grosero es tambin lo

ms simple. Pero, por una parte, si ello es generalmente

cierto en el primer caso, no lo es forzosamente en el

segundo: en tribus australianas como la de los Arunta, ritos

y creencias, por groseras que sean, aparecen ya muy

complicadas. Y, por otra parte, habra mucho que decir

sobre la relacin entre las dos ideas de primitivismo ysimplicidad, relacin completamente diferente segn se

trate de una simplicidad de pobreza o de una simplicidad

de perfeccin.


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TASMANOIDES Y PIGMEOS

Si se abandona este punto de vista sobre el espritu para

considerar las cosas ms histricamente, aparecen nuevas

direcciones. Sin duda, los progresos conseguidos con el

mtodo no permiten an --si deben permitirlo alguna vez--

erigir un cuadro completo y definitivo de las diversas

culturas en sus relaciones reales y su cronologa relativa. El

cuadro de Schmidt, que supone el esfuerzo mayor en este

sentido, debe considerarse como una hiptesis de trabajo,

elaborada despus de una serie numerosa de

observaciones, pero no como una adquisicin irreformable.

No concuerda, por otra parte, en todos los puntos con

otras, como la de Graebner. Sin embargo, un hecho parece

aclararlo. Sin decir nada de los Tasmanianos, cuya raza fuecompletamente destruida por los colonos ingleses en el

espacio de un siglo (1777-1877), antes de que se hubiesen

podido recoger sobre sus creencias informaciones

concordantes, el grupo de poblaciones llamadas

Tasmanoides y el de los Pigmeos presentan seales de

gran antigedad.

SU SITUACIN GEOGRFICA

Los signos extrnsecos, en primer lugar. Su situacin

geogrfica los presenta como autctonos expulsados de su


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suelo por nuevas capas humanas17: Kurnai y Chepara,

rechazados a la extremidad sudeste de Australia; Bushmendel Africa del Sur; Yaganes y otras tribus de la Tierra de

Fuego; Pigmeos de Asia o de Africa, que se mantienen con

grandes dificultades en islotes (islas Andamn) o en

aportadas profundidades de las selvas ecuatoriales18.

Signos intrnsecos: la cultura material de estos pueblos es

extremadamente rudimentaria. Esto es cierto sobre todopara los Pigneos, de quienes es precise decir algunas

palabras.

RAZA Y CULTURA DE LOS PIGMEOS

Considerados largo tiempo como seres legendarios --

Bufforn crea todava que eran simios--, los Pigmeos no

comienzan a ser conocidos un poco a fondo hasta la

segunda mitad del siglo ltimo, gracias a los trabajos del

alemn Schweinfort y del francs De Quatrefages. En la

actualidad son cada vez mejor conocidos aunque muy

imperfectamente aun. Se les divide comnmente en dos

grupos, bajo los nombres convencionales de Negritos para

17Es todava una conviccin comn, en frica, entre los negros y entre los

pigmeos, que stos fueron los primeros poseedores de la tierra fricana.

18Forman en la actualidad una serie de islotes repartidos por una vasta zona

que se extiende de Oceana a la costa occidental de Arisca. Se les encuentra enNueva Guinea, en Filipinas, en Formosa, en algunos rincones de China, enMalaca, en las fronteras de Indochina y Siam, en el Ocano Indico, en las Indias(mones Vindhya), en el Sur de Abisinia, en el Congo Belga, en el Congo francs, yen Gabn.


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los de Asia y Oceana, y de Negrillas para los de Africa.

Desde el punto de vista antropolgico, forman, sin dudaalguna, razas aparte. Su constitucin fsica es original, no

parece el resultado de una degeneracin a partir de una

raza negra. Si estn, en casi todas partes, en va de

desaparicin19, es por causas completamente externas. Los

ms numerosos y prsperos son actualmente los del Congo

Belga, que, segn Schebesta, son cien mil,aproximadamente20.

La mayor parte de esos hombrecillos ignoran an la talla de

la piedra; slo utilizan la madera o el hueso. Algunos de

ellos (los Andamanianos) no saben incluso ni producir

fuego. Carecen de arte figurado. Sus hogares son simples

abrigos de ramaje. No conocen la agricultura y viven defrutos y caza, medios de existencia insuficientes que los

hacen depender de sus vecinos la mayor parte del tiempo.

Nos encontramos aqu, segn parece, con un conjunto

19Los Mincopios de las islas Andamn, que eran alrededor de 5000 en 1858, y

1317 en 1911, son hoy aproximadamente 450.

20Schebesta ha estudiado especialmente a los negritos de Malaca y a los

negrillos del Ituri, en el Congo belga. Ver Schebesta, Orang-Utan, Bei denUrwaldzwergen von Malaya, Leipzig, 1928, Bambuti, die Zwerge von Kongo,Leipzig, 1932. Los resultados de la segunda investigacin de Schebesta en elCongo han sido publicados en Christus und die Religionen dem Erde, 1951, vol. L.,pgs. 562-578. f. tambin el libro mucho ms completo citado al final de estecaptulo en la Bibliografa, que junta con el volumen del P. Trilles son dos librosque hay que comparar.


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cultural ms arcaico an que el de los australianos

paleolticos 21.Por otra parte, las relaciones entre los pigmeos y las razas

circundantes son ms frecuentes y regulares de lo que se

crey en un principio. Adems de los mestizajes, que son

muy numerosos, se han ido produciendo mezclas

culturales. Tampoco se encuentra aqu un ciclo cultural

en estado puro, y para reconstruir la cultura pigmeaoriginal hay que dedicarse, segn una pintoresca expresin

de Schmidt, a operaciones de qumica etnolgica o,

como dijo Rabeau, al anlisis sociolgico, operaciones

pas o menos aventuradas siempre. No es seguro que, en

algn caso, haya pigmeos que hablen su lengua original.

Una observacin atenta descubre con frecuencia en ellos,aunque en pequeas dosis, animismo, magia, mitologa,

incluso totemismo, sin que haya media de afirmar con

seguridad si son elementos recibidos de pueblos vecinos

ms evolucionaron. Este hecho disminuye la

importancia de la oposicin, quiz artificial, que existe

entre los etnlogos partidarios de la prioridad de los

australianos y los partidarios de la prioridad de los

pigmeos. El reconocido arcasmo de la cultura pigmea

permitira, al menos, ver con ms claridad que el desarrollo

21Las escasas vinculaciones entre la etnologa y la prehistoria tendran un

serio apoyo si se descubriese algn fsil de pigmeo. Pero eran errneas lasnoticias de semejantes descubrimientos, en Sumatra, y despus en la India,durante los ltimos aos.


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del totemismo en el que algunos creyeron encontrar la

primera forma de religin, es un fenmeno relativamentetardo, y aportara un dato ms al problema capital del

origen de la idea de Dios.


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ESTA IDEA DE DIOS, APARECE COMO EL FRUTO DE

UNA EVOLUCIN TARDIA ?

LA IDEA DE DIOS ENTRE LOS PRIMITIVOS

Se ha hablado de un monotesmo pigmeo. La expresin no

parece exacta. Pero en muchos de los pueblos llamados

primitivos, sin exceptuar a los pigmeos, se comprueba,entre otras muchas supersticin es diversas, algunos

rastros al menos de creencia en un ser claramente superior,

que tiene nombre aparte y diferente de los espritus de la

naturaleza o de las almas de los muertos, incluso cuando

tiene algunos rasgos comunes con stos. Concebido en

general bajo formas muy antropomrficas, o inclusozoomrficas, este Ser anuncia ya, sin embargo, por uno u

otro de sus caracteres, al Dios de las religiones

monotestas: es poderoso, dueo de la vida y de la muerte,

autor del mundo y de los hombres, y en determinados

casos, de manera ms o menos perfecta, bueno, justa,

vigilante... Tal es el vatauineuva de los yaganes, cuyonombre significa el Muy Anciano, y que recibe tambin

los eptetos de Muy Alto, Muy Poderoso, bueno y cruel

(pues da la muerte de la misma manera que protege), y al

que se dirigen diciendo Hipapuan, es decir, Padre Mo


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22. Tal el Tira-wa que los Pawnee definen la fuerza de lo

alto que mueve al mundo y vela sobre todas las cosas. Talan el Nzambi, del que los bantes del Africa Occidental

dicen: Es aquel que nos ha hecho, nuestro padre. O el

Kalunga de los Ovambo del Africa del Sur, que lleva en su

cintura dos cestos, dispuesto a verter sobre los hombres

uno u otro, segn su conducta...

En muchos casos, semejante creencia no juega ningnpapel en los ritos ni en la vida social, y por esto ha podido

pasar mucho tiempo sin ser advertida23. Idea muerta, se

ha dicho, sin eficacia. Esto no siempre es verdad. Pero si a

veces se ora al Ser superior, ste no es objeto de un culto

pblico, de ritual regulado. As los Arunta creen en un

Altjira, del que cuentan las ms extraas leyendas; perotoda su religin se absorbe prcticamente en los ritos

totmicos, que no dejan lugar para la otra creencia.

Determinadas tribus del Africa Oriental llaman a su

Anyambie, dios ocioso. Segn otros, despus de haber

realizado su obra, el Ser superior se fue a trabajar a otros

22Hechos semejantes arruinan la afirmacin --que, por otra parte, nada

autoriza-- segn la cual la plegaria aparece slo en el estudio del totemismo (L.HENRY, op. cit.. pg. 115).

23Cf. M. De la Fosse, Les nois de l'Afrique, Pars, 1922, pag. 153: parece

evidente que esta creencia (en un Ser suprimo) es aproximadamente tan universalentre los negros de frica, pero es de orden cosmognico ms que religioso.Admiten que el mundo y los seres que encierra, comprendidos los espritus, hansido creados por un Ser superior cuya existencia reconocen, pero del que sedesinteresan porque no sabran cmo entrar en relacin con El y porque El mismose desinteresa de la suerte de sus criaturas. Vase tambin la hermosa obra deGeorges Hardy sobre L'Art negre (col. Art et Religion, Pars, 1927).


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lugares. O bien, despus de haber vivido algn tiempo

cerca de los hombres, se alej de ellos, ya a causa de sumaldad, ya por temor a su habilidad. Nzambi nos ha

abandonado --dicen los bantes--, por qu ocuparnos de

l? Los Diola del Pagny expresan, sin duda alguna, la

misma creencia cuando dicen: Ha muerto. Los Herreros

dan otra explicacin: Es bueno, no es como los espritus:

por qu hemos de tratar de apaciguarle?De cualquier manera que haya que interpretar estos

hechos, constituyen para la creencia que examinamos un

indicio de ancianidad. Este indicio no es el nico. Mientras

que el Andriamanitra de los malgaches juega en su religin

un papel muy difuso, su nombre se encuentra

constantemente en las frmulas de juramento, en ciertasfrases rituales, en los cuentos y sobre todo en los

proverbios. Las lenguas bantes ofrecen el mismo

fenmeno caracterstico.

DIFUSIN GENERAL DE LA IDEA DE LOS GRANDES

DIOSES

Los descubrimientos de Howitt, en el sudeste australiano, a

partir de 1884, llamaron la atencin sobre esta clase de

creencias. Despus Andrew Lang, intrigado por una lectura

sobre el Baiame de los australianos del sudoeste, comenz

una investigacin cuyos resultados comunic en 1898, en


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The Making of Religin, obra un poco romntica, en donde

este antiguo discpulo de Tylor sostiene la tesis delmonotesmo primitivo. Desde entonces, numerosos

trabajos, resumidos en la voluminosa obra de Schmidt, han

venido a demostrar la difusin general de los high gods.

Mientras esta difusin no har reconocida, se poda decir,

con Tylor y Curr, que se trataba de influencia de las

misiones: explicacin totalmente insuficiente, salvo paraalgunos casos raros. O bien, con Howitt, Durkheim o Van

Gennep, se poda suponer que era una creencia tarda, y

que el Ser supremo slo era una rplica, magnificada,

engrandecida, del jefe de la tribu, o de su antepasado. De

hecho, este Ser aparece con frecuencia, especialmente

entre los australianos, como el Antepasado primitivo --

hasta el punto de que es con este nombre con el que le

designa Sderblom--, aunque con ms frecuencia todava

presenta los caracteres de un dios del cielo. Pero, incluso en

estos casos, es un ser aparte. Es, como dicen algunos pieles

rojas, el Anciano que no ha muerto nunca. Por lo dems,

su figura es muy clara en estos pueblos que lo conocen, o

casi no conocen, el culto de los antepasados, hasta el punto

de que se le puede aplicar el juicio del historiador Eduardo

Meyer: La opinin que hace derivar del culto de los

muertos, de la adoracin de los antepasados, la creencia en

los dioses vivos es absurda.


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SU ARCASMO ETNOLGICO

Cada vez ms, de cualquier manera que se les llama, y de

cualquier manera que se represente su gnesis en el

espritu del hombre, se debe, pues, reconocer el arcasmo

etnolgico de los grandes dioses. Con un R. Lasch, se ve

en ello uno de esos enigmas de los comienzos de la cultura

humana que probablemente nunca ser posible resolver.

Se comprueba, con un F. Heiler, que sus figuras

enigmticas ocupan un puesto aparte en las creencias de

los pueblos salvajes, y que no estn en relacin gentica

con la creencia en los espritus, ni con el culto de los

antepasados. El Ser superior no es simplemente el jefe de

los espritus. Existe en otro plano. Dato irreducible que

perturba las sntesis de los etnlogos 24 Hay que evitaragrandarla, idealizarla, pero es necesario aceptarla tal

como es.

ORIGEN RELIGIOSO DE LA RELIGIN

Lo que ha hecho que varios sabios no lo acepten es el queles pareca inverosmil a priori que salvajes desnudos, sin

gobierno organizado, incapaces de contar hasta siete,

hayan llegado a una concepcin filosfica tan sublime.

Esta frase de Hartland da fe de un torpe equvoco. Est

24 PIERRE RYCKMANS: Dominer pour servir, Bruselas, 1931. pgs. 148-149.


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claro que no podemos suponer que en el primitivo se d ni

una alta filosofa ni una civilizacin avanzada. Pero, sesigue de aqu que nada en su espritu pueda superar y

trascender el crculo de las ms groseras supersticiones?

Un pensamiento elevado no puede abrirse camino a travs

de expresiones --y no slo expresiones verbales-- ingenuas,

incluso groseras, cuya depuracin ser precisamente el

papel del progreso intelectual y moral? Nada permite, paraotra parte, reducir a priori el elemento religioso a un

elemento intelectual, como tampoco a un elemento social.

No es que este doble elemento no entre a formar parte de la

religin; pero, basta para especificarla? Cualesquiera que

sean las condiciones de su despertar, por qu la religin

no puede comenzar por s misma? En este caso, no

tendramos que preguntarnos si precede del animismo, o

de la magia, o de alguna prefilosofa, de algn estado

econmico o social cualquiera. Ms o menos disimulada,

ms o menos ignorante de s misma, habra existido

siempre... Por lo menos es una hiptesis que no puede ser

excluida de antemano.

EL MANA Y LOS SISTEMAS PREANIMISTAS

Una demostracin paralela semejante a la de los grandes

dioses viene en su apoyo. Hacia fines del siglo pasado, el

ingls Codrington, misionero en Melanesia, observ que los

indgenas crean en una fuerza, difusa en muchos objetos


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distintos, y absolutamente diferente de toda fuerza

material, a la que llamaban mana. Este nombre estabadestinado a tener una gran fortuna en la etnologa

moderna. Una concepcin anloga, en efecto, existe en

muchos pueblos primitivos: el hasina de los malgaches, el

tilo de los ba-ronga, el orenda de los hurones, el wakenda

de los omaha, etc., o todava el yok de los tlingit, de quienes

J.R. Swanton nos expone con estas palabras la creencia:EI tlingit no divide el universo arbitrariamente en cierto

nmero de dominios, gobernados cada uno por un espritu

sobrenatural. Por el contrario, para l el poder

sobrenatural se presenta como una amplia inmensidad,

una en cuanto a su especie, impersonal, insondable en

cuanto a su naturaleza, pero que, cuando se manifiesta alos hombres, toma forma personal y hasta se podra decir

humanamente personal, bajo cualquier aspecto en que se

manifieste. As, esta masa de energa sobrenatural se

convierte en el espritu del cielo si se manifiesta en el cielo,

del mar si se manifiesta en el mar, en espritu del oso si en

el oso, de la roca si en la roca, etc.

No hay que deducir de aqu que el tlingit razone

constantemente sobre todo esto o sea capaz de enunciar la

idea de la unidad de lo sobrenatural, pero parece que ste

es su sentimiento, aunque inexpresado. Por esto es por lo

que tiene un solo nombre para expresar este poder

espiritual, el yok, que sirve para todas las manifestaciones


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especficas de este poder, y a esta percepcin o sentimiento

reducido a la personalidad parece habitualmente habersefijado la idea del Gran Espritu.

Esta energa sobrenatural debe ser cuidadosamente

diferenciada de la energa natural... En el espritu del

tlingit, es sentida la diferencia entre los dos casi con la

misma claridad que entre nosotros...25

Fundndose, sobre todo, en hechos de este tipo se han

elaborado los sistemas preanimistas, que no siempre han

sabido, ms que los otros sistemas, evitar lo arbitrario.

Lehmann, autor de una monografa sobre el maruz 26, ha

tenido que reaccionar contra las interpretaciones

demasiado abstractas que del mana haban sido

propuestas. Con excesiva prisa se haba llegado a laconclusin de que la religin del primitivo haba pasado

por un estadio impersonal y mgico por completo. De una

manera ms modesta, conviene ver en ello la objetivacin

grosera, y con frecuencia apenas formulada, de ese

sentimiento que Marett llama awe, y Rudolf Otto,

sentimiento de lo numinoso27

. Slo en este caso podramoshablar de preanimismo, al menos en este sentido de que

25Citado por Chr. Dawson, Progres et Religion, trad. franc., 1935, pg 81-82.

26Mana: eine begriffsgeschichtliche Untersuchung auf ethnologischer

grund'age, Leipzig, 1915.

27R. MARETT: The Threshold of Religion, Londres, 1909, R. OTTO:

Das Heillige, Gotha, 1917 (trad. franc. de la 18.a edicin alemana, Pars,1929)


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slo semejante sentimiento transforma la filosofa

rudimentaria del animismo en filosofa religiosa. Se trata,en todo caso, de una nocin equvoca y confusa: ms

pronto o ms tarde, y segn las fuerzas intelectuales o

espirituales que entren en accin, la actitud que la

engendra se trueca en religin o en magia. Estamos en el

camino del tesmo o del pantesmo; de la supersticin que

data de un poder sobrenatural toda clase de objetosmateriales o de seres imaginarios, o de la religin que

reconoce su fuente en Dios. Veamos en esto slo un indicio,

entre otros, de ese doble sentimiento por todas partes,

aunque oscuramente extendido, sentimiento de la unidad

de lo sagrado y de su distincin con lo profano.


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CULES SON LAS RELACIONES ENTRE EL

DESARROLLO SOCIAL Y EL DESARROLLO RELIGIOSO

?

A esta ltima cuestin podemos responder, en parte, con

todo lo que acabarnos de ver. La historia de las sociedades

humanas y la historia a de las religin es, por numerosas e

importantes que sean sus relaciones, constituyen dos

historias distintas, que no se acoplan siempre, as como

tampoco coinciden exactamente con la historia de la

inteligencia en sus tcnicas. Sin embargo, el marxismo ha

intentado renovar, sobre este punto, la tesis de mucho

socilogo burgus, insistiendo, ms all del factor poltico,

en el factor econmico. He aqu cmo expone, por ejemplo,

los progresos del monotesmo.

LA TESIS MARXISTA SOBRE LA APARICIN DEL

MONOTESMO

La constitucin de los grandes imperios, nos dice, conduca

ya a este resultado, siendo los dioses la sombra celeste delos jefes. Cuando venci el rey de Babilonia, impuso su

dios, Marduk, a los pueblos vencidos. Pero fue el comercio

quien propag con mayor pujanza la idea de la unidad

divina. El comerciante viajero, sin residencia fija, se

encomendaba en todas partes a su dios: ste lleg a ser,

pues, omnipresente. A partir de este momento no poda


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tener ya forma humana: se convirti en puro espritu. En el

seno de las grandes ciudades cosmopolitas se mezclaba alos otros dioses. As se form la idea de un dios universal,

abstracto, reflejo de un hombre abstracto, dominado por la

fatalidad del mercado28. Tal es ya el Dios del cristianismo

primitivo; tal, sobre todo, el de la edad capitalista y el

liberalismo econmico.

Como la misma religin, y como toda forma de civilizacin,el monotesmo sera, pues, un simple reflejo, o, segn la

palabra clsica, una superestructura de la vida

econmica. No menos opresiva y perjudicial, por lo dems,

que las formas ms groseras que le han precedido. Con el

cambio de las relaciones sociales que resulta del progreso

de la economa, con el cambio de las formas de explotacin,las representaciones religiosas pueden cambiar. Pero la

religin contina justificando siempre la violencia y la

opresin, sanciona siempre tal o cual orden de explotacin,

como instituido por Dios mismo. La religin comenz el da

que los hombres se dividieron en clases, con la explotacin

del hombre por el hombre. Debe acabar con esta

explotacin.

28 LUCIEN HENRY, op. cit., pg. 37.


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VERDAD PARCIAL

A pesar de algunos detalles que es difcil tomar en serio,

reconozcamos que no todo es falso en esta teora. Por lo

menos muchos hechos le dan una apariencia de razn.

Segn que el hombre sea cazador, agricultor o pastor, todo

el sistema religioso presenta caracteres diferentes: la

escuela histrico-cultural ha insistido mucho en esta ley. A

medida que el grupo humano, primero modesta tribu, se

convierte en ciudades despus en nacin y despus en

imperio, se cumplen una serie de transformaciones

paralelas en los ritos y en los mitos. Es cierto, pues, que se

encuentra en stos un reflejo del estado social --que no es

independiente del estado econmico-- y que, por

consiguiente, concurren a reforzar este estado. Seranecesario solamente, para ser justos, ver tambin cmo los

abusos sociales, la religin as considerada consagra el

principio mismo de la sociedad; cmo contribuye, pues,

quiz ms que cualquier otro elemento, a asegurar la

cohesin social, a permitir al hombre perpetuarse, vivir,

que es la primera condicin para progresar.Adems, hay otra cuestin la esencial. Como el

nacionalismo, el materialismo tiene, si se nos permite

decirlo, cuantitativamente razn, un poco como la tiene el

determinismo para la mayor parte, o la ms aparente, de

las acciones humanas. Pero lo que cuenta verdaderamente

es, con frecuencia, lo que materialmente tiene menos


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importancia, e incluso para apreciarlo en su justo valor es

necesario considerarlo desde dentro. En materia religiosa,el etnlogo, el socilogo o el historiador, slo conseguirn

puntos de vista superficiales.

Algunos aspectos son, a pesar de todo, demasiado

evidentes para permanecer ocultos a quien quiera abrir, los

ojos. Es el culto de un Dios sin figura el reflejo de una

edad de comercio y de operaciones bancarias? Es elmonotesmo el resultado de una unificacin de los poderes

terrestres? Cmo se explicar la historia de la India, en la

que se han extendido profundos sistemas de filosofa

religiosa y altos formas de adoracin divina en el seno de

una economa primitiva y de una sociedad polticamente

amorfa? Se han ledo, sobre todo, los primeros preceptosdel Declogo judo? (Poco importa aqu la cuestin de

fecha.) Escucha, Israel! Yo soy Yahv, tu Dios. No

tendrs otros dioses ante mi rostro. No constituirs

ninguna imagen tallada (...) Porque Yo, Yahv, soy un Dios

celoso... 29

DOS CLASES DE RELIGIONES MONOTESTAS

No hay necesidad de una observacin muy minuciosa para

distinguir en nuestra historia occidental, a pesar de sus

mltiples implicaciones, dos clases de religiones

29 Deuteronomio, cap. 5


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monotestas30. La primera es, en efecto, al menos en

parte, fruto del desarrollo social al mismo tiempo que delprogreso de la redencin: poco a poco, a imagen de lo que

pasa sobre la tierra, se constituyen panteones. Se

organizan, se jerarquizan, sugiriendo la misma multitud y

mezcla de los dioses la idea de la unidad de lo divino; por

ltimo, el jefe de la sociedad divina crece hasta convertirse

en el dios supremo, de quien los otros dioses slo sonservidores. As ocurre --con numerosas variantes en el

proceso-- en Babilonia, en el imperio aquemnida, en el

mundo helenstico y en Roma, bajo el Imperio... Hay

algn beneficio para la poltico, para la civilizacin, para el

pensamiento? S, y algunas veces muy considerable. Pero

hay progreso propiamente religioso? No siempre, y

frecuentemente en absoluto. Porque si se supera el

antropomorfismo, slo se va a parar a un divina abstracto o

a una Naturaleza divinizada. En la segunda clase de

monotesmo, por el contrario, el Dios nico se afirma con

exclusividad brava: No hay ms Dios que Dios. No es el

resultado de ningn sincretismo, intelectual o poltico No

se puede hablar a este respecto de integracin o

concentracin, sino de oposicin y negacin. No es

promovido por la evolucin, sino que se impone por una

30Dejados a un lado los monotesmo puramente filosficos, sobre los que

habran de darse precisiones de orden muy diferente


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revolucin31. Es un Dios al que es preciso convertirse

rompiendo los dolos. Se tena hasta aqu, poniendo lascosas en lo mejor, un Principio complaciente, que

justificaba las prcticas del politesmo consuela dando al

mismo tiempo las dominaciones carnales, y que constitua

en s mismo la posesin de una pequea minora de sabios

Se tiene ahora un Ser, no abstracto, aunque completamente

espiritual; un Ser intransigente que reclama para si todo elculto y que quiere ser reconocido por todos; un Ser

trascendente que desborda todas las ciudades terrenas,

aunque fuese la ciudad del mundo

Slo este segundo monotesmo est cargado de fuerza

explosiva. Slo ste lleva en s el progreso religioso,

originando el principio de una transformacin radical delas concepciones y de la vida religiosa. Cuando este

monotesmo encuentra al primero debe empezar por

triunfar de l utilizndolo despus para expresarse,

completarse y expansionarse determinando su fin. Ahora

bien, este monotesmo no aparece en los grandes estados

unificados, despus de poderosas conquistas, a

continuacin de profundas especulaciones o de grandes

transformaciones econmicas. All hasta donde se puede

reconstruir la historia en el estado desesperante de las

fuentes, la religin de Zoroastro, la menos pagana de las

31Puede consultarse sobre esto: R. PETTAZZONI: La formation du

Monothisme. Revue de l'histoire des religions,, t. 88.


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religiones paganas, naci en un apartado rincn del Irn,

lejos, en todo caso, de ese foco de cultura que era Babilonia,y antes de la era de sincretismo abierta en la misma

Babilonia por las conquistas de Ciro. El Judasmo y el

Islamismo tambin desmienten toda teora del desarrollo

religioso que recurre slo a los factores extraos a la

religin 32 Israel era un pueblo pequeo, de pensamiento

rudo, economa rudimentaria, civilizacin mucho menosbrillante que sus grandes vecinos que, uno despus de otro,

lo aplastaron. Los rabes no tenan apenas unidad antes de

la gira. La idea de Dios, lo comprobamos en sus ms altos

formas como lo hemos comprobado en sus ms humildes

manifestaciones, rompe y desborda todos los cuadros

sociales y todos los cuadros mentales. Se podra sentir la

tentacin de decir: l espritu sopla donde quiere.

EST LA RELIGIN AL SERVICIO DE LA OPRESIN?

El Espritu sopla, en efecto y mientras el primero de los dos

monotesmos aunque imperfectamente llamado as --sirve

an para mantener un orden social ms vasto, ms

opulento, pero tambin, quiz, ms tirnico (recurdese el

monotesmo solar de Aureliano), el segundo, el nico

verdadero, el del Dios Vivo, se convierte para la

32No se discute, sin embargo, que toda religin duradera debe estar enraizada

y que su nacimiento depende de condiciones que no son nica. mente religiosas.


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conciencia humana en el principio de liberacin, puesto

que es, contra todas las formas de abusos sociales, unareivindicacin permanente de justicia. Por lo menos lo es, y

al mximo, en la fe que los cristianos han heredado de los

judos. Renan comparaba los profetas de Israel a tribunes

socialistas. Esto era rebajarlos extraamente. Pues qu

voz de tribuno socialista igual alguna vez en podero a los

rugidos de Ams, el pastor elegido por Yahv para hacerescuchar sus amenazas contra los que pisotean al pobre

y tuercen el camino de los pequeos? 33 Los profetas son

reformadores religiosos y por esto tambin reformadores

sociales. En ellos, Yahv apareca como el Todopoderoso,

pero su poder no est al servicio de los poderosos de este

mundo, est por entero al servicio de la justicia, como su

santidad est al servicio de la moral.

Ciertamente, siempre que una religin cede al

concordismo social, es decir, accede a presentar las formas

actuales de la economa como realizadoras del plan

providencial de la sociedad, da pretexto al reproche

marxista. Esto es frecuente, ya lo sabemos, incluso entre

los cristianos. Pero el cristiano ms conservador admitir,

si quiere continuar fiel a la inspiracin de su fe, que el

cristianismo impone al hombre un progreso constante en

la caridad, que debe traducirse hasta en la organizacin

Un cristiano no se asombrar de ello, si conoce el lugar que ocupa, hasta en lareligin revelada, la idea de plenitud de los tiempos.


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econmica y social (Yves de Montcheuil). Lejos de reflejar

esta organizacin, es, pues, su principio de renovacin, detransformacin perpetua. Si el historiador no lo advierte

siempre a primera vista es porque este principio obra en

profundidades que slo una reflexin prolongada puede

alcanzar.

33 Amos 1, 2; 2, 7; 4. 1; etc.


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CONCLUSIN

Aunque dependa estrechamente, en su expresin objetiva,

de la doble analoga natural, por la que concebimos todas

las cosas: mundo sensible y mundo social, la idea de Dios

aparece en la humanidad como algo espontneo, especfico.

Todos los ensayos de gnesis, como todos los ensayos de

reduccin intentados fallan en algo. Ciertamente, de ello

no se sigue inmediatamente que esta idea tenga por

trmino un Ser real y que la religin tenga valor absoluto.

Tampoco queramos demostrarlo aqu, sino definir

solamente las fronteras entre conocimiento natural de

Dios y revelacin Para terminar, bastar indicar que

aunque muy escasos y muy oscuros para satisfacer nuestra

curiosidad cientfica, los datos ciertos de la historia

religiosa se prestan naturalmente a una interpretacin

cristiana (no decimos que impongan tal interpretacin), y

que reciben de ello la ms grande inteligibilidad de que son

capaces.

En una humanidad hecha a imagen y semejanza de Dios,

pero pecadora, constreida a una elevacin larga y difcil,

pero trabajada desde su despertar por una llamada

superior, es normal que la idea de Dios est a la vez presta

siempre a surgir y siempre amenazada de desaparicin.

Dos tendencias principales actan, una que proviene de las

condiciones en que debe esforzarse la inteligencia, y la otra,

de la desviacin moral original: tendencia a confundir al


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Autor de la Naturaleza con esta Naturaleza a travs de la

cual se revela oscuramente y a la que es necesario tomar losrasgos de su imagen; tendencia a abandonar al Dios

demasiado exigente y demasiado incorruptible por

subalternos o ficciones. Las analogas se endurecen, y hasta

en los tiempos en que su conocimiento parece haber hecho

progresos decisivos, Dios es concebido todava como un

individuo de pasiones humanas o como una abstraccin sinresplandor eficaz. Lo mejor se cambia a veces en lo peor, y

la gran fuerza de perfeccionamiento del hombre se relaja

para fines profanos.

De aqu nace la necesidad de una purificacin siempre

renovada. A esta purificacin, desde los lejanos tiempos de

Jenfanes, contribuye la reflexin del ateo, y los ms ateosno son siempre los que se creen y se dicen sin Dios. Pero es

efecto de una clarividencia todava ciega el rechazar a Dios

a causa de sus deformaciones humanas o a la religin por el

abuso que de ella hacen los hombres. Como la religin ha

comenzado por s misma, debe incesantemente purificarse

a s misma; tambin el monotesmo, como hemos visto, se

estableci por negacin, pero esta negacin fue fecunda.

Por lo dems, bajo una forma u otra, despus de las

negaciones ms desfiguradas, el hombre vuelve siempre a

la adoracin; sta es, al mismo tiempo que su deber

esencial, la necesidad ms profunda de su ser. Dios es el

polo que no cesa de atraer al hombre e incluso aquellos que


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creen negarlo, a pesar de s mismos, dan aun testimonio de

El, refiriendo, segn palabras del gran Orgenes, acualquier cosa antes que a Dios, su indestructible nocin de

Dios.

PERSPECTIVA

Sirvindose de todas las armas, el atesmo moderno ha

utilizado para la negacin de Dios la historia y la etnologa

religiosa. No ha podido hacerlo sin deformar

frecuentemente los hechos. Por lo menos, los ha escogido e

interpretado de una forma muchas veces arbitraria,

proyectando sobre los orgenes y sobre la evolucin de la

religin, principios de explicacin sacados de su

incredulidad. Pero no da l mismo, a pesar suyo,

testimonio de la fe? Cuanto ms se afirma el atesmo -

escribe G. van der Leeuw al final de su obra sobre L'homme

primitif et la religin-, podemos observar ms

distintamente en sus tendencias las huellas de experiencias

religiosas pasadas (...). El hombre que no quiere ser

religioso, lo es precisamente por esa voluntad de no serlo.

Puede huir delante de Dios, pero no le es posible

esquivarlo34. El mismo etnlogo, despus de haber

mostrado que la llamada mentalidad primitiva es en

realidad, en su raz profunda si no en las formas que puede


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revestir, una parte inalienable y autnticamente vlida de

nuestra estructura mental, observa que esta parte denosotros mismos conoce en nuestros das un

extraordinario resurgimiento. El hombre del siglo XX,

concluye, est en trance de descubrir la realidad de sus

dioses y tambin, algunas veces, la de su Dios. De manera

que, al salir de una era de racionalismo irreal y asfixiante,

el problema esencial es, a partir de ahora, saber si lahumanidad ceder, impotente, a esta nueva invasin de sus

dioses de carne y sangre, como antao Grecia corri el

riesgo de ser sumergida por la ala oscura de lo dionisaco, o

si, por un esfuerzo de luz, encontrar de nuevo al Dios que

la ha hecho a su imagen y semejanza y cuyas manos

amantes no la han abandonado jams.

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DE LUBAC H. - El origen de la religion - sf.pdf