De wederzijdse afhankelijkheid van levensbeschouwing en recht. Notities en bedenkingen vanuit de sociologie

l a r c i e r 31

DE WEDERZIJDSE AFHANKELIJKHEID VAN LEVENSBESCHOUWING EN RECHT

NOTITIES EN BEDENKINGEN VANUIT DE SOCIOLOGIE

Stef Adriaensens1

Ter inleiding

Dit themanummer behandelt twee symmetrische vragen. Ten eerste: opwelke wijze beïnvloeden levensbeschouwingen of ideologieën het recht? Deomgekeerde vraag luidt dan: op welke wijze beïnvloedt het recht levensbe-schouwingen of ideologieën? Dat zijn erg ruime vragen waar in het bestekvan een bijdrage hoogstens enkele algemene ideeën en argumenten kunnenworden uitgesproken. Om deze bijdrage enigszins behapbaar te houden, iservoor gekozen het begrip ‘levensbeschouwing’ gelijk te stellen aan religie.Recht hebben we dan weer beperkt tot het formele recht dat door een over-heid is gemaakt.

Deze bijdrage heeft als finaliteit de twee polen van deze vraagstelling te ver-duidelijken vanuit een sociologisch perspectief. Allereerst tonen we hoe hetrecht ideaaltypisch kan vergeleken worden met andere regels, onder meerdiegene die voortvloeien uit ideologische of religieuze bronnen. In eentweede sectie wordt dan ingegaan op het concept religie, en hoe ideologiezowel gemeenschappelijke kenmerken en verschillen kent met religies in desubstantiële zin. In een derde sectie tonen we op welke wijze sociologen dedifferentiatie tussen recht en religie, die wel eens aangeduid wordt met dealgemene aanduiding van ‘scheiding tussen kerk en staat’ als een historischgegroeid arrangement begrijpen. Daarbij wordt erop gewezen dat onderdeze algemene aanduidding verschillende tendensen kunnen schuilgaan. Inde uitleiding ga ik tot slot kort in op een mogelijke dynamiek van het debatover de plaats van de islam in de westerse rechtsordening en samenlevingvandaag.

1 Docent HUBrussel.

Advocare2012-1.book Page 31 Tuesday, June 18, 2013 12:15 PM


3 2 l a r c i e r

1. Rechtspluralisme: formeel recht en informele normen

De meeste rechtssociologen bepleiten dat het recht, hoe dat dan ook gedefi-nieerd mag worden, niet de enige bron is van sociale controle, verwachtin-gen over en regulering van gedrag. Doorgaans wordt deze idee gevat methet begrip ‘rechtspluralisme’ [bv. Griffiths, 2005, p. 58-60]. Het risico opverwarring is hier groot, aangezien juristen doorgaans iets anders verstaanonder het begrip ‘rechtspluralisme’: ze duiden er het naast elkaar bestaanvan verschillende positieve rechtsbronnen, bijvoorbeeld van nationale ensupranationale overheden, mee aan. Deze dimensie zit ook wel in hetsociologische concept van rechtspluralisme, maar dan ruimer. Vele instel-lingen en organisaties zijn immers een bron van iets dat we ‘recht’ kunnennoemen, en lang niet alle zijn ze aan de overheid gebonden. Voor het bestekvan deze bijdrage zullen we met het begrip ‘recht’ evenwel verwijzen naarregels die door de overheid of staat uitgevaardigd zijn en door agenten vande overheid afgedwongen worden. Toch blijft het begrip rechtspluralismebelangrijk omdat het een nog ruimer domein behelst. In de rechtssociologiewordt met rechtspluralisme gerefereerd aan iets dat veel preciezer met denaam ‘regel-pluralisme’ zou bedacht worden. Dit rechtspluralisme of regel-pluralisme betekent dat mensen niet alleen geneigd zijn om autoriteit teerkennen in formele rechtsregels, maar evenzeer in andere regels. Dezeregels die dus niet afkomstig zijn van de staat of andere overheden, noemenwe vaak ‘informeel’ omdat ze ongepland en doorgaans onbedoeld groeienuit interacties tussen mensen en groepen.

Met name vormen normen een soort regels die het menselijk handelen opeen alternatieve manier sturen. Normen zijn verwachtingen over gedrag(Elster, 2007, p. 352-353). Het begrip ‘verwachting’ dekt natuurlijk veleladingen. We ‘verwachten’ dat een steen zal vallen op een andere manierdan onze verwachting dat we geld terugkrijgen wanneer we een kranten-verkoper 50 EUR overhandigen in ruil voor een krant. Het eerste voor-beeld gaat niet over menselijk gedrag, het tweede wel. In het eerste gevalzouden we verbaasd zijn en op zoek gaan naar de reden waarom de steenniet gevallen is. In het tweede geval zouden we verontwaardigd zijn, boos,misschien ook geïntimideerd of bang. Alleszins zouden allerlei gevoelensgemobiliseerd worden die niet voorkomen bij het niet-vallen van de steen.Normen mobiliseren dus verwachtingen die niet zomaar feitelijk zijn, maardie ook gekoppeld zijn aan gevoelens van wat correct, juist of geëigend is.Op basis hiervan kunnen we normen omschrijven als gedragsstandaardendie verwachtingen definiëren van wat wenselijk en gepast is.

Laat ons wat meer in detail kijken naar datgene dat normen onderscheidt


l a r c i e r 33


van formele rechtsregels. Daarbij moet wel opgemerkt dat formele regelsvaak samenvallen met normen. Een verkeerslicht bijvoorbeeld refereert aaneen wettelijke regel die veronderstelt dat men zich voortbeweegt bij groenlicht, of dat net niet te doen bij rood licht. Tegelijkertijd representeert eenverkeerslicht ook een wettelijke regel, die bij overtreding een hele machine-rie van mogelijke bestraffing door gespecialiseerde actoren in gang kan zet-ten. Normen waarin sociologen vooral geïnteresseerd zijn, hebben evenwelvaak geen wettelijke parallel.

Neem het voorbeeld van een kind dat hartstochtelijk huilt. De normen diegedrag mobiliseren, of op zijn minst de verwachtingen die we koeterendaaromtrent, zijn erg subtiel. Immers, niet iedereen wordt geacht op een-zelfde wijze te reageren op het gehuil. Ouders die het gehuil negeren, zon-der erop te reageren met een knuffel, een kus of troostende woorden, zou-den door vele omstanders beschouwd worden als harteloos, misschien zelfsals onwaardige ouders. Maar van een oudere heer die geen bekende is vanhet kind, wordt geenszins verwacht dat hij het liefdevol in de armen zounemen om het troostend te kussen en te knuffelen. Wel integendeel: de kansis groot dat omstanders aan dergelijk gedrag aanstoot zouden nemen. Intijden waarin een sterke angst leeft voor pedofiele kinderlokkers, bestaat dekans zelfs dat omstanders bepaald actief zouden reageren op een dergelijkesituatie. Om kort te gaan: normen bestaan inderdaad uit verwachtingenomtrent gedrag, maar lang niet altijd verwachten we eenzelfde gedrag vaniedereen. Deze vaststelling refereert aan de idee dat vele normen gebondenzijn aan sociale rollen.

Om normen goed te begrijpen zijn enkele distincties van belang. Vooreerstmoet erop gewezen worden dat er twee soorten normen, of op zijn minsttwee dimensies van normen bestaan: een morele en een sociale dimensie.Deze garanderen doorgaans samen de effectieve werking ervan. Sociale enmorele normen sluiten elkaar dus niet uit, maar moeten eerder beschouwdworden als twee dimensies van normen.

Sociale normen ontlenen hun werkzaamheid in het maatschappelijke levenaan hun vermogen om bestraffing door anderen op te roepen. Bij hetwoord ‘bestraffing’ bestaat het gevaar dat dit het beeld van formele sanc-ties oproept zoals boetes, gevangenisstraf of de uitgebreide catalogus vancreatieve menselijke wreedheid waarvan de geschiedenis van het strafrechtzo bloedig getuigt. Bij sociale normen is de centrale vorm van sanctiesevenwel niet formeel, maar informeel. Deze sancties worden het best gevatonder de noemer sociale afkeuring. Wie sociale normen in hun zuiverevorm overtreedt, mag zich in de eerste plaats verwachten aan de afkeuring



3 4 l a r c i e r

vanwege anderen. Dat kan gebeuren in allerhande vormen, gaande vanniet-verbale uitingen tot expliciete woordelijke veroordelingen. Wanneeriemand uit zijn neus vist, kan dat bijvoorbeeld aanleiding geven tot hetgegeneerd wegkijken door omstaanders maar ook tot een ouder die opstrenge toon vraagt aan het kind om er alstublieft mee op te houden. Dekern van deze sanctie bestaat dus uit de communicatie van afkeuring van-wege omstanders aan de normovertreder. In zijn uiterste vorm kunnensancties de vorm aannemen van een daadwerkelijke uitstoting uit de groep.De gestrafte wordt dan niet langer beschouwd als broer, vriend, gelovige ofclangenoot. Dit noemen we ostracisme.

Daarmee is het volledige verhaal van de werkzaamheid van normen nietverteld. Voor hun werking zijn ze evenzeer afhankelijk van wat we door-gaans aanduiden met morele normen. Deze refereren aan het vermogen vannormen om een gevoel van schaamte op te wekken bij de overtreder.Morele normen verwijzen dus naar een geïnternaliseerd aspect: het overtre-den ervan kan een gevoel opwekken dat negatief is. Dit gevoel wordt opge-wekt door het overtreden zelf, of door de communicatie van afkeuring van-wege omstanders. Sommige auteurs zijn sceptisch over het bestaan vanechte morele normen, en geloven dat ze enkel bestaan bij de gratie van denabootsing van andere mensen (Elster, 2006, p. 197-198 lijkt dit te sugge-reren). Wat er verder ook van zij, het moet duidelijk zijn dat deze dimensievan normen alleen werkzaam kan zijn indien de mogelijke overtreder denorm daadwerkelijk kent en beschouwt als een verwachting jegens zijngedrag. Een nieuwkomer die geen weet heeft van een norm kan hem even-min geïnternaliseerd hebben.

De hele discussie over morele en sociale normen komt erop neer dat som-migen ze als twee onderscheiden fenomenen beschouwen, terwijl anderenervan uitgaan dat het om twee dimensies gaat van eenzelfde verschijnselgaat. Waarover we het alleszins eens kunnen zijn, is dat sociale en morelenormen refereren aan twee werkzame componenten van normen. Dat isongetwijfeld het belangrijkste dat er is om te onthouden aan deze discussie:normen werken sterker en effectiever naarmate ze erin slagen om omstan-ders te bewegen om ze te doen naleven, en naarmate overtreders daadwer-kelijk een plicht voelen om ze na te leven. Dat laatste wordt versterkt alsnormen niet alleen gevolgd worden om afwijzing te vermijden (dus in aan-wezigheid van anderen), maar ook uit plichtgevoel.

Kortom, normen zijn dus een sociale aangelegenheid die enkel kunnenfunctioneren in de mate dat(a) toeschouwers bereid zijn sanctionerend op te treden; en


l a r c i e r 35


(b) deze sanctie of de overtreding van de norm zelf een gevoel vanschaamte oproept bij de overtreder.

Het hoeft nauwelijks betoog dat deze voorwaarden een zekere vertrouwd-heid met een gemeenschappelijk normatief kader vooronderstellen. Aandat gemeenschappelijk normatief kader wordt vaak gerefereerd als ‘cul-tuur’.

Waarin onderscheiden sociale en morele normen zich dan van formelerechtsregels? Het standaardantwoord vanuit de sociologie zal zijn dat for-mele regels, het positieve recht zeg maar, zich onderscheiden van sociale enmorele normen doordat het wordt afgedwongen door daartoe gemachtigdespecialisten: politieagenten, ambtenaren, rechters en andere rationeel-legalegezagsdragers. Nu hoeft er absoluut geen tegenstelling te bestaan tusseninformele normen en formele rechtsregels, maar het is wel een mogelijk-heid. In vele gevallen van conformisme, valt de informele gedragsstandaardof -verwachting netjes samen met de formele regel. Maar dat is lang nietaltijd het geval. Sociale en morele normen kunnen bovendien erg verschil-lend zijn naargelang de groep.

De interactie tussen sociale of morele normen enerzijds, en formele regelsvan het recht anderzijds laat zich dus schrijven als een gecompliceerd ver-haal. Sommige experimenten lijken erop te wijzen dat een sterk rechtssys-teem met een groot afdwingend vermogen of een sterke controle, informeleafdwinging kan verzwakken. Sociale sancties worden dus verzwakt alsgehoorzaamheid effectief en efficiënt wordt afgedwongen door gespeciali-seerde door de overheid aangestelde agenten (Horne, 2001). Omgekeerdzijn er contexten en situaties te bedenken waar het formele recht precieseen sterke informele afdwinging versterkt. Zo lijkt het erop dat twee decen-nia van regelgeving die steeds sterker het roken uit openbare plaatsenweerde, samengaat met de opkomst van sociale normen die rookgedragstrenger controleren. Iets gelijkaardigs zou het geval kunnen zijn met deafnemende tolerantie voor snel rijden met de wagen, in conjunctie met degroeiende afdwinging van overheidswege.

Wat hebben deze rechtspluralistische uitgangspunten nu van doen met derelatie tussen het recht en levensbeschouwingen of ideologieën? Een socio-logisch geïnformeerde benadering kan de wederzijdse relatie tussen een ide-ologisch of religieus wereldbeeld en het recht herschrijven als de relatie tus-sen de informele verwachtingen van sociale en morele normen versus deformele eisen van het positieve recht. In dat geval gaan we ervan uit datreligieuze en ideologische collectieve actoren zoals kerken en politieke of



3 6 l a r c i e r

quasi-politieke bewegingen belangrijk zijn omdat ze de plaatsen zijn waarmensen een aantal sociale en morele normen verwerven, versterken enonderhandelen. Dat is ongetwijfeld een correcte weergave, maar houdt eenzekere reductie in. Kerken produceren bijvoorbeeld ook formeel recht. Enideologische en religieuze instellingen zijn daarnaast ook belangrijke pro-ducenten van waarden (Rezsohazy, 1984): algemene richtlijnen over wen-selijke eindsituaties (Schwartz, 1994). Niettemin zijn de conflicten tussenverschillende bronnen van verwachtingen en gedragsstandaarden veel meerhet strijdperk van conflicten tussen religie, ideologie en recht dan de zeeralgemene richtlijnen waaruit waarden gemaakt zijn. Het is wel vaak zo datdeze conflicten voortvloeien uit veel fundamenteler verschillen in waarden,maar een noodzakelijke voorwaarde voor het conflict hoeft dit onderlig-gende verschil in waarden niet te zijn. Om het met een actueel voorbeeld tezeggen: of de discussie over hoofddoeken nu al dan niet een dieper waar-denconflict over religieuze expressie of onderdrukking van vrouwenbehelst, het conflict toont zich in deze een zeer praktische en tastbaresociale en morele norm (en uiteindelijk: formele regel).

2. Religie, ideologie of beide?

Vooraleer we de relatie tussen recht en religie of ideologie verder uitdiepen,is een korte toelichting over de concepten religie en ideologie op zijn plaats.In de sociologie bestaan sedert de klassieke periode twee benaderingen vanhet fenomeen religie. Afhankelijk van het gekozen perspectief van de regu-lering van de relatie tussen recht en levensbeschouwing, wordt vaak geko-zen voor één soort conceptualisering van religie. De keuze is er een tusseneen niet-religieuze of zogenaamd ‘functionele’ definitie van religie, waartoedan ook ideologie behoort, of een substantiële definitie die seculiere vor-men van levensbeschouwing uitsluit.

In de sociaalwetenschappelijke literatuur bestaan dus twee benaderingenvan het fenomeen godsdienst: een substantiële en een functionele. De sub-stantiële definitie omschrijft religie in termen van een bovenempirischewerkelijkheid, terwijl functionele definities refereren aan het vervullen vanbepaalde maatschappelijke of individuele noden. Aan de hand van de rela-tie van religie tot zingeving is het verschil gemakkelijk te tonen. Beide defi-nities erkennen dat mensen voortdurend zingeving produceren, dat zedaaraan ook nood hebben. Deze zingeving vervult immers een aantal psy-chologische en sociale ‘functies’. Mensen lijken, in tegenstelling tot demeeste andere vormen van organisch leven, niet zonder een zekere interpre-tatie van hun bestaan te kunnen.


l a r c i e r 37


De substantiële definitie erkent dat zingeving een centraal element is vanhet religieuze, maar bestrijdt tegelijkertijd dat elke zingeving ook religieuszou zijn. Meestal zijn er twee beperkende elementen die religie onderschei-den van andere vormen van zingeving. Religies worden ten eerste opgevatals verzamelingen zingeving die op een consistente wijze in een systeemgeorganiseerd zijn. Dat betekent dat de elementen van een religie opmekaar betrokken zijn en een geheel van leerstellingen vormen. Daarin ver-schilt een religie in de substantiële zin natuurlijk niet noodzakelijk van eenideologie. Het verschil zit in de tweede beperking: de zingevingelementenvan een religie refereren aan het transcendente, het bovenwerkelijke.

De functionele definitie van religie daarentegen neigt ernaar om zeer vele,zo niet alle zingevende activiteit te bestempelen als religie. Alle zingevingvervult immers een gelijkaardige functie. Dat dit leidt tot een wel erg bredeomschrijving van religie, is wel duidelijk. Zo bestempelt Thomas Luck-mann (1967) zowat elk element van het menselijke bestaan dat het striktbiologische overschrijdt als ‘religieus’. Het is duidelijk dat seculiere levens-beschouwingen zoals politieke ideologieën of sommige filosofische syste-men daartoe behoren.

Een toepassing van de benadering van religie in de functionele definitie isde opvatting van religieuze verschijningsvormen als een zogenaamde ‘civilreligion’ (Bellah, 1970). Merkwaardig genoeg wordt dit in de literatuurgewoonlijk vertaald met ‘publieke religie’ (bv. Laeyendecker, 1982). Het ismogelijk de publieke religie te beschouwen als een geloofssysteem dat zichvoor de representatie van zijn gezagsargument inspireert op de religies inde strikte zin. Zo refereert de hele cultuur van herdenking en rituelen rondoorlogen en massaal geweld vaak aan een religieuze ritus. De herdenkingvan de judeocide in Nederland is op die manier al beschreven als eenpublieke religie zónder expliciete transcendente invulling – “deze publiekereligie heeft geen eigen godsbeeld” (Oegema, 2003, p. 31).

Afhankelijk van de gehanteerde benadering van religie, zullen seculiere ide-ologieën wel of geen deel uitmaken van het religieuze. In de hele juridischediscussie over de scheiding van kerk en staat en de bredere relatie tussenreligie en recht, lijkt het weinig zinvol om te kiezen voor een substantiëledefinitie. Seculiere ideologieën zijn evenzeer consistente geloofssystemen.Ze verdienen dus eenzelfde behandeling als het gaat om rechten en beper-kingen van hun overtuigingen. Het ligt wel anders wanneer we proberen tebegrijpen wat nu precies gebeurd is wanner we het hebben over de histori-sche scheiding tussen het politieke en het religieuze. In een volgende sectietonen we immers dat deze differentiatie tussen het religieuze en het poli-



3 8 l a r c i e r

tieke (waaronder het formele recht) best begrepen kan worden als een uit-komst van conflicten over de plaats van substantiële religies en seculierepolitieke heerschappij.

Hier ligt een belangrijke en merkwaardige paradox. In zekere zin opererenkerken en andere aanbieders van substantieel-religieuze producten in tweewerelden. Om dat ten volle te begrijpen volstaat het om de functionele defi-nitie van religie nogmaals te vergelijken met de substantiële definitie. Delaatste omschrijft religie als een systeem dat refereert aan een bovennatuur-lijke werkelijkheid. De functionele definitie beschouwt religie als een sys-teem dat bepaalde functies vervult, zoals het verzekeren van de socialecohesie. Het belang van deze definitie is dat kerken dus tegelijk handelen indeze bovennatuurlijk orde en bepaalde functies vervullen die ook door eensysteem zoals publieke religie (dus zonder bovennatuurlijke verklaringen)vervuld kunnen worden.

Aan de ene kant vervult een kerk dus de substantieel-religieuze nood vanmensen, door rituelen en theologische leerstellingen in een consistentbouwwerk van bovennatuurlijke verklaringen te organiseren. De concur-rentie die een kerk in deze strikt substantieel-religieuze functies heeft, is dievan concurrerende kerken of denominaties, sekten, culten. De realiteit vandeze concurrentie is in vele samenlevingen reëel, maar is gebonden aaneigen regels. Natuurlijk is dit monopolie niet absoluut: ook seculiere ideo-logieën doen pogingen om substantieel-religieuze functies over te nemen.Zo probeerden heel wat communistische regimes, maar ook andere natie-staten, een leer te ontwikkelen met referenties aan ultieme vragen, bijvoor-beeld over leven en dood. De hele herdenkingsindustrie van natiestatennaar aanleiding van oorlogen zijn hiervan alweer een mooie illustratie (bv.Davies, 1993). Niettemin kunnen publieke religies nauwelijks reële concur-rentie betekenen, omdat ze niet in staat zijn tegelijkertijd werkelijk seculierte blijven (dus niet verwijzend naar een transcendente werkelijkheid) énantwoorden te formuleren op de ultieme vragen, dus een theodicee in dewerkelijke zin van het woord te zijn.

Aan de andere kant opereert elke kerk in een compleet andere wereld. Dezeis de wereld van de functioneel-religieuze functie. Hier is de concurrentiemet seculiere ideologieën wel reëel. Vele commentatoren, theoretici ensociale wetenschappers hebben enkel oog voor deze functie. En dan hoevenwe ons niet te beperken tot sociologen in de traditie van Emile Durkheim(1912). Ook heel wat ideologische en politieke apologeten van religie alsmaatschappelijk cement, vaak zelf niet gelovig, passen in dit rijtje: vanCharles Maurras (Weyembergh, 2001) tot hedendaagse conservatieve filo-


l a r c i e r 39


sofen als Roger Scruton. Belangrijk in dit aspect van religie is dat ze in eenmoderne samenleving in een relatief open concurrentie opereert met anderebewegingen en verklaringen, ook volstrekt gelaïciseerde: “there is a compe-tition between churches and religious movements on the one hand, andsocial movements with a and anti-religious meaning systems on the other”(Dobbelaere, 2002, p. 195).

Sommige auteurs zijn ervan overtuigd dat de georganiseerde religie in dezeconcurrentie met niet-religieuze geloofssystemen een concurrentieel voor-deel heeft: “systems of thought that posit the supernatural will always havea competitive edge over purely naturalistic meaning systems” (Stark &Bainbridge, 1985, p. 431). Dit standpunt lijkt te kunnen rekenen op eenbrede consensus onder godsdienstsociologen (bv. Bruce, 1999, p. 38). Deoorzaak van dat concurrentiële voordeel ligt in de mogelijkheid van reli-gieuze instellingen om functioneel-religieuze aspecten van hun handelenideologisch te stutten door hun substantiële leerstellingen en praktijken.Daardoor is het mogelijk dat een sterke integratie ontstaat tussen het sub-stantieel-religieuze en het functioneel-religieuze.

3. Recht versus religie of recht naast religie?

Niettemin lijkt het erop dat de voorbije eeuwen de georganiseerde religiesprecies in hun vermogen om tegelijk allerlei functies te vervullen veel plui-men hebben moeten laten. Om goed te begrijpen hoe een conflict tussenrecht (als emanatie van formele regels vanwege een politieke overheid) enreligie zich gisteren en vandaag tot elkaar verhouden, maken we een kleineomweg langs de mogelijke machtsbalans tussen de seculiere overheid enreligieuze instellingen. Op basis van dit ideaaltype kan beter begrepen wor-den op welke wijze de differentiatie tussen religie en seculier recht zichheeft ontwikkeld.

Ideaaltypisch zijn er drie relaties denkbaar tussen de overheid of overhedenen een georganiseerde religie of religieuze denominaties. De eerste tweemogelijkheden noemen we dominantiemodellen. Ze gaan ervan uit dat ófde politieke heersers óf de religieuze elites de andere sfeer usurperen endomineren. De eerste vormen noemen we in een vrije interpretatie van MaxWebers behandeling van het probleem de hiërocratische en de keizer-pause-lijke heerschappij (Bendix & Roth, 1971, p. 124-125; Weber, 1922,p. 779-817). Een keizer-pauselijke (Cäsaropapische) dominantie ontstaatwanneer de wereldlijke heerser totale macht uitoefent over de kerk en opdie manier het religieuze gezag tot zijn beschikking heeft om macht uit te



4 0 l a r c i e r

oefenen. Omgekeerd is het mogelijk dat religieuze heersers volstrekt depolitieke heerschappij overnemen. In dat geval spreken we over hiërocrati-sche dominantie (Murvar, 1967). Vanaf het moment dat grotere samenle-vingsverbanden voorkwamen, neigden deze historisch meestal naar een vandeze dominantiemodellen, al kon de machtsbalans ook wel eens omslaan.

Pas laat in de geschiedenis van de mensheid ontwikkelde zich een derdeideaaltype, dat we het differentiatiemodel noemen. In dit model ontstaateen machtsbalans met een taakverdeling tussen religie en politiek. Dezestandaardopvatting van de scheiding tussen kerk en staat veronderstelt datde overheid in een formeel juridisch kader het samenleven van alle burgersmet elkaar regelt, maar zich onthoudt van inhoudelijke bemoeienissen metreligie, die dus een zekere autonomie heeft. Of deze relatie in de werkelijk-heid bestaat, is een vraag die voorlopig niet centraal staat. Het punt is dateen coördinatie op basis van specialisatie en naast elkaar bestaan van eenreligieuze en een politieke sfeer logischerwijs een andere ordening met zichmeebrengt in vergelijking met de twee ideaaltypes die op dominantie enbeheersing gebouwd zijn.

Het laatste ideaaltype wordt historisch vaak geassocieerd met het procesvan secularisatie. In de standaardopvatting van het secularisatieproces is erinderdaad een scheiding tussen het religieuze en het politiek-seculiere. Indie voorstelling van zaken zijn de hiërocratische en de keizer-pauselijkearrangementen een fenomeen van de pre-seculiere wereld die voor wat hetwesten aangaat, ophield te bestaan op het einde van de 18de eeuw. Dezeopvatting van secularisatie behoeft enige toelichting.

De benadering van de hedendaagse secularisatietheorie is sterk beïnvloeddoor het referentiewerk bij uitstek van de secularisatietheorieën uit detweede helft van de 20ste eeuw: Peter Bergers Sacred canopy (1990), diewel eens de “secularisatie-bijbel van de godsdienstsociologie” is genoemd(Verweij, 1998, p. 30). Secularisatie wordt doorgaans gedefinieerd als deafnemende sociale betekenis van religie (Wilson, 1991, p. 149). Deze defi-nitie impliceert dat haar werking zich uitstrekt over een heel scala van sub-systemen, velden en domeinen. Om toch enige conceptuele orde in dezechaos te brengen, wordt secularisatie samengevat onder de processen vandifferentiatie, vermaatschappelijking en rationalisering (Wallis & Bruce,1992). Het is het differentiatieproces dat ons hier aanbelangt.

Differentiatie veronderstelt niet dat religie zou verdwijnen in een seculieresamenleving, maar wel dat de centrale plaats die religie bekleedt in ‘tradi-tionele’, gemeenschapsgeoriënteerde samenlevingen, vervalt. Technische en


l a r c i e r 41


organisatorische mogelijkheden leiden tot rationalisering en veranderen depolitieke organisatie van het leven. Religie kan niet langer de hele samenle-ving domineren, zoals ze dat in de meest verregaande vorm doet in eenhiërocratisch regime. In een gedifferentieerde maatschappij zal religie haarpolitieke en bestuurlijke functies verliezen, maar belangrijk kunnen blijvenvoor mensen bij de belangrijk levensmomenten als geboorte en dood. Ditsluit aan bij de oorsprong van het begrip secularisatie, dat voortbouwt opeen betekenis die ontstond in 1648 bij de vrede van Westfalen (Lübbe,1965, p. 23-24). Het begrip werd gebruikt om de overgang van kerkelijketerritoria naar een burgerlijk bestuur aan te geven. Het initiële wetenschap-pelijke gebruik van de term secularisatie, namelijk een differentiatieproceswaarbij instituties zoals overheidsadministratie en recht onttrokken wor-den aan de religieuze sfeer, sluit het nauwst aan bij dit oorspronkelijkebegrip (Dobbelaere, 1981).

In de loop van de voorbije twintig jaar heeft in de godsdienstsociologie eenheftig debat gewoed tussen aanhangers van de orthodoxe secularisatietheo-rie (bv. Bruce, 1999; Dobbelaere, 2002; Wilson, 1998) en de zogenaamde‘revisionisten’ (bv. Finke, 1992; Hornsby-Smith, 1992; Stark, 2000). Daar-bij openden de revisionisten een frontale aanval op een aantal stellingenvan de orthodoxe secularisatietheorie (een overzicht in Adriaenssens, 2008,p. 142-164). Deze discussie zou ons haast doen vergeten dat differentiatiehet centrale element is waarover de orthodoxe secularisatietheorie én derevisionisten het eens zijn. Iedereen erkent dat de klassieke secularisatie-theorie het inderdaad bij het rechte eind heeft dat een proces heeft plaatsge-vonden van functionele differentiatie, waardoor het godsdienstige systeemzijn overkoepelende zingevende rol of beheersing heeft verloren.

Eén van de belangrijke effecten is dus dat een aantal functies die voorheenvervuld werden door de kerk, voortaan door andere maatschappelijke sub-systemen vervuld worden. Precies daar ligt de centrale verandering van een‘moderne’ samenleving. Differentiatie refereert dus aan het verlies doorkerkelijke instellingen van functioneel-religieuze functies en bevoegdhedenin de seculiere wereld, functies die uit hun aard niet verwijzen naar eenbovennatuurlijke werkelijkheid. Daar ligt ook de wijziging in de relatie tus-sen recht en religie: waar voorheen het recht rechtstreeks voortsproot uitreligieuze ideeën of elites (het hiërocratische regime) of op zijn minst recht-streeks de legtimering van de bestaande politieke macht voor zijn rekeningnam (het keizer-pauselijke regime), is een seculiere samenleving in dezeorthodoxe zienswijze een samenleving waar religie een autonome rolspeelt, maar niet de rechtstreekse bron mag zijn van het recht. Dat spruit



4 2 l a r c i e r

voor uit andere bronnen: de soevereine natie, haar eigen consistentie, deidee van een rechtsstaat.

Er is een mogelijk bezwaar tegen deze ideaaltypische opvatting over secula-risatie: vaak zijn de historisch gesitueerde evenementen die we ‘secularisa-tie’ noemen eerder een uiting van de strijd tussen een hiërocratische en eenkeizer-pauselijke opvatting over de relatie tussen recht en religie. Áls er aleen echt differentiatieproces plaatsvond, dan was dat vaak een onbedoeldgevolg van deze strijd.

De argumenten voor deze these zijn voornamelijk empirisch. Wie de moei-lijke ontstaansgeschiedenis van de hedendaagse ‘scheiding’ tussen recht enreligie bekijkt, kan niet anders dan vaststellen dat de groepen die het een ofhet andere model voor ogen hadden, voornamelijk een utopie hadden omopnieuw aan te sluiten bij een (variant) van de hiërocratische en keizer-pauselijke regimes.

Voor de eerste groep is dat vrij duidelijk. Religieuze elites, zeker in hetkatholieke deel van Europa, hebben zich lang verzet tegen de idee dat hunpolitieke rol was uitgespeeld. De katholieke elites werden uiteindelijk doorde feiten gedwongen om zich in te schrijven in een democratische logicadoor gelovigen te organiseren in moderne collectieve bewegingen. Datdeden ze vaak met groot succes, met als gevolg dat een aantal Europeselanden een democratie ontwikkelde met zogenaamde ‘zuilen’ (Righart,1986). Deze strategie werd evenwel pas dominant nadat duidelijk wasgeworden dat een restauratie van de oude banden tussen kerk en staat nietmeer tot de mogelijkheden behoorde. De mislukte pogingen om na 1815 deoude relatie ‘tussen troon en altaar’ te herstellen (Burleigh, 2005, p. 112)was niet eens de laatste poging in die richting. De pogingen doorheen dehele 19de eeuw van ultramontaanse geestelijken en politici om in België dekerk opnieuw een centrale maatschappelijke en politieke rol te laten spelen(Lamberts, 1984), zijn evenzeer debet aan een hiërocratische visie.

De moderne variant van de keizer-pauselijke regimes ziet er anders uit dande vroegmoderne vormen. Vanaf de 18de eeuw ontstaat een utopisch gedre-ven groep, bij momenten invloedrijk en zelfs dominant, die de bestaandereligie wilde vervangen door een nieuwe publieke religie. Voorbeelden zijnlegio. Tijdens de Franse Revolutie deden relatief kleine groepen overtuigdepogingen om een civiele cultus ingang te doen vinden, die samenging meteen agressieve campagne tegen de katholieke eredienst en haar bedienaren(Vovelle, 1988). De communistische en extreemrechtse pogingen van Euro-pese dictaturen om de religieuze sfeer ofwel volstrekt te politiseren ofwel


l a r c i e r 43


het leven onmogelijk te maken zijn 20ste-eeuwse varianten op deze keizer-pauselijke agenda.

Merkwaardig genoeg lijkt het erop dat de Verenigde Staten alleszins in de19de eeuw een ander pad hebben gevolgd. Daar lijkt van een strijd om hege-monie langs de lijnen van de dominantiemodellen weinig sprake. Als er alstrijd was met betrekking tot religieuze topics, dan vond die eerder tussenen binnen denominaties plaats. Weinigen leken zin te hebben om de positievan religie in vraag te stellen; tegelijk leken de fundamentalistische stem-men die een hiërocratische ordening voorstelden eerder marginaal te zijn.Een waarnemer als Alexis de Tocqueville kan niet nalaten om te wijzen opdit opvallende verschil tussen de VS en Frankrijk (Tocqueville, 1840, p. ch.5).

Niettegenstaande de strijd tussen twee dominantiemodellen, is het resultaatvandaag dat het differentiatiemodel het sterkst staat. In de westerse enEuropese landen van het begin van de 21ste eeuw is de relatie tussen formeelrecht van de overheid en religie inderdaad eerder georganiseerd volgens hetlaatste model. Hoe is deze uitkomst kunnen volgen uit zoveel strijd tussende twee dominantiemodellen? Met alle nationale verschillen die er verderook mogen zijn, lijkt het erop dat de strijd tussen laicistische liberalen enultramontanen, de neergang van een keizer-pauselijk model in Centraal enOost-Europa, alle geleid hebben tot een gedifferentieerd regime. Het glo-bale antwoord kan niet anders zijn dan: het is een onbedoeld gevolg van destrijd tussen de partijen die beide modellen hanteerden. Misschien heeftniemand dit regime als doelstelling voorop gesteld. Uiteindelijk is het deuitkomst van een soort van gewapende vrede.

4. Discussie: Een nieuw arrangement? Recht en religie in het islamdebat

De vraag vandaag is dan ook of dit differentiatiemodel duurzaam verwor-ven is. In het hele islamdebat kunnen we het er op zijn minst over eens zijndat de westerse samenlevingen opnieuw geconfronteerd worden met eenzekere strijd. Sommigen zien in de groei van het aantal islamitische gelovi-gen een nieuwe strijd. Daarbij steken geregeld discours de kop op metsterke reminiscenties aan oude dominantiemodellen. Met name de sterkereciproque eisen die gesteld worden aan islamitische groepen om zich eerstte conformeren aan de moderne seculiere staat, niet alleen in daden maarook in gedachten en opinies, roept associaties op met vroegere eisen vangezworen eden en expliciete loyauteitseisen. Omgekeerd zijn er opvallende



4 4 l a r c i e r

parallellen tussen de hiërocratische oproepen van (kleine?) groepen funda-mentalistische politieke moslimmilitanten en het 19de-eeuwse ultramon-taanse vertoog.

Zaak is om hier te vermijden dat de dynamiek van dominantie opnieuwwederzijds versterkt wordt. Wie absolute loyauteit eist aan de liberale staaten het seculiere recht, ook in opinies en woord, dreigt vooral de wapen-wedloop van verongelijkte dominantiemodellen en een groeiende schareaanhangers aan beide zijden nieuw leven in te blazen. Het vraagt weinigverbeelding om beide modellen te zien als even zo vele vormen van totali-taire verleiding.

Bibliografie

ADRIAENSSENS, S. (2008), Religie en economische innovatie. Secularisatie eninnovatie bij vroegindustriële ondernemers, Antwerp/Oxford, Inter-sentia.

BELLAH, R. N. (ed.) (1970), Beyond belief. Essays on religion in a posttra-ditional world, New York, Harper.

BENDIX, R. en Roth, G. (1971), Scholarship and partisanship: essays onMax Weber, Berkeley, University of California Press.

BERGER, P. L. (1990), The sacred canopy. Elements of a sociological theoryof religion, New York, Doubleday.

BRUCE, S. (1999), Choice and religion. A critique of rational choice theory,Oxford, Oxford University Press.

Burleigh, M. (2005), Earthly powers. Religion and politics in Europe fromthe Enlightenment to the Great War, London, Harper.

DAVIES, J. (1993), War memorials. In David Clark (ed.), The sociology ofdeath: theory, culture and practice, p. 112-128, Oxford, Blackwell.

DOBBELAERE, K. (1981), Secularization: a multi-dimensional concept, Cur-rent Sociology, 29(2), 1-216.

DOBBELAERE, K. (2002), Secularization: an analysis at three levels, Brussel,PIE Peter Lang.

DURKHEIM, E. (1912), Les formes élémentaires de la vie religieuse: le systè-me totémique en Australie, Parijs, Alcan.

ELSTER, J. (2006), “Altruistic behavior and altruistic motivations” in S.-Ch.KOLM en J. MERCIER YTHIER (eds.), Handbook of the economics ofgiving, altruism and reciprocity, vol. 1, p. 183-206, Amsterdam, Else-vier.


l a r c i e r 45


ELSTER, J. (2007), Explaining social behavior. More nuts and bolts for thesocial sciences, Cambridge, Cambridge University Press.

FINKE, R. (1992), “An unsecular America” in S. BRUCE (ed.), Religion andmodernization. Sociologists and historians debate the secularizationthesis, p. 145-169, Oxford, Clarendon Press.

GRIFFITHS, J. (2005), “Wat is rechtssociologie?” in J. GRIFFITHS en H.WEYERS (eds.), De sociale werking van recht. Een kennismaking metde rechtssociologie en rechtsantropologie, p. 1-67, Nijmegen, ArsAequi Libri.

HORNE, Ch. (2001), “Sociological perspecitves on the emergence ofnorms” in M. HECHTER en K. D. OPP (eds.), Social norms, p. 3-34,New York, Russell Sage Foundation Publications.

HORNSBY-SMITH, M. P. (1992), “Recent transformations in English Catho-licism: evidence of secularization?” in S. BRUCE (ed.), Religion andmodernization. Sociologists and historians debate the secularizationthesis, p. 118-144, Oxford, Clarendon Press.

LAEYENDECKER, L. (1982), “Publieke godsdienst in Nederland”, De Socio-logische Gids, 29(5), 346-365.

LAMBERTS, E. (1984), “Het ultramontisme in België, 1830-1914” in E.LAMBERTS (ed.), De kruistocht tegen het liberalisme. Facetten van hetultramontanisme in België in de 19e eeuw, p. 38-59, Leuven, Universi-taire Pers.

LÜBBE, H. (1965), Säkularisierung. Geschichte eines ideenpolitischenBegriffs, Freiburg, Karl Alber.

LUCKMANN, Th. (1967), The invisible religion. The problem of religion inmodern society, New York, MacMillan.

MURVAR, V. (1967), “Max Weber’s concept of hierocracy: a study in thetypology of church-state relationships”, Sociology of Religion, 28(2),69-84, doi: 10.2307/3710355.

OEGEMA, J. (2003), Een vreemd geluk. De publieke religie rond Auschwitz,Amsterdam, Balans.

REZSOHAZY, R. (1984), “Historische inleiding tot de studie der waarden”in J. KERKHOFS en R. REZSOHAZY (eds.), De stille ommkeer: oude ennieuwe waarden in het België van de jaren tachtig, p. 11-37, Tielt,Lannoo.

RIGHART, H. (1986), De katholieke zuil in Europa. Een vergelijkend onder-zoek naar het ontstaan van verzuiling onder katholieken in Oosten-rijk, Zwitserland, België en Nederland, Amsterdam, Boom Meppel.



4 6 l a r c i e r

SCHWARTZ, Sh. H. (1994), “Are there universals aspects in the content andstructure of values?”, Journal of social issues, 50(19-49), 1-65.

STARK, R. (2000), “Secularization R.I.P.” in W. H. SWATOS en D. V.A.OLSON (eds.), The secularization debate, p. 41-66, Lanham, Rowman& Littlefield.

STARK, R. en BAINBRIDGE, W. SIMS (1985), The future of religion: seculari-zation, revival and cult formation, Berkely, University Press.

TOCQUEVILLE, A. (1840), De la démocratie en Amérique II. Première etdeuxième parties, Parijs, Pagnerre.

VERWEIJ, J. A. (1998), Secularisering tussen feit en fictie. Een internationaalvergelijkend onderzoek naar determinanten van religieuze betrokken-heid, Tilburg, Tilburg University Press.

VOVELLE, M. (1988), La Révolution contre l’Eglise. De la raison à l’ÊtreSuprême, Parijs, Complexe.

WALLIS, R. en BRUCE, S. (1992), “Secularization: the orthodox model” in S.BRUCE (ed.), Religion and modernization. Sociologists and historiansdebate the secularization thesis, p. 8-30, Oxford, Clarendon Press.

WEBER, M. (1922), Wirtschaft und Gesellschaft (1 ed.), Tübingen, J.C.B.Mohr.

WEYEMBERGH, M. (2001), “Georges Sorel en Charles Maurras. De conser-vatief-revolutionaire marxist en de conservatieve revolutionair” in A.BRAECKMAN, R. BAUER en J. DE VISSCHER (eds.), Onbehagen met demoderniteit. De revolte van de intellectuelen, 1890-1933, p. 34-52,Kapellen, Pelckmans.

WILSON, B. (1991), “Secularization and its discontents” in B. WILSON (ed.),Religion in sociological perspective, p. 148-179, Oxford, Oxford Uni-versity Press.

WILSON, B. (1998), “The secularization thesis: criticisms and rebuttals” inR. LAERMANS, B. WILSON en J. BILLIET (eds.), Secularization and socialintegration. Papers in honor of Karel Dobbelaere, p. 45-65, Leuven,Leuven University Press.


Documents

De wederzijdse afhankelijkheid van levensbeschouwing en recht. Notities en bedenkingen vanuit de sociologie