Gilles Deleuze NietzschePrzeoy Bogdan BanasiakTytu oryginau: Nietzsche Presses Universitaires de France, 1965 Copyright for the Polish translation by Bogdan Banasiak, Warszawa 2000 Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo KR, Warszawa 2000 ISBN 83-86989-75-0

SPIS TRECI:Bogdan Banasiak, Sowo wstpne ycie Filozofia Sownik gwnych postaci Nietzschego Dzieo

Aneks IO woli mocy i wiecznym powrocie

Aneks IITajemnica Ariadny wedug Nietzschego

Wybr tekstwA) KIM JEST FILOZOF? 1. Filozof zamaskowany 2. Filozof krytyk 3. Filozof nie na czasie 4. Filozof, psycholog i lekarz 5. Filozof, wynalazca moliwoci ycia 6. Filozof prawodawca B) DIONIZOS FILOZOF 7. Dionizos i Apollo: ich pojednanie (Tragiczno) 8. Dionizos i Sokrates: ich przeciwiestwo (Dialektyka) 9. Dionizos i Chrystus: ich sprzeczno (Religia) 10. Dionizos i Ariadna: ich komplementarno (Dytyramb) 11. Dionizos i Zaratustra: ich pokrewiestwo (Prba) C) SIY I WOLA MOCY 12. Ku pluralizmowi 13. Dwa typy si: aktywny i reaktywny 14. Dwie jakoci woli mocy: afirmacja i negacja1

15. W jaki sposb siy reaktywne tryumfuj: resentyment 16. Cig dalszy: nieczyste sumienie, czyli zwrcenie si przeciw sobie 17. W jaki sposb nihilizm tryumfuje w woli mocy D) OD NIHILIZMU DO PRZEMIANY 18. Bg i nihilizm 19. Pierwsza wersja: Bg umar 20. Bg umar 21. Po mierci Boga znw nihilizm 22. Konieczno oczekiwania 23. Wstp do przemiany 24. Przemiana: negatywno, na subie afirmacji wyszej 25. Afirmatywna istota woli mocy E) WIECZNY POWRT 26. Wola mocy i wieczny powrt 27. Dlaczego wieczny powrt budzi strach 28. Strach przezwyciony: wieczny powrt jako myl selektywna 29. Strach przezwyciony: wieczny powrt jako byt selektywny 30. Podwjna afirmacja 31. Nadczowiek 32. Znaczenie nadczowieka ZAKOCZENIE: O SZALESTWIE 33. Szalestwo i bogowie 34. Funkcja szalestwa

Bogdan BanasiakSOWO WSTPNETo zdumiewajce, e po opublikowaniu w roku 1962 doskonalej pracy Nietzsche i filozofia pracy bdcej kamieniem milowym na drodze renesansu nietzscheanizmu i jego nowoczesnej recepcji, pracy czynicej z Nietzschego patrona filozofii koca XX wieku Gilles Deleuze trzy lata pniej ponownie zdoa uruchomi sw perfekcyjnie skonstruowan maszyn interpretacji dziea niemieckiego myliciela. A co bardziej zdumiewajce, tym razem bya to maszyna w miniaturze Deleuze zawar swj wykad w tekcie o dziesiciokrotnie skromniejszej objtoci ni poprzedni. To prawda, e w porwnaniu z wczeniejsz ksik, porzdkujc bodaj wszystkie wtki dziea filozofa, wykad ten jest znacznie uboszy, czsto wrcz zdawkowy, pomija bowiem wiele szczegw i ogranicza si do zarysowania samego szkieletu filozofii Nietzschego. Ale wanie ta oszczdno i pewna surowo tekstu czyni go tym bardziej nieodpartym. Precyzja, przejrzysto, konsekwencja i koherencja myli Deleuze'a musz wrcz budzi respekt. Trudno si wic dziwi, e wanie jego prace monograficzne obok Nietzschego (1965) Deleuze zaproponowa

2

pogldowe, kadorazowo zreszt niepozbawione oryginalnoci i nowatorstwa, interpretacje Kanta (1963), Bergsona (1966), Spinozy (1970, 1981) i Hume'a (1952, 1953) stay si podstawowymi podrcznikami w programie nauczania filozofii we Francji, a ksieczka o Nietzschem miaa jedenacie wyda, cho myl samego Deleuze'a, zawsze kroczcego samotnie nomady, dugo pozostawaa niedoceniona. Praca ta, wskutek rozoenia akcentw, lepiej ni poprzednia zdradza optyk Deleuze'a i ujawnia, e Nietzsche to nie tylko stay wtek jego myli, ale te rdo zasadniczej inspiracji zwaszcza rozwaa na temat sensu, wartoci, interpretacji, jednoci ycia i myli, afirmacji, woli mocy i wiecznego powrotu. Tych zatem trybw maszyny, ktre uruchamia mechanizm rnicy czy te rnicy si. W Deleuzjaskiej interpretacji Nietzschego zasadnicz kwesti jest pluralizm, rwnoznaczny z sam filozofi. W aspekcie myli jawi si on jako wielo sensw powoywanych w nieskoczonoci interpretacji. Odniesiony z kolei do istoty siy, manifestacj bytu czyni wieloci, wol za zjawiskiem zoonym, integrujcym wielo elementw, ktrych jedno stanowi wola mocy rozumiana niejako transcendentna zasada, lecz jako ywio rnicujcy siy. Tote wola mocy jest jednym, ale jednym, ktre afirmuje si w wieloci (Nietzsche i filozofia) i ewokuje wieczny powrt, bdcy afirmacj tego, co rne, czy te powtrzeniem rnicy. Pluralizm ten jest wic wymierzony w platonizm (prymat Tego Samego) i dialektyk (podporzdkowanie rnicy negatywnoci), bdc ostatnim wcieleniem metafizyki (platonizmu), a wic wiata przedstawienia i nihilizmu. W tym wietle mona zatem mwi o istotnie nietzscheaskim charakterze koncepcji Deleuze'a, ktra ucielenia stawanie si i jawi si jako myl kwestionujca wszelk rdowo i podstaw. Prbujc zasygnalizowa zakres podejmowanej przez Deleuze'a problematyki myli Nietzscheaskiej, zdecydowalimy t niewielk maszyn uzupeni dwoma urzdzeniami z ni wsppracujcymi oraz opatrzy krtkim sowem kilka innych urzdze typu nietzscheaskiego. Napisane wsplnie z Michelem Foucaultem krtkie Introduction generale do Oeuvres philosophiues Nietzschego (1967) jest nie tylko znakiem przyjani i wsppracy tych mylicieli, ale te ladem ich wkadu w tworzenie francuskiej wersji Dzie filozofa, ktre wsplnie redagowali (po mierci Foucaulta z Deleuze'em wsppracowa Maurice Gandillac). Cho tekst ten niczego nie wnosi do interpretacji myli Nietzschego, to jednak stanowi potwierdzenie pogldu Deleuze'a na konieczno widzenia filozofa przez pryzmat caoci jego dziea, wcznie z krcym u granic tego dziea szalestwem. Ale wtek szalestwa i jego nieuchronnoci Deleuze uwzgldni zapewne pod wpywem lektury prac Klossowskiego dopiero w Rnicy i powtrzeniu (1968), widzc w szalestwie prost i bezporedni konsekwencj otwarcia si myliciela na chaos ewokowany przez jego wasn myl, na wieczny powrt, jako konsekwencj mierci Boga, czyli rozproszenia najwyszej tosamoci porczajcej tosamo i koherencj ja jednostkowego. W tej te pracy i znw zapewne nie bez wpywu Klossowskiego Deleuze, kadc nacisk zwaszcza na wtki afirmacji oraz wiecznego powrotu, podejmie si opisu wiata po mierci Boga. Bdzie to wiat masek, pozorw i intensywnoci, wiat czystych rnic. Tekst O woli mocy i wiecznym powrocie (1964; opublikowany w 1967) to wypowied Deleuze'a, dla ktrego resume niemal wszystkich wystpie wspzorganizowanego przeze w Royaumont kolokwium (gos zamykajcy spotkanie) staje si pretekstem do naszkicowania wasnej wizji filozofii Nietzschego jak gdyby

3

sowa o spotkaniu w przestrzeni teoretycznej innych mylicieli jego spotkania z nimi dotyczyy. I tu take Deleuze kadzie nacisk na wtki sensu i wartoci, a wic te interpretacji, oraz woli mocy i wiecznego powrotu, masek i intensywnoci (na marginesie rwnie rozproszenia wiadomoci), ale akcentuje te wczeniej nieobecne, a podjte w Rnicy i powtrzeniu wtki teatralnego wymiaru myli Nietzschego, czyli wprowadzanych przeze do filozofii nowych rodkw wyrazu, odmieniajcych obraz filozofii w ogle. Wtek interpretacji Deleuze rozwinie te w nowej, zradykalizowanej perspektywie nomadycznej, czyli wolnej od ujarzmiajcego i ograniczajcego nadkodowania myli zewntrza, myli otwartej na zewntrze (aforyzm), oczekujcej siy zdolnej ni zawadn, czyli j zinterpretowa (La pensee nomade, 1973), a w ktrej pobrzmiewa echo schizofrenicznej samoanarchizacji zbiorowoci (L'anti-Oedipe, 1972) by w ten sposb zarysowa horyzont nomadycznej maszyny wojennej czy te kcza, ciaa bez organw: czystej ze wntrznoci (immanencji) zdolnej pomieci w sobie porzdki heterogeniczne (Mille pluteawc, 1980). Do Nietzschego Deleuze powrci w pracy Qu 'est-ce que la philosophie? (1991), zwaszcza w zwizku z postaciami pojciowymi (personnages conceptuelles) (w odpowiedzi na pytanie typu nietzscheaskiego: kto?, ewokujce nie tyle osoby, ile siy) gwnie Dionizosem, Ariadn oraz Tezeuszem ktrych opis pojawia si te w tekcie Tajemnica Ariadny (powstaym w roku 1963, wznowionym w 1987, uzupenionym czterema ostatnimi akapitami w 1992, a wreszcie nieco poprawionym rok pniej), gdzie dokonana zostaje rwnie reinterpretacja Nietzscheaskiego pojcia afirmacji, rozumianej jako zasada odwrcenia wartoci i moc przeksztacenia resentymentu. Tu take reinterpretacji podlegaj wtki wiecznego powrotu i nadczowieka. Gilles Deleuze urodzi si 18 stycznia 1925 roku. Po ukoczeniu liceum Carnota w roku 1944 rozpocz studia filozoficzne na Sorbonie, uczszczajc zwaszcza na wykady Ferdinanda Alquie, Jeana Hippolyle'a i Maurice'a Gandillaca. Trzy lata pniej, po napisaniu pod kierunkiem J. Hippolyte'a i Georges'a Canguilhema pracy na temat Hume'a, otrzyma dyplom ukoczenia studiw, a w roku kolejnym agregacje. W latach 19481957 wykada filozofi w liceach w Amiens i Orleanie, a nastpnie w kolegium Louis-le-Grand w Paryu. W roku 1956 zawar zwizek maeski z Fanny (Denise Paule Grandjouan), z ktr mia potem dwoje dzieci, Juliena (1960) i Emilie (1964). W latach nastpnych (1957-1969) wykada na Sorbonie, w CNRS oraz w Lyonie. W roku 1968 obroni pastwow prac doktorsk (Rnica i powtrzenie jako teza gwna, pod kierunkiem M. Gandillaca, oraz Spinoza et le probleme de l'expression teza uzupeniajca, pod kierunkiem F. Alquie). W roku 1969 zosta powoany na stanowisko profesora Uniwersytetu Paris VIII-Vincennes, rozpocz wspprac z Felixem Guattarim (ktry zmar w 1992 roku) i wsplnie z nim napisa kilka dzie, a take z Michelem Foucaultem (zmarym w 1984 roku), z ktrym wsporganizowa Groupe Information Prison, W roku 1987 wskutek postpujcej choroby (niewydolno puc) zrezygnowa z pracy uniwersyteckiej. W roku 1991 mimo dolegliwoci i nieufnoci do mediw udzieli kilku telewizyjnych wywiadw (wydanych na kasetach pt. L 'abecedaire de Gilles Deleuze). Zmuszony przez chorob do rezygnacji z pisania i niemal cakowitego wycofania si z czynnego ycia, 4 listopada 1995 roku Gilles Deleuze zgin mierci samobjcz, skaczc z okna swego paryskiego mieszkania. We wspomnieniach przyjaci i uczniw pozosta jako czowiek peen dostojestwa, o niezwykej sile intelektualnej, nieodpartym uroku i charyzmie.

4

YCIEPierwsza ksiga Tako rzecze Zaratustra zaczyna si opowieci o trzech przemianach: [...] jako duch wielbdem si staje, wielbd lwem; wreszcie lew dzieciciem1. Wielbd to zwierz, ktre dwiga: dwiga ciar wartoci ustanowionych, brzemi wychowania, moralnoci i kultury. Niesie je na pustyni, a tam przemienia si w lwa. Lew rozbija posgi, depcze brzemi, dokonuje krytyki wszelkich ustanowionych wartoci. W kocu lew musi sta si dzieckiem, czyli Gr j nowym pocztkiem, twrc nowych wartoci i nowych zasad oceny. Zdaniem Nietzschego, te trzy przemiany wyznaczyy midzy innymi momenty jego dziea, a take stadia jego ycia i stany zdrowia. Cicia pomidzy nimi s niewtpliwie wzgldne: lew bowiem jest obecny w wielbdzie, dziecko w lwie, a w dziecku zawarte jest rozwizanie tragiczne. Fryderyk Wilhelm Nietzsche urodzi si [ 15 padziernika] 1844 roku na plebani w Rcken, w przyczonej do Prus Turyngii, w rodzinie, tak ze strony matki, jak ze strony ojca, pastorw luteraskich. Ojciec, subtelny i kulturalny, take pastor, zmar w roku 1849 (rozmikczenie lub zapalenie mzgu bd apopleksja). Nietzsche wraz ze sw modsz siostr Elbiet wychowuje si w Naumburgu w rodowisku zdominowanym przez kobiety. Jest cudownym dzieckiem; rodzina zachowuje jego rozprawy, prby kompozycji muzycznych. Studia odbywa w Pforcie, nastpnie w Bonn i w Lipsku. Nad teologi przedkada filologi. Pociga go ju jednak filozofia z schopenhauerowskim obrazem myliciela samotnego, myliciela prywatnego. Dziki swym pracom filologicznym (na temat Teognisa, Simonidesa, Diogenesa Laertiosa) w roku 1869 powoany zostaje na stanowisko profesora filologii w Bazylei. Zaczyna si zayo Nietzschego z Wagnerem, ktrego spotka w Lipsku, a ktry mieszka w Tribschen, nieopodal Lucerny. Byy to, jak mwi Nietzsche, najpikniejsze dni mego ycia. Wagner ma niemal szedziesit lat, Cosima zaledwie trzydzieci. Cosima jest crk Liszta, dla Wagnera opucia innego muzyka Hansa von Biilowa. Przyjaciele nazywaj j niekiedy Ariadn i sugeruj analogi BiilowTezeusz, Wagner-Dionizos. Nietzsche napotyka tutaj afektywny schemat, zgodnie z ktrym ju sam myli, i to w coraz wikszym stopniu. Te pikne dni nie upywaj jednak bez niepokojw: Nietzsche raz odnosi przykre wraenie, e Wagner posuguje si nim i zapoycza ode sw koncepcj tragizmu, kiedy indziej znw ma wspaniae poczucie, e z pomoc Cosimy prowadzi Wagnera ku prawdom, ktrych on sam by nie odkry. Profesura uczynia Nietzschego obywatelem szwajcarskim. Podczas wojny roku 1870 jest sanitariuszem. Gubi wtedy swe ostatnie brzemi: pewien nacjonalizm, pewn sympati dla Bismarcka i do Prus. Nie moe ju znie identyfikacji kultury i1

F. Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra, prze. przemianach, s. 25 (przyp. tum.).

W.

Berent, Warszawa 1905, t. I, O trzech

5

pastwa ani wierzy, e zwycistwo ora jest znakiem kultury. Pojawia si wtedy jego pogarda dla Niemiec, niezdolno do ycia pord Niemcw, W przypadku Nietzschego porzucenie starej wiary nie wywouje kryzysu (do kryzysu czy zerwania prowadzi raczej inspiracja, objawienie nowej Idei). Jego problemy nie wynikaj z owego porzucenia. Nic mamy adnych powodw, by wtpi w deklaracje zawarte w Ecce homo, gdzie Nietzsche mwi, e ateizm ju w materii religijnej i wbrew dziedzictwu by dla czym naturalnym, instynktownym. Nietzsche pogra si jednak w samotnoci. W roku 1871 pisze Narodziny tragedii, gdzie spod warstwy wagnerowskiej i schopenhauerowskiej przebija jego prawdziwe oblicze; ksika zostaje le przyjta przez filologw. Nietzsche czuje si kim niewczesnym nie na czasie i odkrywa nieprzystawalno myliciela prywatnego i profesora publicznego. W czwartym z Niewczesnych rozwaa, zatytuowanym Wagner w Bayreuth (1875), jego zastrzeenia wobec kompozytora staj si wyrane. A otwarcie Bayreuth, atmosfera jak j znajduje festynu, oficjalne orszaki, przemwienia, obecno starego cesarza, budz w nim wstrt. Przyjaciele dziwi si owej, jak im si wydaje, nagej zmianie Nietzschego. Nietzsche coraz bardziej interesuje si naukami pozytywnymi, fizyk, biologi, medycyn. Pogarsza si stan jego zdrowia; dokuczaj mu ble gowy i odka, cierpi na dolegliwoci oczu, ma kopoty z mwieniem. Rezygnuje z nauczania. Choroba uwalniaa mnie powoli: oszczdzia mi wszelkiego zerwania, wszelkich gwatownych i draliwych posuni [...] Przyznaa mi prawo do radykalnej zmiany przyzwyczaje. Tak jak Wagner stanowi kompensacj dla Nietzschego jako profesora, tak le wagneryzm pad wraz z jego profesur. Dziki Overbeckowi, najwierniejszemu i najinteligentniejszemu z przyjaci, od roku 1878 Nietzsche otrzymuje pensj z Bazylei. Wwczas zaczyna si ycie podrnicze: niczym cie, lokator skromnych mieszka, poszukujc sprzyjajcego klimatu, jedzi od stancji do stancji, po Szwajcarii, po Woszech, na poudnie Francji. Bd sam, bd z przyjacimi (Malwid von Meysenburg, dawn zwolenniczk Wagnera; Peterem Gastem, swym dawnym uczniem, muzykiem, ktry wedle jego rachub zastpi mia Wagnera; Paulem Ree, do ktrego zbliaj go upodobania do nauk przyrodniczych i analizy z zakresu moralnoci). Niekiedy wraca do Naumburga. W Sorrento po raz ostatni spotyka Wagnera, ktry sta si nacjonalist i czowiekiem pobonym. W roku 1878 Nietzsche w swoim dziele Ludzkie, arcyludzkie rozpoczyna wielk krytyk wartoci wkracza w wiek Lwa. Przyjaciele go nie rozumiej, a Wagner atakuje. Ale przede wszystkim jest coraz bardziej chory: Nie czyta! Bardzo rzadko pisa! Nie obcowa z ludmi! Nic sucha muzyki!2. W roku 1880 tak opisuje swj stan: Nieustanne ble, wiele godzin w cigu dnia cile pokrewne morskiej chorobie uczucie na wp omdlenia, w trakcie ktrego mam kopot z mwieniem, na odmian wcieke ataki (ostatni przyprawi mnie o wymioty przez trzy dni i noce, pragnem mierci)3. Gdybym mg ci opisa nieustanno tego wszystkiego, cigy drczcy bl gowy, oczu, i to wraenie oglnego paraliu od stp do gw. W jakim znaczeniu choroba czy nawet szalestwo jest obecna w dziele Nietzschego? Nigdy nie staje si rdem inspiracji. Nietzsche nigdy nic rozumia filozofii jako wyniku cierpienia, dolegliwoci czy lku -jakkolwiek filozof, typ filozofa, dowiadcza zdaniem Nietzschego ich nadmiaru. Nie uwaa jednak choroby za wydarzenie zewntrzne, ktre pobudzaoby ciao-przedmiot, mzg-przedmiot. W2

F. Nietzsche, Listy, prze. B. Baran, Krakw 1994, s. 216 (List do Otto Fisera z pocztku stycznia 1880 roku) (przyp. tum.), 3 Tame (przyp. tum.).

6

chorobie widzi raczej pewien punkt widzenia na zdrowie, a w zdrowiu pewien punkt widzenia na chorob. Z punktu widzenia chorego spoglda ku zdrowszym pojciom i wartociom, i znw odwrotnie z peni i pewnoci siebie ycia bogatego na tajemn robot instynktu decadence to najduszem mem byo wiczeniem [...]4. Choroba nie jest pobudk dla mylcego podmiotu, tym bardziej nie jest przedmiotem dla myli: stanowi raczej tajemn intersubiektywno w onie tego samego indywiduum. Choroba jako ocena zdrowia, momenty zdrowia jako ocena choroby na tym polega odwrcenie, przestawienie perspektyw5, w czym Nietzsche widzi istot swej metody i swego powoania do dokonania przemiany wartoci. Ot, wbrew pozorom, nie ma wzajemnoci midzy tymi dwoma punktami widzenia, dwiema ocenami. Od zdrowia do choroby, od choroby do zdrowia, czy nie jest tak, e w zamyle sama ta zmienno jest zdrowiem wyszym, gdy to przemieszczenie, ta lekko przemieszczenia jest znakiem dobrego zdrowia. Dlatego Nietzsche moe do koca mwi (czyli do roku 1888): jestem przeciwiestwem chorego, w gruncie rzeczy jestem zdrw. Nie bdziemy przypomina, e wszystko skoczyo si le. Ten bowiem Nietzsche, ktry popad w szalestwo, to ten sam, ktry zagubi ow zmienno, ow sztuk przemieszczenia, nie mogc ju z powodu swego zdrowia czyni z choroby punktu widzenia na zdrowie. U Nietzschego wszystko jest mask. Zdrowie jest pierwsz mask dla jego geniuszu; cierpienia drug mask, zarazem dla geniuszu i dla zdrowia. Nietzsche nie wierzy w jedno Jani i jej nie odczuwa. Subtelne stosunki mocy i oceny midzy rnymi, janiami, ktre si ukrywaj, ktre jednak wyraaj rwnie siy o innej naturze, siy ycia, siy myli taka jest koncepcja Nietzschego, jego sposb ycia. Wagnera, Schopenhauera, a nawet Paula Ree Nietzsche przeywa jako wasne maski. Po roku 1890 niektrzy z jego przyjaci (Overbeck, Gast) zaczynaj uwaa, e jego ostatni mask jest szalestwo. Sam przecie napisa: [...] a niekiedy nawet szalestwo moe si sta mask dla nieszczsnej, nazbyt przewiadczonej wiadomoci6. W rzeczywistoci nie jest ono mask, ale tylko dlatego, e wskazuje moment, w ktrym maski, przestajc komunikowa i przemieszcza si, stapiaj si i zastygaj w mierci. Na kartach szczytowych momentw filozofii Nietzschego mowa jest o koniecznoci maskowania si, o zaletach i dobrodziejstwie masek, o tym, e s ostatni instancj. Rce, uszy i oczy stanowiy o uroku Nietzschego (gratulowa sobie swych uszu uszy mae traktowa jako sekret labiryntu prowadzcego do Dionizosa). Ale t pierwsz mask przesania inna z ogromnymi wsami. Daj mi, prosz, daj... Co takiego? Inn mask, drug mask. Po napisaniu Ludzkie, arcyludzkie (1878) Nietzsche kontynuuje swe przedsiwzicie krytyki totalnej: Wdrowiec i jego cie (1879), Jutrzenka (1880). Przygotowuje Wiedz radosn. Pojawia si jednak co nowego, jaka egzaltacja, jaki nadmiar: jak gdyby doszed do punktu, w ktrym ocena zmienia kierunek i chorob osdza si z wyyn osobliwego zdrowia. Jego cierpienia utrzymuj si nadal, czsto jednak zdominowane s przez pewien entuzjazm, ktry pobudza ciao. Nietzsche dowiadcza wwczas stanw najwyszych, zwizanych z uczuciem zagroenia. W sierpniu 1881 roku, w Sils-Maria, podczas przepywania jeziora Silyaplana, ma wstrzsajce objawienie wiecznego powrotu. Nastpnie inspiracja Tako rzecze4 5

F. Nietzsche, Ecce homo, prze. L. Staff, Warszawa 1909. Dlaczego jestem tak mdry, 1, s. 10. Tame (przyp. tum.). 6 F. Nietzsche, Poza dobrem i ziem, prze. S. Wyrzykowski, Warszawa 1907, 269, s. 265 (w polskim przekadzie zamiast szalestwo wystpuje okrelenie niedorzeczno) (przyp. tum.).

7

Zaratustra. W latach 18831885 pisze cztery ksigi Tako rzecze Zaratustra, gromadzi notatki do dziea, ktre miao by cigiem dalszym tamtego. Wynosi krytyk na poziom, jakiego poprzednio nie zdoaa osign; czyni z niej or przemiany wartoci. Nic na subie afirmacji wyszej (Poza dobrem i ziem, 1886; Z genealogii moralnoci, 1887). Jest to trzecia metamorfoza, czyli stawanie si dzieckiem. Dowiadcza jednak lkw i jaskrawych sprzecznoci. W roku 1882 miaa miejsce awantura z Lou von Salonie. Ta moda Rosjanka, ktra ya z Paulem Ree, wydaa si Nietzschemu idealn uczennic i osob godn mioci. Zgodnie z afektywnym schematem, jaki mia ju okazj stosowa, Nietzsche za porednictwem przyjaciela niespodziewanie prosi j o rk. Snuje marzenia: on sam jako Dionizos za zgod Tezeusza polubi Ariadn. Tezeusz to czowiek wyszy, obraz ojca kim takim dla Nietzschego by ju Wagner. Nietzsche nie omieli si jednak wprost pretendowa do rki Cosimy-Ariadny. W Paulu Ree, a uprzednio w innych przyjacioach, znajduje Tezeuszw, ojcw bardziej modzieczych, mniej 7 ulegajcych nastrojom . Dionizos przewysza czowieka wyszego, tak jak Nietzsche Wagnera. A tym bardziej Paula Re. Fatalne jest to, e, jak wiadomo, fantazmat ten si rozwia, Ariadna zawsze woli Tezeusza. Malwida von Meysenburg w charakterze przyzwoitki, Lou Salome, Paul Re i Nietzsche tworzyli osobliwy kwartet. Ich wsplne ycie skadao si z nieporozumie i pojedna. Elbieta, siostra Nietzschego, zachanna i zazdrosna, robia wszystko, by doprowadzi do zerwania. Z powodzeniem Nietzsche bowiem nigdy nie potrafi odci si od siostry ani te zagodzi surowoci swoich o niej sdw (ludzie typu mojej siostry s nieuchronnie nie dajcymi si zjedna adwersarzami mego sposobu mylenia i mej filozofii, taka jest wieczna natura rzeczy [...], [...] nie kocham, biedna siostro, dusz takich jak twoja, [...] jestem gboko znuony tw nieprzyzwoit moralizatorsk gadanin [...]) Lou Salome nie darzya Nietzschego mioci; napisaa o nim pniej niezwykle pikn ksik8. Nietzsche czuje si coraz bardziej samotny. Dowiaduje si o mierci Wagnera; ponownie wywouje to w nim obraz Ariadny-Cosimy. W roku 1885 Elbieta polubia Frstera, wagneryst i antysemit, pruskiego nacjonalist. Frster wraz z Elbiet wyjeda do Paragwaju, by zaoy koloni czystych aryjczykw. Nietzsche nie jest obecny na lubie i bardzo le znosi swego kopotliwego szwagra. Do innego rasisty pisze: Prosz ju wicej nie przysya mi swych publikacji, obawiam si, e strac cierpliwo. Coraz czciej wystpuj u niego na przemian stany euforii i depresji. Bd wszystko wydaje mu si wspaniae: krawiec, poywienie, przyjcie przez ludzi, fascynacja, jak jak sdzi budzi w sklepach. Bd ogarnia go rozpacz: brak czytelnikw, wraenie mierci, zdrady. Przychodzi wielki rok 1888: Zmierzch boyszcz, Przypadek Wagnera, Antychryst, Ecce homo. Wyglda to tak, jakby zdolnoci twrcze Nietzschego potgoway si w ostatnim porywie, ktry poprzedza upadek. W tych dzieach wielkiego panowania zmienia si nawet ton: nowa przemoc, nowa ironia, jakby komiczno Nad-czowieka. Zarazem Nietzsche buduje z siebie samego prowokacyjny obraz wiata o wymiarze kosmicznym (Kiedy przylgnie do imienia mego wspomnienie czego potwornego [...]. Dlatego ode mnie poczyna si na ziemi wielka

7

Ju w roku 1876 Nietzsche za porednictwem swego przyjaciela, Hugo von Sengera, prosi o rk pewnej modej kobiety, ktr pniej polubi tene von Senger. 8 Lou Andreas Salome, Friedrich Nietzsche, Wien 1894.

8

polityka9); koncentruje si te jednak na teraniejszoci, troszczy o dorany sukces. Pod koniec roku 1888 pisze osobliwe listy. Do Strindberga: Skierowaem do Rzymu Rad Ksic, chc nakaza rozstrzelanie modego cesarza. Do zobaczenia! Albowiem si zobaczymy... Une seue condition: Divorons... Nietzsche Cezar10. 3 stycznia 1889 roku w Turynie nastpuje przesilenie. Znw pisze listy sygnowane Dionizos lub Ukrzyowany, albo tak i tak. Do Cosimy Wagner: Kocham ci, Ariadno. Dionizos. Overbeck przyjeda do Turynu, znajduje Nietzschego zagubionego, nadmiernie pobudzonego. Z trudem zabiera go do Bazylei, gdzie Nietzsche bez protestw pozwala zamkn si w zakadzie. Diagnoza brzmi: postpujcy parali. Matka kae przewie go do Jeny. Tamtejsi lekarze podejrzewaj infekcje syfilityczn, jeszcze z roku 1866. (Czy chodzi o wyznanie Nietzschego? W modoci opowiada swemu przyjacielowi, Deussenowi, osobliw przygod, w ktrej uratowao go pianino. Z tego punktu widzenia naleaoby rozpatrywa tekst z Tako rzecze Zaratustra Wrd cr pustyni11.) Raz jest spokojny, raz ma atak, wydaje si, e cakowicie zapomnia o swym dziele, jeszcze tylko komponuje. Matka zabiera go do siebie; Elbieta powraca z Paragwaju w kocu roku 1890. Rozwj choroby nastpuje powoli, a po apati i agoni. Nietzsche umiera w Weimarze [25 sierpnia] 1900 roku12. Diagnoza oglnego paraliu, cho nie cakiem pewna, jest jednak prawdopodobna. Rzecz raczej w tym, czy symptomy z lat 1875, 1881, 1888 skadaj si na ten sam obraz kliniczny. Czy to ta sama choroba? Prawdopodobnie tak. Mniejsza o to, czy chodzi o demencj, czy raczej o psychoz. Widzielimy, w jakim stopniu choroba, a nawet szalestwo byy obecne w dziele Nietzschego. Nasilenie paraliu oglnego jest znamienne dla momentu, w ktrym choroba wykracza poza dzieo, przerywa je, uniemoliwia kontynuacj. Ostatnie listy s wiadectwem tego kraca; nale jeszcze do dziea, stanowi jego cz. Dopki Nietzsche panowa nad zmian perspektywy, od zdrowia ku chorobie i na odwrt, bez wzgldu na to, jak bardzo by chory, cieszy si dobrym zdrowiem, co dawao mu mono tworzenia. Kiedy jednak utraci t zdolno, gdy wszystkie maski zlay si w jedn mask bazna i pajaca, pod dziaaniem jakiego procesu organicznego lub innego, sama choroba stopia si w jedno z kresem dziea (Nietzsche mwi o szalestwie jako o rozwizaniu komicznym, o ostatniej bazenadzie). Elbieta pomagaa matce w pielgnacji Nietzschego. Jego chorobie przydaa interpretacje bogobojne. Robia przykre wyrzuty Overbeckowi, ktry odpowiada na nie z wielk godnoci. Jej zasugi byy due: czynia wszystko, by myli swego brata zapewni rozgos; zorganizowaa Nietzsche-Archiv w Weimarze13. Zasugi te bledn jednak w obliczu ostatecznej zdrady: prbowaa odda Nietzschego na sub narodowego socjalizmu. To ostatni rys przeznaczenia filozofa: krewna-oszustka kroczca w orszaku kadego myliciela przekltego.

9

F. Nietzsche, Ecce homo, dz. cyt., Dlaczego jestem przeznaczeniem, 1, s. 114, 115 (przyp. tum.). F. Nietzsche, Listy, dz. cyt., s. 389-390 (List do Augusta Strindberga z 31 grudnia 1888 roku) (przyp. tum.). 11 F. Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra, dz. cyt., IV, Wrd cr pustyni, s. 378 i n. (przyp. tum.). 12 Na temat choroby Nietzschego zob. pikn ksik: E.F. Rodach, L'effondrement de Nietzsche, przek. franc., N.R.F., Paris 1931. 13 W roku 1950 rkopisy zostay przeniesione do dawnego budynku Goethe-Schiller Archiv w Weimarze.10

9

FILOZOFIA14Nietzsche wcza do filozofii dwa rodki wyrazu: aforyzm i poemat. Formy te zakadaj jej now koncepcje, nowy obraz myliciela i myli. Idea poznania, idea odkrywania prawdy Nietzsche zastpuje interpretacj i ocen. Interpretacja wyznacza zawsze czstkowy i fragmentaryczny sens zjawiska; ocena okrela hierarchiczn warto sensw i scala fragmenty, nie osabiajc ani nie usuwajc ich wieloci. Wanie aforyzm jest sztuk interpretowania i zarazem czym, co naley interpretowa; poemat sztuk oceniania i zarazem czym, co naley podda ocenie. Interpretator to fizjolog lub lekarz, kto, kto traktuje zjawiska jako symptomy i mwi aforyzmami. Oceniajcy to artysta, rozwaajcy i tworzcy perspektywy, mwicy poematem. Filozof przyszoci jest artyst i lekarzem, jednym sowem, prawodawc. Ten obraz filozofa jest rwnie obrazem najstarszym, najbardziej pierwotnym. To obraz myliciela presokratycznego, fizjologa i artysty, interpretatora i kogo, kto ocenia wiat. Jak rozumie t blisko przyszoci i pocztkw? Filozof przyszoci jest zarazem badaczem dawnych wiatw, szczytw i jaski, tworzy wycznie dziki przypominaniu sobie czego, co zostao cakowicie zapomniane. Owo co, zdaniem Nietzschego, to jedno myli i ycia. Jedno zoona: krok ze wzgldu na ycie, krok ze wzgldu na myl. Sposoby ycia podsuwaj sposoby mylenia, sposoby mylenia tworz sposoby ycia. ycie uaktywnia myl, myl z kolei afirmuje ycie. O tej presokratycznej jednoci nie mamy dzisiaj nawet pojcia. Mamy tylko przykady, kiedy myl kiezna i kaleczy ycie, kae mu zmdrze, i w ktrych ycie bierze odwet, oszaamiajc myl i zmierzajc wraz z ni ku zatracie. Wybiera moemy ju tylko midzy yciem przecitnym a mylicielami szalonymi. Sposobami ycia zbyt ukadnymi dla myliciela, mylami zbyt szalonymi dla czowieka przecitnego: Kant i Hlderlin. Pikn jedno, polegajc na tym, e szalestwo nie byoby ju w niej czym odrbnym, naley dopiero odnale t jedno, ktra z anegdoty na temat ycia czyni aforyzm myli, a z oceny myli tworzy now perspektyw ycia. Ten sekret presokratykw zosta zagubiony ju na pocztku. Filozofi powinnimy rozumie jako si. Ot zasad dziaania si jest to, e nie mog si przejawia, nie przybrawszy maski si istniejcych uprzednio. ycie musi przede wszystkim naladowa materi. Gdy sia filozoficzna rodzia si w Grecji, aby przetrwa, musiaa si przebra. Filozof powinien by zapoyczy postaw od si istniejcych przed nim, zaoy mask kapana. Mody filozof grecki ma w sobie co ze starego kapana Wschodu. Jeszcze dzi rozrnienie ich nie jest jednoznaczne: Zoroaster i Heraklit, Hindusi i eleaci, Egipcjanie i Empedokles, Pitagoras i Chiczycy wszelkie moliwe pomieszanie15. Mwimy o cnotach idealnego filozofa, o jego ascetyzmie, o jego umiowaniu mdroci. Nie potrafimy odgadn szczeglnej samotnoci i szczeglnej wraliwoci, niekoniecznie mdrych celw niebezpiecznej egzystencji, kryjcych si pod ow mask. Sekret filozofii, jako e na pocztku zagubiony, trzeba bdzie dopiero odkry. Fataln rzecz byo to, e filozofia rozwijaa si w historii, degenerujc si i14 15

Ponisze uwagi stanowi jedynie wprowadzenie do cytowanych dalej tekstw. Zob. F. Nietzsche, Filozofia w tragicznej epoce Grekw, w: tene, Pisma pozostae. 18621875, prze. B. Baran, Krakw 1993, l,s. 108 (przyp. tum.).

10

zwracajc przeciw sobie, pozwalajc bra siebie za sw mask. Zamiast jednoci ycia aktywnego i myli afirmatywnej mamy myl biorc na siebie zadanie osdzania ycia i przeciwstawiania mu wartoci rzekomo wyszych, przykadania do niego miary owych wartoci i ograniczania go, potpiania. Wida, e w miar jak myl staje si negatywna, ycie ulega zdeprecjonowaniu, przestaje by aktywne, ulega redukcji do form najsabszych, do form chorych, ktre jako jedyne zgodne s z wartociami zwanymi wyszymi. Tryumf reakcji nad yciem aktywnym i negacji nad afirmatywn myl. Ma to powane konsekwencje dla filozofii. Dwiema cnotami filozofa-prawodawcy byy bowiem krytyka wszelkich ustanowionych wartoci czyli wartoci wyszych nad ycie i zasady, jakiej podlegaj, oraz tworzenie wartoci nowych: wartoci ycia, ktre wymagaj innej zasady. Mot i przemiana. Wwczas jednak, gdy filozofia ulega zdegenerowaniu, filozof-prawodawca ustpuje miejsca filozofowi ulegemu. Zamiast krytyka ustanowionych wartoci, zamiast twrcy wartoci nowych i nowych ocen pojawia si konserwator wartoci przyjtych. Filozof przestaje by fizjologiem czy te lekarzem, a staje si metafizykiem; przestaje by poet, a staje si profesorem publicznym. Mwi o sobie, e podlega wymogom prawdy, rozumu, w tych wymogach jednak rozpoznajemy czsto siy, ktre nie s tak rozumne pastwo, religie, obiegowe wartoci. Filozofia jest ju tylko spisem wszelkich racji, jakie czowiek narzuca sobie, by by ulegym. Filozof powouje si na umiowanie prawdy, prawda ta nikogo jednak nie zasmuca ([...] wygodne to i przyjemne stworzenie, ktre wszystkie moce istniejce zapewnia cigle i cigle, e nikt z jej powodu nie bdzie mia adnych kopotw: jest si przecie tylko wiedz czyst16). Filozof ocenia ycie wedug swej zdolnoci niesienia ciaru, dwigania brzemienia. To brzemi, te ciary to wanie wartoci wysze. Taki jest duch cikoci, ktry na tej samej pustyni czy tego, kto niesie, i to, co niesione, ycie reaktywne i zdeprecjonowane, myl negatywn i deprecjonujc. Wwczas mamy ju tylko zudzenie krytyki i zud twrczoci. Nikt bowiem nie jest wikszym przeciwiestwem twrcy ni ten, kto niesie. Tworzy to odcia odcia ycie, wynajdywa jego nowe moliwoci. Twrca jest prawodawc tancerzem. Degeneracja filozofii staje si wyrana u Sokratesa. Jeli metafizyk okrela si poprzez rozrnienie dwch wiatw, przez opozycj istoty i pozoru, prawdy i faszu, tego, co inteligibilne, i tego, co zmysowe, to naley stwierdzi, e wynalaz j Sokrates: z ycia uczyni co, co powinno zosta osdzone, zmierzone, ograniczone, z myli za miar, granic ustanowion w imi wartoci wyszych: Boskoci, Prawdy, Pikna, Dobra... Wraz z Sokratesem pojawia si typ filozofa dobrowolnie i subtelnie ulegego. Idmy jednak dalej, przeskakujc wieki. Kto uwierzy, e Kant odnowi krytyk bd wskrzesi ide filozofa-prawodawcy? Kant ujawnia faszywe roszczenia do poznania, nie kwestionuje jednak ideau poznania; ujawnia faszyw moralno, nic kwestionuje jednak roszcze moralnoci ani natury i rda jej wartoci. Zarzuca nam, e pomieszalimy dziedziny, zainteresowania, natomiast same dziedziny zostaj nienaruszone, a zainteresowania rozumu uwicone (prawdziwe poznanie, prawdziwa moralno, prawdziwa religia). Nawet dialektyka jest przedueniem tej kuglarskiej sztuczki. Dialektyka jest t sztuk, ktra skania nas do odzyskania wasnoci podlegajcych alienacji. Wszystko sprowadza si do Ducha jako motoru i wytworu dialektyki, lub do samowiedzy, albo nawet do czowieka jako bytu gatunkowego. Jeli jednak nasze wasnoci same w sobie16

F. Nietzsche, Niewczesne rozwaania, prze. L. Staff, Schopenhauer jako wychowawca, Warszawa 1912, 3, s. 220.

11

odzwierciedlaj pomniejszone ycie i okaleczon myl, to po co w takim razie je odzyskiwa lub stawa si ich prawdziwym podmiotem? Czy znielimy religi, gdy kapana zawarlimy w nas samych, gdy na mod Reformacji umiecilimy go w wiernym? Czy zabilimy Boga, gdy na jego miejscu postawilimy czowieka, ale zachowalimy to, co najistotniejsze, czyli miejsce? Jedyna zmiana jest taka oto: zamiast by obarczonym z zewntrz, czowiek sam bierze ciar i zarzuca go sobie na plecy. Filozof przyszoci, filozof-lekarz, obserwujc rne symptomy, wci bdzie diagnozowa t sam chorob: wartoci mog si zmienia, czowiek zaj miejsce Boga; postp, szczcie, uyteczno zastpi prawd, dobro lub bosko. To, co najistotniejsze, czyli perspektywy bd oceny, od ktrych zalene s te wartoci, stare lub nowe, nie pozostaje niezmienne. Zachca si nas zawsze do ulegoci, do brania na siebie ciaru, do uznawania wycznie reaktywnych form ycia, oskarycielskich form myli. Gdy ju nie chcemy, gdy ju nie moemy obarcza si wartociami wyszymi, znw zachca si nas do wzicia na siebie rzeczywistoci takiej, jak ona jest ale ta rzeczywisto taka, jak jest, to wanie to, co wartoci wysze uczyniy z realnoci! (Nawet egzystencjalizm zachowa za naszych dni zdumiewajce upodobanie do niesienia, brania na siebie upodobanie czysto dialektyczne, ktre oddziela go od Nietzschego). Nietzsche jako pierwszy uczy nas, e dla dokonania przemiany wartoci nic wystarczy zabi Boga. Wiele jest w dziele Nietzschego wersji mierci Boga, przynajmniej pitnacie, wszystkie niezwykle pikne17. Ale wanie wedug jednej z najpikniejszych, zabjca Boga jest najszpetniejszym z ludzi. Nietzsche chce przez to powiedzie, e czowiek stanie si jeszcze bardziej ohydny, gdy, nie potrzebujc ju instancji zewntrznej, sam sobie zabroni tego, czego mu zakazano, i spontanicznie obarczy si porzdkiem i brzemieniem, co do ktrych nawet nic podejrzewa, e pochodz z zewntrz. Tote historia filozofii, od sokratykw po heglistw, jest histori dugotrwaego podporzdkowania czowieka oraz racji, jakie sobie narzuca, by to podporzdkowanie uzasadni. To zjawisko degeneracji dotyka nie tylko filozofii, wyraa bowiem take najbardziej oglne stawanie si, najbardziej fundamentaln kategori historii. Nie pewien fakt w historii, lecz sam zasad, z ktrej wynika wikszo zdarze okrelajcych nasze mylenie i nasze ycie symptomy rozkadu. Tote prawdziwa filozofia, jako filozofia przyszoci, nie jest ju ani historyczna, ani wieczna: powinna by nie na czasie. Zawsze nie na czasie. Kada interpretacja jest okreleniem sensu zjawiska. Sens polega wanie na stosunku si, zgodnie z ktrym w zoonej i zhierarchizowanej caoci jedne siy dziaaj, a inne reaguj. Bez wzgldu na zoono zjawiska wyrniamy siy aktywne, pierwotne, siy podboju i ujarzmienia oraz reaktywne, wtrne, siy przystosowania i regulacji. Rozrnienie to nie jest wycznie ilociowe, lecz take jakociowe i typologiczne. Zasad dziaania siy jest bowiem pozostawanie w relacji z innymi siami, a z tego czerpie ona sw istot lub jako. Stosunek siy do siy zwie si wol. Przede wszystkim dlatego naley wystrzega si opacznego rozumienia Nietzscheaskiej zasady woli mocy. Zasada ta nie17

Jako pierwsz wielk wersj mierci Boga podaje si niekiedy tekst zatytuowany Czowiek oszalay (Wiedza radosna (La gaya scienza), prze. L. Staff, Warszawa 1907, III, 125). Nic podobnego: Wdrowiec i jego cie zawiera wspania opowie zatytuowan Winiowie (Wdrowiec i jego cie, prze. K. Drzewiecki, Warszawa 1910, II, 84). Por. tekst nr 19. Tekst ten w tajemniczy sposb wspbrzmi z Kafk.

12

oznacza (w kadym razie nie oznacza przede wszystkim), e wola chce mocy lub pragnie panowa. Jeli wol mocy interpretujemy w sensie pragnienia panowania, to podporzdkowujemy j ustanowionym wartociom, jedynym, ktre mog okreli, kto powinien zosta uznany za najsilniejszego w takim lub innym przypadku, w takim lub innym konflikcie. Tym samym nie uznajemy natury woli mocy za zasad ksztatujc wszelkie nasze oceny, za ukryt zasad tworzenia nowych, nie uznanych wartoci. Wola mocy mwi Nietzsche nie polega na podaniu ani nawet na braniu, lecz na tworzeniu i dawaniu18. Moc jako wola mocy nie jest tym, czego wola chce, lecz tym czym, co w niej chce (Dionizos we wasnej osobie). Wola mocy jest ywioem rnicujcym, z ktrego wywodz si cierajce si siy i waciwa im jako we wzajemnym powizaniu. Tote jest ona zawsze przedstawiana jako ywio dynamiczny, powietrzny, zmienny. Wanie poprzez wol mocy sia rozkazuje, ale take poprzez wol mocy sia podlega. Dwm typom lub jakociom si odpowiadaj wic dwa oblicza, dwa qualia woli mocy, cechy ostateczne i pynne, gbsze ni cechy si, ktre z nich si wywodz. Wola mocy sprawia bowiem, e siy aktywne afirmuj, afirmuj sw wasna rnic: w nich pierwsza jest afirmacja, negacja za jest tylko nastpstwem, jakby nadmiarem rozkoszy. Natomiast wasnoci si reaktywnych jest przede wszystkim przeciwstawianie si temu, czym same nic s, ograniczanie innego; w nich negacja jest pierwsza, to poprzez negacj dochodz do pozoru afirmacji. Afirmacja i negacja to zatem qualia woli mocy, tak jak siy aktywne i reaktywne to jakoci si. I tak samo jak interpretacja odnajduje zasady sensu w siach, tak te ocena odnajduje zasady wartoci w woli mocy. W zwizku z powyszymi uwagami terminologicznymi bdziemy zatem unika redukowania myli Nietzschego do prostego dualizmu. Jak zobaczymy, afirmacja jest ze swej istoty wieloci, negacja za jest jedna lub solidnie monistyczna. Ot historia stawia nas w obliczu najdziwniejszego zjawiska: siy reaktywne tryumfuj, negacja bierze gr w woli mocy! Nie chodzi jedynie o histori czowieka, lecz o histori ycia i o historie Ziemi, w kadym razie o histori Ziemi, zamieszkiwanej przez czowieka. Wszdzie widzimy tryumf nie nad tak, reakcji nad akcj. Nawet ycie przystosowuje si do regulacji i staje si im poddane, redukuje si do form wtrnych: nie pojmujemy ju, co znaczy dziaa. Nawet siy Ziemi, po tej stronie niezamieszkanej przez ludzi, ulegaj wyczerpaniu. To wsplne zwycistwo si reaktywnych i woli negowania Nietzsche nazywa nihilizmem albo tryumfem niewolnikw. Analiza nihilizmu jest przedmiotem psychologii, przy czym zrozumiae jest, zdaniem Nietzschego, e psychologia ta jest jednoczenie psychologi kosmosu. Filozofii siy lub woli, jak si wydaje, trudno wyjani, w jaki sposb siy reaktywne, niewolnicy, sabi, bior gr. Jeli bowiem w taki sposb, e razem tworz si wiksz ni sia silnych, to nie wiadomo, co ulego zmianie i na czym opiera si ocena jakociowa. Naprawd jednak sabi, niewolnicy, nie tryumfuj dziki poczeniu swych si, lecz poprzez odjcie siy innemu: uniemoliwiaj silnemu dokonanie czegokolwiek. Tryumfuj nie dziki poczeniu swych mocy, lecz dziki mocy swej zarazy. Powoduj stawanie si-reaktywnymi wszelkich si. To wanie jest degeneracj. Nietzsche pokazuje, e kryteria walki o ycie, doboru naturalnego, nieuchronnie faworyzuj sabych i chorych jako takich, drugorzdnych (chorym zwie si ycie zredukowane do procesw reaktywnych). W przypadku czowieka kryteria historii tym bardziej faworyzuj niewolnikw jako takich. To stawanie si-chorym wszelkiego ycia, to stawanie si--niewolnikiem wszystkich ludzi przyczynia si do18

Por. tekst nr 25 (zob. F. Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra, dz. cyt., III, O trzech zach tum.).

przyp.

13

zwycistwa nihilizmu. Czy w ten sposb uniknie si opacznego rozumienia Nietzscheaskich terminw silny i saby, pan i niewolnik? Jest oczywiste, e zyskujc wadz, niewolnik nie przestaje by niewolnikiem ani te saby sabym. Siy reaktywne, biorc w nim gr, nie przestaj by reaktywnymi. Zdaniem Nietzschego, w kadym przypadku chodzi o typologi jakociow, chodzi o podo i szlachetno. Nasi panowie s niewolnikami, ktrzy tryumfuj w powszechnym stawaniu siniewolnikiem: czowiek europejski, czowiek udomowiony, bazen... Nietzsche opisuje nowoczesne pastwa jako mrowiska, w ktrych wodzowie i silni zwyciaj dziki swej podoci, przez zaraanie t podoci i bazestwem. Bez wzgldu na zoono myli Nietzschego czytelnik atwo odgadnie, do jakiej kategorii (czyli do jakiego typu) zaliczyby on ras panw w rozumieniu nazistw. Gdy tryumfuje nihilizm, wwczas, i tylko wwczas, wola mocy przestaje znaczy tworzenie, oznacza za: pragnienie mocy, dz panowania (a zatem przypisywanie sobie lub nakazywanie przypisywania sobie ustanowionych wartoci, pienidzy, zaszczytw, wadzy...). Ot owa wola mocy to wanie wola niewolnika, to sposb, w jaki niewolnik czy te bezsilny pojmuje moc, to jej wyobraenie, jakie sobie tworzy i jakie stosuje, gdy tryumfuje. Zdarza si, e chory mwi: ach! gdybym by zdrowy, zrobibym...i by moe to zrobiale jego projekty i zamysy s wci projektami i zamysami chorego, jedynie chorego. Tak samo jest z niewolnikiem i z jego koncepcj panowania lub mocy. Tak samo jest z czowiekiem reaktywnym i z jego koncepcj dziaania. Wszdzie odwrcenie wartoci i ocen, wszdzie rzeczy widziane od podej strony, obrazy odwrcone jak przedmioty odbite w wolim oku. Jedno z najgoniejszych zda Nietzschego brzmi: trzeba zawsze stawa w obronie silnych przeciw sabym19. Ucilijmy etapy tryumfu nihilizmu w odniesieniu do czowieka. Etapy te skadaj si na wielkie odkrycie Nietzscheaskiej psychologii, na typologi gbin: 1. Resentyment: to twoja wina, to twoja wina... Projekcyjne oskaranie i przypisywanie winy. To twoja wina, e ja jestem saby i nieszczliwy. ycie reaktywne przebiera si za siy aktywne, reakcja przestaje by dziaaniem. Reakcja staje si czym odczuwanym, resentymentem, ktry wymierzony jest we wszystko, co aktywne. Przynosi wstyd dziaaniu: samo ycie zostaje oskarone, oddzielone od swej mocy, oddzielone od tego, co moe. Jagni mwi: mogobym czyni to wszystko, co czyni orze, moj zasug jest to, e si od tego powstrzymuj, niech orze czyni tak jak ja... 2. Nieczyste sumienie: to moja wina... Moment introjekcji. Zapawszy ycie na haczyk, siy reaktywne mog powrci do siebie. Obejmuj win, uznaj si za winne, zwracaj si przeciw sobie. W ten jednak sposb daj przykad, zachcaj absolutnie cae ycie, by si do nich przyczyo, zyskuj maksimum zaraliwej mocytworz reaktywne wsplnoty. 3. Idea ascetyczny, moment sublimacji. Tym, czego chce ycie sabe czy te reaktywne, jest ostatecznie negacja ycia. Jego wola mocy jest wol nicoci jako warunkiem jego tryumfu. I na odwrt, wola nicoci toleruje tylko ycie sabe, okaleczone, reaktywne: stany bliskie zeru. Zawizuje si wwczas niepokojcy alians. Ocenia si ycie wedug wartoci zwanych wyszymi nad ycie: te bogobojne wartoci przeciwstawiaj si yciu, potpiaj je, prowadz je ku nicoci; obiecuj zbawienie jedynie najbardziej reaktywnym, najsabszym i najbardziej chorym formom ycia. Taki jest alians Boga-Nicoci i Czowieka-Reaktywnego. Wszystko ulega odwrceniu:19

F. Nietzsche, Wola mocy, prze. S. Frycz, K. Drzewiecki, Warszawa 1911, 324, s, 378-379 (przyp. tum.).

14

niewolnicy nazywaj siebie panami, sabi silnymi, podo mianuje si szlachetnoci. Mwi si, e kto jest silny i szlachetny, poniewa niesie: niesie ciar wartoci wyszych, czuje si odpowiedzialny. Wydaje mu si, e nawet ycie zwaszcza ycie ciko znosi. Oceny s tak znieksztacone, i nie potrafimy ju dostrzec, e nioscy jest niewolnikiem, e tym, co niesie, jest niewolnictwo, e tragarz jest nosicielem saboci20 przeciwiestwem twrcy, tancerza. Naprawd bowiem niesie si tylko si saboci, daje si siebie nie tylko woli nicoci (por. Bazen Zaratustry i posta Osa). Poprzednie etapy nihilizmu odpowiadaj, zdaniem Nietzschego, religii ydowskiej, a potem chrzecijaskiej. W jakiej jednak mierze ta ostatnia przygotowana zostaa przez filozofi greck, czyli przez zdegenerowanie filozofii w Grecji? Mwic bardziej oglnie, Nietzsche pokazuje, e etapy te s rwnie genez wielkich kategorii myli: Ja, wiata, Boga, przyczynowo i, celowoci itd. Nihilizm nie zatrzymuje si jednak tutaj i dalej kroczy drog, ktra wyznacza nasz histori. 4. mier Boga: moment odzyskania. mier Boga dugo jawia si nam jako dramat wewntrzreligijny, jako sprawa midzy Bogiem ydowskim a Bogiem chrzecijaskim. Do tego stopnia, e nie wiemy ju dobrze, czy to Syn umiera wskutek resentymentu Ojca, czy to Ojciec umiera, aby Syn odzyska niezaleno (i sta si kosmopolit). Ale ju wity Pawe ustanawia chrzecijastwo na idei, e Chrystus umiera za nasze grzechy. Wraz z Reformacj mier Boga w coraz wikszym stopniu staje si spraw midzy Bogiem a czowiekiem. A do dnia, w ktrym czowiek odkrywa, e jest zabjc Boga, chce takim siebie przyj i nie ten nowy ciar. Pragnie logicznej konsekwencji jego mierci: samemu sta si Bogiem, zastpi Boga. Ide Nietzschego jest to, e mier Boga jest wielkim, gonym wydarzeniem, lecz niewystarczajcym. Nihilizm trwa nadal, zaledwie zmienia posta. Uprzednio oznacza deprecjacj, negacj ycia w imi wartoci wyszych. Teraz za oznacza negacj tych wartoci, zastpienie ich wartociami ludzkimi nazbyt ludzkimi (moralno zastpuje religi; uyteczno, postp, historia zastpuj wartoci boskie). Nic si nie zmienio, gdy to samo ycie reaktywne, to samo niewolnictwo, ktre tryumfowao w cieniu wartoci boskich, tryumfuje teraz w wartociach ludzkich. To ten sam tragarz, ten sam Osio, ktry obarczony by ciarem boskich relikwii, odpowiedzialnoci za nie przed Bogiem, teraz sam si obcia. Uczyniono nawet kolejny krok na pustyni nihilizmu: usiuje si ogarn cao Rzeczywistoci, ale obejmuje si jedynie to, co pozostawiy po sobie wartoci wysze, odpadki si reaktywnych i woli nicoci. Dlatego w IV ksidze Tako rzecze Zaratustra Nietzsche wskazuje wielk ndz tych, ktrych nazywa ludmi wyszymi. Chc zastpi Boga, nios wartoci ludzkie, uwaaj nawet, i odnaleli Rzeczywisto, odzyskali sens afirmacji. Ale jedyna afirmacja, do jakiej s zdolni, to wycznie Tak Osa: Ta-ak sia reaktywna, ktra sama siebie obarcza wytworami nihilizmu i ktra sdzi, e mwi tak kadorazowo, gdy niesie nie. (Dwa wspczesne sobie dziea zawieraj gboki namys nad Tak i nad Nie, nad ich autentycznoci lub zmistyfikowaniem dzieo Nietzschego i Joyce'a). 5. Ostatni czowiek i czowiek, ktry chce znikn: moment kresu. mier Boga jest wic zdarzeniem, ktre jednak oczekuje jeszcze na sens i wartoci. Jeli nie zmienimy zasady oceny, jeli nie zastpimy starych wartoci nowymi, lecz bdziemy wyznacza jedynie nowe kombinacje si reaktywnych i woli nicoci, nic si nie zmieni,20

W oryginale nie dajca si cile odda odnosi si to do jej drugiego czonu gra sw: leportefaix est unporte-faible (przyp. tum.).

15

nadal pozostaniemy pod panowaniem wartoci ustanowionych. Dobrze wiemy, e istniej wartoci, ktre ju rodz si stare i od pocztku dowodz swej ulegoci, wiadcz o swym konformizmie i niezdolnoci do naruszenia wszelkiego ustalonego porzdku. A jednak kady kolejny krok nihilizm posuwa dalej, marno bardziej si ujawnia. Okazuje si bowiem, e w mierci Boga alians si reaktywnych i woli nicoci, reaktywnego Czowieka i nihilistycznego Boga zaczyna ulega zerwaniu: czowiek chcia si oby bez Boga; chcia znaczy tyle, co Bg. Nietzscheaskie pojcia s kategoriami niewiadomoci. Znaczcy jest sposb, w jaki w niewiadomoci rozgrywa si dramat: gdy siy reaktywne chc obej si bez woli, coraz bardziej staczaj si w otcha nicoci, w wiat coraz bardziej wyzuty z wartoci boskich lub nawet ludzkich. Po ludziach wyszych pojawia si ostatni czowiek, ten, ktry mwi: wszystko na prno, raczej biernie zgasn! Raczej nico woli ni wola nicoci! Ale z korzyci dla tego zerwania wola nicoci ze swej strony zwraca si przeciw siom reaktywnym, staje si wol negowania samego ycia reaktywnego i inspiruje czowieka pragnieniem zniszczenia siebie w sposb aktywny. Za ostatnim czowiekiem jest wic jeszcze czowiek, ktry chce znikn. I w tym punkcie dopenienia nihilizmu (Pnoc) wszystko jest gotowe gotowe do przemiany21. Przemiana wszystkich wartoci okrelona zostaje tak oto: stawanie si aktywne si, tryumf afirmacji w woli mocy. Pod panowaniem nihilizmu to, co negatywne, jest postaci i podstaw woli mocy; afirmacja jest jedynie wtrna, podporzdkowana negacji, zbiera i niesie owoce tego, co negatywne. Tote Tak Osa, owo Ta-ak, jest tak faszywym, jak karykatur afirmacji. Teraz wszystko ulega zmianie: afirmacja staje si istot czy te sam wol mocy; co za si tyczy negatywnoci, to pozostaje ona, ale pozostaje jako sposb bycia tego, kto afirmuje, jako agresywno waciwa afirmacji niczym byskawica bdca zapowiedzi i grzmot nastpujcy po tym, co afirmowane jako totalna krytyka towarzyszca tworzeniu. Tote Zaratustra jest czyst afirmacja, ktra negacj wynosi do stopnia najwyszego, czynic z niej dziaanie, instancj pozostajc na subie tego, kto afirmuje i tworzy22. Tak Zaratustry przeciwstawia si Tak Osa, podobnie jak tworzenie przeciwstawia si niesieniu. Nie Zaratustry przeciwstawia si Nie nihilizmu, podobnie jak agresywno przeciwstawia si resentymentowi. Przemiana oznacza odwrcenie stosunkw midzy afirmacja i negacj. Wida jednak, e przemiana jest moliwa tylko u kresu nihilizmu. Naleao doj do ostatniego czowieka, a potem do czowieka, ktry chce znikn, aby negacja, zwracajc si w kocu przeciw siom reaktywnym, sama staa si dziaaniem i przesza na sub afirmacji wyszej (std formua Nietzschego: nihilizm zwyciony, ale zwyciony przez siebie samego...). Afirmacja jest najwysz moc woli. Co jednak jest afirmowane? Ziemia, ycie. A jak posta przybieraj Ziemia i ycie, gdy staj si przedmiotem afirmacji? Nieznan posta nas samych, nas, ktrzy zamieszkujemy jedynie smutn powierzchni Ziemi i yjemy stanami bliskimi zeru. Tym, co nihilizm potpia i stara si zanegowa, jest nie tyle Byt Byt bowiem, jak od dawna wiadomo, podobny jest do Nicoci niczym brat ile raczej wielo, raczej stawanie si. Nihilizm traktuje stawanie si21

To rozrnienie midzy ostatnim czowiekiem i czowiekiem, ktry chce znikn, jest fundamentalne w filozofii Nietzschego; zob. np. w Tako rzecze Zaratustra rnica midzy przepowiedni wrbiarza (II, Wrbiarz) a apelem Zaratustry (Przedmowa, 4 i 5). Por. teksty nr 21 i 23. 22 Por. tekst nr 24 (zob. F. Nietzsche, Ecce homo, dz. cyt., Tako rzecze Zaratustra, 6 przyp. tum.).

16

jako co, co powinno odpokutowa i zosta wchonite w Byt; wielo jako co niesprawiedliwego, co powinno zosta osdzone i wchonite w Jedno. Stawanie si i wielo s winne, oto pierwsze i ostatnie sowo nihilizmu. Tote pod panowaniem nihilizmu inspiracj filozofii s czarne uczucia: niezadowolenie, nic wiedzie jaka boja, obawa przed yciem mroczne poczucie winy. Pierwsza posta przemiany, przeciwnie, wynosi wielo i stawanie si do najwyszej mocy: stanowi one przedmiot afirmacji. A w afirmacji wieloci tkwi rzeczywista rado z tego, co rne. Rado pojawia si jako jedyna pobudka filozofowania. Waloryzacja uczu negatywnych czy te smutnych namitnoci, oto mistyfikacja, na ktrej nihilizm gruntuje sw wadze. (Ju Lukrecjusz i Spinoza pisali rozstrzygajce w tej kwestii strony. Przed Nictzschem pojmowali oni filozofi jako moc afirmowania., jako rzeczywist walk z mistyfikacjami, jako wykluczenie negatywnoci). Wielo afirmowana jest jako wielo, stawanie si jako stawanie. A to oznacza, e afirmacja jest wieloci, e sama si staje; e stawanie si i wielo same s afirmacjami. We waciwie rozumianej afirmacji istnieje co na podobiestwo gry luster. [...] wieczyste TAK istnienia.,., jestem wieczycie twojem TAK [...]23. Drug postaci przemiany jest afirmacja afirmacji, rozdwojenie, boska para Dionizos-Ariadna. Po wszystkich tych przejawach rozpozna mona Dionizosa. Jestemy daleko od pierwszego Dionizosa, takiego jakim pojmowa go Nietzsche pod wpywem Schopenhauera: jako wchaniajcego ycie w rdowej Podstawie, jako tego, ktry zawar pakt z Apollinem, by stworzy tragedi. To prawda, e poczwszy od Narodzin tragedii Dionizos okrelany by w opozycji do Sokratesa, pniej jeszcze poprzez alians z Apollinem: Sokrates osdza i potpia ycie w imi wartoci wyszych, ale Dionizos przeczuwa, e nie moe by ono osdzane, e samo z siebie jest wystarczajco sprawiedliwe, wystarczajco wite. Ot w miar jak Nietzsche tworzy swe dzieo, objawia mu si opozycja prawdziwa: Dionizos ju nawet nic przeciw Sokratesowi, lecz Dionizos przeciw Ukrzyowanemu. Ich mczestwo wydaje si jednakie, ale interpretacja, ocena tego mczestwa jest rna: z jednej strony wiadectwo przeciw yciu, przedsiwzicie zemsty, ktre polega na negowaniu ycia; z drugiej strony afirmacja ycia, afirmacja stawania si i wieloci a po rozszarpanie i rozrzucenie czonkw Dionizosa24. Dionizosowi waciwe s taniec, lekko, miech. Jako moc afirmacji ewokuje on lustro w lustrze, piercie w piercieniu. Aby sama afirmacja bya afirmowana, potrzebna jest druga afirmacja. Dionizos ma oblubienic Ariadn (Masz drobne uszka, masz moje uszka: usysz-e mdre sowo!25). Jedynym mdrym sowem jest Tak. Ariadna dopenia caoci relacji, ktre okrelaj Dionizosa i dionizyjskiego filozofa. Wielo nie podlega ju osdowi z punktu widzenia Jednego ani stawanie si z punktu widzenia Bytu. Byt i Jedno nie tylko trac sens, lecz take nabieraj sensu nowego. Teraz bowiem Jedno wyraa si w wieloci jako wieloci (strzpy lub fragmenty); Byt wyraa si w stawaniu si jako stawaniu. Takie jest Nietzscheaskie odwrcenie czy te trzecia posta przemiany. Nie przeciwstawia si ju Bytowi stawania si, Jednemu wieloci (same te opozycje s kategoriami nihilizmu). Przeciwnie, afirmuje si Jedno w wieloci, Byt w stawaniu si. Albo te, jak mwi Nietzsche, afirmuje si konieczno w przypadku. Dionizos jest graczem. Prawdziwy23

F. Nietzsche, Dytyramby dionizyjskie, prze. St. Wyrzykowski, Warszawa 1905, Sawa i wieczno, 4, s. 35 (przyp. tum.). 24 Por. tekst nr 9 (F. Nietzsche, Wola mocy, dz. cyt., 483 przyp. tum.). 25 F. Nietzsche, Dytyramby dionizyjskie, dz. cyt., s. 31 (przyp. tum.).

17

gracz czyni z przypadku przedmiot afirmacji: afirmuje fragmenty, czony przypadku; z owej afirmacji rodzi si konieczna liczba, ktra kae ponowi rzut kociami. Wyrana jest trzecia posta: gra wiecznego powrotu. Powracanie jest wanie bytem stawania si, jedno-bytem wieloci, konieczno bytem przypadku. Tote z wiecznego powrotu nie naley czyni powrotu Tego Samego. Byoby to zapoznaniem postaci przemiany i zaprzeczeniem fundamentalnej zalenoci. To Samo nie jest bowiem uprzednie wobec rnego (chyba e w kategoriach nihilizmu). To nie To Samo powraca, skoro powracanie jest pierwotn postaci Tego Samego, ktre jedynie wyraa si w rnym, w wieloci, w stawaniu si. To Samo nie powraca, lecz powracanie jest Tym Samym tego, co si staje. Chodzi o istot wiecznego powrotu. T kwesti naley uwolni od wszelkiego rodzaju bezuytecznych lub faszywych wtkw. Pytamy niekiedy, jak Nietzsche mg uzna za now i nadzwyczajn ow myl, ktra, jak si wydaje, znana bya staroytnym: ale wanie Nietzsche dobrze wiedzia, e nie znajduje si ona u staroytnych ani w Grecji, ani na Wschodzie, chyba e w sposb czciowy i niepewny, w cakiem innym sensie ni sens nietzscheaski. Nietzsche mia wyrane zastrzeenia ju do Heraklita. A to, e kwesti wiecznego powrotu wkada w usta Zaratustry tak jak wa w gardo oznacza jedynie, e od antycznej postaci Zoroastra zapoycza co, czego nie by on zdolny poj. Nietzsche wyjania, e posta Zaratustry traktuje jako eufemizm lub raczej jako antyfraz i metonimi, rozmylnie obdarzajc j przywilejem tworzenia poj, jakich on sam nie mg stworzy26. Pytamy rwnie, co zadziwiajcego jest w wiecznym powrocie, jeli jest on cykliczny, czyli polega na powrocie Wszystkiego, na powrocie Tego Samego, na powrocie do Tego Samego. Nie o to jednak chodzi. Sekretem Nietzschego jest to, e wieczny powrt jest selektywny. I to selektywny podwjnie. Przede wszystkim jako myl. Daje nam bowiem prawo do autonomii woli uwolnionej od wszelkiej moralnoci: czegokolwiek chc (mego lenistwa, akomstwa, podoci, wady czy zalety), powinienem chcie w taki sposb, jakbym chcia rwnie wiecznego powrotu tego. Wyeliminowany zostaje wiat p-chcenia, to wszystko, czego chcemy, pod warunkiem e mwimy: raz, tylko raz. Nawet nikczemno, lenistwo, ktre chciayby swego wiecznego powrotu, stayby si czym innym ni lenistwem i nikczemnoci: stayby si aktywne, stayby si mocami afirmacji. Wieczny powrt jest nic tylko selektywn myl, lecz take selektywnym Bytem. Powraca tylko afirmacja, powraca tylko to, co moe by afirmowane. Powraca tylko rado. Wszystko, co moe by negowane, wszystko, co jest negacj, zostaje wykluczone przez sam ruch wiecznego powrotu. Moemy obawia si, by nie powracaa wiecznie kombinacja nihilizmu i reakcji. Wieczny powrt naley porwna do koa; ruch koa powodowany jest jednak si odrodkow, ktra odrzuca wszystko to, co negatywne. Poniewa Byt afirmuje si w stawaniu, wyklucza wszystko, co sprzeciwia si afirmacji, wszystkie formy nihilizmu i reakcji: nieczyste sumienie, resentyment... ujrzymy je tylko raz.26

Por. F. Nietzsche, Ecce homo, dz. cyt., Dlaczego jestem przeznaczeniem, 3. W kracowym przypadku jest bardzo wtpliwe, by idea wiecznego powrotu bya kiedykolwiek podtrzymywana w wiecie antycznym. Caa myl grecka niewiele mwi na ten temat, zob. Ch. Mugler, Deux themes de la cosmologie grecque: devenir cyclique et pluralite des mondes (Klincksieck 1953). A zdaniem specjalistw podobnie jest w przypadku myli chiskiej, indyjskiej, iraskiej czy babiloskiej. Przeciwiestwo czasu cyklicznego u staroytnych i czasu historycznego u nowoytnych jest ide atw J nieprecyzyjn. Pod kadym wzgldem moemy wraz z Nietzschem traktowa wieczny powrt jako odkrycie Nietzscheaskie, ktre w wiecie antycznym miao tylko pierwsze przebyski.

18

A jednak w wielu tekstach Nietzsche traktuje wieczny powrt jako cykl, w ktrym wszystko powraca, w ktrym To Samo powraca i w ktrym powraca si do tego samego. Co jednak znacz te teksty? Nietzsche jest mylicielem, ktry dramatyzuje Idee, czyli przedstawia je jako wydarzenia nastpujce po sobie w rnym nateniu. Widzielimy to ju w odniesieniu do mierci Boga. Podobnie wieczny powrt jest przedmiotem dwch wykadni (a byoby ich wicej, gdyby dzieo nie zostao przerwane przez szalestwo, uniemoliwiajce rozwj, jaki Nietzsche sam wyranie przewidywa). Ot z tych wykadni, jakie nam pozostay, jedna dotyczy Zaratustry chorego, druga Zaratustry powracajcego do zdrowia i niemal wyleczonego. Tym, co przyprawia Zaratustr o chorob, jest wanie idea cyklu: idea goszca, e Wszystko powraca, e To Samo powraca i e wszystko powraca do tego samego. W tym bowiem przypadku wieczny powrt jest tylko hipotez, hipotez zarazem banaln i przeraajc. Banaln bo rwnowana jest naturalnej, zwierzcej, bezporedniej pewnoci (to dlatego Zaratustra, gdy orze i w usiuj go uspokoi, odpowiada im: uczynilicie z wiecznego powrotu rzecz oklepan, sprowadzilicie wieczny powrt do dobrze znanej formuy, nazbyt dobrze)27. Take hipotez przeraajc, jeli bowiem prawd jest, e wszystko powraca i powraca do tego samego, to czowiek may i ndzny, a take nihilizm i reakcja, powrc (dlatego Zaratustra gosi sw wielk odraz, wielk pogard, i owiadcza, e nie moe, e nie chce, e nie mie mwi o wiecznym powrocie)28. Co si dzieje, gdy Zaratustra powraca do zdrowia? Czy po prostu godzi si znosi to, czego przed chwil nic mg znie? Akceptuje wieczny powrt, dostrzega w nim rado. Czy chodzi tylko o zmian psychologiczn? Oczywicie nie. Chodzi o zmian w pojmowaniu znaczenia samego wiecznego powrotu. Zaratustra uzna, e gdy by chory, niczego nie zrozumia z wiecznego powrotu e wieczny powrt nie jest cyklem, nie jest powrotem Tego Samego ani powrotem do tego samego, e nie jest pask oczywistoci naturaln na uytek zwierzt ani smutn kar moraln na uytek ludzi. Zaratustra rozumie tosamo wieczny powrt = Byt selektywny. Jake bowiem to, co jest reaktywne i nihilistyczne, jake to, co negatywne, mogoby powraca, skoro wieczny powrt jest bytem, ktry wyraa si jedynie w afirmacji, w stawaniu si w dziaaniu? Koo, w ktrym dziaaj siy odrodkowe, wysza konstelacja Bytu, ktrej adne pragnienie nie siga, ktrej adna negacja nie bruka. Wieczny powrt jest Powtrzeniem, ale jest to Powtrzenie, ktre selekcjonuje, Powtrzenie, ktre chroni. Nadzwyczajny sekret wyzwoleczego i selekcjonujcego powtrzenia. Przemiana ma wic czwarty i ostatni aspekt: zakada i tworzy nadczowieka. W swej ludzkiej istocie czowiek jest bowiem bytem reaktywnym, czcym siy z nihilizmem. Wieczny powrt odpycha go i wyklucza. Przemiana dotyczy radykalnej konwersji istoty, ktra wytwarza si w czowieku, ale sama wytwarza nadczowieka. Nad-czowiek oznacza wanie nagromadzenie tego wszystkiego, co moe by afirmowane, wysz form tego, co jest; typ, ktry reprezentuje Byt selektywny, jest jego odrol i wyrazem jego subiektywnoci. Tote nadczowiek znajduje si na przeciciu dwch genealogii. Z jednej strony jest wytworem w czowieku, istnieje za porednictwem ostatniego czowieka i czowieka, ktry chce, ale poza nimi istnieje jako swego rodzaju rozdarcie i przeksztacenie istoty czowieka. Z drugiej jednak strony nadczowiek, cho wytworzony w czowieku, nie jest zrodzony przez niego: jest27 28

Por. F. Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra, dz. cyt., III, Powracajcy do zdrowia, 2. Por. tekst nr 27 (zob. tame przyp. tum.).

19

owocem zwizku Dionizosa i Ariadny. Sam Zaratustra trzyma si owej pierwszej linii genealogicznej; stoi wic niej od Dionizosa, jest jego prorokiem czy gosicielem. Zaratustra nazywa nadczowieka swym dzieckiem, ale to dziecko, ktrego prawdziwym ojcem jest Dionizos29. W ten sposb dopeniaj si postacie przemiany: Dionizos lub afirmacja; Dionizos-Ariadna lub rozdwojona afirmacja; wieczny powrt albo podwojona afirmacja; nadczowiek albo typ i wytwr afirmacji. My, czytelnicy Nietzschego, powinnimy unika czterech moliwych nieporozumie co do: 1. woli mocy (sdzi, e wola mocy oznacza dz panowania lub pragnienie mocy); 2. silnych i sabych (sdzi, e najsilniejsi w systemie spoecznym s wanie z tego powodu silni); 3. wiecznego powrotu (sdzi, e chodzi o star ide, zapoyczon od Grekw, od Hindusw, od Babiloczykw...; sdzi, e chodzi o cykl lub o powrt Tego Samego, o powrt do tego samego); 4. dzie ostatnich (sdzi, e dziea te s nazbyt egzaltowane lub wrcz zdyskwalifikowane przez szalestwo).

SOWNIK GWNYCH POSTACI NIETZSCHEGOOrze (i W) S to zwierzta Zaratustry. W owin si wok szyi ora. Wyraaj wieczny powrt jako Alians, jako piercie w piercieniu, symbolizuj zarczyny boskiej pary Dionizos-Ariadna. Wyraaj go jednak w sposb zwierzcy, jako bezporedni pewno lub naturaln oczywisto. (Umyka im istota wiecznego powrotu, czyli jego charakter selektywny, tak z punktu widzenia myli, jak i Bytu). Tote czyni z wiecznego powrotu paplanin, co oklepanego. Co wicej: w rozwinity wyraa to, co w wiecznym powrocie jest nic do zniesienia, co niemoliwe, gdy pojmuje si go jako naturaln i pewn kolej rzeczy, zgodnie z ktr wszystko powraca. Osio (lub Wielbd) S to zwierzta pustyni (nihilizm). One dwigaj, dwigaj ciary w gb pustyni. Osio ma dwie wady: jego Me jest nie faszywym, nie resentymentu. A co wicej, jego Tak (Ta-ak, Ta-ak) jest tak faszywym. Uwaa, e afirmowa znaczy nie, bra na siebie. Osio jest przede wszystkim zwierzciem chrzecijaskim: dwiga ciar wartoci zwanych wyszymi nad ycie. Po mierci Boga sam si obarcza, niesie ciar wartoci ludzkich, chce wzi na siebie rzeczywisto tak, jak ona jest: jest odtd nowym bogiem ludzi wyszych. Od pocztku do koca Osio jest karykatur i zdrad dionizyjskiego Tak; afirmuje, ale tylko wytwory nihilizmu. Rwnie jego dugie uszy przeciwstawiaj si maym, krgym i labiryntowym uszkom Dionizosa i Ariadny. Pajk (lub Tarantula) To duch zemsty lub resentymentu. Moc jego zarazy jest jad. Jego wola to wola karania i osdzania. Jego or to ni, ni moralnoci. Gosi rwno (niech cay wiat stanie si podobny do mnie!). Ariadna (i Tezeusz) To Anima. Kochaa Tezeusza, a on j. Wtedy jednak trzymaa ni, bya po trosze Pajkiem, zimnym stworzeniem resentymentu. Tezeusz jest Herosem, obrazem czowieka wyszego. Posiada ca niszo czowieka wyszego:29

Por. tekst nr 11 (tame, II, W najcichsz godzin przyp. tum.).

20

nie, bra na siebie, nie umie wyprzga, ignorowa lekko. Gdy Ariadna kocha Tezeusza i jest przeze kochana, jej kobieco pozostaje uwiziona, zwizana nici. Gdy jednak pojawia si Dionizos-Byk, dowiaduje si ona, czym jest prawdziwa afirmacja, prawdziwa lekko. Staje si Anim afirmatywn, ktra Dionizosowi mwi Tak. Oboje stanowi par konstytuujc wieczny powrt i z ich zwizku rodzi si Nadczowiek. Albowiem: [...] wprzdy bohater opuci j musi, zanim nawiedzi j w marzeniu nadbohater30. Bazen (Mapa, Karze lub Demon) To karykatura Zaratustry. Naladuje go tak, jak ociao naladuje lekko. Tote niesie najwiksz grob dla Zaratustry: zdrad doktryny. Bazen pogardza, ale jego pogarda pochodzi z resentymentu. Jest duchem cikoci. Tak jak Zaratustra, usiuje przekracza, przezwycia. Ale dla niego przezwycia oznacza: albo kaza si nie (wspina si na ramiona czowieka i samego Zaratustry), albo przeskakiwa. To dwa moliwe opaczne rozumienia Nadczowieka. Chrystus (wity Pawe lub Budda) l. Reprezentuje zasadniczy moment nihilizmu: moment nieczystego sumienia podug resentymentu ydowskiego. Zawsze jednak jest to ten sam zamys zemsty i ta sama nienawi do ycia; mio chrzecijaska waloryzuje bowiem jedynie chore i smutne aspekty ycia. Poprzez sw mier Chrystus staje si, jak si wydaje, niezaleny od ydowskiego Boga: staje si kim uniwersalnym, kosmopolit. Znalaz jednak tylko nowy sposb osdzania ycia, uniwersalizacji jego potpienia w zamykaniu winy w sobie (nieczyste sumienie). Chrystus miaby umrze za nas, za nas grzesznikw! Taka jest w kadym razie interpretacja witego Pawa; i ta wanie interpretacja wzia gr w Kociele i w historii. Mczestwo Chrystusa przeciwne jest wic mczestwu Dionizosa: w pierwszym przypadku ycie zostaje osdzone i powinno by odpokutowane; w drugim przypadku ycie jest wystarczajco sprawiedliwe samo w sobie, by wszystko usprawiedliwi. Dyonizos przeciw Ukrzyowanemu31. 2. Jeli jednak w interpretacji Pawowej doszukujemy si typu osobowoci Chrystusa, to odgadujemy, e Chrystus naley do nihilizmu w inny sposb. Jest sodki, radosny, nie potpia, jest obojtny na wszelk win; chce jedynie umrze, yczy sobie mierci. Tym samym powiadcza sw wielk przewag nad witym Pawem i reprezentuje ju najwysze stadium nihilizmu, stadium ostatniego czowieka lub nawet czowieka, ktry chce znikn: stadium najblisze dionizyjskiej przemianie. Chrystus jest najbardziej interesujcym dekadentem przypomina Budd. Umoliwia przemian; z tego punktu widzenia synteza Dionizosa i Chrystusa staje si moliwa: DionizosUkrzyowany. Dionizos Na temat rnych ogldw Dionizosa, 1. w stosunku do Apollina; 2. w opozycji do Sokratesa; 3. w sprzecznoci z Chrystusem; 4. w komplementarnoci z Ariadn, por. mj wczeniejszy wykad filozofii Nietzschego i dalej nastpujce teksty. Ludzie wysi Jest ich wielu, ale wszyscy gosz to samo: po mierci Boga zastpi wartoci boskie wartociami ludzkimi. Reprezentuj wic postp kultury lub wysiek usytuowania czowieka na miejscu Boga. Podobnie jak nie zmienia si zasada oceny, tak te nie zachodzi przemiana, ludzie wysi w peni nale do nihilizmu i blisi s baznowi Zaratustry ni samemu Zaratustrze. S nieudani, chybieni i nie potrafi ani mia si, ani gra, ani taczy. W porzdku logicznym nastpuj po sobie tak oto: 1. Ostatni papie: wie, e Bg umar, ale wierzy, e sam si zadusi, zadusi si30 31

F. Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra, dz. cyt., II, O ludziach wzniosych, s. 142 (przyp. tum.). F. Nietzsche, Wola mocy, dz. cyt., 483, s. 536 (przyp. tum.).

21

litoci, nie mogc ju znie swej mioci do ludzi. Ostatni papie zosta bez pana, a jednak nie jest wolny, yje wspomnieniami. 2. Dwaj krlowie: reprezentuj ruch obyczajnoci obyczajw, ktry ma formowa i hodowa czowieka, czyni go wolnym przy uyciu najgwatowniejszych, najbardziej zaraliwych rodkw. Tote jest dwch krlw, jeden po lewej od rodkw, drugi po prawej od celu. Ale zarwno przed mierci Boga, jak i po niej, tak ze wzgldu na rodki, jak i na cel, obyczajno obyczajw ulega degeneracji, wiczy i selekcjonuje na opak, upada z korzyci dla motochu (tryumf niewolnikw). To dwaj krlowie prowadz Osa, ktrego wszyscy ludzie wysi uczyni nowym bogiem. 3. Najszpetniejszy czowiek: to on zabi Boga, poniewa nie mg ju znie jego litoci: zamiast nieczystego sumienia z powodu Boga zmarego za niego, dowiadcza nieczystego sumienia z powodu Boga zmarego przez niego; zamiast litoci pochodzcej od Boga poznaje lito pochodzc od ludzi, lito motochu, jeszcze bardziej nieznon. To on kieruje litani Osa i ewokuje faszywe Tak. 4. Czowiek pijawka: wartoci boskie, religi, a nawet moralno chcia zastpi poznaniem. Poznanie powinno by naukowe, cise, zjadliwe: nie ma zatem znaczenia, czy jego przedmiot jest niky czy znaczcy; cise poznanie najdrobniejszej rzeczy zastpi nasz wiar w wielkie, ale niejasne wartoci. Wanie dlatego czowiek oddaje swe rami pijawce i za zadanie oraz idea wyznacza sobie poznanie rzeczy cakiem maej: mzgu pijawki. Czowiek pijawka nie wie jednak, e samo poznanie jest pijawk, e zastpuje moralno i religi, zmierzajc ku temu samemu celowi, co one: okroi ycie, okaleczy je i osdzi, 5. Dobrowolny ebrak: wyrzek si nawet poznania. Wierzy ju tylko w ludzkie szczcie, poszukuje go na Ziemi. Ale ludzkie szczcie, bez wzgldu na to, jak pasko je pojmiemy, nie jest nawet udziaem motochu ywicego si resentymentem i nieczystym sumieniem. Wegetatywne szczcie ludzkie znale mona jedynie u krw. 6. Czarodziej: jest to czowiek nieczystego sumienia, ktre rozwija si zarwno za panowania Boga, jak i po jego mierci. Nieczyste sumienie jest zasadniczo komediowe, ekshibicjonistyczne. Odgrywa wszystkie role, nawet rol ateisty, nawet rol poety, nawet rol Ariadny. To ono zawsze kamie i przypisuje sobie win. Mwic to moja wina, chce wzbudzi lito, wywoa poczucie winy nawet u silnych, przynie wstyd wszystkiemu, co ywe, rozla swj jad. Skarga twa zawiera przynt!. 7. Wdrowny cie: to aktywno kulturowa, ktra wszdzie usiowaa zrealizowa swj cel (czowiek wolny, wyselekcjonowany i wyhodowany): za panowania Boga, po mierci Boga, w poznaniu, w szczciu itd. Zawsze chybiaa celu, gdy sam cel jest Cieniem. Cel ten czowiek wyszy jest nieudany, chybiony. To Cie Zaratustry, tylko jego cie, wszdzie mu towarzyszy, znika jednak w dwch porach wanych dla Przemiany Pnoc i Poudnie. 8. Wrbiarz: mwi wszystko na prno. Zapowiada ostatnie stadium nihilizmu: moment, w ktrym czowiek, pojwszy krucho swego wysiku zastpienia Boga, bdzie wola raczej niczego nie pragn ni chcie nicoci. Wrbiarz zapowiada wiec ostatniego czowieka. Zapowiadajc kres nihilizmu, posuwa si ju dalej ni ludzie wysi. Umyka mu jednak co, co wykracza nawet poza ostatniego czowieka: czowiek, ktry chce znikn, czowiek, ktry pragnie wasnego schyku. Dziki niemu nihilizm rzeczywicie dopenia si, zostaje pokonany przez samego siebie: przemiana i nadczowiek s blisko.

22

Zaratustra (i Lew) - Zaratustra nie jest Dionizosem, lecz jedynie jego prorokiem. S dwa sposoby wyraania tego podporzdkowania. Najpierw mona by powiedzie, e Zaratustra pozostaje przy Nie. Owo Nie ju z pewnoci nie jest nie nihilizmu: to wite Nie Lwa. To destrukcja wszelkich wartoci ustanowionych, boskich i ludzkich, skadajcych si wanie na nihilizm. To Nie transnihilistyczne, nieodczne od przemiany. Tote Zaratustra, jak si wydaje, zakoczy swe zadanie, gdy zanurzy donie w grzywie Lwa. Naprawd jednak Zaratustra nie pozostaje przy Nie, nawet przy owym Nie witym i przemieniajcym. W peni naley do dionizyjskiej afirmacji, staje si ide tej afirmacji, ide Dionizosa. Tak jak Dionizos zarcza si z Ariadn w wiecznym powrocie, Zaratustra oblubienic znajduje w wiecznym powrocie. Tak jak Dionizos jest ojcem Nadczowieka, Zaratustra nazywa Nadczowieka swym dzieckiem. Niemniej dzieci Zaratustry przerastaj go; i Zaratustra jest tylko pretendentem, nie za elementem konstytuujcym piercie wiecznego powrotu. Nie tyle wytwarza Nadczowieka, ile zapewnia dokonanie tego czowiekowi, tworzc wszystkie warunki, w ktrych czowiek siebie przekracza i zostaje przekroczony, i w ktrych Lew staje si Dzieckiem.

DZIEO1872: Narodziny tragedii; 1873: Niewczesne rozwaania, I, David Strauss jako wyznawca i pisarz; 1874: Niewczesne rozwaania, II, Poyteczno i szkodliwo historii dla ycia; III, Schopenhauer jako wychowawca; 1876: Niewczesne rozwaania, IV, Ryszard Wagner w Bayreuth; 1878: Ludzkie, arcyludzkie; 1879: Wdrowiec i jego cie; 1881: Jutrzenka; 1882: Wiedza radosna, I-IV; 1883: Tako rzecze Zaratustra, I, II; 1884: Tako rzecze Zaratustra, III; 1885: Tako rzecze Zaratustra, IV; 1886: Poza dobrem i ziem; 1887: Z genealogii moralnoci; Wiedza radosna, V; 1888: Przypadek Wagnera; Zmierzch boyszcz; Antychryst; Nietzsche contra Wagner; Ecce homo (spord tych piciu dziel przed sw chorob Nietzsche opublikowa tylko Przypadek Wagnera)32. Dzieo Nietzschego obejmuje jeszcze studia filologiczne, wykady i odczyty, poematy, kompozycje muzyczne, a przede wszystkim mas notatek (ich wybr zoy si na Wol mocy), Gwnymi penymi edycjami s: wydanie Nietzsche-Archiv (19 tomw, Lipsk, 18951913); Musarion Ausgabe (23 tomy, Monachium, 1922-1929); wydanie Schlechty (3 tomy, Monachium, 1954).32

Podajemy tutaj za Deleuze'em gwne dziea Nietzschego, ktre ukazay si w przekadach na jzyk francuski, a take z wyjtkiem pracy Przypadek Wagnera na jzyk polski (przyp. tum.).

23

Wydania te zupenie nie odpowiadaj przyjtym wymogom krytycznym. Prawdopodobnie luk t wypeni wkrtce prace Colliego i Montinariego33. Wanie na podstawie ich opracowa N.R.F. podjo publikacje wszystkich dzie filozoficznych34. Problematyczna jest rola siostry Nietzschego. W cakowity sposb zawaszczya onajego archiwum. Naley jednak zapewne wyodrbni kilka kwestii, ktre w toczonych niedawno polemikach Schlechta mia skonno miesza. 1. Czy mamy do czynienia z zafaszowaniem?Raczej z nietrafn lektur i z przemieszaniem tekstw w dzieach z roku 1888. 2. Kwestia Woli mocy. Wiadomo, e Wola mocy nie jest ksik Nietzschego. W notatkach z lat osiemdziesitych XIX wieku znajdujemy okoo 400 fragmentw, ponumerowanych i podzielonych na cztery grupy. Na okres ten datowana jest znaczna liczba rnych planw. Wola mocy skada si z tych 400 notatek oraz innych zapiskw z rnych okresw, wedug planu z roku 1887. Istotne byoby opublikowanie wszystkich konspektw, A zwaszcza to, by cao notatek stanowia przedmiot wydania krytycznego i cile chronologicznego; nie jest tak u Schlechty. 3. Kwestia caoci notatek. Schlechta uwaa, e pisma wydane pomiertnie nie przynosz niczego istotnego, co nie znalazoby si w dzieach opublikowanych przez Nietzschego. Taki punkt widzenia kwestionuje interpretacj filozofii Nietzschego. Nietzschego na jzyk francuski tumaczyli przede wszystkim: Henri Albert (Mercure dc France); Genevieve Bianquis (N.R.F. i Aubier); Alexandre Vialatte (N.R.F.). Wszystkie dziea wymienione na pocztku tej bibliografii zostay przeoone. Naley do nich doda: La volonte de puissance (prze. G. Bianuis, N.R.F.); La naissance de la philosophie a l'epoque de la tragedie grecque (prze. G. Bianquis, N.R.F.); Les poemes (prze. H. Albert, Mercure; prze. Ribemont-Dessaignes, Le Seuil)35. Oraz La vie de Nietzsche d'apres s correspondance (Georges Walz, Rieder); Lettres choisies (A. Vialatte, N.R.F.); Lettres d Peter Gast (Andre Schaeffner, Ed. du Rocher); Nietzsche devant ses contemporains (G. Bianquis, Ed. du Rocher).

ANEKS I3633

Deleuze napisa t ksik w roku 1965, a wic przed rozpoczciem przez Colliego i Montinariego publikacji krytycznego wydania spucizny Nietzschego: Smtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Banden herausgegeben von Giorgio Colli und Mazzino Montinari, Walter de Gruyter Verlag, BerlinNew York 1967-1977 (przyp. tum.). 34 Chodzi o Oeuvres philosophiques completes de Frederic Nietzsche, opublikowane przez wydawnictwo Gallimard, do ktrych Introduction generale wsplnie napisali Gilles Deleuze i Michel Foucault (przyp. tum.). 35 Pord tych tumaczy naleaoby wymieni jeszcze Pierre'a Klossowskiego, w ktrego przekadzie ukazay si: Le gai savoir (Club francais du livre), wznowione w: F. Nietzsche, Oeuvres completes (Gallimard), oraz Fragments posthumes, 1887-1888, w: F. Nietzsche, Oeuvres completes (Gallimard), a take Angole Krerner-Marietti, autork przekadu wczesnych prac Nietzschego wydanych pod tytuem Le livre du philosophe (Gallimard) (przyp. tum.). 36 W nadziei dopenienia Deleuzjaskiego obrazu filozofii F. Nietzschego t niewielk ksieczk uzupeniamy Aneksami, w ktrych pomieszczone zostaj dwa inne powicone Nietzschemu teksty Deleuze'a, nie wchodzce w skad adnego z jedenastu wyda tej pracy (przyp. tum.).

24

O WOLI MOCY I WIECZNYM POWROCIE37Podczas tego kolokwium dowiedzielimy si przede wszystkim, jak wiele u Nietzschego jest rzeczy ukrytych, zamaskowanych. Z wielu powodw. Przede wszystkim z powodw wydawniczych. Chodzi nie tyle o zafaszowania: jego siostra bya ow krewn oszustk, jakie figuruj w orszaku mylicieli przekltych, ale jej zasadnicza wina nie polega na zafaszowaniu tekstw. Dotychczasowe edycje cierpi z powodu bdnych interpretacji lub przetasowania, a zwaszcza z powodu arbitralnego poszatkowania caoci notatek po mierci ich autora. Synnym tego przykadem jest Wola mocy. Tote mona powiedzie, e adne z tych istniejcych wyda, nawet najwieszej daty, nie spenia podstawowych wymogw naukowego opracowania. Dlatego tak wany wydaje si nam projekt Colliego i Montinariego: opublikowanie wreszcie wszystkich notatek wczeniej nie wydanych, zgodnie z chronologi, stosownie do okresw odpowiadajcych dzieom opublikowanym przez Nietzschego. Pozwoli to uporzdkowa myli zgodnie z ich nastpstwem w czasie i unikn pomieszania np. jednej myli z roku 1872, innej za z roku 1884. Colli i Montinari zechcieli opowiedzie nam o stanie swych prac, o tym, e bliscy s ich ukoczenia; a my cieszymy si, e ta edycja ukae si rwnie po francusku. Ale pewne rzeczy s ukryte rwnie z innych powodw. Z powodw patologicznych. Dzieo nie zostao ukoczone, gwatownie przerwao je bowiem szalestwo. Nie wolno nam zapomina, e dwa fundamentalne pojcia wieczny powrt i wola mocy zaledwie zostay przez Nietzschego wprowadzone i nie stanowi przedmiotu ani wykadw, ani omwie, jakie Nietzsche zamyla. Musimy zwaszcza pamita, e nie mona przyj, i wieczny powrt zosta wyraony czy sformuowany przez Zaratustr; jest raczej ukryty w czterech ksigach Tako rzecze Zaratustra. Tych niewielu rzeczy, ktre zostay powiedziane, nie sformuowa sam Zaratustra, zrobi to bd karze, bd orze i w38. Chodzi wic o zwyke wprowadzenie, ktrego autor mg rozmylnie przybra mask. A w tym wzgldzie notatki Nietzschego nie pozwalaj nam przewidzie, w jaki sposb miaby on uporzdkowa swe przysze wykady. Mamy prawo uwaa, e jego dzieo zostao brutalnie przerwane przez chorob, zanim mg napisa to, co wydawao mu si rzecz zasadnicz. Nie jest jasne to, w jakim stopniu szalestwo naley do dziea. W Ecce homo nie dostrzegamy najdrobniejszego przejawu szalestwa, chyba e widzimy w nim rwnie przejaw najwyszego opanowania. Sdzimy, e szalone listy z lat 1888 i 1889 nale jeszcze do dziea, cho zarazem je przerywaj, kocz (nie sposb zapomnie o gonym licie do Burckhardta). Klossowski powiedzia, e mier Boga, zmary Bg, pozbawia Ja jedynej gwarancji tosamoci, jednostkowej substancjalnej podstawy: Bg umiera, ja za ulega rozproszeniu czy znika, w pewien jednak sposb otwiera si na wszystkie inne, ja, na role i osobowoci, z ktrymi utosamia si moe w wieloci przypadkowych wydarze. Jestem Chambige, jestem Badinguet, jestem Prado, w zasadzie jestem kadym nazwiskiem z historii39. Obraz tego genialnego37

Tekst ten zamyka i reasumuje powicone Nietzschemu kolokwium, ktre odbyo si w Royaumont w roku 1964. Tytu oryginau: Conclusions. Sur la volonte de puissance et l'eternel retour, w; Nietzsche. Cahiers de Royaumont, VI, Minuit, Paris 1967, s. 275-287 (przyp. tum.). 38 Por. F. Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra, dz. cyt., III, O widmie i zagadce oraz Powracajcy do zdrowia. 39 Dwa spord tych nazwisk, z wyjtkiem Badingueta, wymienia Nietzsche w owym synnym licie do J. Burckhardta z 6 stycznia 1889 roku, tam te pada zdanie koczce ten cytat. Por, F. Nietzsche, Listy, dz. cyt., s. 394 (przyp. tum.).

25

marnotrawienia poprzedzajcego chorob, tej pynnoci, tej rnorodnoci, tej siy metamorfozy, ktre skadaj si na bogactwo myli Nietzschego, stworzy ju jednak Wahl. Caa bowiem psychologia Nietzschego, nie tylko jego wasna, ale w ogle ta, jak uprawia, jest psychologi maski, typologi masek; a za kad mask znajduje si nastpna. Najbardziej jednak oglnym powodem, dla ktrego w osobowoci Nietzschego i w jego dziele wystpuje tyle rzeczy ukrytych, jest powd metodologiczny. Jedna rzecz nigdy nie ma jednego sensu. Kada rzecz posiada wiele sensw, ktre wyraaj siy i stawanie si si w niej dziaajcych. Co wicej: nie ma rzeczy, lecz jedynie interpretacje i wielo sensw. Interpretacje, ktre skrywaj si w innych jak maski zamknite w pudekach, pomieszane jzyki. Pokaza nam to Foucault: Nietzsche odkrywa now koncepcj i nowe metody interpretacji. Zwaszcza dziki zmianie przestrzeni, w ktrej rozkadaj si znaki, i odkryciu nowej gbi, w stosunku do ktrej rozpociera si gbia dawna, ktra jest ju niczym. Przede wszystkim jednak dziki zastpieniu zwykego stosunku znaku i sensu przez zestaw sensw, tak e wszelka interpretacja jest ju interpretacj interpretacji, w nieskoczono. Nie znaczy to, e wszystkie interpretacje maj t sam warto i dokonywane s na tej samej paszczynie. Przeciwnie, ukadaj si pitrowo lub zamykaj w nowej gbi. Ich kryteriami nie s ju jednak prawda i fasz. Immanentnymi zasadami interpretacji i ocen staj si: szlachetne i pode, wysokie i niskie. Logik zastpuj topologia i typologia: istniej interpretacje, ktre zakadaj niski czy pody sposb mylenia, odczuwania, a nawet istnienia, oraz interpretacje, ktre dowodz szlachetnoci, wspaniaomylnoci, kreatywnoci..., tote interpretacje osdzaj przede wszystkim typ tego, kto interpretuje, i rezygnuj z pytania, Co to jest?, na rzecz pytania, Kto?. Oto jak pojcie wartoci pozwala zdusi prawd, a za prawd lub faszem odkry jak gbsz instancj. Czy to pojcie wartoci znamionuje jeszcze przynaleno Nietzschego do pewnego metafizycznego, platosko-kartezjaskiego podoa, czy otwiera now filozofi, a nawet now ontologi? Problem ten postawi Beaufret. I by to drugi temat naszego kolokwium. Moemy bowiem zapyta: jeli wszystko jest mask, jeli wszystko jest interpretacj i ocen, to co istnieje w ostatniej instancji, skoro nie ma rzeczy podlegajcych interpretacji lub ocenie, nie ma rzeczy do maskowania? W ostatniej instancji nie ma niczego, z wyjtkiem woli mocy, ktra jest moc metamorfozy, moc ksztatowania masek, moc interpretowania i oceniania. Pewn drog wskaza nam Vattimo: powiedzia, e dwa gwne aspekty filozofii Nietzschego, krytyka wszelkich wartoci ustanowionych i tworzenie wartoci nowych, demistyfikacja i przewartociowanie, nie mogyby by zrozumiane i popadyby w stan zwykych twierdze wiadomoci, gdyby nie odniesiono ich do pewnej gbi rdowej, ontologicznej Jaskinia za wszelk jaskini, otcha pod wszelk podstaw. T rdow gbi, synn gbi-wysoko Zaratustry naley nazwa wol mocy. Ot Birault okreli, jak naley j rozumie. Nie chodzi o ch ycia, w jaki bowiem sposb to, co jest yciem, mogoby chcie y? Nie chodzi o dz panowania, w jaki bowiem sposb to, co panuje, mogoby panowania poda? Zaratustra mwi: dza panowania: lecz ktby to dz zwa []40. Wola mocy nie jest wic wol, ktra pragnie mocy lub poda panowania. Interpretacja taka miaaby w istocie dwie niedogodnoci. Gdyby wola mocy oznaczaa pragnienie mocy, podlegaaby oczywicie wartociom ustanowionym,40

F. Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra, dz. cyt., III, O trzech zach, s. 233.

26

zaszczytom, pienidzom, wadzy spoecznej, skoro wartoci te okrelaj przypisanie i uznanie mocy jako przedmiotu pragnienia oraz woli. A t moc, jakiej wola by pragna, otrzymaaby tylko dziki rzuceniu si w wir walki. Co wicej, zapytajmy: kto pragnie mocy w taki sposb? kto pragnie panowa? Wanie ci, ktrych Nietzsche nazywa niewolnikami, sabymi. Pragnienie mocy to obraz woli mocy, jaki tworz sobie bezsilni. W walce, w boju Nietzsche zawsze widzia sposb selekcji, ktry jednak funkcjonowa na opak i ktry obraca si na korzy niewolnikw i stada. Do najgoniejszych sformuowa Nietzschego naley i to: trzeba zawsze stawa w obronie silnych przeciw sabym41. W dzy panowania, w obrazie woli mocy, jaki tworz sobie bezsilni, odnajdujemy jeszcze niewtpliwie ow wol mocy, ale najniszego stopnia. Wola mocy ma stopie wyszy, w swej postaci silnej czy intensywnej nie polega na podaniu ani nawet na braniu, lecz na dawaniu, na tworzeniu. Jej prawdziwym imieniem, mwi Zaratustra, jest cnota darzca42. A e najpikniejszym darem jest maska, wiadczy ona o woli mocy jako o sile plastycznej, jako o najwyszej mocy sztuki. Moc nie jest tym, czego wola pragnie, lecz czym, co pragnce w woli, jest Dionizosem. Oto dlaczego, jak powiedzia Birault, w perspektywizmie Nietzschego wszystko ulega zmianie, zalenie od tego, czy rzeczy oglda si z gry na d, czy z dou do gry. Patrzc z gry do dou, wola mocy jest bowiem afirmacj, afirmacj rnicy, gry, przyjemnoci i daru, tworzenia odlegoci. Kiedy natomiast patrzymy z dou do gry, wszystko ulega odwrceniu, afirmacj odbija si jako negacja, rnica jako przeciwiestwo; jedynie to, co najnisze, podlega mechanizmowi negacji. W tym miejscu Birault i Foucault spotykaj si. Foucault pokaza bowiem, e u Nietzschego wszystkie dobre posunicia dokonuj si z gry do dou: poczwszy od kierunku interpretacji. Wszystko, co jest dobre, wszystko, co jest szlachetne, charakterystyczne jest dla lotu ora: zawieszenie i schodzenie. A niziny s interpretowane tylko wwczas, gdy si je depcze, czyli przekracza, odwraca i ujmuje je w inny sposb poprzez ruch, ktry pynie z gry. Prowadzi to nas do trzeciego tematu tego kolokwium, ktry czsto pojawia si w dyskusjach, a ktry dotyczy stosunkw midzy afirmacj i negacj u Nietzschego. Lowith w mistrzowskim wykadzie, bardzo istotnym dla naszych rozwaa, podda analizie natur nihilizmu i pokaza, jak przekroczenie nihilizmu pocigno za sob u Nietzschego prawdziwe odzyskanie wiata, nowe powizanie, afirmacj ziemi i ciaa. W tej idei odzyskania wiata Lowith zawar ca sw interpretacj nietzscheanizmu. Opar si gwnie na pewnym tekcie z Wiedzy radosnej'. [...] albo pozbdcie si swych uwielbie albo siebie samych!43, A my wszyscy bylimy pod wraeniem, suchajc Gabriela Marcela, ktry rwnie przywoa ten tekst, by ucili wasne stanowisko wobec nihilizmu, wobec Nietzschego, wobec ewentualnych jego uczniw. Istotnie, ustalenie waciwej roli Nie i Tak, negacji i afirmacji u Nietzschego stawia przed nami wiele problemw. Wahl pokaza, e istnieje wiele znacze Tak i Nie, e wspistniej one ze sob tylko za cen napi, za cen przeytych, przemylanych, a nawet nic dajcych si pomyle sprzecznoci. I nigdy bardziej Wahl nie mnoy pyta ani nie operowa metod perspektyw, ktr zapoyczy od Nietzschego i ktr potrafi odnowi. Wemy przykad. Pewne jest, e Osio z Tako rzecze Zaratustra jest41 42

F. Nietzsche, Wola mocy, dz. cyt., 324, s. 378-379 (przyp. tum.). F. Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra, dz. cyt., III, O trzech zach, s. 233. 43 F. Nietzsche, Wiedza radosna, dz. cyt., 346, s. 296.

27

zwierzciem, ktre mwi Tak, Ta-ak, Ta-ak. Jego Tak nie jest jednak Tak Zaratustry. A istnieje te Nie Osa, ktre take nie jest Nie Zaratustry. Dzieje si tak dlatego, e gdy osio mwi tak, gdy afirmuje lub sdzi, e afirmuje, nic czyni nic innego, jak tylko niesie. Uwaa, e afirmowa znaczy nie; warto swych afirmacji mierzy ciarem tego, co niesie. Gueroult przypomina nam to od pocztku tego kolokwium; osio (albo wielbd) niesie najpierw ciar wartoci chrzecijaskich; potem, gdy umiera Bg, ciar wartoci humanistycznych, ludzkich nazbyt ludzkich; a wreszcie ciar rzeczywistoci, skoro nie ma ju wartoci uniwersalnych. Dostrzegamy w tym trzy stadia nietzscheaskiego nihilizmu: stadium Boga, stadium czowieka, stadium ostatniego czowieka ciar, jaki zarzucaj nam na plecy, ciar, jaki sami sobie zarzucamy, a w kocu ciar naszych zmczonych mini, gdy nie mamy ju nic do niesienia44. Istnieje wic Nie Osa; tym bowiem, czemu mwi on tak, s wszystkie wytwory nihilizmu, ale mwi to przechodzc przez wszystkie jego stadia. Tote afirmacja jest tutaj tylko zjaw afirmacji, a to, co negatywne, jedyn rzeczywistoci. Cakiem inne jest Tak Zaratustry. Zaratustra wie, e afirmowanie nie oznacza niesienia, brania na siebie. Tylko Bazen i Mapa Zaratustry ka si nie. Zaratustra natomiast wie, e afirmowanie oznacza czynienie lekkim, odcianie tego, co ywe, taczenie, tworzenie45. Dlatego u niego afirmacja jest pierwsza, negacja jest tylko nastpstwem sucym afirmacji, jakby nadmiarem rozkoszy. Nietzsche-Zaratustra maym, krgym uszkom labiryntowym przeciwstawia dugie, spiczaste uszy Osa: w efekcie Tak Zaratustry jest afirmacja tancerza, Tak Osa jest afirmacja tragarza; Nie Zaratustry jest nie agresywnoci, Nie Osa jest nie resentymentu. W ruchu Zaratustry, idcym z gry do dou, a nastpnie w ruchu Osa, ktry odwraca gbi i przestawia tak oraz nie, odnajdujemy zasady pewnej typologii, a nawet pewnej topologii. Fundamentalny sens dionizyjskiego Tak wydoby mg jednak tylko czwarty temat naszego kolokwium, na poziomie wiecznego powrotu. Tutaj znw nasuwao si wiele pyta. A przede wszystkim, jak wyjani to, e wieczny powrt jest ide najstarsz, o korzeniach presokratycznych, ale rwnie nadzwyczajn innowacj, czym, co Nietzsche prezentuje jako wasne odkrycie? I jak wyjani to, e istnieje co nowego w idei, zgodnie z ktr nie istnieje nic nowego? Wieczny powrt nie jest zapewne negacj czasu, zniesieniem czasu, bezczasow wiecznoci. Jak jednak wyjani to, e jest zarazem cyklem i chwil: z jednej strony kontynuacja, z drugiej iteracja?; z jednej strony cigo procesu stawania si, ktry jest wiatem, z drugiej ponowienie, prze