1

 

Dér Katalin 

Hermeneutika és vallástudomány   

A hermeneutika legáltalánosabban tekintve a megértés tudománya, az értelmezés mibenlétét, feltételeit, menetét, törvényszerûségeit kutatja és írja le. Elsõdleges tárgya nyelvi közegek -- irodalmi, jogi, vallási szövegek -- értelmezése; ma azonban, amikor a 'szöveg' fogalma erõteljesen kibõvült, magában foglalja a képi jelzést éppúgy, mint a legkülönfélébb kultúrális megnyilvánulásokat, az élethelyzetekeket és élettörténeteket, vagy akár magát a történelmet is --, mindezek értelmezése szintén a hermeneutika körébe utalható. A fenti meghatározást kibõvítve azt mondhatjuk tehát, hogy a hermeneutika az emberi élet minden területén szükségszerûen jelen lévõ szelleminek a megértése és megértetése, azaz keletkezési helyétõl és idejétõl bármilyen tér- és idõbeli távolságra történõ közvetítése.

Az a 20. századra, fõleg második felére jellemzõ tendencia, amely a -- legtágabb értelemben vett -- nyelvet még a korábbiaknál is hangsúlyosabban filozófiai tárggyá tette, természetes módon hozta magával a hermeneutikai érdeklõdés elõretörését.

A hermeneutikának igen nagy jelentõsége van a vallástudományban, minthogy a vallások tanításaikat rendszerint szentnek tekintett szövegekben rögzítik, vagy ezekbõl vezetik le. Mivel pedig az ilyen szövegek tárgyaik zömét per definitionem az emberi gondolkodás számára nem magától értetõdõ misztériumnak, másfelõl viszont az emberi egzisztencia számára múlhatatlanul szükségesnek mondják, a megértés törvényszerûségeinek kutatása itt különös fontossággal bír. Maga a 'hermeneutika' szó is vallási eredetû: Hermész isten nevébõl származik (herméneuein = 'tolmácsolni', 'magyarázni'); õ az égiek követe, általa üzennek az Olümposz lakói az embereknek, õ közvetíti akaratukat, hiszen az isteni szónak az emberek számára érthetõ tolmácsolása, mint a két létrend közötti kommunikáció biztosítása, maga is isteni képességeket igénylõ feladat.

Ilyenformán minden vallás szent könyvei mellett írásfejtõ szabályok valamilyen együttesét is megtaláljuk. E hermeneutikák közös vonásai -- bizonyos logikai szabályoknak, pl. a következtetés elveinek a hasonlóságán kívül -- abból fakadnak, hogy az érdekeltek a maguk szentkönyvét sugalmazottnak, isteni eredetûnek tekintik, ezért örökérvényûnek, jelentését kimeríthetetlennek, közléseit valamilyen értelemben tökéletesnek tételezik. -- A hermeneutikai elvek vallásonkénti különbségeinek végsõ alapja viszont az isteni kinyilatkoztatás konkrét módjáról vallott felfogások különfélesége. Nyilván másféle értelmezési szabályok érvényesek azokban a vallásokban, amelyek az istenség kizálólagos, emberi közremûködést mellõzõ szerzõségét, a szó szerinti sugalmazottság (verbálinspiráció) tételét vallják, és megint másfélék azokra, amelyek Isten mint szellemi szerzõ mellett emberi szerzõket -- ráadásul szabadságukban az isteni sugalmazás tényével sem korlátozott szerzõket -- is számon tartanak.  Esettanulmány: A bibliai hermeneutika története   A bibliai hermeneutika a Biblia értelmezésének elveit, módszereit, szabályait vizsgáló vallástudományi diszciplina, a teológia segédtudománya. A Szentírás önértelmezése és szinte

2

minden késõbbi kor biblikus hermeneutikájának kiindulópontja szerint a Biblia Isten szava emberi nyelven. Ezért a Bibliára is érvényesek azok az értelmezési szabályok, amelyeket a profán szöveg-hermeneutikában, irodalmi mûvek és általában bármilyen értelmezésre szoruló szöveg magyarázatakor szem elõtt tartanak; de másrészt e Szó isteni eredete teológiai megfontolásokat is szükségessé tesz az értelmezés során. Továbbá, mivel mára világossá vált, hogy az emberi lét minden terepe, s végül maga az emberi lét is mint kommunikációs közeg értelmezésre szorul, a bibliai hermeneutika ezzel az általános (filozófiai, történeti, szociológiai stb.) hermeneutikával is szoros kapcsolatban van. A bibliai hermeneutika tehát a vallástudomány, azon belül a teológia, illetve a biblikus tudományok, valamint a profán szöveg-hermeneutika és az ún. általános hermeneutika metszéspontjai által kijelölt területen helyezkedik el.

A bibliai hermeneutikában kidolgozott elveket a gyakorlatban a Biblia szövegeit magyarázó egzegézis hasznosítja. Ez szintén görög szó, jelentése 'kihozás', 'kivezetés', 'kifejtés'. Az egzegézis a hermeneutika szabályait alkalmazva "kihozza" a szövegbõl azt, ami abban benne van, kifejti értelmét, mondanivalóját. A bibliai hermeneutika az egzegézis elmélete, az egzegézis pedig a hermeneutika gyakorlata. A kettõnek állandó eleven kölcsönhatásban kell lennie, másképpen a hermeneutika öncélúvá válik, az egzegézis pedig hamis utakra téved és erõtlenné lesz.

A az imént említett kettõsségnek, miszerint a Biblia Isten szava emberi nyelven, vannak sajátos, csak a Szentírásra vonatkozó következményei:

1) Ilyen elsõsorban a Biblia tökéletességének elve, amin azt értjük, hogy a Biblia tökéletesen megfelel céljának, azaz hiánytalanul tartalmazza az ember Isten terve szerinti üdvösségére szolgáló információkat. Ezt azonban bizonyos értelemben tökéletlen eszközökkel, mert a tökéletlen emberi tudás és a történetileg meghatározott emberi kifejezésmódok által teszi. Így pl. a világ teremtésének elbeszélése tökéletes, amennyiben örök érvényû, az ember számára egyrészt nélkülözhetetlenül szükséges, másrészt Isten szaván kívüli forrásból, önerõbõl meg nem szerezhetõ egzisztenciális (nem természettudományos!) igazságokat közöl. Ám igazságait tökéletlen eszközökkel, a korabeli korlátozott tudásszintnek megfelelõ szemléletben és az emberi beszédformák felhasználásával fejezi ki. A szerzõk tehát nem valamiféle nemlétezõ "általános emberi" nyelven fogalmaztak, hanem saját koruk ismeretszintjén, gondolkodásmódjának, nyelvezetének, kifejezésmódjának megfelelõen, a korukban szokásos irodalmi mûfajokban adták elõ az isteni üzenetet.

2) A bibliai hermeneutikának mégsem az a feladata, hogy az Írásban mechanikusan elválassza az úgymond isteni tartalmat és emberi formát, mint két teljesen különbözõ dolgot. Nem az a dolga, hogy a szövegrõl "lehántsa" az emberi elemet - mintha az holmi felesleges burok lenne -, és kiszabadítsa a mögötte rejtõzõ lényeget, az isteni közleményt. Sõt ezt nem is teheti, mert az emberi forma nem az isteni tartalom ruhája, sokkal inkább attól már mindig is elválaszthatatlan hordozó közege, annak dacára, hogy ez a kommunikációs közeg idõhöz és egy meghatározott kultúrához van kötve.

3) Az isteni és emberi elem kettõsségét a kereszténység a megtestesülés analógiája alapján érti meg. Amikor a keresztény hit szerint "az Ige testté lett" (Jn 1,14), Isten Jézus Krisztusban emberré lett, akkor valóságos isteni személy, a Fiú személye vett fel valóságos emberi természetet; Jézus Krisztus valóságos Isten és valóságos ember, a két természet egy személyben, Jézus Krisztusban áll fenn, elválaszthatatlanul, de keveredés nélkül. Jézus embersége nem az istenség "ruhája", amit õ tetszés szerint le- vagy felvehetne, hanem

3

istenségének hordozó közege. A Bibliában ugyancsak az isteni Ige lett emberi testté, vagyis hangzó és leírt emberi beszéddé, és ez az emberi beszéd nem az isteni tartalom levethetõ "ruhája", hanem levethetetlen teste, hordozó közege. Ezért az isteni mondanivalót mindig az emberi formával fennálló szerves - értsd: elválaszthatatlan, de keveredés nélküli - egységben kell megérteni.

4) Másrészt következik ebbõl, hogy a két elem, az emberi és isteni, miközben nem választhatók el egymástól, nem is keverednek össze: amikor Isten atyaságáról, erejérõl, haragjáról, karjáról, szemérõl stb. olvasunk, akkor e fogalmakat nem a szokásos emberi lépték szerint értjük. A Szentírásban tehát az emberi és az isteni oldal viszonya nem írható le teljes különbözõségként (aequivocatio), sem teljes azonosságként (univocatio), hanem olyan hasonlóságként (analógia), amely e hasonlóságnál mélyebb másságot takar és tár fel. A Bibliában az isteni tartalom és az emberi forma elválaszthatatlanul, de keveredés nélkül kapcsolódik össze.

5) Sõt isteni értelem és emberi szó nemcsak összekapcsolódik, de feltételezik is egymást. Azaz a szent szöveg jelentése szigorúan az adott helyen használt kifejezéshez van kötve, a kifejezés jelentése pedig a szent szöveghez. Ezért egyfelõl a bibliai szavakat a maguk közegén belül nem helyettesíthetjük másokkal, nem mondhatunk 'Isten szeme' helyett 'Isten mindentudását', bármennyire igaz, hogy nagyjából ez a kifejezés fogalmi megfelelõje.

A köznyelvben is mást jelent 'tudni' és 'látni' valamit, a Bibliában még sokkal inkább így van: a bibliai 'szem', 'látás' szavak olyan fontos többletjelentéseket tartalmaznak, amit a fogalmi megfelelõjük még csak megközelíteni sem képes, pl. hogy ez az isteni látás-típusú tudás mindig aktivizált, közvetlen, személyes és az alany, Isten részérõl érzelmileg nem közömbös ismeret stb.

Másfelõl amikor a köznapi életben olyan kifejezéseket, mondatokat használunk, amelyek történetesen szerepelnek a Bibliában is, pl.: "Mózes kinyújtotta a karját...", akkor ennek természetesen nincs sugalmazott értelme; ellenben ugyanez a Bibliában a maga helyén az isteni közlemény kihagyhatatlan részének tekintendõ.

A fenti kulcsszavak -- mint a 'tökéletes és tökéletlen', 'elválaszthatatlan és keveredés nélküli', -- híven tükrözik isteni és emberi elem feszültségét, amit az értelmezõnek nem eltüntetnie kell, ellenkezõleg, feltárnia és rámutatnia.

A bibliai hermeneutika tudományos diszciplinaként csak a 18-19. század óta létezik, de hermeneutikai elveket természetesen már jóval korábban, sõt magában a Bibliában is megfogalmaztak. Ám amikor a Biblia a 'herméneuein' szót használja, mindig valamely konkrét szöveg értelmezését érti rajta, azt, amit ma egzegézisnek mondunk. A bibliai hermeneutika története mindenesetre magával a Bibliával kezdõdik és azt vizsgálja, miképpen alakultak, változtak a Biblia értelmezésének alapelvei, módszerei, szabályai az idõk során, azaz hogyan látták az isteni és emberi elem viszonyát az egyes korokban. Nem öncélú, hanem maximálisan kamatoztatható tudományról van szó: a hermeneutikatörténet értelme és hozadéka a korábbi meglátások alkotó elsajátításában van. Hiszen minden kor mutatott fel olyan eredményeket, amelyeket a késõbbi, a mai értelmezéstudomány sem nélkülözhet. Az idõ múlásával ugyanis nem az történik, hogy az egyik kor "meghaladja" és mintegy "fölöslegessé teszi" a korábbiak meglátásait. A Biblia -- isteni eredetével összefüggésben -- minden kor emberét megszólítja és arra készteti, hogy a maga korának és életének kontextusában kutassa az Írás hozzá szóló értelmét. Ez a mindenkori nyitottság egyre újabb

4

jelentésrétegek feltárását teszi lehetõvé, miközben érvényben hagyja a korábbi valóban legitim, kongeniális -- a Szentírás géniuszával harmóniában álló -- értelmezéseket.

A hermeneutika történetét lényegében kétféle felosztásban lehet tárgyalni, és mindkettõnek megvan a maga jogosultsága. Az egyik többé-kevésbé a történelmi vagy kultúrtörténeti korszakhatárokat tekinti hermeneutikatörténeti határoknak is, megkülönböztetve az ókor (az õsegyház majd az egyházatyák), a középkor, az újkor (reformáció, felvilágosodás) és végül a legújabb kor hermeneutikáját és ezeken belül vesz fel alosztásokat. A másik a megközelítésmódok négy alapformáját különíti el:

a) a kezdetek "naív", közvetlen, az Ige megélésére, beteljesítésére koncentráló olvasásmódját;

b) a dogmatikus szemléletet, amely az írásokban az értelmezõ közösség -- az egyház -- által felismerhetõ és jóváhagyott tételes tanítást kereste;

c) a tudományos-történetkritikai megközelítést, amely hittõl és dogmáktól függetlenül a szöveg emberi oldalát, "mögötteseit", szerzõjét, történeti, kulturális, szellemi hátterét, nyelvi, filológiai, szerkezeti adottságait vizsgálja;

d) végül az utóbbi évek, évtizedek posztmodern kisérleteit, amikor a hangsúly a mindenkori olvasóra, az olvasó és a szöveg párbeszédére, illetve magára a szövegre, nem mint külsõ körülmények által meghatározott valamire (l. c), hanem mint öntörvényû létezõre figyel.

Itt az elsõként említett hagyományosabb felfogásban soroljuk fel a hermeneutika történetének korszakait; a szemléleti váltások ezen belül is jól láthatók.  

1. Ókor (az 5. századig)

Az apostoli kor (1. század)

Az apostoli kor az elsõ nem kanonikus keresztény mûnek, Római Szent Kelemen (Clemens Romanus) korinthusiakhoz írott elsõ levelének megírásával (95 körül) zárult le. Ekkorra az Újszövetség valamennyi irata (a második Péter-levél kivételével) elkészült, és a hagyomány szerint ekkortájt halt meg Patmosz szigetén János, az utolsó apostol. A Bibliában olvasható értelmezéseknek több eltérõ szintjét különböztethetjük meg.

a) A magyarázatok sokszor csupán egyes szavak, tulajdonnevek, idegen vagy régi és elfeledett fogalmak (pénznemek, súlyok, mértékek stb.) jelentésére vonatkoznak, különösen gyakori az Újszövetségben a héber, arám kifejezések értelmének ilyen fordítása-magyarázata.

b) Emellett olykor már a bibliai idõkben szükség volt a szent könyvek tartalmának megvilágítására is. Nehemiás könyvében pl. arról értesülünk, hogy amikor a fogság után a második Templom felépítését követõen Ezdrás pap felolvasta a nép elõtt a Törvényt, pontról pontra meg is kellett magyarázni a hallottak jelentését (8,1-8). Az ApCsel 8,30-35. arról tudósít, hogy az etióp udvari tiszt elõtt Jézus tanítványa, Fülöp világítja meg Izajás próféta szavainak értelmét az Ebed Jahvéról. A 2Pét 3,16-ban pedig arról hallunk, hogy az õsegyházban egyesek Pál leveleinek nehezebb részeit félreértették vagy félremagyarázták, "elcsûrték-csavarták".

5

c) Jó okkal vehetjük ide azokat a bibliai szövegrészleteket is, amelyek korábbi iratokat értelmeznek vagy értelmeznek át -- ennek jelzése nélkül -- a maguk sajátos szempontja szerint. Ezekben az esetekben nehéz lenne megmondani, hogy a korábbi szöveget, vagy inkább az annak tárgyául szolgáló eseményt értelmezi-e a szerzõ. Számos bölcsességi zsoltár például a Genezis könyvében olvasható teremtéstörténet, vagy az egyiptomi fogság és a kivonulás valamely részletének továbbértelmezése; a Krónikák két könyve a korábbi iratok tartalmát -- a Genezistõl egészen a Királyok második könyvéig -- mondja újra a maga szemszögébõl értelmezve. A deuterokanonikus (apokrif) Bölcsesség könyve pedig az egyiptomi tíz csapás új, allegórikus magyarázatát adja, amikor pl. a kilencedik csapást, a három napos sötétséget lelki értelmû sötétségként írja le. Végül az Újszövetség, s azon belül különösen egyes iratok, például a Zsidó levél vagy a Római levél nagy részének közvetlen célja a korábbi könyvcsoport egyes kijelentéseinek, vagy egyenesen az egészének Krisztus-központú értelmezése, olyan magyarázata mely szerint egyrészt az ott leírtak Krisztusra mutatnak elõre, másrészt pedig mindaz, ami vele történt, "azért történt, hogy beteljesedjék az Írás". Látható, hogy itt már az 'értelmezés' fogalmának határai végtelenül kitágulnak, esemény és értelmezés egybeesik, mert a Krisztus-esemény a régi írásokat, az írások pedig a Krisztus-eseményt értelmezik; az újszövetségi szerzõk hite és meggyõzõdése szerint a korábbiakat csak a késõbbi, a beteljesedés felõl lehet megérteni és viszont: a bûnbeesés fáját a keresztfa felõl, Ádámot Krisztus, Évát Mária felõl, az elsõ bûnt a bûn elvételeként értelmezett kereszthalál felõl és megfordítva.

Jézus és az apostolok, különösen Pál természetes módon használták fel a korabeli zsidó szövegmagyarázati módszereket. Jézus fõleg a midrást, azaz a szent szövegnek a mindennapi életbõl vett példázattal való megvilágítását kedvelte. Ha azonban az õ példabeszédeit vagy akár egyszerû szentenciáit összevetjük zsidó megfelelõjükkel, a világos párhuzamok mellett szembetûnik az a sajátosság is, amely ezeket mégis egyedülállóan jézusivá teszi.  

            Lássuk például az úgynevezett "aranyszabály" kétféle megfogalmazását:              a Talmudban  

Jézusnál  

           Amit magadnak nem kívánsz,            azt ne tedd másnak!  

 Amit akartok, hogy tegyenek veletek az emberek,  ti is azt tegyétek velük!   

Mindkét mondat a "Szeresd felebarátodat, mint magadat" parancsolat értelmezése. A látszólag egészen egyszerû változtatás (negatív megfogalmazás, tiltás helyett pozitív, felszólítás) azonban alapvetõen különbözõ etikai alapállást takar. A világi és a mennyei javak természetét összevetõ talmudi és jézusi mondatok szintén hasonlítanak egymásra. Csakhogy Jézus a földi kincsre leselkedõ veszélyek sorát ("rozsda, moly, tolvajok") kiegészíti egy olyan mélyértelmû antropológiai-lélektani szemponttal, amely a Talmudból hiányzik, az evangéliumban pedig, noha egyetlen rövid kijelentés csupán, a mondandó végére helyezve annak lényegét fejezi ki: "ahol a kincsed, ott a szíved is" (Mt 6,21): eszerint a földi gazdagsággal nem az a legnagyobb probléma, hogy veszendõ, hanem az, hogy miközben ilyen, mégis lefoglalja magának az ember egész személyiségét.   Az ilyen és hasonló példák formájukat tekintve sokszor nem látszanak az értelmezéstan körébe vágó szövegeknek, hiszen nincsenek erre utaló külsõ jegyeik, pl. "ez azt jelenti, hogy..." típusú bevezetéseik. Mégis messzemenõen értelmezések: a hagyomány radikális átértelmezései.

6

Pál inkább a rabbinikus eljárásokat, a hellenisztikus gondolkodásmódot ismerõ zsidó tanítóknak a görög logikára emlékeztetõ eljárásait részesítette elõnyben. Ilyenek a Hillélnek (Kr.u. 1. század) tulajdonított elvek, például a kisebbrõl nagyobbra vagy a nagyobbról kisebbre következtetés, a két kijelentés összevetésébõl adódó következtetés, az analógia, az általánosból a különösre következtetés és viszont stb.

Ami mostmár szövegmagyarázat elsõdleges célját illeti, Jézus és az apostolok írásértelmezését a közvetlenség jellemezte. A szent könyvek olvasásánál az a cél vezette õket, hogy amit olvasnak és megértenek, azt közvetlenül megéljék, tegyék és beteljesítsék. Jézus, amikor valaki megkérdezte tõle, mit kell tennie, hogy elnyerhesse az örök életet, kérdéssel kezdte válaszát: "Mi van megírva a törvényben? Hogyan olvasod?" (Lk 10,26). Vagyis: figyeld meg jól az írást! Elõször meg kell érteni, amit a szöveg a maga természetes jelentésében mond, utána pedig aszerint kell cselekedni. A legfontosabb tehát a szöveg alapjelentésének, a természetes, úgynevezett szó szerinti jelentésnek a megértése. Ez az elv máig érvényes, a természetes jelentés minden további értelmezés alapja.

A Biblia még sok olyan értelmezési elvet tartalmaz, amelyeket a mai olvasónak is szem elõtt kell tartania. Az apostoli korról, vagyis magából a Bibliából, elsõsorban az Újszövetségbõl kiolvasható értelmezési szabályokról, amelyek alapul szolgálnak a továbbiak számára, bõvebben a UNIWORLD Közhasznú Egyesület Kultúrák közi kommunikáció szakja vallástudományi kurzusának "Vallási szövegek hermeneutikája " részében szólunk.

Tehát már az Újszövetségben is számos példát találunk arra, hogy Jézus, vagy az apostolok az ószövetségi szövegekben a szó szerinti jelentésen kívül egy másik, lelki-szellemi, spirituális értelmet is észrevettek. A spirituális értelmezés elméletét, különféle irányait, módszereit az egyházatyák dolgozták ki.  

Az egyházatyák kora (2-5. század)

Ez a korszakot az apostoli kor lezárultától a Nyugatrómai Birodalom bukásáig számítjuk. A fiatal keresztény egyház az Ószövetséget, illetve görög fordítását, a Septuagintát Krisztusra vonatkoztatva olvasta, annak igéreteit Krisztusban látta beteljesedettnek, és a szövegeket ennek megfelelõen értelmezte. Az Ószövetségnek erre a Krisztus-központú megértésére meggyõzõdésük szerint csak Isten Lelkének (Spiritus) vezetésével lehet eljutni, ezért az ilyen magyarázatot spirituális vagy lelki-szellemi értelmezésnek nevezik.

A keresztény szimbolikus értelmezésmódoknak több forrása, elõzménye van. Elsõ helyen maguk az újszövetségi szerzõk említendõk, akik sok példát mutattak az értelmezés eljárására, pl. amikor Izsákban, Ábrahámnak Sárától, a szabad nõtõl született sarjában a bûn szolgaságától megszabadított nép elõképét fedezték fel (v.ö. Gal 4,21-31), vagy amikor Ádámban, Melkizedekben, Izsákban, Áronban, Jónásban, vagy éppenséggel a pusztai rézkígyóban Krisztus elõképét (tüposz, típus) látták, és így tovább. Az egyházatyáknál ez a tendencia kiteljesedik, és lényegében az egész értelmezõ tevékenység a spirituális mondanivaló felkutatására irányul. A szimbolikus írásmagyarázat módszere azonban nem a kereszténység, nem az újszövetségi szerzõk találmánya. Már a velük és Jézussal nagyjából egy idõben az 1. században élt zsidó tudós, az alexandriai Philón hasonlóképpen értelmezte Héber Szentírás görög változatát, a Septuaginta könyveit abból a célból, hogy összhangba hozza azokat a görög filozófiai gondolkodással. A Biblia nagy alakjaiban és a velük kapcsolatos eseményekben filozófiai, etikai eszmék szimbólumait fedezte fel, így próbálta

7

kimutatni, hogy mindaz, ami ezekben az eszmékben értékes, megtalálható az õsi izraelita szellemiségben. Ehhez persze át kellett értelmeznie a Biblia történeteit, fogalmait. De már Philón is a görögöktõl, fõképpen a sztoikus bölcselõktõl tanulta a módszert, akik azt a görög mitológia és irodalom értelmezésére használták, hogy igazolják: a mitológia sok-sok istene és hõse voltaképpen gondolati, erkölcsi eszmék, lelki folyamatok allegóriája. Philónnak ezt a hellenisztikus megközelítésmódját a zsidó írásmagyarázók nem követték, annál inkább a keresztény egzegéták.

A keresztény írásmagyarázatra tehát hatással volt a görögök és Philón eljárása. A kereszténységnek azonban tõlük függetlenül is szüksége volt olyan értelmezési módszerre, amellyel biztosítani lehetett, hogy Isten ószövetségi kinyilatkoztatása ne kerüljön kívül a kereszténységen, hanem megmaradjon az Újszövetséggel egyenértékû iratnak. Ennek a célnak felelt meg a tipikus, allegórikus értelmezés hagyománya. A fiatal egyházban akadtak olyanok, pl. Markión, akik úgy vélték, hogy az Ószövetség Jahvéja és az Újszövetség megváltó Istene - nem egy, hanem két különbözõ istenség: az elõbbi kegyetlen, bosszúálló hatalom, az utóbbi pedig Jézus Krisztus Atyja, a Jó Isten. Ezért magát az Ószövetséget is idejétmúltnak, túlhaladottnak ítélték, amely nem kaphat helyet az új közösség szent könyvei között. Mondani sem kell, mennyire hamis és veszélyes volt ez a törekvés, a keresztény vallás elszakítása zsidó gyökereitõl. Igazolni kellett vele szemben, hogy mindkét szövetség könyveit ugyanaz az Isten sugalmazta, következésképpen ezek teljes összhangban vannak egymással, mert az Ószövetség - keresztény olvasatban - az Újszövetség elõkészítõje, az Újszövetség pedig az Ószövetség ígéreteinek, próféciáinak beteljesedése Jézus Krisztusban. Ehhez pedig ki kellett mutatni, hogy az Ószövetség nagy alakjai, történetei, jövendölései Jézus Krisztusra utalnak valamiképpen, az õ személyének, vagy a megváltás eseményeinek elõképei, illetve allegóriái. Pl. az átkelés a Vörös tengeren allegórikus értelemben a halálba való alámerülés és a feltámadás szimbóluma, egyben pedig a keresztség elõképe, típusa; a pusztai eledel, a manna az örök életre tápláló eukarisztikus kenyér elõképe, és így tovább. Vagyis ezek a szövegek nem csak azt jelentik, amit szó szerint mondanak, hanem még valami mást (allo) is. Ez a meggyõzõdés lett a keresztény allegórikus írásmagyarázat alapja.

A különféle nem szó szerinti, spirituális értelmezésmódok alapja a tipikus, illetve allegórikus jelentés.

a) A tipikus értelmezés

Az itteni példák a tipikus értelmezések körébe tartoznak. A tüposz görög szó, modellt, mintát jelent. Eszerint az Ószövetségben szerepelnek olyan személyek, események, dolgok, tények, akik, illetve amelyek, túl az akkor és ott aktuális történeti értelmükön, további, a jövõbe mutató értelmet is hordoznak, Krisztusra, az õ személyére, cselekedeteire és a vele kapcsolatos eseményekre mutatnak elõre. Az Ószövetségben ábrázolt személy, esemény, dolog, tény az elõkép, típus; az antitípus pedig az, akire vagy amire az eredeti alak, kép, esemény rámutat, akit, amit mintáz, modellez, elõre vetít az Újszövetségben. Fentebb említett példáinkban a típusok: Ádám, Melkizedek, Izsák, Áron, Jónás és a rézkígyó, az antitípus pedig Jézus.

Késõbb, a középkortól kezdték kidolgozni, milyen feltételei vannak annak, hogy az Ószövetségben típusról lehessen beszélni. Eszerint tipikus értelem akkor lehetséges, ha a) az Ószövetségben szereplõ személy, dolog vagy tény valóságos, illetve ilyenként van ábrázolva; b) ha a típus és az antitípus valamiben hasonlítanak egymásra; és c) ha Istennek felismerhetõen szándéka volt a típus használata. A reformáció írásmagyarázói szerint azután e

8

harmadik feltétel azoknak tipikus értelmezéseknek az esetében vehetõ teljesedettnek, amelyeket maga a Biblia is megerõsít, vagyis amelyeket a sugalmazás, az isteni Ige tekintélye szavatol. Alapelv tehát, hogy típus az, amit maga a Biblia típusként kezel, az ezen túlmenõ tipizálásokat pedig kerülni kell.

b) Az allegórikus értelmezés

Az allegória kifejezés a görög allo = más és az agoreuein = mondani szavak összetétele. Az allegórikus értelmezés kiindulópontja az, hogy egy szó, mondat vagy egész szöveg valami mást is mond, mást is jelent, mint amit szó szerint értünk rajta: ez a másik jelentés az allegórikus vagy átvitt értelem. Valójában elvileg nehéz élesen elválasztani a tipikus értelemtõl -- hiszen ott szintén valami "másra" (ti. Krisztusra, a vele történtekre vagy az egyházra) utal a szöveg a szó szerinti értelmen túl --, és sokszor gyakorlatilag is lehetetlen megkülönböztetni a kettõt. Egyes szövegeknek szó szerinti és allegórikus jelentésük egyaránt van, pl. a jézusi gyógyítástörténeteknek, míg másoknak csak allegórikus. Annak a kifejezésnek, hogy "Isten karja", vagy hogy Jézus "út", "ajtó", csak allegórikus értelme van, szó szerinti nincsen, hiszen Istennek nincsenek testrészei, Jézus nem azonos valamiféle valóságos úttal, ajtóval. Akár egyetlen szó lehet allegória, de lehet egész elbeszélés is. Ezeket a elbeszéléseket, pl. az irgalmas szamaritánus, a szántóföldbe rejtett kincs vagy a gonosz bíró példázatát maga az elbeszélõ sem akarja igaz, megtörtént eseményeknek beállítani, hanem példázatnak szánja.

Az allegóriának több fajtája van. A parabola - hasonlóan a mértani alakzathoz, amely csak egyetlen ponton érintkezik a tengellyel - egyetlen gondolatot fejez ki, részleteinek nem kell mindenáron allegórikus jelentést tulajdonítani. Pl. a szántóföldbe rejtett kincsrõl szóló parabola Isten Országának értékét példázza, részleteit nem szükséges allegórikusan értenünk. A valóságos allegóriában ellenben minden részletnek van átvitt jelentése. A magvetõrõl szóló elbeszélésben magának Jézusnak a magyarázata szerint a magvetõ Istent, a mag Isten szavát jelenti, a különféle földtípusok, a köves, a gazos, a kemény és a jó talaj pedig az isteni szót befogadó emberi lélek különbözõ állapotait példázzák. A gyógyítástörténetekben fellépõ betegeket pedig az egyházatyák szinte egyöntetûen mindig allegórikusan, népekre értették: egy beteg esetében az egész beteg emberiségre, kettõ esetében pedig a pogányságra és zsidóságra.

Az ókori keresztény egzegézis legnagyobb hatású alakja Órigenész (184-254). Írásmagyarázó elveit és különösen egzegétikai gyakorlatát rendszerbe foglalni szinte lehetetlen -- célja nem is a rendszeralkotás, hanem az Ige minél teljesebb megértéséhez vezetõ utak megtalálása volt. "A princípiumokról" címû mûve negyedik könyvében a szövegek háromféle értelmét különbözteti meg: "Ahogy ugyanis az ember testbõl, szellembõl és lélekbõl áll, ugyanúgy az Írás is, amely Isten rendelésébõl adatott az emberek üdvözülésére." (A princípiumokról 4, 12, 4; Pesthy M. ford.). Eszerint a jelentésnek három rétege van vagy lehet, testi (szó szerinti, történeti értelem), lelki (pszükhikosz) és szellemi (pneumatikosz).

Megjegyezzük itt, hogy a három szent nyelv, valamint a legtöbb európai nyelv is megkülönbözteti a lelket (nefes, pszükhé, animus) és a szellemet (rúah, pneuma, spiritus). A bibliai antropológia szerint, a legegyszerûbben szólva, a szellem az embernek a diszkurzív gondolkodást logikailag megelõzõ alapvetõ életiránya, beirányozottsága, s mint ilyennek, logikai elsõbbsége van a lélekhez képest, amely pedig a gondolkodás, érzésvilág, akarat összefoglaló neve. Ezeket a magyar legtöbbször egyformán a 'lélek' szóval adja vissza, ami a

9

legnagyobb zavarokat okozza a fordításnál és a megértésben. Végül a három lelki tevékenység harmóniájáért, összehangolásáért a (nem testi) 'szív' a felelõs.

Órigenész testi értelmen a szöveg közvetlenül megragadható jelentését érti, szellemin pedig a misztériumok, a láthatatlan szellemi, isteni valóságok megvilágosodását. A lelki értelem mibenléte nem eléggé világos nála. A három jelentéssík megfelel az üdvtörténetként felfogott történelem három nagy szakaszának: eszerint a testi értelem Krisztus eljövetele elõtt, az akkor élt emberek számára volt érvényes, a lelki a Krisztus elsõ és második megjelenése közötti korszak emberei számára (a végidõig, tehát a jelenben is), a szellemi pedig a jövõben, azok számára, akik az eljövendõ korszakban (a második eljövetel után) élnek majd. Ugyanakkor megfelel ez a háromféle értelem az egyes ember belsõ állapotának, fejlõdésének is, mert mindig voltak és vannak, akik e téren megelõzik korukat, illetve akik elmaradnak attól. Tehát a múltban (a testi értés szakaszán) is voltak szellemi értéssel bíró emberek (a próféták, Dávid stb.), és a jelenben (a lélek korában) is vannak, akik csak az Írás közvetlen, szó szerinti, testi értéséig jutnak el, és így tovább. Máskor viszont Órigenész, és követõi még gyakrabban, egy szövegnek négyféle értelmet tulajdonítottak: 1) Az elsõ a sensus litteralis vagy historicus, a szó szerinti vagy történeti értelem. A szövegnek ez a közvetlenül érthetõ jelentése az alapja az átvitt jelentéseknek. 2) A sensus allegoricust, az allegórikus jelentést (nem tévesztendõ össze az egész módszer elnevezésével) akkor kapjuk meg, ha a szöveget a hitben Krisztusra, illetve a megváltás eseményeire vonatkoztatjuk. 3) A sensus moralis, az erkölcsi értelem a hívõ élet valamely törvényszerûségét, magatartási szabályát mutatja meg. 4) A sensus anagogicus, az úgynevezett "felfelé mutató értelem", amelyet olykor sensus rationalisnak, logikai értelemnek is mondanak, az isteni gondolkodásnak az emberi rációtól eltérõ logikájába és Isten létrendjébe, az örök élet természetébe nyújt betekintést.

A négyes értelmezés klasszikus példája Órigenész elemzése a 122. zsoltárról, melynek témája a szent város, Jeruzsálem dicsérete. Órigenész itt a következõ négy jelentést különítette el:

   

megnevezés jelentés szövegelemek

sensus litteralis:  a konkrét Jeruzsálem város kapu, szépen épült, jól egybeszerkesztett város (2-3. v.)

sensus allegoricus: Isten új népe mint új, spirituális, szellemi közösség 

ahová feljárnak a népek (=pogányok) az Úrnak nemzetségei (4. v.)

sensus moralis: az egyes hívõ lelke mint az isteni Lélek új lakhelye

 ott ülnek az ítélõszékek (5. v.)  (ítélõszék itt » lelkiismeret)

sensus anagogicus: Isten mennyei Városa, a mennyország

 Békesség legyen a te várfalaid között,  csendesség a te palotáidban (7. v.)

    Végül az Énekek éneke kommentárjának elõszavában Órigenész még egy további értelemben is beszél az Írások hármasságáról. A filozófiának a hellenizmus korában elterjedt felosztását (természetfilozófia, erkölcsfilozófia, logika) követve arról ír, hogy a Salamon bölcsességi könyvei közül a Prédikátor valamiféle isteni "természetfilozófiát" tartalmaz, a Példabeszédek az etikát, az Énekek éneke pedig a szemlélõdést tanítja, s mindhárom az isteni gondolkodásmódnak, logikának megfelelõen teszi ezt. Órigenész buzgó követõje, Ambrosius Lukács evangéliumához készült magyarázatának prológusában mestere felfogását az

10

evangéliumokra is kiterjeszti, amikor János evangéliumában fõképp a kozmológiai-természetfilozófiai, Mátéban az etikai, Márkban pedig a logikai természetû pogány tanításokkal egybevethetõ, de azoknál magasabbrendû -- mert isteni eredetû -- közleményeket fedez fel, s végül a Lukács-evangéliumban leli meg e három szintézisét. E mai szemmel erõltetettnek ható, különös felfogást, a pogány kultúra és a keresztény hit egyeztetésének igénye mellett, az egyházatyáknak az az alapjában helyes nézete magyarázza, miszerint a filozófia és a Biblia lényegében ugyanazokkal a nagy témákkal foglalkozik, s úgy vélték, hogy az isteni kinyilatkoztatás mindenesetre (elvileg, nem technikai értelemben értve) magasabb szintû információkat képes adni róluk, mint a puszta emberi értelem, lévén e nagy témák, az ember eredete és rendeltetése, boldogság, élet, halál, bûn, szeretet mind egytõl egyig -- misztériumok. Az atyák egzegetikai gyakorlatában, a konkrét szövegmagyarázatok sorában azonban a fentieknek megfelelõ teljes négyes vagy hármas értelmezés ritka, a legtöbb magyarázó a szó szerinti jelentésen kívül megelégszik egyetlen átvitt értelemmel, és ezt nevezi allegóriának. A bibliai eredetû, az egyházatyák által kidolgozott, majd a középkorban és késõbb, lényegében a mai prédikációs gyakorlatban is széltében használatos átvitt értelmezést többféle kritika érte. A kereszténységen belüli bírálatok (pl. a reformátoroké) lényegében a túlzásokra vonatkoztak. Az elsõ keresztény írásmagyarázók elõképkeresõ lelkesedésükben olykor túlzásokba estek, ott is tipikus és allegórikus értelmet láttak, ahol ilyesmi nem volt. Az allegórikus magyarázatot gyakran olyan esetekre is kiterjesztették, amelyeknél a fentebb felsorolt három feltétel nem állt fenn, amelyekre nem találunk példát a szent iratokban. Ágoston pl. Salamon ítéletérõl (1Kir 3,26) szóló magyarázatában az asszonyt, aki könyörög a királyhoz, hogy mentsék meg a gyermeket, a keresztény egyház típusának mondta (az egyházat pedig értelemszerûen az asszony antitípusának). Ez az értelmezés aligha fedi a szöveg valódi jelentését. Az allegórikus-szimbolikus értelmezésre ugyancsak Ágostontól hozzuk az irgalmas szamaritánusról szóló példabeszéd magyarázatának esetét (Lk 10,25-37). Ágoston ennek minden egyes motívumát allegórikusan értette, szerinte az itt szereplõ rablók által kifosztott és összevert utas a bûntõl megsebzett ember jelképe; a rablók a Sátánt szimbolizálják, a kárvallottat sorsára hagyó pap és levita a zsidóságot, vagy annak vezetõit; az irgalmas szamaritánus maga Jézus; a vendégfogadó, ahol a sebesültet ápolják, az egyház, az ápolás díja pedig Jézusnak az ember megváltásáért kiontott vére. Ezzel szemben az elbeszélés tényleges célja világosan megfogalmazódik a szöveg elején, Jézus egyszerûen választ akar adni a következõ kérdésre: "Ki az én felebarátom?" (10,29) Az elbeszélés végén meg is kapjuk a feleletet: Ennek az embernek az volt a felebarátja, "aki irgalmat gyakorolt vele." (10,37). A parabolát és a valóságos allegóriát szigorúan megkülönböztetõ klasszikus hermeneutika szerint Ágoston magyarázatának formai hibája itt az, hogy nem ismerte fel: parabolával állunk szemben, amelynek egyetlen központi mondanivalója van, nem pedig úgynevezett valóságos allegóriával, ahol minden elemnek van átvitt értelme is. A tartalmi probléma pedig az, hogy így a sok részlet között elsikkad a lényeg: a 'felebarát' nem valami definiálandó statikus fogalom, hanem dinamikus; az embernek mindig az a felebarátja, aki éppen az õ segítségére szorul. A túlzásokat tehát kerülni kell, az egészséges allegorizálás azonban a modern korok bibliaértelmezésének is fontos eszköze marad. A zsidó kritika persze másféle. Az írástudók olykor foglalkoznak az egyes bibliai helyek keresztény értelmezésének cáfolatával is, de bírálatuk lényege inkább elvi jellegû. Természetesen a tipizáló értelmezés egésze annak krisztológiai alapja miatt eleve elfogadhatatlan a számukra, továbbá a magyarázati módszerek is meglehetõsen idegenek a hagyományos zsidó értelmezésmódoktól. De mindezeken túl azt a kétségtelenül meglévõ, az egyházatyáknál és a középkorban, és voltaképp egészen a holokausztig olykor igen erõteljes

11

tendenciát nehezményezik, hogy a keresztény írásmagyarázat a zsidóság Jézust megelõzõ egész történelmét, hittörténetének éppen a legfontosabb eseményeit pedig különösen is (egyiptomi fogság, kivonulás, szövetségkötés, honfoglalás) "csupán" elõképként felfogva megfosztja önértékétõl és puszta eszköz jellegûvé degradálja. Nem nehéz felismerni, hová vezetett mindez, és a zsidó kritika a keresztény írásmagyarázatot annak ismert implikációival és következményeivel együtt nem jogtalanul teszi felelõssé a zsidóság történelmi megpróbáltatásaiért. Újabban, miután erõteljesen megnõtt mind a zsidóságnak Jézus iránti, mind a kereszténységnek önnön zsidó gyökerei iránti érdeklõdése, az egzegézis célja nem a cezúrák és különbségek, hanem inkább a közös pontok hangsúlyozása.

2. Középkor (6-16. század)

A köztörténeti korszakolás mintájára legtöbben a hermeneutikatörténeti középkor kezdetének a 6. századot tekintik, noha ez az idõpont nem jelent radikális irányváltást. Tovább folytatódik és általánossá válik az írásmagyarázat allegorizáló és tipizáló iránya, sõt a skolasztika kialakulása után bölcseleti színezetet is kap. A teológusok felismerik, milyen nagy érték rejlik a görög filozófusok, Platón és Arisztotelész tanainak keresztény felhasználásában, és a Bibliához is gyakran elvont bölcseleti fogalmak segítségével közelednek, vagy benne ilyeneket keresnek. Számos probléma jelentkezik. · A skolasztika idején egyes magyarázók eltávolodnak az egészséges allegorizálásnak attól a fajtájától, amelyre maga Jézus, majd Pál apostol és a többi újszövetségi szerzõ példát adott, módszerük öncélúvá lesz, értelmezésükben sokszor éppen egy-egy szöveg lényeges mondanivalója vész el. · Lassan általánossá válik az az egyébként régi keletû, Órigenésztõl származó vélemény, hogy a szent szövegeket csak a beavatottak szûk köre képes megérteni. Csakhogy míg Órigenésznél a valódi, spirituális megértés feltétele az, hogy az olvasó maga is spirituális, Szentlélekkel eltelt ember legyen, a középkorban már egészen másról, az értelmezõ tanultságáról van szó. Az allegorizálás-tipizálás fogásait ugyanis tanulni kell, és ez keveseknek adatik meg. · Fokozzák a nehézségeket a nyelvi problémák, mert a latin Vulgata szövegét az egyszerû emberek már nem értik, sõt az olvasni tudás sem általános e korban; ugyanakkor a Biblia eredeti nyelveit, a hébert és a görögöt a teológusok közül is csak nagyon kevesen ismerik alaposan, ami viszont a tudományos megközelítést teszi lehetetlenné, így kimutathatóan hibás szövegértelmezések is születnek. · Azután, míg az Apostolok Cselekedeteiben még arról hallunk, hogy a közösségek nem elégedtek meg az igehirdetõ írásmagyarázatával, még ha maga Pál volt is az illetõ, hanem "forgatták az Írásokat, hogy úgy vannak-e ezek" (ApCsel 17,11), vagyis önállóan, egyénileg és közösségben rendszeresen olvasták az ószövetségi iratokat, méghozzá "naponta" (uo.), mostanra ez a gyakorlat jórészt megszûnik, a Szentírás egyre kevesebbek számára jelent mindennapi olvasmányt. Az egyház szembesül azzal az immár sokévszázados tapasztalattal, hogy a Szentírás szövegeinek félreértése roppant veszélyeket rejt magában, gyakran válik eretnekségek forrásává. Bár nem tiltja meg kifejezetten a Biblia olvasását a híveknek, de nem is bátorít rá, és népnyelvi fordítások készítésével sem segíti azt elõ. Inkább maga nyújtja az alkalmasan válogatott szövegeket és azok magyarázatát a liturgiában, ez a gyakorlat pedig alig alkalmas arra, hogy általa Isten üzenete személyes egzisztenciális élménnyé váljék. A

12

katolikus egyházban - amely ezzel a szellemmel csak a 20. században, a II. Vatikáni Zsinaton (1962-1965) szakított végleg és radikálisan - sok mai probléma gyökerei egészen a középkorig nyúlnak vissza: nehéz újból rászoktatni az embereket a rendszeres és komoly bibliaolvasásra, még mindig él a szemlélet egyfajta rejtett markionizmusa (=a Héber Szentírás mellõzése; Markión nevébõl), és így tovább. Végül, míg az apostoli korban azért olvasták és akarták megérteni az írásokat, hogy beteljesítsék azokat, a középkorban a hangsúly egyre inkább a tantételekre helyezõdik át. A Bibliát elsõsorban a teológus olvassa, õ pedig mindenekelõtt a belõle leszûrhetõ hittételeket keresi. Leegyszerûsítve azt mondhatjuk, hogy az élet-központú magyarázatot a dogmatikus szempont váltja fel. Az elõzõ korszakhoz képest a középkor a bibliai hermeneutika terén nem sok átütõ újdonságot hozott, és ez nem is volt célja. Az egzegéták, Cassiodorus (+ 583), Hispániai Isidorus (+ 636), Beda Venerabilis (+ 735), Maurus Rabanus (+ 856), Petrus Lombardus (+ 1164), Nicolaus de Lyra (+ 1340) és a többiek a bibliamagyarázatban nem annyira az önállóságra törekedtek, mint inkább arra, hogy a régiek, az ókori egyházatyák eredményeit összegyûjtsék, rendszerezzék és elméleti alapjait újragondolják. Így egyre nagyobb hangsúly került a hagyományra, a tradícióra, és következésképpen az azt hordozó egyház értelmezõi szerepére. A középkor végére kikristályosodó tézis, mely szerint "a Biblia hiteles értelmezõje az egyház", többféle, különbözõ szintû dolgot jelentett. Jelentette egyszerûen azt, hogy az egyház vállalja, õrzi, elsajátítja és továbbadja e hosszú bibliaértelmezési hagyomány egy irányba mutató rétegét, a magáénak, immár kollektív kincsének, "az egyház tanításának" vallja azt, az ennek látványosan ellentmondó kísérleteket pedig nem. De jelentette e tézis azt is, hogy az egyház bizonyos szövegeknél ragaszkodik egy meghatározott értelmezésmódhoz és kizár más módokat, akkor ti., ha a saját értelmezésére valamely fontos hittani tétel, dogma alapozódik. A középkorban - mivel a társadalmak vallási jellege miatt minden elhajló nézetnek elvileg komoly hatása lehetett közvetlenül a mindennapi életre, továbbá mivel szoros összefüggést láttak a helyes hittételek vallása és az egyén üdvözülési lehetõsége között - érthetõen igen nagy súlyt helyeztek a tanítás egységére, és ennek garantálására az egyházon kívül más erõ nem látszott alkalmasnak. Márpedig itt igen nehéz megvonni a határt: miképpen lehet útját állni a vészesen szélsõséges, egyénieskedõ nézeteknek anélkül, hogy ezzel egyben a kutatás szabadságát korlátoznánk. A középkorban a hangsúly egyértelmûen az elsõ szemponton volt. Ugyanakkor a legkiválóbb elmék, pl. Aquinói Szent Tamás vagy a hermeneutika történetének egyik legnagyobb alakja, Nicolaus de Lyra, igyekeztek elméletileg is alátámasztani az Írások többjelentésû voltának tézisét, hangsúlyozták az elsõ, szó szerinti, illetve a szerzõ által szándékolt jelentés alapvetõ jellegét, s következésképpen küzdöttek minden olyan túlzó és önkényes allegorizálás ellen, amely elszakad ettõl a primér értelemtõl. Tamásnak a Summa theologiae elején kifejtett meggyõzõdése az volt, hogy a spirituális jelentés mindig a szó szerintin alapul. A Bibliában ugyanis a szavak természetesen dolgokat jelölnek, a dolgok pedig maguk is jelek ("szavak"), más dolgok jelei, azaz, mondja, "maguk a jelölt dolgok is jelölhetnek valamit", mert Istennek, aki szabadon rendel hozzá jelentést a dolgokhoz, hatalmában áll valóságoknak más valóságok általi, késõbbi dolgoknak más, korábbi dolgok általi jelölése. Az így, mintegy képekben közölt igazságokat azonban az Írás más helyein világosan, a képi közvetítés mellõzésével is közli az Írás, ezért az allegórikus, nehezen érthetõ helyeket csak a Biblia más, egyértelmû helyeivel összevetve szabad magyarázni.   Példák a helyes és helytelen allegórikus értelmezésre  1) Jézus mondja a szamariai asszonynak: "Mert öt férjed volt, és

Jeromos értelmezése (egyházatyák kora):  "Az öt férj Mózes öt könyvét jelenti, és a mostani nem-férjed Józsué

13

ez a mostani nem a férjed." könyvét." 

Helytelen, mert a) a 'férfi' a Szentírásban sehol másutt nem áll 'bibliai iratok' értelemben vagy ahelyett, és b) nincs öszehangban az elsõdleges jelentéssel: mi az, hogy Józsué könyve 'nem-férj'? 

2) Jn 3,2: Nicodemus éjszaka ment el Jézushoz.

Ugyancsak Jeromosnál:  "Az éjszaka a szív tudatlanságát jelöli, hogy megvilágosíttassék."

Helyes, mert a) az 'éjszaka' az Isten dolgaiban való tudatlanság bevett allegóriája az Írásokban, és b) ugyanakkor nem érvényteleníti az elsõdleges szó szerinti értelmet sem, miszerint elképzelhetõ, hogy Nicodemus -- akinek történetiségét a mai bilikusok is elismerik -- félelmében csakugyan éjjel látogatta meg Jézust.

3. Újkor  A reformáció (16. század)

A hermeneutikai középkor végének a reformációt tekintjük. A reformátorok azt vallották, hogy a szent írások "Istennek tulajdon és igaz beszédei" (II. Helvét Hitvallás), amelyek az emberért, az ember érdekében írattak le; a Biblia "a mennyország kulcsa" (Kálvin), mégpedig kizárólagos, egyedüli kulcsa. E cél, az üdvösség eléréséhez a Biblia minden szükséges információt tartalmaz, és "semmilyen tekintetben sem szûkölködik" (Skót Hitvallás). A reformátorok ezekbõl az alapelvekbõl kiindulva - amelyeket személyes bibliaolvasói élményeik is hatalmasan megerõsítettek -, a sola Scriptura ("egyedül a Szentírás", "egyedül a Szentírás alapján") elvének megfelelõen rendkívül nagy gondot fordítottak a Biblia tanulmányozására. Azt akarták, hogy a Szentírás kevesek ügye helyett ismét minél több ember számára legyen mindennapi lelki táplálékká. Ezt egyrészt azzal mozdították elõ, hogy lefordították a Bibliát saját népük nyelvére. Korábbi próbálkozások után, valdens elõzmények felhasználásával Pierre Robert Olivetan svájci reformátor franciára, William Tyndale angolra, Martin Luther németre, Károli Gáspár magyarra fordította a Szentírást. Másrészt pedig azon igyekeztek, hogy a korábbi elvont és tekervényes magyarázatok helyét ismét a szövegek közérthetõ, közvetlen, mindenki számára hozzáférhetõ értelmezése foglalja el. A Bibliához való közeledés helyes módját és szabályait néhány egyszerûnek tûnõ, akkoriban mindenesetre felszabadító erejû felismerésükbõl vezették le, amelyek nem annyira újdonságot jelentettek, sokkal inkább visszatérést (re-formatio) a kezdetekhez. Ilyen elsõsorban a következõk: · A Szentírás cselekvõ erejének, aktív, alanyi természetének felfedezése, ami a modern hermeneutikának is alapköve, és egyenesen következik abból, hogy az Írásokban Isten szól. A Biblia tehát nem egyszerûen passzív tárgya a kutatásnak, kiszolgáltatva a magyarázó önkényének, hanem valamiképpen önmaga eszközli ki a megértést. · Azt is jelenti ez, hogy a magyarázat Isten Lelkétõl várható, az értelmezésnek nem mindenek felett álló letéteményese az egyházi hatalom vagy az emberi tudás. A reformátorok nem utasították el a hagyományt és az azt hordozó egyházi tekintélyt, s különösen nem tették ezt egyöntetûen, hanem csak a tekintély mindenek felettiségének gondolatát tagadták. Az emberi tudás és erõfeszítés szerepét pedig egyáltalán nem becsülték le, ellenkezõleg, õk maguk roppant nagytudású és szenvedélyesen tanuló emberek voltak. De amellett kitartottak, hogy az

14

isteni sugalmazás tézisébõl egyenesen következik a Szentlélek magyarázói szerepe: ha az Írást Isten Lelke íratta le, akkor õ is tudja annak értelmét megvilágítani az ember számára. · Ezt azonban nem szabad valamiféle megfoghatatlan, éteri, misztikus dolognak elképzelnünk. A Szentlélek elsõsorban magában a Szentírásban adja meg a magyarázatot, olyképpen, hogy sokféle módon, több oldalról bemutatva, a maguk összetett voltában tanítja ugyanazokat az igazságokat. A Szentírás önmagát magyarázza, Scriptura sui ipsius interpres. Ezért minden szöveget a többivel összefüggésben kell szemlélni, a nehezebben megfejthetõ helyeket a könnyebben érthetõkkel, a kétértelmûnek látszókat az egyértelmûekkel kell megvilágítani, az egészet pedig - végsõ soron a két teljes gyûjteményt, az Ószövetséget és az Újszövetséget - teljes egységben kell kezelni és elfogadni. · Ha pedig mindez így van, akkor az Írás megértéséhez és magyarázatához szükséges, nem elsõsorban emberi bölcsességet kérni kell, onnan kell kérni, ahol az le van téve: Istentõl, vagyis a magyarázó feladatai között kiemelkedõen fontos az imádság. · Másrészt pedig, mivel az így nyert tudás, az így megkapott igazságok nem emberi igazságok, hanem Isten igazságai, ezért az intellektuális megértés számára nem minden esetben fogadhatók el mindjárt kézenfekvõként, hanem a gyakorlat révén és annak során bizonyosodunk meg róluk, akkor, ha kipróbáljuk, életünk részévé tesszük, megvalósítjuk õket. Evidens módon ilyenek pl. a Hegyi beszéd boldogmondásai, vagy általában a Bibliának azok az állításai, amelyek bizonyos, emberi gondolkodás alapján rossznak, kellemetlennek minõsülõ dolgokhoz (szegénység, kísértés, üldöztetés, sírás stb.) az öröm, a boldogság ígéreteit kapcsolják. Az ilyen mondások igazsága nyilvánvalóan nem derülhet ki egyszerûen a Könyv fölött ülve, hanem csak akkor, ha az olvasó megcselekszi, élete részévé teszi õket. Maga a hívõ élet magyaráz. Ezek az általános elvek, amelyek alapvetõ egységén belül az egyes reformátorok Biblia-szemlélete és konkrét írásmagyarázatai persze sok tekintetben el is térnek egymástól. Most csak Martin Lutherrõl (1483-1546) szólunk röviden. Luther sokszor kikelt a középkori allegorizáló módszer ellen, kemény szavakkal ostorozta túlzásait. Egzegétikai gyakorlatában persze maga is élt az allegorizáló magyarázattal, hiszen a Bibliában tényleg sok átvitt értelmû részlet van, és ezeket így kell érteni. Sõt zsoltármagyarázataiban egy-egy képnek, kifejezésnek nem kevesebb, mint nyolcféle értelmet tulajdonított, mert szerinte egyes esetekben mind a négy értelem - amelyeket Órigenésszel kapcsolatban említettünk - megtalálható a történeti-szó szerinti és az átvitt-prófétai jelentésszinten egyaránt. Viszont szigorúan fenntartotta, hogy az efféle allegorizálás nem lehet tetszõleges, egy képnek, szövegnek csak olyan allegórikus értelem tulajdonítható, amit a Biblia más helyen világosan és közvetlenül, tehát a képi közvetítés mellõzésével is kimond. Luther írásmagyarázatai messzemenõen krisztocentrikusak, újból megerõsítve az apostoli kornak azt a kiindulópontját, mely szerint az egész Szentírás, az Ó- és az Újszövetség egyetlen középpontja Krisztus személye és mûve. Az egyes könyveket Luther gondolatilag mintegy különbözõ sugarú koncentrikus körök mentén helyezte el e középpont, Krisztus köré. A "legbelsõ" körön a Római levél található, amelynek nagy része csakugyan az Ószövetség Krisztusra vonatkoztatott értelmezése. A "legkülsõ" körön pedig szerinte a Jakab levél helyezkedik el, amelyrõl Luthernek nem volt nagy véleménye, egyenesen "szalmalevélnek" minõsítette, mivel az nézete szerint nem beszél a krisztusi örömhírrõl, és a hit helyett a cselekedeteket teszi a fõhelyre. Ez a gyakorlat mindenesetre ellentétesnek látszik a reformátoroknak azzal az alapgondolatával, hogy a teljes Írás egységes és elvileg egyenrangú; Luther Jakab-levéllel kapcsolatos véleményét ma már a protestáns egzegéták sem osztják.

15

A reformátorok tehát megpróbáltak bizonyos mértékig a visszatérni a kezdetek, az apostoli kor elveihez és gyakorlatához (közvetlen-beteljesítõ értelmezés, krisztocentrikus szemlélet).

A protestáns ortodoxia (17. század)

Az ortodoxia görög eredetû szó, "helyes vélekedést", vallási értelemben "helyes hittételek vallását" jelenti, a protestáns ortodoxia kifejezés pedig a reformátorokat követõ nemzedék teológiai nézeteit jelöli. Az új, reformált egyházak elsõdleges igénye és feladata az volt ugyanis, hogy önmagukat, jellegzetességeiket, másságukat pontosan meghatározzák és leírják mind befelé, saját híveik számára, mind pedig kifelé, a kívülállók, a vitapartnerek számára. Így keletkeztek a különféle hitvallások, amelyeket természetesen a Bibliára mint egyetlen tekintélyre alapoztak, és a Bibliából vett idézetekkel támasztottak alá, akár úgy is, hogy egy-egy kifejezést, mondatot kiemeltek az eredeti szövegbõl. Az ilyen módon kialakított hittani tételek azután visszahatottak a Biblia magyarázatára, annak mintegy kiindulópontjává váltak. Bizonyos fokig visszatérés volt ez a középkor dogmatikus szempontú, skolasztikus módszerû olvasásmódjához, és a verbális inspiráció tanával párosulva olykor az értelmezés merevségét eredményezte. (Verbális inspiráció tana = a Biblia szó szerinti sugallmazottságát valló téves tanítás.)

A pietizmus (17-18. század)

A pietizmus irányzata (a latin pietas=kegyesség szóból) visszahatásként alakult ki a protestáns ortodoxiának a Bibliában vallási tantételeket keresõ, tézisszerû írásmagyarázatára. Képviselõi a Biblia olvasásától elsõsorban lelki hasznot reméltek. Ismét az egyéni-lelki megközelítést sürgették, és azt várták, hogy az olvasmányok a hit erejének megtapasztalásával párhuzamosan ösztönzést adjanak a mind tökéletesebb keresztény életre. Ezért, bár a pietizmus hívei is vallották az Ószövetség és az Újszövetség teljes egységét és egyenrangúságát, a gyakorlatban mégis elsõsorban az Újszövetség olvasására buzdítottak. Sok olyan Biblia-kiadás látott napvilágot ekkor, amelyekben a bibliai szöveg versei közé ékelve szinte minden mondathoz magyarázatokat, olykor helyénvaló, olykor viszont szépnek tetszõ, de az eredeti értelemtõl távol esõ kommentárokat, sõt még imádságokat is fûztek. A pietizmus érdeme a hermeneutika történetében az, hogy a kevesek számára fontosnak érzett, elvont dogmák helyett ismét az egyszerû emberek vallási tapasztalatainak erõsítését tette meg a bibliaolvasás fõ céljának.   A racionalizmus (18. század)

A földrajzi és tudományos felfedezések sora a 18. századra az ismeretanyag ugrásszerû megnövekedéséhez, a világkép radikális megváltozásához vezetett. Sok addig helyesnek vélt igazság megkérdõjelezõdött, az emberi értelem képességei pedig az új ismeretek fényénél szinte korlátlannak tûntek. Ez kételyhez vezetett a korábban tekintélyi alapon elfogadott igazságokban és mindabban, ami emberi értelemmel nem ragadható meg. A racionalizmus ideológiája az észt tette meg minden állítás, minden igazság bírájának; bár képviselõi többnyire nem vonták kétségbe, hogy létezhetnek az értelemmel felfoghatón túli igazságok,

16

de meggyõzõdésük volt, hogy ezek a tudománynak nem lehetnek tárgyai, mivel eleve a megismerhetõ dolgok körén kívül helyezkednek el. A racionalizmus a keresztény hit minden kiindulópontját, minden jelentõs tételét (Jézus Krisztus kettõs természetét, a csodák valóságát, az isteni kinyilatkoztatás lehetõségét, az áteredendõ bûn valóságát stb.) az ész kritikájának vetette alá, és ez természetesen meghatározta hermeneutikai elveit is. A tudósok azzal a szemlélettel közelítettek a Bibliához, hogy ami az írásokban az ésszel belátható dolgok körén kívül esik, számûzendõ a biblikus tudományból. A csodákról szóló elbeszéléseket vagy egyszerû koholmányoknak tekintették, vagy pedig olyasvalaminek, amire ésszerû magyarázatot lehet találni. Számos csodára született ilyen módon igencsak profán, már-már az istenkáromlás határát súroló "magyarázat". A Jahve Sínai-hegyi megjelenését kísérõ fényjelenség például a racionalista értelmezés szerint tûzijáték lehetett, amelyet Jetrónak, Mózes apósának ügyeskedése idézett elõ. Ez az elképzelés az izraelita hittörténelem legnagyobb eseményének, a szövetségkötésnek a külsõ körülményeit egyszerûen csalás eredményévé silányítja. A csalás motívum, a bibliai szereplõk, vagy szerzõk csalással vádolása egyébként a racionalizmus elterjedt közhelye volt, ám ez, vagy az úgynevezett "természetes magyarázat" számos esetben ahelyett, hogy megmagyarázná, alapjában teszi érthetetlenné a dolgokat. Mindemellett a racionalizmusnak felbecsülhetetlen pozitív hatásai voltak egyebek között a bibliai hermeneutikában is, éspedig a mindmáig nélkülözhetetlen történetkritikai irányzatok kialakulásában. A racionalizmus nem eleve vallástalan eszmeáramlat, képviselõi sokféleképpen vélekednek a vallásról. Kant pl. azt tanítja, hogy vallásra az embernek szüksége van "a józan ész határain belül", vagyis észvallásra van szüksége. Az észvallás értelme az, hogy jobb, erkölcsösebb emberek legyünk: a vallás az erkölcs õre. Az igazi észvallás az elkövetkezõ korokban valósul majd meg, ehhez minden történetileg létezõ vallási rendszer egyaránt hozzáteheti a maga legjobb vonásait. Így a Biblia is nagy értéket képvisel - egyet a többi érték között; olvasásának az a célja, hogy általa morálisan tökéletesedjünk. Hiszen "Minden Írás, amit Isten sugalmazott (ez a rész a racionalizmus olvasatában törlendõ), jól használható a tanításra, az érvelésre, a feddésre és az igaz életre való nevelésre." (2Tim 3,16) A racionalizmus bibliaolvasásának lényege éppen ez a hasznossági-erkölcsi szempont, ahol pedig ilyet nem tud felfedezni, pl. a Héber Szentírás történeti elbeszéléseiben, ott az Írás értékét is kétségbevonja.   4. A történetkritikai szemlélettõl napjaink irányzataiig   A történetkritika (19-20. század)

Noha a történetkritikai módszer még a racionalizmusnak a 19. századra kiérlelt eredménye, színreléptével, majd a vele vitázó, vagy azt továbbfejlesztõ irányzatok megjelenésével új korszak kezdõdött a bibliakutatás történetében. A történetkritika a bibliai hermeneutika máig legnagyobb hatású és jelentõségû irányzatainak módszer-együttese, eredményei mindig nélkülözhetetlenek maradnak mindennemû Biblia-értelmezés számára. A kritika szó itt nem bírálatot jelent, hanem, eredeti értelmének megfelelõen, tudományt (a görög krinó = megkülönböztetek, megítélek, eldöntök, magyarázok szóból; kritiké tekhné = a döntés, megítélés mestersége). Tehát a történetkritikai értelmezés a történeti tudományok módszereivel dolgozó bibliamagyarázat (a szorosan vett történettudományon kívül ilyen a vallástörténet, a régészet, a nyelv- és irodalomtudomány stb.). · Ami a módszer képviselõiben közös, az az egységes alapmagatartás, amely szoros kapcsolatban van a racionalizmus eszméivel, bár történetkritikáról mint önálló hermeneutikai

17

módszer-együttesrõl csak a 19. század második felétõl beszélhetünk. Eszerint az Írásokat a profán tudomány eszközeivel, a rendszerezés igényével lehet vizsgálni. · A közös alapálláson belül több részterület adódik a régészettõl a filológián vagy az intézménytörténeten keresztül a mûfajok vizsgálatáig, aszerint, hogy a kérdéseknek melyik rétegét, csoportját kutatják. · Ezeken belül pedig ismét többféle, egymással vitázó irányzat lehetséges az egyes kutatók, iskolák nézeteinek, tudományos meggyõzõdésének megfelelõen. A történetkritika legtöbb képviselõje nem vonja kétségbe, hogy a Biblia Istennek emberek közvetítésével kimondott szava, ám vizsgálataikat bevallottan az írások emberi oldalára korlátozzák, mert úgy vélik, hogy a tudós és a tudomány illetékessége az isteni oldalra nem terjedhet ki. Itt csak a legfontosabb részterületeket ismertetjük néhány szóban. · A szövegkritika a bibliai kéziratok sokféle szövegváltozatának nyelvészeti-filológiai vizsgálatával igyekszik megállapítani egy-egy könyv eredeti, leghelyesebb olvasatát, mivel ez nélkülözhetetlen a szöveg korrekt értelmének megállapításához. · A forráskritika a könyvek szerzõirõl, a bibliai könyvek egységérõl, illetve összetett voltáról nyilatkozik. Ennek a tudományágnak köszönhetõ, hogy ma már hozzávetõlegesen meg lehet állapítani pl. az Ötkönyv forrásainak korát, létrejöttének, szerkesztésének folyamatát. Hasonlóképpen különíthetõ el az Izajás neve alatt fennmaradt prófétai könyv kialakulásának három korszaka (Izajás, Deutero-Izajás, Trito-Izajás). A történetkritika igazolta azt a régi gyanút is, hogy a Zsidókhoz írott levél tárgyi és stiláris okokból nem lehet Pál apostol alkotása, és így tovább. · Az irodalomkritika megállapítja és elkülöníti a Biblia egyes könyvein belül a különféle mûfajokat, pl. az elbeszélõ, a rétorikus, a prófétai, a lírai stb. mûfajok körébe tartozó részeket, valamint leírja azok jellemzõ sajátosságait. Az ilyen módon a leginkább paradigmatikus (jellegzetes, példa értékû) szövegekbõl elemzés útján nyert ismérveket azután más bibliai szövegekre alkalmazza. Pl. a Héber Szentírás prófétai szövegeibõl a tudós megállapítja a prófétai beszéd általános mûfaji jegyeit, majd kimutatja, hogy ilyenek megtalálhatók Jézus egyes megnyilatkozásaiban is, azok tehát szintén prófétai beszédek. · A formatörténeti kutatás a könyveken belüli különbözõ mûfaji egységeket, ezek korhoz kötött sajátosságait vizsgálja abból a szempontból, hogy mi lehetett ezeknek a mûfajoknak az "élethelyzete", "helye az életben" (Sitz im Leben). Azaz megállapítja, kik, mikor és mire használták a Bibliában található különféle irodalmi és irodalmon kívüli formákat. Így lehetett magyarázatot találni pl. egyes zsoltárok különleges, alanyváltó szerkezetére: ezeket feltehetõen a katolikus miséhez hasonló felelgetõs formában használták a liturgiában. De így lehetett megmagyarázni a Máté és a Márk evangélium sok hasonlósága mellett mutatkozó eltérõ sajátosságait is a Sitz im Leben, a címzett közösségek eltérõ helyzete alapján, tehát annak a körülménynek a figyelembe vételével, hogy a Máté evangélium zsidókeresztényekhez szólt, a Márk pedig pogánykeresztényekhez. Mindemellett két dolgot hangsúlyozni kell. Egyrészt az élethelyzet kifejezés nem csupán a befogadók külsõ adottságaira vonatkozik, hanem ettõl jórészt meghatározott belsõ, egzisztenciális adottságaikra is. Másrészt pedig e külsõ és belsõ helyzet nem egyszerûen a befogadó közösség élethelyzete, amelyhez az író tudatosan és szándékosan, mintegy alakoskodva alkalmazkodnék, hanem egyúttal magának az írónak az élethelyzete is, aki nem is tudta volna másképpen megformálni mondanivalóját, mint ahogyan megformálta. · A hagyománytörténeti módszer azokat a különféle hagyományokat kutatja, amelyek azután könyvvé, egy-egy könyv mai formájává szervezõdtek. Erre láttunk példát az Ötkönyv esetében, amelyben kimutatható a Sínai-tradíció, a pátriárkai, a vándorlás-hagyományok stb. A hagyománytörténeti iskola mutatott rá elõször az evangéliumok keletkezésének három

18

fázisára is: Jézus szavai és tettei - ezek továbbadása az egyház szóbeli igehirdetésében - az igehirdetés anyagának írásba foglalása. · A vallástörténeti kutatás a bibliai vallásosság formáit, a kultuszokat, hiedelmeket, intézményeket kutatja abból a szemszögbõl, hogy milyen kapcsolatban voltak ezek a környezõ ókori népek hasonló megnyilvánulásaival. A hasonlóságok és különbségek segítenek megértenünk a zsidó és keresztény vallás korba ágyazottságát éppúgy, mint egyedülálló voltát. · Számos más tudomány segíti a bibliai szövegek pontosabb megértését, így a bibliai földrajz, a bibliai növény- és állattan, a csillagászat, sõt még olyanok is, mint az összehasonlító metrika (verstan).   Egzisztenciális hermeneutika (20. század)

A történetkritikai irányzatok számos nélkülözhetetlen eredménnyel gazdagították bibliai ismereteinket. Sok kutató azonban gyakran részkérdések öncélúvá váló vizsgálatába bonyolódott, az irányzat századunk elsõ évtizedeitõl kezdve a kifáradás jeleit mutatta. Egyre nyilvánvalóbbá lett, hogy ha mindent megismerünk is, ami ennyi évszázad távolából a Biblia emberi-történeti oldaláról egyáltalán megtudható, akkor még mindig nem ragadtuk meg annak valódi, nekünk szóló üzenetét. A racionális megértés eredményezheti bizonyos tények megismerését, pl. Jézus életével kapcsolatban, vagy morális igazságok feltárását, ennél tovább azonban nem juthat. Az egzisztenciális hermeneutika alapkérdését már a történetkritikai irányzatok megszületésével párhuzamosan megfogalmazta Friedrich Schleiermacher, a német romantika teológusa (1768-1834), aki elsõként használta a hermeneutika szót a mai tudományos szakkifejezés értelmében. Az általa feltett kérdés egyúttal mindenfajta szentírási hermeneutika alapkérdése: Ha minden megértés feltétele valamiféle hasonlóság vagy léptékazonosság a megértõ és a megértendõ között, akkor vajon hogyan jöhet létre a véges emberben a végtelen Isten szavának meghallása? Válasza az, hogy erre csakis valamiféle elemezhetetlen intuíció, lelki ráhangoltság révén van esély. A megértés Schleiermacher szerint csak divinatórikus, azaz Istentõl kiinduló, Isten kegyelmébõl eredõ megértés lehet. Ez a gondolat az éppen kialakulóban lévõ történetkritika kritikája volt. A másik elõzmény a sokoldalú német gondolkodó, teológus, misszionárius, orvos és muzsikus, Albert Schweitzer (1875-1965) könyve: A Jézus életére vonatkozó kutatások története (1909-1911). Ebben a szerzõ a történetkritikai irányzatok egyik kedvelt témájának addigi kutatástörténetét és eredményeit tekintette át. Megállapította, hogy a Jézus életével foglalkozó tudósok sokféle, egymásnak ellentmondó portrét rajzoltak meg a történeti Jézusról, személyiségérõl, életének tényeirõl, miközben egyrészt egyik képrõl sem lehet bizonyítani, hogy hitelesebb vagy hiteltelenebb a másiknál, de másrészt nyilvánvalóan nem lehet mindegyik tudományos értelemben, tényszerûen igaz. Ez kétségkívül csõdhelyzet, de vajon mi a csõdhelyzet oka? - kérdezi Schweitzer. Az, hogy a kutatók az újszövetségi iratokban voltaképpen nem a történeti Jézust ismerik meg, nem azt, ki volt, és mit tett valójában ekkor vagy akkor, hanem az õsegyház hitében élõ Krisztust. Mert a Biblia nem az események põre leírását, hang- és fényképét adja, hanem már eleve értelmezett elõadást nyújt. Azt és úgy õrzött meg, amit és ahogyan a hagyományozó közösség a maga élethelyzetében jelentõsnek tartott. Például a Máté evangélium erõs ószövetségi kötõdése a zsidókeresztény közösségek egyfajta jogosult Jézus-értelmezését tükrözi, mely szerint Jézus az Ószövetség ígéreteinek beteljesítõje, a megígért Messiás. Az azonban nem következik ebbõl, és ma már jószerével kideríthetetlen is, hogy maga Jézus volt-e az, aki erre a körülményre ilyen erõteljesen hivatkozott volna, azaz mindig hozzátette volna egyes szavaihoz, tetteihez Máté szokásos

19

fordulatát: "…Ez azért történt, hogy beteljesedjék az Írás." Ebben az idõben reménytelennek látszott, hogy a hit Krisztusa mögött felfedezzék a történelem Jézusának valóságát, életének tényeit. Azt a hitet persze, amit az újszövetségi iratok tükröznek, nem a semmi váltotta ki, hanem valóságos, megtörtént események - kérdés maradt azonban, hozzá lehet-e férni ezekhez az eseményekhez. Az irányzat legnagyobb hatású képviselõje Rudolf Bultmann (1884-1976). Elgondolásából két fontos vonást emelünk ki. Bultmann ún. mítosztalanítási programja abból indult ki, hogy az Újszövetség iratait ránk hagyományozó emberek és közösségek világképét erõsen átszõtték a mítoszok, következésképpen mondanivalójukat is így fogalmazták meg. A szövegekrõl tehát le kell hántani ezt a mitikus réteget, hogy eljussunk a hithirdetés alaptémájához, a kérügmához. Ez nem más, mint Krisztus életútjának lényege: a színeváltozás-szenvedés-kereszthalál-feltámadás eseménye, Bultmann kifejezésével a Krisztus-esemény. A Krisztus-eseményt azonban csak az tudja szemlélni és megérteni, akit létében, egzisztenciálisan megérint, a bibliai szerzõ pedig csak úgy tudja elmondani a történetet, ahogyan az õt magát, illetve a befogadókat megérintette. Köznapi példával: A moziban látott krimit különbözõ élethelyzetû nézõk másként élik át, ezért másként is mesélik el, másként egy filmesztéta, másként egy gyerek, és ismét másként egy rendõrtiszt, mindegyikük úgy, ahogy a történet õt magát megérintette. A Biblia szövegei dokumentumok, de nem elsõsorban történeti dokumentumok, hanem egykori emberek egykori érintettségének dokumentumai, és az egykori konkrét helyzetek rekonstruálásával tudjuk megragadni, miben is állott ez az érintettség akkor és ott, amikor és ahol a szöveg létrejött. (Ezt nevezi a formatörténeti iskola élethelyzetnek, Sitz im Leben-nek.) Az ilyen élethelyzetek - a kivetettség, az üldözöttség, a szorongás, a bûntudat, vagy éppen az öröm - véges számú és egyúttal örök emberi helyzetek, ennélfogva a szövegek meg tudják érinteni a mai embert is. Az egzisztenciális hermeneutika alaptétele szerint a tudomány képes visszajutni ahhoz az élményhez, ahogy egy-egy esemény a hagyományozó közösséget vagy egyént érintette, ellenben nem képes visszajutni magáig az élményt kiváltó tényig, eseményig, ami megérintette. A megértésben tehát alapvetõ szerepe van az egyén (individuum) egzisztenciális állapotának, érintettségének: innen ered az "egzisztenciális hermeneutika" elnevezés. Bultmann tanítványai, Ernst Kasemann, Joachim Jeremias és mások az ötvenes évektõl szembefordultak mesterük individualista felfogásával, abban a szenvedélyes és realista meggyõzõdésben, hogy a hitet megalapozó tényekhez igenis vissza lehet jutni, azokra rá lehet mutatni. Jeremias pl. a jézusi mondások között megkísérli elkülöníteni Jézus bizonyosan elhangzott saját szavait (ipsissima verba) attól a mondásanyagtól, amelyet a hithirdetõ közösség Jézus szellemében továbbalakítva jegyzett fel sajátos vallási céljainak megfelelõen. A tanítványok visszatérnek a történetkritikai módszerekhez, vannak azonban jelentõs eltérések is. Míg a klasszikus történetkritika zárójelbe tette a hit szempontjait, a Bultmann utáni hermeneutikát éppen a valóságos tények (a történeti Jézus) és a hit tárgya (Krisztus) közötti kapcsolat érdekli. Kialakul a szerkesztéstörténeti kutatás, amely azt vizsgálja, miképpen nyerte el a szöveg a mai formát, hogyan jöttek létre a ténybõl, a történésbõl az elmondások egymásra rétegzõdõ formái. Finomodtak a módszerek is, a kutatás eszköztára a forráskritika, a formatörténeti és szerkesztéskritika egyre újabb technikáival bõvült.   A Biblia értelmezésének új irányzatai (20. század második fele)

Századunk ötvenes és hetvenes évei között egyre több olyan próbálkozással találkozunk, amelyek egyfajta gyökeres szemléletváltozásból, a történetkritikával való radikális szembefordulásból születtek. A történetkritika ugyanis nemcsak a Biblia valódi üzenetétõl

20

mint Istentõl jövõ és az emberhez címzett üzenettõl került távol, hanem ezzel összefüggésben az Írást életük vezérfonalául választani, mintegy "használni" akaró olvasóktól is, nem kínált igazi segítséget sem a prédikációs gyakorlat, sem az egyéni Biblia-tanulmányozás számára. Korunk posztmodernnek is nevezett hermeneutikája megértéséhez tudnunk kell a következõket. · A bibliai szövegek nem semleges leírások, hanem tények eleve értelmezõ leírásai. A kutatók nem osztják a történetkritikának azt az igényét, amely a Biblia vizsgálatától is a természettudományokban megszokott objektív eredményeket vár, és ezt kérdezi: "Mi történt valójában?" A Biblia tárgya az üdvtörténet, ez pedig misztérium, teljes mélységében nem fogható fel egyedül az ész segítségével. · Minden jelentéstani vizsgálatnak három tényezõvel kell számolnia: a szerzõvel, a szöveggel és az olvasóval, a megértés ezek összjátékának eredménye. A hagyományos iskolák elsõsorban a szerzõre, a szerzõ korára, személyére, szándékára, az õt befolyásoló történeti körülményekre figyeltek. Fõ kérdésük: "Mit akart a szerzõ mondani?" A modern irányzatok ezzel szemben olvasó- és szövegközpontúak: hangsúlyozzák a mindenkori olvasó és a szöveg szerepét az értelmezésben; az õ kérdésük így hangzik: "Mit jelent ez nekem?" · A humán tudományok új eredményei és módszerei bekapcsolódnak a bibliai hermeneutikába, amely felhasználja a nyelv- és irodalomtudomány, a nyelvfilozófia, a lélektan és a szociológia eredményeit. Elsõsorban azt a tézist, hogy a szöveg, ha egyszer leírták, öntörvényû, autonóm létezõ, amely bizonyos értelemben önálló életet él. Új helyzetben, új olvasók elõtt képes új meg új jelentéseket felvenni, azaz nyitott a késõbbi értelmezések számára, hiszen a Bibliát szellemi szerzõje eleve a késõbbi nemzedékeknek is szánta. A szöveg nem egyszerûen egy érdektelen átlátszó ablak, amelyen keresztül valami mást, a mögötte lévõ, s nála érdekesebb történelmi valóságot pillanthatjuk meg. Szó sincs róla! A szöveg él! A megírás korának valóságától függetlenedve él tovább - mármint akkor, ha olvassák. A szöveg nem történelmi, vallási, erkölcsi stb. eszmék közömbös hordozója. Az új hermeneutika híres jelszava: A szöveg az szöveg. Valamifajta - immár a sokadik - visszatérés ez a Biblia olvasásának legelsõ fázisához, az õsegyház szemléletéhez; "a második naivitás" kora (P. Ricoeur), amennyiben a tudós és az olvasó egyaránt ismét alázattal hajol meg a szöveg elõtt, a hangsúly ismét a szöveg személyes, nekem szóló mondandójára kerül. A valóban értékes új próbálkozások azonban soha nem utasítják el a történetkritika eredményeit, hanem a továbblépés igényét jelentik. Ezek az irányzatok olyan új és szerteágazó jelenségek, amelyeknek még nem volt idejük bizonyítani életképességüket, ezért itt csak példaképpen emelünk ki néhányat közülük. Mivel pedig az egyes tendenciák sem különülnek még el markánsan, alábbi csoportosításunk szintén csak alkalmi jellegû, pusztán a könnyebb áttekintést szolgálja. Általában egyik módszer sem kizárólagos érvényû, egyiket sem használják önmagában, hanem csak más megközelítésmódokkal együtt.

1) Olvasóközpontú elemzés Az olvasóközpontú elemzés, a legelterjedtebb modern hermeneutikai módszer, a szöveg és az olvasó viszonyának radikális átértelmezésébõl indul ki. Elõször is abból, hogy a szöveg nem csupán leírásának idejéhez van kötve (történetkritika), hanem a mindenkori olvasó idejéhez is, hiszen olvasó nélkül a szöveg valójában halott. Gadamer a hagyományos megközelítésekkel ellentétben, amelyek hívei a szöveg nyelvi megértését, tartalmi értelmezését és alkalmazását (önmagamra vonatkoztatását) az elsajátítás három elkülönülõ fázisának tekintették, azt hangsúlyozza, hogy a megértés voltaképp mindig és minden szinten -- alkalmazás. Minden szöveget csak úgy érthetek meg, ha eleve összefüggésbe hozom saját magammal; a "Mit

21

jelent?" kérdésében nyíltan vagy burkoltan mindig ez rejlik: "Mit jelent nekem?". Az olvasás elsõ és legfontosabb mozzanata tehát a kérdezés; a helyes olvasás a fenti kérdéssel kezdõdik. Ám a Biblia maga is kérdezi és válaszra ösztönzi az olvasót. Nemcsak az olvasó értelmezi az Írást, hanem az is az olvasót, de csak akkor, ha azonosul az olvasottakkal, a szöveg egzisztenciális alapszituációival -- a szenvedés, a betegség, az elnyomás, a kétségbeesés, a reménytelenség, a bûn, a megtisztulás, a hála és az öröm helyzeteivel --, illetve a szereplõkkel, jókkal és bûnösökkel, a tékozló fiúval és a vámossal, farizeusokkal és utcanõkkel, vakokkal és bénákkal: egyszóval ha hajlandó részt venni a szöveg életében. Másfajta olvasási módnak nincs értelme, vagy legfeljebb csak valamiféle nagyon is esendõ, életidegen, úgynevezett "tudományos" értelme lehet. A Biblia ugyanis saját önértelmezése szerint tükör (Jak 1,23), amelybe az olvasó azért néz bele, hogy megismerje Istent és - önmagát,. A bibliaolvasás dialógus, Isten és az olvasó párbeszéde. Így az olvasóközpontú megközelítésmódban valóban az olvasó áll a Biblia centrumában, kétféleképp is, mint bizonyos határok között autonóm értelmezõ és mint értelmezett. Más szóval az Írás nem puszta tárgya az értelmezésnek, hanem ismét visszanyeri hajdani, az õsegyházban olyannyira eleven alanyi természetét. Végül a Bibliában megszólaló sajátos hang, amely más korabeli vagy késõbbi alkotásoktól megkülönbözteti -- pl. az a tulajdonsága, hogy bizonyos hézagokat hagy az elbeszélésben --, szintén az olvasó megszólításának módja. Ezeket a hézagokat csak az olvasó tudja kitölteni, így is részt véve a szöveg életében, jelentésének kialakításában. Ilyen "hézag" például Izsák feláldozásának történetében (Ter 22,1-19) apa és fia három napos útja a Móríja hegy felé, ahol Ábrahám Izsákot készül feláldozni: e három napról mit sem közöl a szöveg. Mit beszéltek? Mit gondoltak? Mi történt ezen az úton? Vagy a másik: Jahve ugyan nem fogadta el a gyermekáldozatot, de Ábrahám lelkében már mégis végbevitte azt -- ugyanaz az ember maradhat-e ez után, aki volt?

2) Az úgynevezett kontextuális megközelítések E módszeregyüttes hívei azt az igazságot tartják szem elõtt, hogy minden olvasó a maga sajátos élethelyzetében olvassa a Bibliát, és ez meghatározza értelmezését. Azaz nemcsak az eredeti címzetteknek van Sitz im Leben-je, hanem a maiaknak is. Az olvasóközpontú és a kontextuális megközelítés között elsõsorban az az eltérés tûnik fontosnak, hogy az utóbbiban nem az egyéneket, hanem a használók többé-kevésbé meghatározott társadalmi csoportját (elnyomottak, szegények, nõk, színesbõrûek stb.), és ezek sajátos, csak vagy fõként rájuk jellemzõ szempontjait tartják szem elõtt. A kutatók hite szerint Isten jelen van az olvasó éppen adott élethelyzetében, ott szólítja meg, és ott akarja megváltani - Igéje által is. Az elnevezés a latin contextus szóból ered, amely eredetileg szövegkörnyezetet jelent; itt azonban a kontextuális jelzõn nem a szöveg nyelvi környezetét értjük, hanem az olvasó környezetét, azt a társadalmi, gazdasági, kulturális, lélektani helyzetet, szociológiai környezetet, amelyben az egyes befogadók élnek. Minthogy azonban a társadalmi kontextus maga is textus, "szöveg", s mint ilyen maga is értelmezésre szorul, gyakorlatilag itt is az történik, hogy miközben az adott élethelyzet értelmezi a szöveget, a szöveg is értelmezi az élethelyzetet és a benne lévõ embert.

· "A felszabadítás összefüggésében" történõ bibliaolvasás A kontextuális értelmezésmód egyik ága, az úgynevezett felszabadítás kontextusában történõ bibliaolvasás elsõsorban arra a sok szövegrészletre figyel, amelyek az elnyomás helyzeteit világítják meg, és valamilyen cselekvésre ösztönöznek. Szelektív olvasásmódja, erõszakolt aktualizálásai, dogmatikailag vitatható nézetei miatt folyamatosan sok bírálat éri.

22

· Feminista (nõközpontú) megközelítés Kontextusa a nõi lét. A ma érdemén felül is divatos olvasásmód a többi humán tudomány feminista irányzataival szoros kapcsolatban jött létre. Az ún. Damenphilologie ("nõi filológia") pl. az ókori irodalmat, társadalomtörténetet stb. sajátosan nõi szemszögbõl vizsgálja, abból kiindulva, hogy e tudomány eredményei némiképpen egyoldalúak, mivel forrásait az ókorban férfiak írták, és e források vizsgálatát mindeddig szintén férfiak végezték. Hasonló a Biblia olvasásának feminista megközelítése is. Több irányzata van, közülük az úgynevezett kritikai irányzat látszik eredményesebbnek. Képviselõi a nõk helyzetét vizsgálják a Jézus körül kialakult mozgalomban és az õsegyházban, valamint azt a folyamatot kísérik figyelemmel, amelynek során a kezdetek idejére feltételezett egyenlõséget (l. pl. Gal 3,28) a nõk fokozatos háttérbe szorulása váltotta fel az egyházban. Az irányzat a sajátos nõi szemlélet, nõi fogékonyság gyümölcseként számos pozitív eredményt mondhat magáénak, ugyanakkor ma még nem ritkák benne a vitatható, célzatos értelmezési törekvések, és bizonyos képviselõire jellemzõ egyfajta nõietlen kisstílûség, fõként a szorosabban teológiai kérdésekben, pl. az "Isten neme" körüli álproblémák gerjesztésében.

3) Az irodalmi megközelítés új módszerei

· Narratívák elemzése A narratívaelemzés módszerének alapegysége a történet, a sztori, idegen szóval: narratíva (lat. narrare = elbeszélni, elmesélni). Valóságos és kitalált, fiktív esemény egyaránt lehet narratíva. A hagyományos szerkesztéskritika egy-egy ilyen elbeszélésben elkülönítette az eredeti formát és a késõbbi bõvítmények rétegeit; a narratívaelemzés ellenben az olvasó rendelkezésére álló egészet tekinti, úgy, ahogy az most adva van. Azt vizsgálja, milyen jelentést hordoz a részek sajátos összekapcsolása, a meseszövés, a jellemformálás. Ha például a bibliai történetek tömör, szaggatott, hézagos, a részletezést kerülõ, elhallgató, feszültségteremtõ narratívaalkotását és az ebbõl hozzánk szóló Hangot összehasonlítjuk más ókori mûvekkel, pl. a homéroszi elbeszélés burjánzóan részletezõ, színes, az olvasói kíváncsiságot mindenben kiszolgáló elõadásmódjával, akkor meg tudjuk ragadni azt a valamit, ami megszólítja az olvasót, és ami a Bibliát a többi ókori mûtõl különbözõvé, "egészen mássá" teszi. A narratívaelemzés módszerével mutattak rá a kutatók a Biblia sajátos "U" alakú alapszerkezetére is. Sok történetban találjuk meg ugyanis a következõ sémát: ideális helyzet - lekerülés a mélypontra - az ideális helyzet visszaállása magasabb szinten. Ez az alapséma számos történetben (pl. Ábráhám áldozata, Ter 22,1-19), más módon egyes beszédekben (boldogmondások), valamint a Biblia egészében is jelen van: teremtés - bûnbeesés - megváltás, megtestesülés - kereszt - feltámadás.

· Rétorikai szempontú elemzés A rétorika célja a meggyõzés. A beszéd (írásmû) felépítésének, elõadásának azokat a módszereit keresi, amelyek a legalkalmasabbak a másik ember megnyerésére. A Biblia szövegeinek rétorikai szempontú elemzése a következõbõl indul ki: egyrészt az egész Biblia Isten rétorikájának dokumentuma, aki az embert választásra, a vele való életközösség választására akarja rábírni; de túl ezen, az Ószövetségben és különösen az Újszövetségben minden beszéd és dialógus, általában minden nyelvi megnyilatkozás célja a meghallás, vagyis az, hogy a beszélõ meggyõzze a hallgatót, olvasót a Jézus Krisztusban megjelent örömhír igazságáról. A módszer gyakorlatilag a meggyõzésnek a szövegekben tetten érhetõ eszközeit - vagyis a rétorika eszközeit - kutatja. Ilyen elemzésre elsõsorban az evangéliumoknak és az Apostolok cselekedeteinek a beszédei (l. Jézus, Péter, Pál, István vértanú és mások

23

szónoklatait, prédikációit), a példázatok, az apostoli levelek alkalmasak. A vizsgálat meghatározott lépésekben történik:

1) A rétorikai egység megállapítása: mettõl meddig tart egy-egy "szónoklat"? 2) A beszédhelyzet tisztázása: mi a megoldandó probléma? 3) A beszéd részeinek elkülönítése 4) Ezek stiláris vizsgálata 5) A beszéd eredményessége: megoldotta-e a problémát, meggyõzte-e a hallgatókat; hogyan szólítja meg a mai olvasót?

· Kánoni értelmezés A kánoni értelmezésben a Bibliát összefüggõ hermeneutikai rendszernek tekintik, amelynek részei nem véletlenül kerültek a kánonba és adott kánoni helyükre. Ezért a szöveg jelentése nemcsak a mögötte lévõ történeti valóságban ragadható meg, hanem ebben a kánoni rendben és összefüggésben is. A kutató tehát nem szigeteli el a szövegeket, hanem azt kérdezi, mit jelent a részlet a teljes kánon fényében. Ha például egy zsoltárt elemzünk, akkor meg kell vizsgálnunk, idéz-e más, korábbi iratból; magát a zsoltárt idézi-e az Újszövetség és milyen összefüggésben; illetve hogy témája (pl. szenvedés, bûn, irgalom stb.) felbukkan-e más kanonikus iratokban. Így elkerülhetjük azt a gyakori hibát, hogy a Bibliának egy-egy megnyilatkozását abszolutizáljuk, hiszen a különbözõ kijelentések nincsenek ellentmondásban egymással, hanem egy-egy probléma más-más oldalát világítják meg.

· Hatástörténeti megközelítés Ez a módszer egy-egy irat vagy részlet értelmezésének történetét kutatja, valamint azt a hatást, amelyet ezek a korábbi értelmezések a mai jelentés alakulására gyakorolnak. A szövegnek valaha tulajdonított jelentések ugyanis bizonyos mértékig hozzátapadnak a szöveghez, és befolyásolják mai értelmezésünket is. Az Énekek énekének ókori eredetû allegórikus értelmezése például akkor is hat a mai olvasásra, ha ma már sejtjük, hogy a gyûjtemény darabjai eredetileg egyszerûen szerelmi és nászénekek.

· Egyháztörténeti szempontú szövegelemzés Egyesek szerint a hatástörténeti megközelítés alesete, mások szerint attól különbözõ, önálló módszer, amely egy adott szöveg értelmezéseinek történetét abból a szemszögbõl vizsgálja, hogy miként hatottak azok magára az egyház életére, illetve fordítva, miként hatott vissza az egyház életének aktuális valósága (érdekei, preferenciái, gyakorlata) az értelmezésre. A Mt 10. fejezete pl. egyfajta egyházmodell vázlatos képét adja; az egyháztörténeti megközelítés kérdése mármost az, miképpen értelmezte az egyház a szöveget az egyes korokban; hogyan valósult vagy nem valósult meg ez a Jézus által ajánlott modell az egyház életében; az értelmezés hatott-e az egyház életének valóságára, vagy fordítva, az egyház tényleges helyzete határozta-e meg az értelmezés mikéntjét.

· Szövegorientált megközelítések Központjában maga a szöveg áll, függetlenítve, amennyire lehetséges, az írótól, az író korától, és az olvasótól is. A strukturalizmus, a formalizmus, a mélystruktúra feltárását célzó irányzatokat sorolják ide; ezek eredményeik mellett meglehetõsen egysíkú, radikálisan történetietlen próbálkozásoknak tûnnek. Velük vitázva jött létre az úgynevezett posztstrukturalizmus (a stukturalizmus utáni módszer; latin post=után), vagy dekonstrukció (=leépítés, lerombolás). Az irányzat tagadja, hogy a Biblia tartalmaz valamiféle központi gondolatot, amely szervezné, strukturálná, meghatározná a szerkezetét. A dekonstrukcionisták

24

szerint maga Isten az, aki "dekonstruál", lerombolja az ember róla szóló mítoszait és dogmáit. Ez a témája szerintük pl. a Jób könyvének, mert az derül ki belõle, mennyire tarthatatlanok a szenvedésrõl és Isten ebben vitt szerepérõl szóló emberi gondolatok. A dekonstrukció szemléletének egyoldalúsága nyilvánvaló, ezért a módszernek inkább csak kritikai irányzatként, a túlzottan magabiztos hermeneutikai állítások kritikájaként van létjogosultsága.

4) A Biblia megközelítése a humán tudományok segítségével

A bibliakutatás ma is - akárcsak a történetkritika korában - számos humán tudomány új eredményeit hasznosítja. A modern lélektan, a kulturális antropológia, a vallástörténet, a vallásfenomenológia, a vallásnéprajz vagy a szociológia, azzal, hogy a maga sajátos szempontjai szerint elemzi a szöveget, jelentõsen hozzájárulhat a Biblia cselekményeinek, szimbólumvilágának, csodaelbeszéléseinek, prófétikus, apokaliptikus megnyilatkozásainak, kultikus aktusainak sokoldalú megközelítéséhez. Az ilyen vizsgálatoknak az értelmezésben a többi mellett kisegítõ szerepük van.

Bibliográfiai ajánlás a további tájékozódáshoz  ( A hermeneutika hatalmas nemzetközi irodalmát mellõzve a hazai könyvtermésbõl válogattunk olyan tételeket, amelyek - egyebek között - a további könyvészeti tájékozódás kiindulópontjául is szolgálhatnak.)   E. Auerbach: Mimézis. Gondolat, Budapest, 1985. Balázs J.: Hermész nyomában. Magvetõ, Budapest, 1983. G. Ebeling: Isten és szó. - Hermeneutikai füzetek 7., Hermeneutikai Kutatóközpont, Budapest, 1995. Fabiny T.: Szóra bírni az Írást. - Hermeneutikai füzetek 3., Hermeneutikai Kutatóközpont, Budapest, 1994. Fabiny T.: A keresztény hermeneutika kérdései és története. - Hermeneutikai Kutatóközpont, Budapest, 1998. G. D. Fee - D. Stuart: Kétélû kard. A Biblia olvasása és értelmezése. Harmat, Budapest, 1996. N. Frye: Kettõs tükör. A Biblia és az irodalom. Gondolat, Budapest, 1996. N. Frye: Az Ige hatalma. Gondolat, Budapest, 1997. U. Luz, szerk., A viszály könyve? - Hermeneutikai füzetek 10., Hermeneutikai Kutatóközpont, Budapest, 1996. P. Ricoeur: Bibliai hermeneutika. - Hermeneutikai füzetek 6., Hermeneutikai Kutatóközpont, Budapest, 1995. Tóth K.: Bibliafordítás, bibliamagyarázat. Kálvin, Budapest, 1994. Tõkés I.: A bibliai hermeneutika története. Kolozsvári Református Egyházkerület, Kolozsvár, 1985.