Desgrabación de la clase del 9.6.2012

Identidad y diferencia (Heidegger)

Juan P.: Heidegger es un filósofo relevante en el siglo XX. Parte de una destrucción o crítica a toda la historia occidental. La historia de la metafísica comprende el pensamiento desde Platón hasta Nietzsche. Va a someter todos estos modelos a una delimitación del modo de pensar. Y la crítica que hace es que toda esta historia está basada sobre el principio de identidad, lo que posibilita un desarrollo un desarrollo técnico cuyas consecuencias estamos percibiendo y viviendo en la actualidad. Lo que hace es una delimitación de esa historia, mostrando que ese modo de pensar o ese logos metafísico permitió el desarrollo de la historia occidental pero también nos está llevando a un ocaso, a la autodestrucción de esa misma historia. En algunas cosas coincide con lo que estábamos viendo en Deleuze. Él piensa que la historia occidental se constituye en las diferentes épocas con una oposición metafísica o una oposición binaria. Y lo que se tiende a hacer en la historia de la filosofía es reducir la multiplicidad y el devenir a un fundamento último y absoluto. Eso es posible porque se sostiene en lo que él llama el principio de identidad o una lógica de la identidad. Por ejemplo, a grandes rasgos y para sintetizar un poco, en la época antigua, filosóficamente (y esto es también lo que permaneció en la cultura y en la sociedad) se tratan de explicar los múltiples entes o el movimiento, y lo que se hace es reducir esa multiplicidad de entes a un fundamento último. De modo general puede ser la naturaleza. Platón reduce la multiplicidad a la idea. En la época medieval se reducen las múltiples creaturas al Creador. En la época moderna se reducen todas las representaciones al sujeto representante. ¿Cómo es posible hacer esta reducción? –se pregunta Heidegger. Sobre la base del principio de identidad. La historia occidental se constituye sobre la base de la identidad. En la lógica, ¿qué se entiende por principio de identidad? La igualdad y la unidad de algo consigo mismo. A este principio de identidad se le agregan otros dos principios: el principio de no contradicción y el de tercero excluido. El de no contradicción: no se puede ser y no ser bajo un mismo respecto y en un mismo sentido. El de tercero excluido dice que una cosa es o no es y no hay una tercera posibilidad. Estos principios están asociados al de identidad. Entonces, el principio de identidad es la base para poder fundamentar y reducir la multiplicidad a un fundamento estable y firme. Esto es lo que posibilita la dominación o la manipulación técnica a través de las ciencias de la totalidad de la realidad. Este proceso que empieza con la filosofía platónica culmina con la filosofía de Nietzsche. Él lo que se propone hacer es justamente delimitar esto para proponer otra manera de pensar. Esa otra manera de pensar es hacerlo no desde la identidad sino desde la diferencia. ¿Qué es la diferencia ontológica en Heidegger? Es la diferencia entre ser y ente. En nuestro lenguaje, en nuestras relaciones, a todo aplicamos la palabra ser. De todo decimos que es. Pero este ser se terminó confundiendo con un fundamento. Se terminó reduciendo la multiplicidad de entes a un ente supremo. Pero en realidad el ser no es el fundamento. El ser no es la idea, ni dios, ni el sujeto. Cuando hablamos de filosofía, en sentido estricto, tenemos que apuntar a cuestionar qué es el ser. Y dejar claro que el ser es diferente de lo ente, ya sea un ente supremo, fundamental, o sean muchos entes. Ése es el planteo del problema de la diferencia ontológica en Heidegger. Dice que en toda la filosofía anterior se confundió al ser con un ente fundante, con un ente supremo sobre la base del principio de identidad. Pero ese ente supremo no es el ser. El ser es otra cosa. Entonces, la pregunta por el ser abre al problema de la diferencia entre el ser y el ente. Y ése es el

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problema propiamente filosófico que plantean los pensadores presocráticos. Pero, a su vez, el olvido de la diferencia posibilitó el desarrollo de la historia occidental como desarrollo tecno-científico, cuyas consecuencias son devastadoras. Obviamente, que Heidegger no está en contra del desarrollo de la ciencia o de la técnica, pero advierte que terminamos siendo esclavos de ese desarrollo científico. No lo usamos sólo para lo que puede posibilitar dar herramientas para vivir mejor sino que estamos esclavizados por ese desarrollo tecno-científico. La técnica y el desarrollo tecno-científico termina por quitarle libertad al hombre. El problema que plantea Heidegger abre una nueva manera de pensar: pensar la diferencia. Pensar la diferencia entre el ser y lo ente. Ésta es la diferencia ontológica. Ello va a permitir una nueva relación del hombre con su medio. Ya no el hombre manipulando la naturaleza sino contemplando y sintiéndose parte de ese contexto natural y cultural. No sólo desde la perspectiva de la manipulación. A grandes rasgos, ésta es la perspectiva heideggeriana. Después se pueden profundizar las cuestiones que surjan. Deleuze da un paso más en este pensamiento de la diferencia para dejar de pensar desde un centro fundamentador, desde un centro fundamentante. Pensar desde allí es pensar desde la identidad. Para retomar el ejemplo de las fuerzas… Las fuerzas no se tienen. Siempre tendemos a pensar un sujeto que tiene fuerza o desde la perspectiva de Foucault que tiene poder, y desde allí se mueve. Justamente, pensar desde la diferencia es lo contrario: las fuerzas hacen lo que pueden, construyen relaciones, pero sin que haya un centro fundamentante (ya sea el sujeto, dios o la idea en Platón). El último problema que señalo: Heidegger dice que todas las lenguas occidentales se constituyen desde la metafísica. O sea, que desde el momento que nos expresamos lo hacemos desde la perspectiva fundamentante, desde la identidad. Y este es el problema que muchas veces aparece en las discusiones, incluso nos ocurre en el Seminario, cuando queremos expresar algo, las lenguas tienden a reducir el devenir, el conflicto y el movimiento, a la quietud, al orden y al fundamento. Porque las lenguas están creadas desde esa perspectiva. Lo que Heidegger intenta hacer, y también Deleuze de alguna manera, es romper y quebrantar de alguna manera esas estructuras y esas categorías metafísicas. Intervención: …mediante la invención de nuevas categorías… Juan P: …Redefiniendo conceptos, creando conceptos. Inventando, sí. Intervención: Inventando en el buen sentido… Juan P.: Sí. Silvina: En mi perspectiva nietzscheana, todo es invención, que no hay ni buen ni mal sentido. La valoración de bueno o malo lo da la categoría moral del sujeto, pero toda creación de conceptos es una invención. No es producto de la lógica y el raciocinio sino de la capacidad de imaginación del hombre… Ricardo: …Pero me parece que ella se estaba refiriendo a una verdadera invención. Silvina: …A un verdadero acto creativo, en términos de Deleuze. Ricardo: Claro, porque hay cosas que parecen nuevas pero no hace más que repetir el mismo fundamento. Juan P.: Señalo lo último: desde la perspectiva de Heidegger y Deleuze, las filosofías anteriores están fundadas sobre la identidad, sobre un fundamento estable y firme. Para el estructuralismo, por ejemplo, la estructura es, en última instancia, un fundamento que sostiene el sistema. Para la dialéctica: también es una estructura, donde se da el movimiento, pero se reduce a una estructura estable. Esa diferencia dialéctica, esa diferencia entre significado y significante, sincrónica o diacrónica, en última instancia es reducida a una estructura estable. Sin embargo, todos esos intentos se piensan sobre la base del fundamento y la identidad.Enrique: ¿Puedo hacer una pregunta? ¿Se puede pensar desde algún lugar que no sea el lenguaje? Cuando emitís palabras tenés que seguir la secuencia de las palabras, hacerlo una

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detrás de la otra. Pero ¿puedo pensar sin la existencia del lenguaje? Porque si no puedo hacerlo siempre me voy a remitir a algo ordenado, delimitado. ¿No es posible pensar desde la multiplicidad, una multiplicidad de tal dimensión que exceda al propio lenguaje? Carlos:…pero el pensamiento siembre está relacionado con el otro, por eso el lenguaje es necesario [por carecer] de la palabra. Si no, no existe. Enrique: …es otra cuestión. Yo no hablo de palabras. Arrancá de la multiplicidad… Juan P.: Creo que no se está cuestionando que haya lenguaje. Tomemos este ejemplo: las lenguas occidentales tienden a generar conceptos y categorías como redes que atrapan las cosas y las mantienen firmes y disponibles. Siempre igual. O sea que le quitan el tiempo o el movimiento. El japonés, en cambio, más que a definir tiende a señalar y a [dejarle las distintas funciones]. Enrique: …el chino también… y los dos han creado tecnologías.Carlos: En occidente, ya avanzada la edad media, no se podía avanzar en las ciencias porque en los significantes no se podía comprender la inexistencia. Por lo tanto, En la India tenían matemáticas que podían ejercer el cero, mientras los occidentales seguían haciendo cálculos con números romanos. Enrique: …los árabes también tenían el cero… Carlos: Los árabes lo toman de los indios, por la famosa ruta de la cera. De allí proviene el cero como una representación matemática. Lo toma Saussure, en el árbol de Saussure. El tema de lo que no está, pero que termina siendo significante. Para que tengas una idea: Él habla del tema del pescador. Este es uno de los problemas que a mí se me presenta, la identidad como un problema. Identificamos a partir de lo que podemos percibir como lo que es ser. El problema es que estamos hablando de lo que no es ser. El dice en la red del pescador, nosotros tenemos una idea, un signo de red que nos transforma en un significante de lo que es una red. Sin embargo, la red no es soga solamente. Para que sea red necesito eso que no está en la red, como soga. Que es el espacio que hay entre los nudos por donde va a pasar el agua y que va a determinar que eso sea una red. Por eso él dice Cuando hablo de la red del pescador no solamente tengo que pensar en lo que es sino también en lo que no es. Porque si no pienso en los términos de inexistencia, que está dentro de ese signo… Enrique: …me queda perfectamente claro. Lo que no me queda claro es cómo pienso sin lenguaje. La multiplicidad: eso es lo que no entiendo.Augusto: Uno de los intereses al plantear a Saussure es pensar al leguaje sincrónicamente, es decir, más allá de las lenguas. Sin embargo, en lo que planteaba Juan Pablo se advierte que nuestras lenguas han llevado al pensar para un lado, o sea, que el lenguaje está condicionando el pensar. Ahora, si yo pienso el lenguaje independientemente de las lenguas, habría que ver si el lenguaje es condicionante independientemente de las lenguas.Carlos: Por eso, yo quería consultar con lo de él. Si yo quiero definir mi identidad ¿me defino solamente por lo que soy? ¿o también me defino por lo que no soy? Porque hay cosas que no soy que hacen que yo sea. Augusto: Es una identidad evanescente. Es una identidad que se disuelve. Precisamente el problema de la identidad es que hay algo que se va potenciando y diferenciando, pero que a su vez se va modificando, que no es una identidad rígida. Necesitamos llamarla identidad por el acostumbramiento que tenemos a nuestro lenguaje. Pero tal vez ni siquiera tendríamos que llamarla así.Ricardo: Para retomar lo que decía Juan P. y la pregunta de Enrique sobre la posibilidad de pensar sin el lenguaje. Podemos pensar sin lenguaje, sobre todo sin el lenguaje occidental, sin el lenguaje que se ha constituido sobre el principio de identidad. Hay otras formas de pensamiento. La preocupación de Heidegger, como también la de Deleuze, es pensar lo que no hemos pensado, lo que la tradición occidental no ha pensado. Lo que no ha pensado es

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lo que va más allá del principio de identidad. ¿Cómo se piensa de otra manera? Éste es otro problema. Estamos tan acostumbrados a identificar el pensamiento con esta forma de lenguaje, a identificar el pensamiento con el principio de identidad, que nos resulta difícil imaginar otra manera de pensar. De hecho, el mismo Heidegger hizo varios intentos… Enrique: …porque se está pensando el ser desde un lenguaje occidental… Juan P.: Claro. Ricardo: De allí que Heidegger fuerce la lengua materna para hacerla decir otra cosa. De allí la dificultad para comprender muchos textos de Heidegger, porque no remite a un fundamento último. Ésta es una cuestión. Otra es la cuestión de lo negativo, de la ausencia, de la falta o del otro como algo necesario para definir una identidad, seguimos partiendo de la identidad. Me parece que el intento de Heidegger es tratar de pensar lo otro de la identidad, es decir, tratar de pensar la diferencia. Y pensar la diferencia ontológica, en el plano del ser, no sólo en el plano del lenguaje. La diferencia ontológica es la diferencia entre ser y ente. Porque, tampoco se trata de desplazar el acento que se puso en lo que es, en los entes, hacia el ser de lo que es. No se trata de pasar de un término de la relación al otro término de la relación, sino de pensar la diferencia. Eso es lo que está impensado: la diferencia entre ser y ente. Juan P.: En ese sentido, creo que Deleuze va en esa misma dirección. Ricardo: El principio de identidad nos pone en una perspectiva dicotómica. Lo que no es idéntico es diferente. Si no es A, entonces, es no A. Siempre se produce un corte dicotómico: ser/entes, identidad/diferencia, sujeto/objeto, bueno/malo, substancia/accidentes. Uno es lo fundamental y lo otro es lo fundamentado; uno es principio de derivación y el otro es derivado. Se tiende a pensar que Nietzsche, Heidegger o Deleuze no hacen otra cosa que invertir el acento. En lugar de poner la base en el fundamento que sostiene lo fundamentado, acentúan lo fundamentado (entes, diferencia, objeto, malo, etc.), piensan el fundamento desde lo fundamentado. Por ejemplo, si desde Platón se puso el acento en la racionalidad y se explican lo afectivo, la sensibilidad y las pasiones a partir de la razón, Nietzsche invertiría esta relación y explicaría todo desde las pasiones y la sensibilidad en contra de la razón. No es esto lo que plantean. Heidegger dice que hay que pensar la diferencia como diferencia. Deleuze dice que hay que situarse en el medio, en el ‘entre’. No se trata de situarse en uno de los términos de la relación sino en la relación, entre los términos. No se trata entonces de invertir la relación sino de situarse en el medio. Juan P.: …en la diferencia misma. Eso permitiría ver las fisuras, los quiebres, las rupturas en las estructuras estáticas. Al situarnos en el medio de las oposiciones dicotómicas, ya no se está organizando toda la realidad en torno a un fundamento, sino que llevan al límite las categorías y se veríamos por dónde fugar o fisurar esas relaciones. Augusto: Allí introduce Heidegger los existenciarios, para no seguir pensando según las categorías de Aristóteles... Juan P.: …para definir al hombre… Augusto: …ni siquiera lo llama ‘hombre’, sino Dasein, es decir, busca cambiar la terminología. Florencia: ¿Cómo sería esta relación de lo diferente con lo diferente? ¿Cómo se relacionan? Me acuerdo de haber leído en Deleuze sobre el simulacro como relación de lo diferente con lo diferente. No entendía de qué relación hablaba. Hablando de la diferencia misma… Tratando de entender esto de que no hay representación, no hay algo que remita a un origen, sino que planteaba la cuestión esta del simulacro. Ricardo: El concepto de simulacro se plantea en el contexto platónico donde se opone la esencia a la apariencia. Para Platón el fundamento está en la esencia, en lo fijo, en lo permanente, en lo pensado, en lo que es siempre lo mismo. La identidad está puesta en la Idea. Por el contrario, lo que aparece, lo que se manifiesta, es cambiante, se modifica, se

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altera, tiene distintas características también cambiantes. En la perspectiva platónica la realidad vivida, sentida, percibida sólo puede sostenerse sobre una realidad que no cambie, que sea permanente, y ésta es la idea, el pensamiento. Florencia: Hay allí una mímesis, una representación. Lo sensible es mimético. Ricardo: Lo único que hace este nivel sensible es reproducir el nivel fundamental que es la idea, pero nunca llega al núcleo mismo de la realidad. Siempre queda del lado de afuera. La copia nunca logra reflejar transparentemente el original. La copia siempre está dependiendo del original y siempre lo reproduce mal. De allí el cuestionamiento que Platón hace del arte. Si el arte es mímesis y copia de la realidad, nunca puede ser real, nunca puede decir la verdad. El ámbito del arte es el de la ficción y el de la falsedad. La crítica a Platón no consiste en invertir esta relación y sostener que lo fundamental es lo sensible, lo mítico, lo artístico o lo representativo. No se trata de invertir esas relaciones. Por eso Deleuze no parte de la copia (pero tampoco del original) sino del simulacro. El simulacro es una creación que no se pone en el lugar del original ni en el de la copia. No pretende reproducir nada ni copiar nada. Juan P.: Cuando Deleuze critica el pensamiento de la diferencia, incluido Heidegger, sostiene que se siguen refiriendo a la diferencia de la identidad. Propone relacionar la diferencia con la diferencia sin reducirla a un centro fundamentador. La diferencia se relaciona con la diferencia desde tres perspectivas. La diferencia se relaciona con la diferencia desde una perspectiva diferencial, diferenciante y diferenciada. La primera hace referencia a la potencialidad de las fuerzas, a que estas fuerzas se relacionan con otras desde su potencia y hacen todo lo que pueden. Lo diferenciante son aquellas fuerzas que activamente llevan a cabo esta potencialidad y nunca se dejan reducir a la identidad. Y diferenciada es aquella cuando la diferencia por determinados momentos tienden a unirse en un ente determinado. Pero ese ente determinado es una unión de estas fuerzas momentánea pero ese ente no puede concebirse como idéntico a sí mismo porque esas relaciones de fuerza lo van a volver a disolver. Por eso habla de diferencia de la diferencia y no diferencia de la identidad. Al hablar de diferencia de identidad volvemos a un centro unificador. Justamente él habla de una diferencia móvil, donde la diferencia se relaciona con la diferencia desde esas tres perspectivas. Ricardo: Hay un texto de Nietzsche donde dice que una vez que se derrumba el mundo verdadero también se disuelve el ámbito de lo falso, que se le opone. La disolución de la verdad no lleva a reemplazarla por la falsedad, sino por lo que no es ni verdadero ni falso. Este es el status del simulacro. Silvina: Porque lo falso como lo negativo, como lo opuesto a la verdad es parte de la misma lógica de la identidad propia del pensamiento occidental. En Nietzsche lo falso no es lo opuesto a lo verdadero básicamente porque la verdad no existe. Critica la sobrevaloración de lo que llamamos verdadero, que viene del concepto y de la aplicación del método científico. Por eso él equipara, le da el mismo status a la literatura y al arte que a la ciencia. En occidente llegamos a creer que la verdad estaba garantizada por el método científico. Podemos encontrar verdad en la literatura, verdad en el arte…Florencia: Por lo menos, no hay que equiparar ficción a falsedad. Juan P.: Es un ejercicio para la vida cotidiana, porque todo lo que pensamos parece estar dentro de una disyunción exclusiva; sólo tenemos estas dos posibilidades: o es verdadero o es falso. Ésa es la lógica de la no contradicción basada en el principio de identidad. Ciencia = verdadero. Literatura = falso. Se puede leer lo que quieran pero con la conciencia de estamos en un mundo falso. Recordemos la crítica de Platón al arte. Lo que intentan hacer estos pensadores es aventurar un mundo en el que se piense la diferencia en sí misma y no remitirla siempre a algo que

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unifique y organice. Es un intento fabuloso… Silvina: En este sentido se le da la misma importancia a leer un tratado de sociología a leer Kafka. Juan P.: Lo bueno de esto es que abre dimensiones de la realidad que desde la lógica de la identidad no se podían ver. Es lo que dice Heidegger: se ocultan. Silvina: Bueno, ya Nietzsche en el texto que citaba Ricardo antes (Verdad y mentira en sentido extramoral) hace una parodia de los científicos. Dice: ¿qué hacen los científicos? Esconden un objeto X detrás de una mata de árboles y cuando todos están mirándolos, dicen: “¡Oh, miren lo que descubrí! En el fondo los científicos hacen lo mismo que los niños… Uno tendría que tener conciencia de que no se trata de descubrimientos de verdad. Ricardo: Es interesante que también en el ámbito de la ciencia se haya planteado esta dificultad. Uno de los últimos estadios de este desarrollo es la perspectiva popperiana: Popper advierte que no es posible verificar ningún conocimiento. No es posible justificar la verdad en la ciencia. Ninguna verdad es justificable porque sólo hay dos métodos de conocimiento (el deductivo y el inductivo) y ninguno de los dos garantiza el resultado, ninguno de los dos puede probar la verdad. Pero si no podemos verificar los conocimientos ¿cuál es la función de la ciencia? La respuesta de Popper es que la ciencia no tiene la función de verificar sino de falsar los conocimientos, es decir, liberarnos de los conocimientos falsos. Pero lo que se prueba inmediatamente después de Popper es que tampoco podemos falsar los conocimientos. La falsación requiere de los mismos presupuestos que la verificación y nunca se puede estar seguros de que una hipótesis sea falsa. De hecho en la historia de la ciencia, proposiciones que fueron desechadas en un momento histórico volvieron a ser recuperadas posteriormente como parte de teorías verdaderas (como el atomismo). Carlos: Toda verdad discursiva tiene validez en el instante en que se pronuncia pero no se puede elevarla hacia el futuro como una verdad permanente. La historia muestra que todas las verdades terminaron siendo cuestionadas por nuevas verdades. Entonces, tampoco puedo hacerlo como un fin último. Silvina: Nietzsche diría que son metáforas, que en algún momento pierden su valor. Sólo sirven como metal pero ya están tan gastadas que han perdido el valor monetario. Carlos: Pero en el momento en que se las acuñó tenían valor. Si no tendríamos que derrumbar las pirámides de Egipto porque las matemáticas con que se construyeron no eran verdaderas o tendríamos que dar por no válido el descubrimiento de Américo que se hizo sobre cálculos erróneos. Los mapas de esa época no coinciden ni remotamente con la realidad. La muralla china se comprobó que tiene otra dimensión… sin embargo, en el momento en que se daban por verdaderos tenían sentido porque la verdad es algo que sirve en la medida en que le demos validez a la ficción en que se sostiene. Silvina: …es una metáfora. No digo que estas metáforas no sean aglutinantes o que no sostengan la vida de los sujetos. Todo lo contrario. Eso es así, pero es perentorio y no tiene una correlación con lo que las cosas son en sí. Por eso lo llama metáfora. No hay nada que me diga que los conceptos se correspondan con las cosas en sí mismas, que la verdad se corresponda con las cosas en sí. Es una metáfora creada en un momento en el que todos acordamos mentir gregariamente. Después olvidamos esa creación metafórica y la sostenemos como verdadera y real. Ricardo: Žižek radicaliza aún más este planteo: Retoma el concepto de ideología de la tradición marxista, como falsa conciencia de la realidad, una conciencia ilusoria que no da cuenta de las cosas como son. Žižek sostiene que la ideología es el soporte de la realidad, no como falsa conciencia opuesta a una conciencia verdadera (ciencia) sino como fantasía (ligado al concepto de fantasma en Lacan). La realidad se sostiene en una ilusión, en un fantasma. La realidad se sostiene sobre una (falta de) fundamento llenada por el fantasma, por la ideología. Invierte así la teoría marxista de la ideología. No se trata de explicar la

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ideología (libertad, igualdad) como conciencia falsa sostenida sobre la realidad verdadera (explotación, alienación), sino la realidad sostenida por un fantasma que sutura la falla (trauma) sobre la que se erige la realidad. Silvina: Por eso Nietzsche llama a las verdades ilusiones útiles. Ricardo: Es el fantasma lacaniano.

Diferencia y psicoanálisis [59:00](referencia tomada de Colebrook, C., Understanding Deleuze, capítulo 2)

• El sujeto está siempre dentro de un orden simbólico que es su condición de posibilidad. El yo se sostiene en un orden que no es “suyo”.

• “Yo” soy un efecto del sistema de significantes, en lugar de su autor. • El sujeto que habla sólo es posible a través del orden ajeno (u Otro).• Lo que deseo sólo puede ser imaginado como algo distinto de cualquier demanda

articulable. • Lo que deseamos se imagina perdido o negado cuando nos sometemos a las

estructuras de la lengua, la cultura y el significado. Es porque los seres humanos hablan que están necesariamente alienados de su deseo.

• Si no nos imaginamos como habiendo perdido algún gozo original, deseo, o presencia, no tendríamos ningún yo o identidad en absoluto.

• Para Lacan este significante trascendental es el significante fálico, ya que es el falo la primera ausencia imaginada.

• La idea misma del significante es, entonces, la de una falta y una diferencia negativa, la de lo que no lo es.

• Esta sujeción a la ley de la lengua sólo es posible renunciando al objeto inmediato de la satisfacción natural (la madre).

• Si estoy sometido a este sistema de signos que regulan (lo simbólico), entonces me imagino que hubo algún objeto al que renuncié que está faltando (pero que la ley promete)

• La lógica de la diferencia sexual se inicia con – φ (menos phi, o lo que carece de el falo). Debemos imaginar una falta en el corazón de la presencia o del origen con el fin de explicar el significante como re-presentación, lo que a la presencia o al origen les falta.

• El conjunto del sistema se basa en la culpa original y en la pérdida.• Deleuze: podemos pensar un deseo que sea positivo en sí mismo, y no sólo que esté

más allá de toda ley, sistema y estructura.

Diferencia sexual (Lacan)

Augusto: Hay muchas cuestiones (de las diapositivas) que no me parecen exactas o por lo menos fieles al psicoanálisis de Lacan, sí en cambio al freudiano, pero no al lacaniano (sobre todo de las últimas épocas). ¡Hay tantas cosas para discutir! Yo empezaría así, de forma fragmentada…, ustedes ténganme paciencia, yo voy a tratar de ayudar. Si yo tengo que decir dónde está la diferencia en Lacan: la diferencia está en el sujeto, porque el sujeto no es el yo. El yo me da una identidad, ¿qué quiere decir?: “Yo, Augusto, vivo en Buenos Aires, una construcción…”. La construcción de identidades que son las que se pueden deshacer a través de ciertas crisis, es evidente que cuando uno las lleva al plano de ciertas crisis, uno dice “es verdad, esa identidad estaba montada sobre un fantasma, sobre una construcción (a lo Žižek, a lo Lacan) y ese fantasma se desvaneció. Yo creía que yo era así, y resulta que no soy así”. O sea que el ser, el yo, empieza a entrar en crisis.

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Silvina: ¿Qué es el fantasma para Lacan?Augusto: La construcción, lo que hablaban del simulacro, de la metáfora. Yo puedo decir “yo vivo en una determinada familia, con una determinada cultura, en una determinada sociedad…”. Incluso a nivel popular se podría pensar, “somos un determinado país, éramos colonia de España…”Silvina: Todo esto es la construcción del…Augusto: …De un fantasma, cuando el fantasma empieza a destruirse políticamente o identitariamente, vos decís: “No quiero depender más de España”, o sea que cambiás tu modo de construir lo que vos sos.Silvina: ¿El fantasma es similar al concepto de ilusión?Ana María: El fantasma es como una escena de tu infancia en la que vos participás, pero que queda resonando…Silvina: Conozco la fórmula del fantasma en Didier Anzieu.Ana María: Acá es lo mismo. Anzieu se basa en esto para explicar el fantasma. Son como resonancias fantasmáticas, que se repiten y son inconscientes, no conscientes.Augusto: La fórmula del fantasma en Lacan es muy precisa y es: “Sujeto (barrado) en relación a un a”. O sea que es un sujeto en relación a un objeto que no está. En tanto no haya un objeto yo puedo construir algo, como un espacio vacío.Silvina: Completar lo inexistente…Augusto: No, es parecido a lo del simulacro, como no hay verdad ni mentira, yo tengo la posibilidad de construir algo. O como decíamos la vez pasada con Winnicott, como hay un espacio que no es ni de la madre ni del niño, está la posibilidad de la creación, un espacio transicional. En el teatro lo trabaja Peter Brook: hay un espacio vacío. Es decir, la posibilidad de hacer teatro en tanto haya un espacio que no esté ocupado ni por una verdad ni por una mentira, por nada, está la posibilidad de crear algo. Ahí está el fantasma. ¿Pero qué pasa? A veces esos fantasmas vacilan…Ricardo: Entonces el espacio vacío, el agujero, es un agujero en el orden simbólico.Augusto: Por eso, hay que hacer distinciones. Yo lo que quería decir es que a todo lo que se estaba hablando en relación a la dialéctica, a la identidad y diferencia en Heidegger faltaría algo, de hecho Lacan tiene una frase que es bastante fuerte respecto a Heidegger. Dice: “Todo lo de Heidegger está muy bien, pero falta la sexualidad”, o sea, le falta Freud, -no importa si es Freud o no-, pero le falta la sexualidad. Si hablamos de la diferencia, la primera y gran diferencia es la sexual, que viene desde la Biblia o desde donde queramos, pero no podemos ser indiferentes a esa gran diferencia. Por lo tanto, si Freud vio que ahí en la sexualidad se estaba jugando algo importante en el ser humano. Lacan no toma estrictamente las fases que toma Freud (oral, anal, fálica) en su desarrollo temporal, sino que le interesa más algo del orden de lo sincrónico, de la escritura del sujeto. Entonces necesita articular distintos tipos de registros en ese sujeto, por lo tanto, no es lo mismo lo simbólico, lo imaginario y lo real. En lo real, o sea, lo que está por fuera de lo simbólico, no falta nada. Lacan lo dice claramente. O sea, yo tengo una biblioteca, a mí no me falta ningún libro…Ricardo: ¡A mí sí…! Augusto: Pero ¿por qué falta el libro? Porque ya estás en el orden de lo simbólico. Si viene un niño y ve tu biblioteca, no dice “te falta un libro”. En lo real no falta nada. A vos te falta en tanto…Carlos: Eso cuando tomás conciencia de lo que no tenés…

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Augusto: Claro, pero se supone que podés hacer ese movimiento en tanto ingresás al lenguaje, o sea, al orden simbólico. Ingresar al lenguaje no es ingresar a un sistema [cerrado] (a diferencia de lo que decían las diapositivas, que no lo comparto). Es verdad que Lacan toma de De Sausurre, el orden del significante y del significado y que uno no es lo otro. Una letra no es la otra letra, un significante no es el otro. Pero al introducir el significante fálico, justamente es un sistema incompleto. Con lo cual no puedo decir que es un sistema “con todas las letras” (ahí Lacan se aparta de la estructura [completa, cerrada]). Lacan dice en un momento que es estructuralista y luego dice que no lo es tanto, porque siempre es un sistema que está abierto, porque hay un significante que me está marcando algo de incompletud, que en el sentido de Deleuze sería: “siempre está la potencia por potenciar”, porque en tanto la potencia deje de potenciar, al sistema lo completé. Por lo tanto, siempre es abierto. Cuando se introduce la noción de falta, no se trata de un objeto faltante, sino de la posibilidad de que siempre pueda llegar a no completarse. Carlos: Si siento que no tengo falta, no tengo vida. El no deseo es no tener falta y eso es la muerte.Augusto: Claro. Cuando ya está. No deseo más… Pero hay que distinguir deseo de necesidad. Ahí está de nuevo el orden de lo simbólico. Una cosa sería la necesidad, “besoin”, la necesidad desde el punto de vista biológico, la necesidad de subsistir, de comer, de buscar la supervivencia, todo aquello en que está fundado el contractualismo, la necesidad de conservar la vida. Y otra cosa es el deseo, ahí hay un trabajo que hace Lacan en el Seminario XVII, para diferenciarse de Hegel. El deseo en Hegel aparece como la posibilidad de que el otro me reconozca, deseo de deseo, lo que hablábamos antes. Pero Lacan lo que quiere mostrar es que uno está constituido por el deseo del otro.Carlos: No como proceso, porque en Hegel el deseo es parte de un proceso dialéctico, en Lacan no es parte de un proceso dialéctico.Augusto: Yo me constituyo a partir del deseo del otro, en este caso, por ejemplo, el deseo de la madre. Como cuando Lacan analiza Hamlet: Hamlet está imbuido, atrapado, en el deseo de la madre, de una madre lujuriosa que acaba de matar al rey. Y Hamlet está ahí, en ese embrollo del deseo, donde en realidad la madre no es ajena a su propio deseo, sino que el deseo de la madre está actuando en él. Por lo tanto toda la problemática del sujeto es: ¿qué hago con ese deseo? ¿A dónde me lleva el deseo, que en definitiva siempre es el deseo del otro? Entonces, en las diapositivas que se acaban de proyectar, yo cuestionaría, por un lado, que el sistema es un sistema que nunca se completa, y por lo tanto, no es un sistema cerrado. Esto está en conexión con Deleuze. Y ahí habría que entender la falta, en tanto no hay completud, no como un objeto que falta. Siempre hay un desplazamiento, por eso dice que el deseo es metonímico. Metáfora y metonimia, las toma Lacan de Jakobson, que es la posibilidad del lenguaje que, por un lado, reemplaza significados y por otro lado se desplaza. Ahora, si uno entiende que en el yo siempre hay un resto, ahí hay sujeto que irrumpe, que “hace la diferencia” con ese yo, que cuando uno está construyendo un yo, ese yo es evanescente y puede caer: ¿cuándo cae? Cuando uno entra en cierta angustia, en cierto conflicto. Por eso ahí Freud toma lo de los fallidos y luego la angustia, donde el yo se ve como cuestionado. Por lo tanto no era una identidad tan absoluta ese yo. Esa identidad se resquebraja. Cuando a uno le pasa algo en su vida que entra en angustia o no tiene una explicación (traumas o problemas límites o el fallido mismo: “Yo no dije eso” ¿quién lo dijo? ¿Lo dijo el yo o no lo dijo el yo?). Esa es la astucia que ve Freud: a través de la clínica, ve que los pacientes hacen cosas o dicen cosas que no funcionan desde cierta conciencia y que le hace sospechar que hay otra cosa, el inconsciente. Ahora, el registro

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imaginario en Lacan es lo que nosotros decíamos acerca de la identidad, la posibilidad de un yo. Él cuando habla del estadio del espejo, dice que cuando uno es niño, en determinado momento, ve, por ejemplo, su imagen reflejada en el espejo. Esa imagen, él la llama el “a’” o sea hay un “a” y un “a’” (a prima)…Ricardo: Uno se refleja en las primas… (risas)Augusto: A propósito, Lacan pone el a y el a’ para mostrar que los dos no pueden subsistir (es el tema de la lucha a muerte) sin que pase algo, o sin un conciliador que sería lo simbólico. Porque o soy yo o es mi imagen, no puede haber dos yoes. Nadie de nosotros se encuentra con otro yo en la calle y le dice: “Carlos: “yo soy vos” ¡acá el único yo soy yo!” Justamente toda guerra estaría montada sobre ese fenómeno dónde lo simbólico no puede conciliar dado que no pueden subsistir dos yoes. Varias intervenciones (no se comprende)Enrique: (no se entiende, creo que habla de la asincronía del a y del a’)Augusto: La construcción de un yo, esto lo toma Lacan de Freud, hay un momento del acto del narcisismo que es la construcción de un yo, lo cual no quiere decir necesariamente que se identifique con el sujeto. Vos en el espejo tenés una imagen, un recorte, la posibilidad de ver algo donde interviene Otro (con mayúscula, un “A”) donde ese Otro sería el mismo lenguaje o lo simbólico bajo la agencia de un adulto que dice: “Ese sos vos”. Eso (“a’”, a prima) sos vos. O bien, eso otro (a con minúscula) sos vos. (o se un yo) Varias intervenciones (no lo puedo seguir)Augusto; Si no está esa actuación de un Otro, del lenguaje, que dice que ese a que está acá es igual a’ ese a que está ahí en el espejo (a’)… no se produce el acto psíquico. Enrique: Sigo con la misma duda que antes: ¿cómo determino quién es a y a’, si no hay lenguaje previamente? El mismo lenguaje que me dice “a”, me dice “a’”…Augusto: En el caso de Lacan, si allí no llega a funcionar lo simbólico, tendríamos un problema de psicosis.Carlos: Si vos creés que el del espejo es otro…Augusto: No, el problema es si creés que sos vos mismo, que son dos en uno, porque no puede haber dos yoes. La necesidad de desdoblarse es inherente al lenguaje. Muchas veces uno ve (en casos de esquizofrenia) a los esquizofrénicos parados frente al espejo por muchas horas. Es algo común en los institutos. Carlos: O Riquelme hablando en tercera persona…Augusto: ¡Nooo! (risas) Estoy tratando de mostrar cómo el registro lacaniano, al meter la sexualidad, necesita introducir, para pensar lo mismo que se venía pensando (el yo, las identidades) pero eso es lo imaginario que tiene sus leyes propias. Al final, en los últimos seminarios, Lacan habla de un nudo donde lo real, lo simbólico y lo imaginario se anudan, Si hay fallas en ese nudo, tenemos las distintas patologías.Silvina: ¿Cómo se anudan?Augusto: Se anudan como una especie de nudo que lo toma de la marina, un nudo borromeo, una soga va por arriba, otra va por abajo…Intervención: ¿Sería el símbolo del infinito?Augusto: No, porque son tres.Juan: Te hago una pregunta: ¿serían como tres fuerzas o sistemas diferentes que construyen (se superpone otra voz) una identidad que a la larga puede desvanecerse?Silvina: ¿El punto de intersección sería el sujeto?Augusto: Esas identidades pueden desvanecerse y se vuelven a construir nuevas identidades que se vuelven a desvanecer.

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Varias intervenciones al mismo tiempo.Silvina: ¿Ese punto de intersección es el sujeto?Augusto: En el medio queda el a, que es el que manda, es la ausencia, es la posibilidad de desear, de que algo no se complete. En realidad la gran crítica que le hace Deleuze a Lacan, justamente en el Seminario XVI, que es donde lo cita, estamos en el año 1969, cuando ya Deleuze escribió Diferencia y repetición, le hace la crítica de que Lacan venía moviéndose mucho con el tema de lo simbólico en relación a lo imaginario y le faltaba lo Real. En realidad lo Real en Lacan es introducido por Deleuze (y creo que hasta en algún momento lo reconoce).Enrique: ¿Podrías repetir nuevamente la diferencia entre lo Real, lo simbólico y lo imaginario?Augusto: El hecho de que haya un niño que vea una imagen… Lo imaginario no es solo la imagen, sino la posibilidad de construir algo que te unifique a toda esa cosa que vos ves. Es como si vos dijeras: “yo veo acá un aula”; pero ¿por qué la llamo “aula”? Porque ya la unifiqué…Es un concepto que me unificó banco, con techo…Enrique: ¿Y lo simbólico?Augusto: Lo simbólico sería… el significante… es decir el modo de aparición del sujeto, en el caso del concepto aula, equivale a que yo no pueda estar todo el tiempo fragmentando todo…Enrique: ¿Lo simbólico es la condensación de lo imaginario?Augusto: Es la posibilidad de unir lo imaginario. Porqué si no, ¿que vería ahí? Vería colores, pelos, dos ojos. Pero ¿por qué puedo decir que eso es un yo o soy yo? Porque estoy unificando un montón de sensaciones.Enrique: Entonces, tenemos estas tres cosas, lo imaginario, lo simbólico y lo real y en el medio está la falta. ¿Dónde está el sujeto? Ricardo: Es el objeto que encarna la falta.Enrique: ¿El objeto a es el objeto que encarna la falta o es la falta?Augusto: En el desarrollo que hace Lacan el primer a que introduce es en el Seminario X y en el Seminario XI. Lo introduce a raíz de lo imaginario. Pero después lo va a introducir en el Seminario XVII como lo imposible. El objeto a es lo imposible.Silvina: ¿No es el deseo?Augusto: Bueno, el deseo se mueve a raíz del a. A raíz de la imposibilidad que vos tenés de completar algo, el deseo se mueve. Carlos: Pero tampoco el deseo es un objeto…Silvina: No, tengo claro que el deseo no es un objeto. Lo pienso en términos de lo que veníamos diciendo, como la falta, como esto que me impulsa todo el tiempo hacia adelante… Augusto: No, ¡esperá! Si vos no ves primeramente lo imaginario todavía, sin introducir lo Real (en el Seminario X u XI, lo Real todavía está ahí, apareciendo, y Lacan todavía no introdujo lo Real. Está sólo con lo simbólico y lo imaginario). Si un niño o vos misma te mirás al espejo, vos pretendés que todo lo que esté de este lado, esté también de allá. Resulta que no ocurre eso, porque hay algo que el espejo no te devuelve, por ejemplo: la invocación, cuando vos hablás. La imagen tiene de por sí una imposibilidad o una inconsistencia, que si vos decís “hola”, en realidad no está hablando la imagen, sos vos que estás hablando. Ya ahí la imagen no es completa. Esto quiere decir que vos estás esperando algo que venga del otro lado, que coincida totalmente y no coincide totalmente. Y aún más dice Lacan, está lo invocante. (Varias intervenciones)

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Enrique: ¿Por qué querría que el espejo me devuelva mi voz? Usa el espejo como referencia, porque el espejo tiene una limitación….Carlos: Antes de que existiera el espejo, el hombre se miraba en la laguna.Augusto: Es un registro imaginario…Ana María: Hay varias cosas que tenemos que articular: la diferencia entre el yo y el sujeto. El yo es una instancia psíquica. El yo es lo que está en contacto la realidad. El yo tiene aspectos conscientes pero también inconscientes. Pero el yo es el que está en contacto con la realidad y el yo se desprende del ello. El sujeto se construye siempre en la relación con el otro. Cuando el niño va creciendo, como dice Lacan, y se mira frente al espejo, va a buscar detrás del espejo a ver quién encuentra, pensando que hay un otro que lo mira. Esto tiene que ver con un proceso, un desarrollo, en el cual el otro, que es fundamental, lo va conformando como sujeto, lo va sosteniendo y le va mostrando que hay diferencias entre el yo y el otro. Enrique: ¿Hay un tercero entonces? El a, el a’ y el que le dice al a que el a’ no es él.Ana María: La madre. Cuando se mira al espejo, ya más grande, se reconoce, y ahora sabe al reconocerse a sí mismo, sabe que él es él y que es distinto del otro. Pero para poder llegar a reconocerse en ese espejo tiene que haberse diferenciado del otro. Es más, un neurótico o una persona normal, (o sea, nosotros), dice “yo soy”, “yo hago”, yo, yo, yo. El psicótico no puede mencionarse como yo, porque está inmerso en un mundo…Enrique: Sin ir al terreno de la patología, yo me quería quedar en el ámbito de entender la identidad.Augusto: Cuando en la primera parte, para introducir la cuestión de la incompletud, solamente desde lo imaginario (si bien uno se constituye con la imagen especular donde hay Otro (con mayúscula), el lenguaje, encarnado por cualquiera que te dice que ése sos vos…, vos necesitás decir: “¡ah! ¡ese soy yo!”, o sea, necesitás una identificación. “Ése que está ahí, soy yo”. Para poder decir “Carlos”, yo también necesito identificaciones, porque es igual a mí, estoy hablando con un semejante. Ahora, en un momento determinado, está el problema de la diferencia que es el que nos convoca. ¿Cuál es la primera diferencia que ve Lacan? En lo imaginario solamente: ve que esa imagen no me devuelve todo lo que soy yo, por lo menos no me lo devuelve completamente. Es como el juego de las diferencias. Por un lado esa imagen es parcial, no devuelve la voz y lo que es peor, está el tema de lo escópico, o sea, no me puede devolver la mirada. Una cosa es la imagen y otra cosa es la mirada, que es propia del sujeto. Es decir, yo estoy mirando algo y el otro no me mira. Y nos suele ocurrir, cuando uno se mira al espejo por un rato, puede pasar ese acto de angustia y de cierta descolocación del yo en la que uno mira su propia mirada. Es decir, genera un temor importante.Enrique: A la noche pruebo… (Risas)Ricardo: ¡Mejor mirá de día! (Risas)Augusto: De hecho, el tópico del fantasma genera eso, es alguien que está mirando pero en definitiva es tu propia mirada que nunca podría venir de allá, porque tu mirada viene de acá. Ahora, como está esa falta, es decir, el otro no habla, no me devuelve la mirada, como es tal cual viene de este lado, se necesita cubrir eso que falta. Ese es el a. Se necesita cubrir, porque eso angustia. En definitiva, la posibilidad de cubrirlo con algo, con algún objeto sustituto, implica no que elimino esa falta, sino que la voy soportando de alguna manera, con algún fantasma. La cubro con el fantasma. Ahora, en el Seminario XVII lo lleva a otros extremos, porque eso ya es lo Real, o sea, lo que no puede ser cubierto. O sea, la

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posibilidad de angustia, la posibilidad de que vos con algún objeto sustituyas esa incompletud…Enrique: Lo faltante está en lo Real…Augusto: No, en el terreno de lo Real no hay faltante…Enrique: Lo que falta en lo simbólico, está en lo Real…Augusto: Cuando aparece lo Real como otro registro del sujeto (donde ahí cualquier significante siempre remite a algo, pero puede remitir a algo faltante, eso es el falo). O sea, la posibilidad de que vos siempre remitas a que algo haya o no haya, de alguna manera trata de reformular el tener o no tener freudiano.Silvina: Ahí, me perdí. …en esa conexión. Augusto: En Freud (para hacer un pequeño retroceso), cuando estaba este objeto perdido que de alguna manera apareció recién, en realidad, en Freud está el goce, la satisfacción. En el niño hay un goce original, con la madre, con el pecho, con la leche, un goce increíble que en algún momento se perdió. Por lo tanto, después, aparece la posibilidad de recuperarlo de alguna otra manera. Lacan no dice estrictamente eso, dice que en realidad el objeto, la identidad, nunca estuvo, o sea, que es un objeto perdido por estructura. Si no, no ingresaríamos al lenguaje. Modifica a Freud totalmente. Florencia: Nunca hubo esa completud de madre/hijo.Silvina: No. ¡Sabelo!Enrique: La acabás de traumar… (Risas)Ana María: No hay completud porque la relación, además, es asimétrica. Hay asimetría entre los dos. Augusto: En Freud hay un goce original, pero cuando al niño se le retira eso, lo reemplaza por un chupete o por el chupeteo, donde no come nada. Con lo cual Freud dice: por un lado está la necesidad de comer y por otro lado está el placer, ahí, escindido de la necesidad de comer. Porque el bebé chupetea y no come. Chupa el dedo. Quiere decir que acá el placer está escindido de la necesidad o de ese objeto que se suponía que era el objeto máximo, que era la leche materna, el amor materno …y ahora el chango se la pasa chupeteando…Ricardo: ¡Y las cosas que anda chupeteando! (risas)Carlos: ¡Y que va a chupetear…! (risas)Silvina: Eso da para otro seminario. (risas)Augusto: O sea, aparece escindida la necesidad del placer. Alguien podría sentir placer independientemente del objeto. Por lo tanto, podría chupetear sin comer. Es una primera intuición que tiene Freud. Luego, cuando lo toma Lacan, dice: en realidad no es el objeto del goce perdido, sino que al introducirse en el lenguaje necesariamente tiene que haber alguna separación, o sea, Lacan dice que hay dos movimientos: alienación y separación. Alienación lo toma de Frege y es el rasgo unario, la posibilidad de que vos ingreses al significante. Y a eso lo llama S1, vos ingresás a S1, pero el S1 no es nada, porque vos ingresás al S1 y no hay ningún otro significante que lo diferencie. No hay un S2 que diga “¿y cómo me explico al S1?”. La necesidad de la separación, es decir, la posibilidad de cortar con la alienación total al lenguaje, es la posibilidad del S2. …que haya dos significantesEnrique: Con dos me alcanza… (risas)Augusto: Esa es la posibilidad del saber, cuando hay un S1 y un S2, uno algo sabe. Mientras tenga uno solo, por ejemplo, tengo una sola letra: “a” en realidad no tengo nada. En cambio, yo puedo decir “al”, o sea, la posibilidad de construir. La introducción sola del significante no construye nada. Ahora, yendo a la diferencia sexual: Cuando aparece en

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Freud la posibilidad de que algo se tiene o se pierde, al hecho de tener lo llama lo fálico, que después está apoyado en la fase fálica con el pene o no pene. Pero eso es una apoyatura en la evolución del desarrollo sexual en Freud: primero está lo oral, luego lo anal, luego lo fálico. Hay una edad en la que el niño se pregunta por la diferencia sexual y por qué alguien tiene o no tiene pene. El tener es lo fálico, la posibilidad de que alguien tenga o la posibilidad de que no tenga: la ausencia. (aclaración: hay al principio en todo niño y niña lo que Freud llama “la premisa universal del falo” es decir creer que todos tienen… varones y niñas) Carlos: Sin tenencia, no hay ausencia…Augusto: Aparecen ahí los dos registros…Enrique: ¡Joróbense chicas! ¡no les cuelga nada!Juliana: ¡Ya lo sabía!Silvina: ¡Me vengo a enterar en el seminario…! (risas)Juliana: (Creo que él lo está descubriendo…) (risas)Ricardo (a Enrique): ¡Abstenete! …o das lugar a todo esto…Augusto: En el Seminario XX, dice Lacan que hasta ahora no se ha pensado la diferencia sexual en relación a la diferencia de goce. Lo que han pensado en relación a la sexualidad es que hay un solo tipo de goce: el del tener. A eso lo llamó ‘goce masculino’, la posibilidad de que alguien goce en tanto tenga… (tenga pene, tenga dinero o tenga poder). Pero dice que el ‘goce femenino’ introduce el goce en tanto el no tener. O sea que está la posibilidad de lo no todo, dice él. Y utiliza la lógica de predicados y de conjuntos. Es decir, hay cuatro fórmulas. Las pongo ahí… son las fórmulas.Ricardo: “Las pongo ahí”… ¿Qué querés? ¿Querés escribir en el pizarrón?Silvina: Sonó a que él tenía algo que nos estaba faltando que era… la lógica. (risas)(Al escribir las fórmulas se suscitan comentarios…)Silvina: ¡Estamos en el horno…!Juliana: Lacan era un marciano… (risas)Ricardo: Es galileano… 1) x - Φx “Existe un x que no pertenece a phi” (hay la posibilidad de que haya un x que no pertenezca al goce fálico. Ése es el padre de la horda. Hay alguien que salió y murió).Esa fórmula es paralela a la cuarta (ver fórmula más abajo en 4): “No todo x pertenece a un goce fálico” La otra fórmula dice:2) x Φx “Todo x pertenece a un goce fálico” o todo x está inscripto en la función fálica, que está en paralelo con: 3) - x - Φx “no existe un x que no pertenezca a un goce fálico”Entonces, la primera sería que existe un x que no está inscripto en la función fálica, ese sería el padre de la horda. En un momento mítico, alguien que tenía todas las mujeres. Nadie puede ocupar ese lugar ya. Ese padre no tiene que estar, ese modo de sexualidad ya no funciona, tiene que haber un lugar vacío. Cualquiera que pretenda ocupar ese lugar, “lo matamos”. Silvina: Esa es la hipótesis de Freud de la horda primitivaEnrique: Acá culeamos todos o no culea nadie. [traducción criolla, sujeta a revisión]Silvina: Decime que esto no lo estás grabando… (risas)Augusto: Existe un x que está por fuera del orden fálico, porque ya está, lo mataron.

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Augusto: Siguiendo con la otra fórmula 2: “Para todo x, x está inscripto en la función fálica” implica que todo x va a gozar en tanto haya posibilidad fálica. De hecho, va a decir Lacan, las mujeres también gozan de esta manera, con la posibilidad de identificarse con lo masculino. Pero hasta ahora no se había introducido la otra fórmula que es;4) - x Φx , o sea “no todo x está inscripto en la función fálica”.Carlos: Ahí, con lo masculino y lo femenino, estamos hablando de conceptos genéricos y no de hombres y mujeres específicos.Silvina: De una construcción de una identidad sexual.Florencia: ¿La fórmula 2 y 4 no se contradicen? Para todo x existe una función fálica, y luego decís que existe un x para el cual no hay.Augusto: La fórmula 2 y 4 son contradictorias.Ricardo: Se puede decir que sólo se ha concebido el goce como completitud y no como falta. Resultaba inconcebible que lo que falta puede ser gozoso, que lo que falta pueda producir goce.Augusto: Exactamente. Siempre está la posibilidad de que lo fálico domine, en tanto es la posibilidad de obturar, de cerrar el sistema o de llegar a una especie de completud, de identidad, donde yo ya encontré el máximo de placer o de goce. Encontré el “objeto”.

Ricardo: Lo traduzco, después de que agregue dos cosas más para que no me pierda en la nebulosa. En la perspectiva de Heidegger, esto completo es lo que se fundamenta en la identidad. Lo que estaría planteando Heidegger al decir que hay que pensar la diferencia, lo que no se ha pensado todavía, es algo parecido a lo que plantea Lacan en cuanto que no hemos imaginado otra posibilidad de goce que no sea ésa: la de la completad o la identidad.Augusto: …que no sea la fálica.Ricardo: Lo último, ¿tiene esto alguna conexión con la pulsión de muerte?Augusto: Es un tema difícil, porque implicaría llevar la cuestión de la diferencia sexual o la falta a… Por un lado, en Freud, sería la posibilidad de si vamos a un lugar de plus de goce, o sea, la posibilidad de que ese goce nos destruya. La cuestión sería qué ley regiría el goce, si es que ese goce puede llevar a una cierta destrucción del sujeto. En ese caso estaría relacionado.Ricardo: ¿En ese caso se identifica la falta con la destrucción?Augusto: No, la compulsión en Freud aparece como un tema muy específico de su clínica. Cuando los sujetos repiten compulsivamente algo, él tiene la sospecha de que hay algo más allá del mero placer. Silvina: …y eso es el acto destructivo.Augusto: Claro, cuando hay alguien que repite muy a menudo determinadas prácticas, la sospecha es si eso es igual al placer, al chupeteo, a todo lo que llamamos placer, cuando en realidad el sujeto está sufriendo. Si ese dolor que le va causando ese plus…, la sospecha es que no se trata de placer, sino de otro tipo de pulsión que lo va llevando no a la vida, sino a la muerte.Carlos: Esa es la película de Almodóvar, El matador, que va transgrediendo, que mata por placer, porque cree que va a tener un goce (no se oye lo que sigue por la superposición de voces)Silvina: O el libro de Almudena Grandes, Las edades de Lulú…Ricardo: Ése es el tema que tenemos pensado para la próxima: la pulsión de muerte. ¿Se podría hacer una presentación para ignorantes?

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Augusto: Deleuze critica la pulsión de muerte en Diferencia y repetición, pero en Freud, justamente porque dice que sería como un trascendental, como una ley que está rigiendo que es que todo vuelva a lo inorgánico.Ricardo: ¿Por qué vos lo conectaste con el planteo freudiano? No estábamos hablando de Lacan…Augusto: Porque para entender el plus de goce lacaniano… hay que ir al año 1920 cuando Freud escribe Más allá del principio del placer, la posibilidad del ‘más allá’ está en la sospecha de que ese placer en realidad lleva a otra instancia, no termina siendo tan placentero como pensaba. Por eso la sospecha de que lo que está rigiendo es otro tipo de ley.Ricardo: …otro principio.Augusto: Por eso escribe Más allá del principio del placer, porque Freud detecta en los pacientes la compulsión a la repetición. Ahora, cuando vas a Lacan, él habla de plus de goce, no necesariamente, un “no goce”, porque eso sería la muerte, pero sí el más allá, “plus de goce”. Lacan es más pícaro en eso porque él no quiere decir que no haya goce. Siempre está la posibilidad del goce…, en el plus está la sospecha de que ese goce te puede llevar a otro lugar…Ricardo: Habíamos identificado demasiado el goce con el placer y lo que estaría planteándose aquí es que hay un goce que puede no ser placentero.

Carlos: Yo leí un reportaje de un periodista ruso sobre Yuri Gagarin, que es el primer hombre que sale al espacio, donde le dicen que no saben si lo van a traer de vuelta. En ese momento era una creencia: “creemos que te vamos a traer”. El tipo accede igual a que lo manden como primer astronauta al espacio. La cuestión es que al tipo lo traen de vuelta y se transforma en el primer astronauta. Lo nombran “héroe nacional”, le dan todos los premios habidos y por haber que había en la URSS, que sólo los tenía Lenin. Sin embargo, el tipo se aburría y cuando se presentan los primeros aviones que los rusos mandaban a China, a Vietnam, los MIG 15, se descubre que éstos tenían una falla, no sé si era que se les desprendía un ala, o un motor, pero como explotaban en el aire y no había la detección inalámbrica que existe hoy para comprobar cuál era la falla. Entonces tenía que estar el piloto arriba y transmitir cuando ocurriese esta falla. Y Gagarin muere en un accidente aeronáutico probando el MIG 15 y él decide subirse al avión porque su vida si no, no tenía sentido. O sea, que se sube a un avión donde la única posibilidad que le quedaba era eyectarse en cuestión de segundos, pero él decide seguir transmitiendo la falla en vez de salvar su vida.Augusto: Acá Lacan es un poco más pícaro, decía yo, porque deja las cosas como para que uno pueda entrever otros temas, por ejemplo, para que vos ingreses al lenguaje, dijimos que tiene que haber pérdida de goce. ¿Qué quiere decir eso? Que alguien no podría inscribirse en el orden de lo simbólico en tanto “tengo” el objeto pegado a mi, tengo que poder en algún momento, diferenciarme y alejarme del objeto. Algo del objeto se me pierde, para que yo cuando esté sin el objeto pueda decir, por ejemplo, “cuaderno”. Yo no quiero perder algo del objeto, tendría que tener el objeto conmigo todo el tiempo, estaría todo el tiempo subsumido en lo Real, en un orden de lo Real donde no tengo la posibilidad de diferenciarme, de distanciarme, estoy en una especie de psicosis, porque no puedo decir “cuaderno”. Es un poco lo que decía Hegel, la palabra da muerte a la cosa.

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Aclaración: Dicho de otra manera sería establecer una escisión entre goce y cuerpo, algo hay por fuera de mi cuerpo (un goce perdido, un objeto perdido) que hace que pueda moverme, desear, hablar. Ahora, la pérdida de goce puede ser también el movimiento contrario: “No quiero perder”. Ese “no quiere perder” hace que de alguna manera pretenda volver a recuperar “todo” como sea, por donde sea, transgrediendo, o con objetos sustitutos, o con drogas, o mujeres. (tareas imposibles) A esa falta, a ese real, Lacan justamente lo llamará lo imposible. Por lo tanto se puede tener la sospecha de que en definitiva, el haber perdido no era tan malo…Silvina: Vos me tendrías que hacer dicho esto al comienzo…Augusto: Lo estoy haciendo como una especie de cuento para que se entienda…Silvina: Me parece perfecto.Ricardo: yo creo que nadie quiere perder la oportunidad de hablar, pero estamos hablando todos al mismo tiempo y no se entiende nada cuando queramos desgrabarlo.Intervención: ¡Hay muchas iluminaciones!Augusto: La posibilidad de distinguir entre lo simbólico y lo real: vayamos al ejemplo primero de la madre y el niño: la posibilidad de tener una simbiosis entre la madre y el niño, sin separación. Allí no habría posibilidad de un nuevo sujeto. O sea, el niño está sujeto a la madre de tal manera que es un goce que no se pierde. Lo que dice Lacan es que tanto el lenguaje como la vida subjetiva necesitan, para constituirse, de cierta pérdida de goce. Ahora, ese goce no es que se perdió definitivamente, está ahí pujando por volver. En tanto vuelva de nuevo de una forma totalitaria, avasallante, nos transformamos en ese plus. O sea, que no es que Lacan elimina el goce, porque sin goce no podríamos vivir, pero tampoco es “ahora vuelvo a tener a mi mamá acá (en el pecho)”, porque vuelvo de nuevo a una situación de no diferenciación…Ricardo: Pero ¿no hay también un goce de la pérdida?Augusto: Me parece que es lo que Lacan está intentando mostrar con el goce femenino, por ahí iría…

Enrique: El tema del próximo encuentro es la pulsión de muerte…si ya un poco de sexo generó tanta ansiedad, el tema de la pulsión de muerte nos va a dejar dados vuelta. Para conectarlo con esto que estamos hablando, la muerte ¿no puede ser una recuperación total del goce y la vuelta a aquello que no existe?Augusto: La recuperación total del goce sería la anulación del sujeto.Enrique: La muerte entendida como anulación del sujeto…Augusto: Volveríamos al ejemplo de la completud, a más goce es como que ya termino de desear. Enrique: Exactamente. Tan completo estoy, que estoy muerto.Carlos: Pero la muerte, ¿no se presenta como un límite?Augusto: Lacan, en el Seminario XVII, habla del significante fatal, que es la posibilidad de que no haya un significante para la muerte, como en su momento en el ámbito freudiano que no había representación para la mujer. Es decir, el otro concepto que habría que haber introducido es que la negación no es la forclusión. ¡Hay mucho para hablar! La negación hegeliana tiene todo un proceso en el que algo lleva en sí mismo la negación de lo otro… En Lacan, lo forcluido es lo que nunca estuvo inscripto, no es lo que puede ser negado. Pero si nunca estuvo inscripto, entonces, es la posibilidad de que haya algo ahí abierto que no termino de cerrar o completar. Y si algo no estuvo inscripto, no tenemos representante, tenemos fantasma, representaciones de la muerte, pero no tenemos el significante de la

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muerte o de lo que va a pasar, no tenemos nada, por lo tanto eso no está inscripto. Incluso, más allá de la muerte, no sabés lo que va a pasar en el futuro. Podés tener previsiones, pero no tenés el representante psíquico. A eso Freud lo llama “representante de la representación”, o sea, que ni siquiera es una representación. No es como decir: “bueno, yo ahora me llevo la imagen tuya”, sino que no tengo casi nada.Juliana: Son representaciones de la muerte lo que vamos a tener…Augusto: Freud lo llama “representante de la representación”, o sea, segunda mediación.Carlos: Yo tuve un accidente en auto hace muchos años y hay un período del accidente donde tuve amnesia…, tengo amnesia. En el tratamiento me decían que es un mecanismo psíquico sano, que se llama “amnesia de la representación de la muerte”, quiere decir que si en un momento determinado alguien cree que la muerte es algo real y sufre mucho, debe ser tan angustiante que se produce un bloqueo. Yo tuve un choque a 150 kms por hora y volqué, me sacaron del coche, me dieron por muerto. Se nota que en el momento del vuelco, cuando cae…, lo que dice la pericia es que el golpe que me desmaya es cuando cae al piso, pero que todo el tiempo que el coche estuvo en el aire yo tenía conciencia, pero que debo haber tenido tanto miedo, una visualización de la muerte real, que se produjo un bloqueamiento para no recordarlo.Augusto: Habría que distinguir entre memoria, olvido… Enrique: …lo fisiológico y lo psicológico… Augusto: …pero es verdad que ninguno de nosotros… Silvina: …No podemos vivir con la representación de la muerte.Augusto: …No tiene representación. Es al revés: no podemos vivir en tanto no tiene representación…Ana María: …Siempre se vive con la representación, porque cada uno la representa de una manera determinada…Intervenciones superpuestas. Carlos: Hasta que no te morís, no podés saber qué es.Ana María: La representación es distinto a lo real. Hay muchas cosas que vos no conocés y sin embargo tenés representación, que después te encuentres con aquello real y veas si coincidía o no con lo que eso es y con la idea que vos tenés…Augusto: El concepto de Real no es el de realidad.Ana María: No, no, al margen. En este caso, de la muerte tenemos una representación como el fin de la vida.Silvina: No, no tenemos representación.Intervenciones superpuestas, no se comprende.Ana María: toda representación tiene un núcleo y un elemento periférico. Si vos hablás de núcleo, el núcleo es que la muerte es el fin de la vida. Ahora si el fin haya sido esa muerte o todo lo que rodea a esa muerte, o las creencias que vos tenés, sacalas al margen. Augusto: Vayamos a otro punto. Cada uno siente que hay un no todo, que no hay totalidad, y que cierto goce funciona en tanto no se totaliza. Acá, no es que tengo un objeto que cierra el goce. La muerte pasa a estar como una representación con distintas imágenes, incluso la misma palabra “muerte” queriendo obturar o sustituir algo que no es nada. Cualquiera de nosotros, no puede soportar no existir, lo soportamos porque algunos recursos tenemos.Ricardo: No entiendo qué querés decir cuando decís que no podemos soportar no existir. La posibilidad de que no existamos, no de no existir, sino de que no existamos…Augusto: A la larga cuando te encontrás con eso, que no tiene representación, que no sabés cómo soportarlo, podés decir millones de cosas, pero estamos todos en la misma situación.

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Cuando aparece eso que no tiene representación lo tenemos que soportar con una representación.Ricardo: No entiendo…Ana María: Tiene representación, vuelvo a repetir, dependerá de los elementos de cada uno.Augusto: Si yo digo que esto que llamamos muerte es algo, vuelvo a plantear el problema de la identidad, que Lacan lo enfrenta. “Tengo algo acá que no sé que es, entonces me lo voy a representar con algo”. Ese no es el punto. El tema es que no tengo nada que representar. Ana María: Ya eso es una representación.Augusto: A eso lo llama el significante fatal.Ana María: El que no tengas nada, y vos decís ¿la muerte qué? Vos sabés que después de la muerte puede haber algo o nada. Pero hay un momento final, y eso existe, porque está estudiado… yo trabajo en terapia con pacientes enfermos terminales y trabajamos mucho el tema de la muerte. Y existe una representación, pero es individual. Augusto: Pero lo podés representar en tanto haya un lugar vacío. Cualquiera de nosotros que tenga que referirse a la muerte, o a lo que sea, ¿se va a referir de la misma manera?Ana María: ¡Pero yo estoy diciendo eso!: que cada uno va a tener una representación.Augusto: Entonces quiere decir que no hay algo universal, no hay algo, un ser, una identidad. Justamente, lo que intentan articular estos autores, es que hay algo ahí que no se puede, e intentan introducir cierta diferencia.Ana María: Me voy muy confundida. ¿La muerte no es el fin de la vida?Silvina: No, según qué concepción. Volvemos al mismo problema.Ana María: Muerte: fin de la vida, muerte cerebral: fin de la vida psíquica.Enrique: Algunos tienen el cerebro muerto y siguen respirando…Carlos: Igual es una concepción occidental…Se superponen las voces. Ana María: Así como existe vida, existe muerte. Qué hay después de la muerte, no sabés. Pero es un límite. Carlos: La representación es diferente en occidente que en oriente.Enrique: ¿Y qué representamos?Ana María: Representás el fin de la vidaEnrique: ¿Cómo lo representás?Ana María: Como la nada. ¿Sabés qué pasa? hay mucha angustia frente a la muerte.Enrique: ¿Sabés cómo se baja la angustia de Thánatos? …con Eros…Augusto: Te representás algo en tanto antes había un ser viviente, un ser que tenía vida. El tener te hace posible representar el fin de ese tener. Pero en sí mismo, el no tener, la ausencia del ser, la ausencia de algo… ¿Qué representación podés tener…?Ana María: …Es la muerte. Ricardo: A ver si entiendo: lo que vos llamás ‘representación’ y que planteás que es imposible tener, es la representación de una falta. Eso es lo que no se puede representar, lo que no es. Los antiguos griegos decían que sólo podemos pensar ‘lo que es’, lo que no es, no es pensable, no es representable, no es decible, porque no es. Y si en todo caso hablamos o nos representamos ‘eso’ que no es, lo hacemos desde lo que es. Nos ponemos en el ser que falta, estamos pensando la falta desde el ser que está ausente. O sea, siempre hay una representación desde lo que es. Y tenemos una representación desde lo que es porque es imposible dar cuenta de lo que no es.

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Augusto: Justamente, la sospecha es si no hay dos tipos de goce: uno de lo que es y otro de lo que no es.Ricardo: Pero el que haya un goce a partir de lo que no es, ¿no implica la posibilidad de poder pensarlo y de que haya una representación de eso? Augusto: No, porque goce y representación no es lo mismo…Ricardo: No, ya sé que no es lo mismo. Pero también sería posible…Augusto: Sería un goce sin representación.Ricardo: También siempre hemos pensado que el goce se suscita a partir de algo que es, hay un objeto que satisface mi deseo. Por eso, ahora se plantea la posibilidad de que haya un goce a partir de nada, de una ausencia, de una falta. También se podría decir que es posible pensar esa ausencia, o representársela.Silvina: Podemos retomar estas cosas la clase que viene…Ricardo: El tema que estaba planteado para la vez que viene es un tema que continúa esto: la pulsión de muerte. Me parece que no hay textos, así que si querés sugerir algunos textos (A Augusto) que nos puedan servir para retomar este tema y para introducir el tema de la pulsión de muerte, si fuese posible, los levantamos y los leemos.

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