Dialnet-InvestigacionColaborativaDeUnGringoEnElMovimientoM-2775766

INVESTIGACIN Y COLABORACIONEN EL MOVIMIENTO MAYA-CH'ORTI'

Brent E. METZ

Existe una pregunta que con frecuencia nos plantean turistas, alumnos, parien-tes o colegas a los antroplogos especializados en la cultura maya ya sea que nosdediquemos a la arqueologa, la lingistica, la epigrafa, la biologa o la etnografa,siempre surge aquella pregunta sobre lo que aconteci a la civilizacin maya--L,Qu le ocurri a la civilizacin maya?. Solemos responder de manera llanae ingenua que an perdura, y sin embargo, cuando examinamos y clasificamos lomaya en contextos acadmicos, nuestros intereses por defender o crear un espacioprofesional priman a la hora de alcanzar un acuerdo. Esta tarea de establecer un con-senso se convieerte en una labor difcil y compleja ya que nuestras disputas profe-sionales no pueden obviar la realidad de que numerosos grupos indgenas se hayanorganizado para exigir derechos de autonorra cultural, proteccin y compensacinen base a su legdo socio-cultural, histrico y biolgico. De este modo los debatesprofesionales se entremezclan y matizan, ineludiblemente, con planteamientos y dis-cursos que hacen de lo meramente acadmico una controversia poltica.

Esta polmica en tomo a lo genuino y original de la cultura afecta de forma directaa la investigacin que realizo sobre el movimiento maya en el rea oriental de Gua-temala, dificultando la clasificacin y adjetivacin de mi trabajo debido a que all laidentidad maya es gravemente discutida tanto en trminos demogrficos y lingiisticoscomo histricos y de otra ndole. En este sentido se producen afirmaciones y hechos,como los que a continuacin relato, que afianzan y avivan las polmicas con relacina la misma denominacin. Es as que, segn la idea popular y acadmica, los indge-nas mayas residen exclusivamente en el Occidente de Guatemala, el estado mexicanode Clapas y la pennsula de Yucatn, pero no en el Oriente de Guatemala l ; una opi-

Existen excepciones ejemplares como son los trabajos de Dary (1986), Fought (1972), Feldman(1982, 1985), Girard (1949), Little-Siebold (1997), Lpez Garca (1994, 1998), Gillin (1958), Terga(1980), Tumin (1945, 1952) y Wisdom (1961).

311

LOS DERECHOS HUMANOS EN TIERRAS MAYAS

nin que se mantiene a pesar de que algunos mapas lingristicos muestran grandes ex-tensiones de hablantes de ch'orti y poqoman en este territorio. Por lo tanto, podra de-cirse que se encuentra firmemente arraigada la idea de una Guatemala con un Occi-dente indgena y un Oriente ladino. Una idea reforzada por el nfasis que los expertosse emperian en conferir al emocidio sufrido en el Occidente, como si la opresin tnicade la guerra civil no hubiera ocurrido en las regiones orientales. De este modo, no esde extrariar que los ch'orti' de los departamentos de Chiquimula y Zacapa lleguen aser tan invisibles que incluso infmidad de ladinos desconozcan que miles de sus ve-cinos rurales hablan ch'orti'.

Por otro lado, llegan voces de acadmicos que, si bien lo hacen implcita-mente, cuestionan la identificacin maya de las organizaciones tnicas quetrabajan en el rea ch'orti'-la Coordinadora Maya Majawil Q'ij y la Academia deLenguas Mayas de Guatemala. Afirmacin que subrayo ya que algunos mayas yacadmicos enfatizan el carcter popular e izquierdista de Majawil Q'ij en lu-gar de su carcter cultura1 2, como si los mtodos y metas populares y mayas secontradijeran o fueran incompatibles (Cojti1997: 106-107 en Warren 1998: 35;Stoll 1998: 206-211; Ekern 1998: 76-77; Warren 1998: 34-35, 48, 55, 64-65; Nel-son 1999: 19-24; Bastos y Camus 1993, 1995). Ms radical es la postura adopta-da por los crticos posmodernos ladinos al declarar que ni la Academia ni nadamerece ser adjetivado como maya ya que la misma denominacin no es msque una invencin discursiva que los antroplogos han ideado y que est al ser-vicio tanto de indigenistas como de mayistas que la aprovechan para obtenerprivilegios (p. ej. vase los comentarios ladinos en Warren 1998. 41-43; Hale1994; Hale 1996; Fischer 1999: 475; Martnez Palez 1979; Friedlander 1976).Todo ello me obliga a reflexionar no nicamente acerca del sentido de los dere-chos de los mayas-ch'orti', sino tambin sobre la cuestin tica y la polftica demi investigacin colaborativa centrada en este movimiento.

Con esta preocupacin, comienzo realizando un examen de los cuatro para-digmas que otros antroplogos han aplicado para definir y acotar sus responsabi-lidades profesionales, as como la manera en que los emplean con relacin a laidentidad y los derechos de los indgenas. Estos modelos no son necesariamenteopuestos ni excluyentes (como veremos en el caso de Guatemala), pero s poseenextremos y diferencias que proceden, fundamentalmente, de litigios acadmicos ypolticos. Como dice Hale, los diferentes extremos polmicos son impulsados ms

Fue fundada por grupos como CONAVIGUA (Coordinadora Nacional de Viudas de Guatemala),CUC (Comit Unidad Campesina), GAM (Grupo de Apoyo Mutuo), CONDEG (Consejo Nacional de Des-plazados de Guatemala), CERJ (Consejo de Comunidades Etnicas - Runujel Junam), CPR (Comunidadesde Poblacin en Resistencia) y ACG (Accin Cristiana Guatemalteca).

312

INVESTIGACIN Y COLABORACIN EN EL MOVIMIENTO MAYA-CH'ORTI'

por las disputas entre s que por el compromiso emprico sostenido con el sujeto deestudio (1997: 4). Basndome en los supuestos tericos de esos cuatro paradig-mas, evaluar el modo en que las organizaciones mayas se han arraigado en elrea ch'orti y cmo puedo enfrentar mi investigacin colaborativa con ellas.

LA TICA EN LA ENCRUCIJADA DE PARADIGMASANTROPOLGICOS

En dcadas recientes, el poscolonialismo y posmodemismo han influido paraque los antroplogos, y otros acadmicos debatan su tica y razn de ser. De ma-nera que, ambas corrientes han reabierto el debate que desde tiempo atrs man-tiene enfrentados a positivistas y activistas por cuestiones referidas a la pertinen-cia de la neutralidad cientfica y las obligaciones morales.

Los positivistas entienden que la labor del antroplogo debiera ser desapa-sionada, sin compromisos ni implicaciones ticas que pudieran cuestionar la pre-tendida credibilidad cientfica que enaltecen como meta y referente bsico de todainvestigacin antropolgica; desechando as la accin moral, defendida por acti-vistas. De este modo su objetivo se centra, nica y exclusivamente, en la investi-gacin y comprensin de los hechos para despus iluminar con los conocimientosextrados cualquier actividad, pues afirman que sin hechos cabe la posibilidad deprestar apoyo, errneamente, a opresores y no a oprimidos o, incluso, de veropresin donde en realidad no existe (p. ej. D'Andrade 1995; Crapanzano, Fried-man y Kuper en D'Andrade 1995: 421-426).

De cualquier forma, a pesar de que este talante realista del positivismo(respecto del emperio de plasmar la realidad supuestamente objetiva de losotros), es compartido por aquellos que se decantan por la actuacin, ambas pos-turas, positivismo y activismo, discrepan en lo relativo al valor y relevancia dela implicacin tica, ya que los segundos advierten que resulta imposible diso-ciar la tarea cientfica de la preocupacin moral, bien por que motivaciones ti-cas han dado pie a grandes avances cientficos o bien por que entienden que elobjeto y finalidad de la descripcin es favorecer la accin y la actuacin polti-ca, hasta el extremo de ser licito para ellos asumir la denuncia de la opresin. Esprecisamente en este punto donde critican la ausencia absoluta de intervencin,postura adoptada por los positivistas, pues conciben la indiferencia, o la pre-tensin de neutralidad frente al sufrniento, como un acto agresivo y subrayanque los antroplogos no pueden perrnitirse el lujo de recolectar datos sin ms,sin intervenir, en aras de la deseada objetividad, cuando existe gente sufriendo.

313


Adems, revelan la inutilidad de este planteamiento aseverando que la acumu-lacin de hechos no ha impedido que cientficos neutros adopten posicionesderechistas errneas (p. ej. Scheper Hughes 1995; Harris, Nader O'Meara enD'Andrade 1995: 423-427). En ambos sentidos, la actividad cientfica y la ti-ca no se pueden concebir como opuestas, sino como convergentes hacia un mis-mo fin.

Por su parte, los paradigmas posmodemistas y poscoloniales difieren de lasposiciones anteriores al considerar que resulta imposible hacer mencin a rea-lismo u objetivismo alguno cuando la visin del antroplogo, sea positivista oactivista, est cargada de prejuicios y desconoce, en el fondo, las voces nativas.Ante esta censura, los positivistas aseguran no negar la subjetividad humana,pero mantienen que es precisamente por esa cualidad de ausencia de objetividadpor lo que urge un estudio desapasionado y tan abierto a la evaluacin como fue-re posible, no simple y nicamente basado en la crtica textual y la poltica apa-sionada. As, ambas posturas criticadas defienden el estilo realista al ser mscomprensible, informativo y explicativo que las narraciones evocadoras preferidaspor los posmodemistas (Spiro 1994; Scott et al. 1996; Wolf 1992). En este senti-do, el debate ha sido tal que los crticos del posmodemismo han revelado laconstruccin subjetiva que poseen los textos cientficos, sugiriendo que los an-troplogos positivistas carecen de autoridad objetiva (p. ej. Van Maanen 1988;Clifford 1983; Marcus y Cushman 1982; Clifford y Marcus 1986; Rosaldo 1989;Manganaro 1990; Geertz 1988; Fox 1991).

Tanto el posmodemismo como el poscolonialismo enfatizan la poltica y laprctica en la representacin etnogrfica hasta decir que el positivismo y el acti-vismo tico son estrategias para privilegiar los puntos de vista e intereses de loscolonizadores (p. ej. Said 1978; Spivak 1988; Trask 1991; Deloria 1994; Warren1998: 79). Por ello, manifiestan que incluso los cdigos ticos como el de la Aso-ciacin Americana de Antropologa de 1998 se erigen como estrategias contra-dictorias que intentan aplacar tanto a los investigados, como a los patrocinadoresfinancieros y a los investigadores a la vez (Pels 1999; Simard 1990: 349; Clifton1997: 145-47; Rosaldo 1989: 168-169).

A pesar de dichos encuentros tericos, y de afiliacin en determinados as-pectos, difieren en lo que atarie al tratamiento objetivo de la realidad. Los pos-modemistas entienden el objetivismo como una utopia insuperable, tanto cuandoes el antroplogo quien da la voz como cuando lo hacen los nativos, porque lostextos de unos y otros al deconstruirse reflejan variaciones imposibles de es-tructurar para adquirir sentido de realidad. De esta manera, confieren nfasis a ladeconstruccin textual de toda narrativa realista, inclusive la de los poscoloniza-

314

1NVESTIGACION Y COLABORACION EN EL MOVIMIENTO MAYA-CH'ORTI'

dos. Por el contrario, los poscolonialistas estiman que s es posible aproximarse ala realidad a travs de la voz de los colonizados, una voz silenciada en los textosde activistas y positivistas, por lo que reclaman el derecho de controlar todas laspublicaciones sobre su gente (Briggs 1997; Watanabe 1995; Warren 1992).Planteamiento que no se salva de la crtica posmodemista que expresa su parecercon relacin a la anacrnica, obsoleta e innecesaria estrategia de conferir voz a losmarginados cuando los grupos colonizados estn representndose poltica y aca-dmicamente.

Si bien las censuras de unos hacia otros se hacen patentes, no se pueden obviarlas convergencias producidas con idnticos motivos. Tal es as que, mientras ac-tivistas y poscolonialistas critican al posmodemismo por prestar demasiada aten-cin a la construccin de textos y poca a la realidad de los sujetos (Scheper-Hug-hes 1995; Wolf 1992; Agar 1995; Watanabe 1995; Mascia-Lees et al. 1989),tambin se alan, activistas y positivistas, contra el poscolonialismo al rechazar elesencialismo de los antroplogos colonizadores frente a los sujetos neo-colo-nizados y el relativismo extremo que priva e imposibilita el entendimiento ticoy el establecimiento de realidades universales (Scheper-Hughes 1995; Ahmad1995, Dirlik 1996; Clifton et al. 1990; Keesing 1991; Linnekin 1990; Linnekin1991).

Aunque parece que las rupturas polmicas entre los cuatro paradigmas sonirreparables, existe tanta superposicin en la prctica de publicacin que es una ta-rea en sumo compleja divid a todos los acadmicos segn estos cuatro patronespues nadie rechaza la necesidad de investigar los hechos ni niega la subjetividadhumana; nadie erige un paradigma como ms exacto o vlido que otros; nadie re-comienda una ciencia lite, ni promueve la opresin, o argumenta que la compe-tencia corresponde a la raza, el pas, la etnia, la clase social o el gnero. En-tonces, tan slo queda decir que las divergencias afloran, ms que nada, cuandolos acadmicos intentamos crear o defender espacios profesionales y politicos pro-pios.

LOS CUATRO PARADIGMAS Y LOS MOVIMIENTOS lNDGENAS

Si bien es cierto que la adopcin de posiciones extremas surge a colacin delos intereses particulares de los acadmicos por amparar o crear espacios profe-sionales y polfticos propios, tambin lo es que el peligro de gravitar hacia cual-quiera de estos extremos aumenta cuando las prcticas profesionales hacen alu-sin a los movimientos indgenas, ya que existen m ltiples variables referidas a

315


derechos polfticos, econmicos, o incluso profesionales, esperando a ser dispu-tadas. Por tanto, debido a que hay mucho que ganar o perder, no es ocasin deconverger y las discrepancias hacen ms que nada referencia a la posibilidad deemplear lo indgena como adjetivo o por el contrario desechar esta delimitacinconceptual por inapropiada e irrelevante.

As, si para los positivistas parece necesaria una investigacin desapasionadaacerca de todas aquellas realidades que responden al calificativo indgena, sta esuna tarea y actitud nada compartidas desde las posiciones extremas de las pers-pectivas activistas y poscoloniales en tanto abogan por que ningn investigadorextranjero posea el derecho a clasificar qu o quin detenta este rasgo, es decir, dedescubrir qu es lo indgena. Por otra parte, discrepan asimismo de la premisa deno-intervencin enfatizando el apoyo para la autonoma y la compensacin alos indgenas como pueblo histricamente oprimido (Deloria 1994).

La clasificacin parece complicarse ms an si se le presta atencin al objetode estudio, no ya a la tarea del investigador, pues los extremos del positivismoabogan porla idea de que la adopcin de caracteres occidentales, en todo mo-mento, corrompera irrevocablemente a los indgenas; un extremo que conduce ala creencia de que, en la actualidad, tan slo quedan parodias de stos apoyadaspor activistas con una pasin irracional3 (Clifton et al. 1990: 1-28; Clifton 1997).En cambio, activistas y poscoloniales, dan por sentado que, a pesar de las grandesconvulsiones debidas a la globalizacin, los indgenas han tenido un xito com-pleto al resistir frente a la homogeneizacin y que dicha continuidad cultural yase localice en una estructura o lgica que organiza smbolos y recursos prestadosde los invasores ofrece altemativas a la hegemona capitalista, materialistay/o individualista del mundo occidental. A pesar de los encuentros tericos quecomparten ambos paradigmas entran en conflicto a la hora de determinar quin ycmo se controla la representacin indgena.

Frente a todas estas disertaciones, y a modo solucin o postura intermedia, unaperspectiva posmodemista confiere nfasis a la construccin estratgica de iden-tidades y culturas de tal manera que entiende la identidad indgena como flui-da y configurada en un juego libre por agentes con conocimientos, intereses y

Clifton et al. (1990) proporciona un ejemplo ntido de este nfasis y pasin irracional en la crtica delindigenismo norteamericano: las conquistas no eran tan crueles como muchos presumen (Clifton 1990: 29-47; Henige 1990); los indgenas no eran igualitarios (Leland 1990: 146-167) y hoy muchos son corruptosy sin capacidad para goberrtarse (Feraca 1990); adems, las supuestas contribuciones indgenas como el em-plear peces para abono, el sacar jarabe de arce, el concepto de la confederacin y la nocin de Madre Tie-rra realmente tiene rakes europeas (Ceci 1990: 71-89; Mason 1990: 91-105; Tooker 1990: 107-128; Gill1990: 129-143; cf. Keesing 1987; Keesing 1990; Keesing 1991 para el Pacfico).

316

1NVESTIGACION COLABORACIN EN EL MOVIMIENTO MAYA-CH'ORTF

recursos diversos. As, los posmodernistas conciben la autenticidad y continuidadcomo innecesaria y sin fundamento, adems de calificar de esencialistas arcaicosa los supuestos indgenas, sus crfticos modernistas, y a los tribunales que requierende la originalidad para el reconocimiento de derechos. De este modo, apoyar a gru-pos por proclamarse indgena es considerado, desde esta ptica, como una acti-vidad paternalista e interesada, pues el mismo amparo internacional en ocasionespromueve una versin de lo indgena que nicamente sirve a sus metas ecolo-gistas e izquierdistas. Ideas todas ellas que no son sino la expresin del sentimientoy propsito posmodernista que propugna que en lugar de ver a los indgenascomo vctimas, bien sea de la opresin o de la globalizacin, es mejor enfatizar suimagen como agentes con proyectos propios (Handler y Linnekin 1984; Clifford1988; Linnekin 1991; Tsing 1993; Handler 1993; Jackson 1995; Hanson 1997;Conldin 1997; Veber 1998; Rogers 1998; Beck y Mijeski 2000). Como ningn pa-radigma se haya .exento de extremos, el posmodernismo proclamara que todo sehaya en construccin continua, no tanto que resulta imposible entender y legitimarlas prcticas presentes por costumbres y tradiciones pasadas.

LOS NFASIS DE LOS PARADIGMAS EN GUATEMALA

En Guatemala estos paradigmas se hacen patentes e identificables tanto en losdebates Mench-Stoll como en las reflexiones acerca del movimiento maya. As,en relacin con la polmica surgida entre ambos autores, podra decirse queStoll (1999), basndose en una investigacin emprica, critica el testimonio pos-colonial de Mench , y a sus colaboradores activistas, por construir y organizarapasionadamente el mundo en trminos binarios y dicotomas excesivamentesimplistas de bueno/malo, indgena/ladino y pobre/rico; por ello, expresa su deseode que, en el fondo, Mench debiera ser vista ms como una izquierdista prag-mtica e irresponsable y menos como buena, indgena y pobre. Para l, los acon-tecnientos justifican la implicacin activa en nombre de las vctimas tanto de laderecha como de la izquierda; cuestin no muy clara para aquellos que argu-mentan que Stoll escoge, excluye y tergiversa los hechos para construir una his-toria derechista (Smith 1999; Stolz Chinchilla 1999; Sanford 1999). Entre los pos-modernistas, unos celebran la deconstruccin de testimonios (Volek 2000),mientras otros mantienen que existen verdades generales en el testimonio deMench y que, por tanto, debiera ser ledo mejor como literatura y no como unahistoria verdica (Gossen 1999; Gugelberger 1999; Rus 1999: 8) y en cuanto tal esun vehculo legtimo y efectivo.

317


Con relacin al movimiento maya cabe decir que, si bien varios acadmicos hancombinado con cautela los cuatro paradigmas, an son distinguibles entre s. Deeste modo, algunos cientficos, especialmente lingistas, han apoyado activamenteal movimiento como un intento por revitalizar la cultura maya (Sturm 1996; Sche-le y Grube 1996; Maxwell 1996; England 1996); e incluso organizaciones e insti-tuciones internacionales han amparado y prestado apoyo econmico a este colecti-vo tal y como lo hacen con otros grupos necesitados como las mujeres, las vctimasde la guerra y los pobres (Fisher 1996: 68; Warren 1998: 39, 62). Pero el movi-miento no ha estado exento de crticas, ms privadas que p blicas, procedentes deotro colectivo de cientficos que ven en el hecho de inventar o adoptar tradicionesromnticas del Occidente la ilcita finalidad de apoderarse de recursos, incluso derecursos cientficos (Montejo en Warren 1998: 115). Por otra parte, tambin hansurgido voces desde orientaciones posmodernas que enfatizan la fluidez de la cul-tura y la identidad, con unos que apoyan el movimiento por su capacidad de accin(Warren 1998; Nelson 1999) mientras otros lo desdean y repudian por su divisio-nismo (p. ej. Morales en Warren 1998: 41-44). En ocasiones, tambin emerge el n-fasis poscolonial que se hace patente en las acusaciones de neo-colonialistas a ex-tranjeros interesados (p. ej. Warren 1992; Fischer 1999; Sturm 1996: 128). En miestudio del movimiento maya ch'orti', obviamente, existen muchas precaucionespor evitar declinanne hacia cualquiera de los extremos, pero lo intentar exami-nando el contexto en que el movimiento lleg al rea ch'orti'.

LA SITUACIN CH'ORTI'Cuando en 1991 di inicio a mi trabajo de campo, de veinte meses de duracin,

entre los ch'orti (Metz 1995 y 1998), tanto ellos como yo desconocamos la exis-tencia del movimiento pan-maya que se estaba gestando en el Occidente delpas. Si bien el objeto original de mi invesfigacin se limitaba al anlisis de la re-lacin existente entre religin y economa, me result imposible desaprovechar laoportunidad de estudiar y colaborar en el movimiento regional cuando dos facto-res fundamentales me brindaban tal ocasin. El primero de ellos fue la inaugura-cin de la actividad de Majawil Q'ij y la Academia de Lenguas Mayas en estarea en 1992 y, el segundo factor que propici tal motivacin fue el hecho de quealgunas de mis amistades ch'orti' llegaran a ser sus primeros lderes regionales. Apesar de todo, no abandon las intenciones y planes iniciales de aprender la lenguach'orti', de vivir con tres familias en tres aldeas, de realizar una encuesta socio-econmica en los hogares de las mismas (445), as como de entrevistar a variaspersonas (60 en total) acerca de sus opiniones respecto al cambio; labores que

318


compagin con el anlisis del fenmeno que poco a poco surga. Conclu mi tra-bajo afirmando que los ch'orti haban sido vctimas de una crisis de identidad de-bido a la erosin de su estilo de vida (Metz 1995 y 1998).

Los ch'orti' habitan en un rea quebrada por escarpadas montarias que origi-nalmente les han servido como zonas de refugio frente a las epidemias y la ex-plotacin. Su cultura campesina se ha basado tradicionalmente en una economade subsistencia, una visin del mundo localista que se fundamenta en principiosmorales en tomo a la reciprocidad, el respeto y humildad, as como a una estra-tegia tnica de aislamiento y quietud frente a sus vecinos ladinos, los cuales handominado los valles frtiles desde la poca colonial.

Cuando Wisdom (1961) investig la cultura ch'orti', a comienzos de los arios30, advirti que a pesar de que eran conscientes de su carencia de poder oficial enlos centros municipales, estaban igualmente convencidos de su superioridad mo-ral y su relacin privilegiada con Dios frente a los ladinos. Pero, lo ms relevan-te es que incluso en aquellos tiempos ya pudo apreciarse un desequilibrio entre lapoblacin y el medio en que habitaban; cuestin que an perdura debido al efec-to de las fmcas y la expansin campesina que han bordeado y saturado el rea, li-mitando considerablemente la extensin de tierra cultivable mientras la poblacincontina creciendo, cuadruplicndose desde el siglo pasado. Esta situacin ha pro-vocado la iniciativa de miles de indgenas de emigrar pero, con todo, no ha su-puesto una vlvula de escape en tanto el crecimiento y la consecuente presin so-bre la tierra se mantienen, situacin agravada por los periodos de sequas, ladeforestacin y la erosin del terreno. Adems, desde los aos 30, los ch'orti' hanpadecido varias oleadas de represin estatal como el trabajo forzado bajo la dic-tadura de Ubico, la contrarrevolucin de Castillo Armas y varias masacres durantela Guerra Civil, concretamente de 1966 a 1968 y de 1978 a 1982 hechos quecontribuyeron al incremento de una especie de cultura campesina de la violencia4.

As, podra afinnarse que los ch'orti', empujada por la necesidad, se han vistoobligados a alternar la produccin milpera con la labor migratoria y la venta de ar-tesanas, pero continan marginados econmica y sociahnente denixo del Estado na-cional, el cual presta una atencin desproporcionada a la capital; incluso, hasta hacepoco, la labor de las organizaciones no gubernamentales se limitaba, ms quenada, al Occidente del pas. El escaso inters que hay hacia ellos provoca que ser-vicios estatales como la educacin, los centros de salud y los proyectos de infraes-tructuras, luz elctrica y agua potable, estn escasamente fmanciados y dominados

4 Entre 1996 y 1997, ms del 20% de los muertos reportados en Jocotn lo eran por homicidio, casi ex-clusivamente entre campesinos.

319


por ladinos que hacen caso omiso al bienestar campesino. Una actitud discrimina-toria mantenida por la sociedad ladina rural en su conjunto pues, a pesar de que al-gunos organicen festivales en nombre de los ch'orti', son raros los que los concibencomo a semejantes, siendo habitual tratarlos como a nirios, brutos o presas para laexplotacin. En cuanto al gobierno local, el soborno, la corrupcin, la intimidaciny el asesinato son notas que lo caracterizan; sus prcticas adems siembran la des-confianza tanto en el sistema judicial como en la polica y guardias de hacienda,pues parece como si la meta suprema de dichas instituciones sea la extraccin de lamxima rentabilidad econmica, olvidndose de la justicia en las aldeas. De estemodo, no es de extrariar que los ch'orti aprecien el sistema judicial como un oxi-moron pues sus prcticas entran en continua contradiccin con lo dictado por ley.

Durante el periodo en que resid en las tres comunidades ch'orti', los senti-mientos de fatalismo, alienacin, vergrienza y miedo (al Estado, la naturaleza y as mismos) hacan sombra a la esperanza y buen humor de un pueblo resuelto. Es-tas emociones se conjugaban con la creencia y la duda, compartida por muchos demis conocidos, de que la cultura de los ancianos fuera la correcta, desconfianzaque iba creciendo a medida que estas ideologas eran propagadas en las fincas ydifundidas desde las escuelas. Por su parte, las cofradas se haban disuelto y losespecialistas espirituales eran acusados de brujera con cada evento desafortuna-do. Con todo este caos, no asombra que, aunque para algunas personas los pro-yectos de desarrollo y las religiones cristianas ofrecieran una identidad positiva al-ternativa, no se lograra borrar, ni an disolver, el sentimiento de marginacinsocial derivado de ser indio campesino.

De manera que, puedo afirmar que los ch'orti' apenas posean una identidadcomo grupo y eran distinguidos por parmetros como la desconfianza haciaotros, la carencia de comunicaciones modernas, la prctica de diversas y variadasreligiones y las experiencias educativas diferentes, as como la misma artesana oel desempeo de labores y trabajos distintos. Se entiende entonces que la identi-dad comn era dbil y el calificativo indgena no inspiraba sent nientos de or-gullo sino que, ms bien, era vivido como un estigma y se acompariaba de mani-festaciones de envidia hacia aquellos campesinos desarrollados o ladinoscivilizados que habitaban el pueblo. A la inversa, los campesinos que se deno-minaban ch'orti' enfatizaban el valor de la sangre y la lengua, pero de las setentay cinco mil personas que se identificaron como indgenas en el censo de 1994, noms de veinte mil eran hablantes de ch'orti' ya que numerosas comunidades ha-blantes de ch'orti' de principios de este siglo lo han abandonado y otras lo estndejando caer en el olvido. En los pueblos casi ninguno emplea el ch'orti' para co-municarse en presencia de ladinos pues es en este entorno donde se experimenta

320

INVESTIGACIN Y COLABORACIN EN EL NIOVIMIENTO MAYA-CH'ORTF

tanto la vergenza de s mismos como las maravillas tecnolgicas patrimonio ex-clusivo de este colectivo; de hecho, un compariero lleg a evitarme en los pueblosdebido a mi emperio por practicar el idioma con ellos pues se mostraban reacios y,adems, el que los vieran con un gringo rico podra desatar envidias y violenciapor parte de otros campesinos (Lpez 1994).

Cuando llegaron Majawil Q'ij y la Academia de Lenguas Mayas en 1992, losch'orti nunca se haban identificado con los mayas del Occidente o cobanes,como algunos les llaman, y tenan la idea de que sus trajes, idiomas y costumbreseran exticas (Burgos-Debray 1984: 169). Sin embargo, algunos se impresionaronante su carencia de vergenza tnica. Un hombre que acababa de retirarse del ser-vicio militar en occidente expresaba lo siguiente:

Yo he visto muchos casos en que la gente del pueblo desprecia al que es de al-dea, pero dicen unos que uno no tiene que sentirse orgulloso de ser indgena Unono tiene que perder su orgullo. Y que como dice mucha gente aqu, los de Occi-dente... esa gente se sienten orgullosos.

Del mismo modo, un sacerdote que haba vivido casi toda su vida en el reatambin haca notar, con las siguientes palabras, el aislamiento cultural padecidopor los ch'orti':

Mira, en primer lugar, wara m, verdad?, hay cosas que se tienen que cam-biar.

El ch' orbi' ha vivido cerrado en su mundo. Ellos han vivido cerrados en susmundos y son pocas las personas que conocen la cultura ch' orti' ; ni siquiera no-sotros que vivimos, la gente de Jocotn, San Juan Ermita, de Olopa. El mestizo, lagente del pueblo, ino sabe nada! Esa es la verdad. iNada! Y no solamente no sabennada, sino que no entienden al indgena, y algo ms, lo explota todava. Lo explo-ta. El gran problema del indgena en trminos generales en Guatemala es de queino estn organizados! No hay organizacin. El da que chorts, que los chorts, quelos indgenas guatemaltecos se organicen, la situacin del pas cambiara. Pero haymucho individualismo.

EL IMPACTO DE MAJAWIL Q'IJ Y LA ACADEMIAEN EL REA CH'ORTI'

Majawil Q'ij y la Academia irrumpieron en el rea ch'orti' enarbolando labandera de la identidad maya en un momento de absoluto vaco de cualquier sen-timiento positivo de pertenencia a este colectivo. As, con el fin de atacar estasconciencias surgi, durante los inicios de las conversaciones de paz y las orgar-

321


zaciones de protesta en contra de las conmemoraciones del V Centenario, la Co-ordinadora maya Majawil Q'ij. Establecida en 1990 por 18 organizaciones reli-giosas, humanitarias, de campesinos y sindicatos, tiene entre sus objetivos prio-ritarios y generales tanto la recuperacin del orgullo y conocimiento indgenacomo la creacin de un Estado y sociedad guatemalteco ms inclusivo. Algunasmetas especficas hacen alusin a la reduccin del poder militar, el estableci-miento de escuelas mayas, la redistribucin de bienes nacionales y el derecho delos sacerdotes mayas a practicar en las ruinas arqueolgicas. Por otra parte, laAcademia, concebida por el Estado en 1989 como una organizacin autnoma,cobr vida a causa de la preocupacin originada por la toma de conciencia de quelos idiomas y las culturas mayas estaban desapareciendo y, con ellas, parte del pa-trimonio nacional, dejando as a la poblacin sumida en una crisis de identidad(Academia de Lenguas Mayas 2000). Para prevenir ests prdidas promueve elestudio, la alfabetizacin y la oficializacin de los idiomas mayas, al tiempo quefomenta la tolerancia multicultural y multilingllstica.

En 1994, ambas instituciones se afiliaron con otras organizaciones5 para con-formar la Coordinadora de Organizaciones del Pueblo Maya de Guatemala (COP-MAGUA). Asociacin que desemperi un rol fundamental en la negociacin delAcuerdo sobre la Identidad y Derechos de los Pueblos Indgenas (1995) donde,tanto el Estado como la guerrilla, reconocieron los derechos lingiisticos, territo-riales, espirituales, de vestuario, cientficos, educativos, polticos y de comuni-caciones que el gobierno deba reforzar y proteger. Un Acuerdo, por otra parte,que contiene casi la mitad de todos los compromisos que se adquirieron en el pro-ceso de paz (52/106).

Pero tanto Majawil Q'ij como la Academia han tenido xitos y cometidoerrores en su labor en este rea. Cuando comenzaron a impartir seminarios en Jo-cotn cientos de ch'orti les aplaudieron y dieron la bienvenida pues les parecacasi milagrosa la manera en que los promotores entendan sus problemas y pro-fesaban una identidad indgena al tiempo que daban muestras de un alto grado deprofesionalidad y educacin formal, cualidades normalmente reservadas a los la-dinos. De este modo hablaban de valores ya conocidos (el respeto a la naturalezay a los mayores, el comunitarismo y la igualdad) y conferan nfasis a cuestionestales como la revalorizacin de los idiomas, los trajes tradicionales, el modo devida basado en la agricultura y, cmo no, al rescate de la cultura maya porauto-estudios etnohistricos; asimismo, declararon su creencia en la espiritualidadsin dejarse intimidar por los cristianos. Pero Majawil Q'ij no defenda solamente

Consejo de Organizaciones Mayas de Guatemala (COMG) y Asociacin de Pueblos Mayas (APM).

322


estos postulados pues expres la necesidad no nica y exclusivamente de negociarcon el Estado, sino de participar activamente y formar parte de l y de la sociedadnacional con estrategias como el seguimiento de las noticias, la alianza con sin-dicatos, grupos estudiantiles y organizaciones internacionales con inters sincerospor los mayas. Reconoca las contradicciones existentes entre los principios quedefenda basados en la preservacin de culturas nicas y el anhelo por incorpo-rarse en un Estado y econorna global, y por ello, para arbitrar este proceso de in-tegracin deseaba ejercer algn control y formar parte del Estado.

Fuere de un modo u otro, los participantes ch'orti hallaron en el movimientouna va para comprender la historia nacional y expresar su resentimiento y frus-tracin hacia el gobierno, los ladinos y las iglesias, tanto catlicas como protes-tantes, a causa su intolerancia. Denunciaron tambin la apropiacin de los estudiosmayas por parte de los extranjeros, e inclusive, algunos participantes fueron in-citados a condenar abiertamente a aquellos ladinos que haban acusado a loscampesinos de subversin y de emplear la revuelta con la finalidad de apropiarsede sus tierras durante la Guerra Civil.

De cualquier forma, la finalidad de ambas organizaciones no se basaba ex-clusivamente en la denuncia del trato que reciban del exterior sino que, igual-mente, perseguan la construccin de una identidad ms slida para lo cual semultiplicaron las censuras de las mujeres hacia los hombres por su machismo, delos ancianos a los jvenes por su carencia de respeto y de los campesinos a losasalariados por su olvido de las tradiciones. De este modo, el movimiento ha cru-zado barreras de gnero, generaciones, aldeas, municipios y fronteras nacionales,6y an tnicas por primera vez. El entusiasmo precipitado por la inclusin feme-nina, fundamentalmente, ha constituido una fuerza inspirativa. Un lder de Maja-wil Q'ij se pronunci de la siguiente forma en relacin al desafo que supona li-berar a las mujeres de la vergiienza y la marginacin:

Las mujeres siempre tienen verg enza y los hombres las tratan como nios,pero no hay razn temer. Qu dicen los hombres cuando sus hijos andan lejos de lacasa? Dicen ya viene el carro, o ya viene el sapo, o ya viene el gringo (pi-diendome perdn), y los hombres da el mismo miedo a las mujeres. Las mujeres de-ben tener sus grupos permanentes, su propia cooperativa con su propia tienda. Lasmujeres deben tener la misma libertad de chupar y bailar que los hombres (risas). No

6 El movimiento ch'orti' en Honduras se form de manera independiente, pero en la actualidad man-tiene una ligera relacin con el Comit Regional Maya Ch'orti' que imparte clases cada mes en Copn. Elmovimiento hondureo posee dos sedes, una en Copn y otra en Ocotepeque, y ha sido ms activo polti-camente, organizando marchas a la capital y recuperando centenares de hectreas de terreno al Estado; aun-que tambin han tenido que sufrir asesinatos a causa de los escuadrones de la muerte.

323


deben casarse y tener lujos tan temprano, y muchos me han dicho que no saben porqu se casarn. Las mujeres tienen que votar. No podemos casarnos y tener lujos tanjvenes; ya es la culpa de los dos.Y los gringos van a la luna y estn dividiendo el te-rreno ya, y en cambio Uds. no se unen para Ilegar al Congreso en la capital.

Ambos, la Academia y Majawil Q'ij, prestaron ayuda a los ch'orti para levan-tar sedes en Jocotn con personal ch'orti' asalariado; fruto de ello es la filial de Ma-jawil Q'ij en este rea (Comit Regional Ch'orti'-Maya) que se divide en cuatrosubcomits con enfoques en mujeres, ancianos, recuperacin de tierras y alfabeti-zacin7 . Desde entonces, han sido muchos los que han abrazado este nuevo con-cepto de maya como una liberacin en tanto ofreca una imagen positiva del in-dgena. sto provoc que los participantes sintiesen ms autoestima, las mujeresconcretamente expresaron mayor confianza en s mismas e, incluso, que los jvenesreclamaran a los ancianos su sabidura. Tambin, fueron numerosos los que per-dieron la vergiienza de hablar su lengua en presencia de ladinos, e incluso estos l-timos estn aprendiendo el idioma. En palabras de un promotor, ya no nos van aconocer como indios, indgenas o morenos, sino como los hablantes de ch'orti'.

Como contribucin significativa del movimiento y de las organizaciones ma-yas podra citarse la introduccin del concepto derechos humanos, idea tambinpromovida y enfatizada por la Misin de Naciones Unidas para la verificacin delos derechos humanos en Guatemala (MINUGUA) y la Iglesia Catlica. Entre1996 y 1997, la Fundacin Rigoberta Mench y el Programa de Desarrollo de laONU instruyeron a un ch'orti' para que explicara a los campesinos los trminosde los Acuerdos de Paz debido a que nadie haba logrado comprenderlos enaquellas comunidades ya que el movimiento se hallaba inactivo; es ms, algunosllegaron a sospechar que tales convenios guardaban alg n tipo de relacin con laguerrilla A pesar de las dificultades, el promotor logr superar la desconfianza de

7 En 1997 treinta y ocho promotores, cobrando 30 dlares mensuales, se encargaban de la alfabetiza-cin de 1120 participantes ch'orti', en materia de historia, estudios sociales, medicina tradicional y geo-grafa cultural, registrados en veintinueve comunidades rurales y siete municipios de Honduras y Guate-mala. En Guatemala son: Jocotn con 538 participantes regishudos; Olopa: once comunidades con 392participantes registrados; Camotn: cuatro comunidades con 140 participantes registrados; Chiquimula: unacomunidad con 30 participantes registrados y San Juan Ermita: una comunidad con 20 participantes re-gistrados. Las edades de los promotores oscilaban entre los veinte y los sesenta aos, con una media de 37,pero el nivel educativo de 4,1 aos exceda el promedio de la poblacin en general (en 1993 solamente el17% de los nios menores de dieciocho aos asistieron a la escuela). La Academia estaba pagando a quin-ce promotores por impartir clases de idiomas en las aldeas a razn de veinte horas semanales, e incluso uncurso dirigido a la poblacin ladina en Jocotn; de cualquier forma estas cifras se han reducido debido a lacompetencia de los instructoresdel Comit Nacional de Alfabetizacin (CONALFA).

324

INVESTIGACIN Y COLABORACIN EN EL MOVIMIENTO MAYA-CH'ORTY

sus conciudadanos y logrando varios pedidos del gobierno que haban sido soli-citados desde las comunidades de Jocotn, Camotn, San Juan y Olopa. En aque-Ilas peticiones existan numerosas coincidencias, unas solicitudes que unidas ha-can un total de 63 demandas diferentes (vease Tabla 1) pero, de cualquier forma,

TABLA 1

Demandas de campesinos ch'orti de Jocotan, Camotan, Olopa y San Juan Ermitaal Estado en 1997

1. Agua potable.2. Letrinas.3. Luz elctrica.4. Herramientas.5. Mejoramiento de casas.6. Estufas.7. Tierra.8. Tierras comunales

indgenas.9. Prstamos sin inters

para la agricultura.10.Precios bajos para

granos.11. Medicina ms barata.12. Erradicacin de

malaria.13. Precios bajos para

abono.14.Bombas para pesticidas.15. Semillas mejores.16. Casas comunales.17. Radios comunales.18. Carreteras y caminos.19. Puentes.20. Transporte, vehculos.21. Proyectos de irrigacin.22. Farmacias comunales.23. Panaderas comunales.24. Molinos de nixtamal

comunales.25. Campos de ftbol y

centros de recreacin.26. Veterinarios.27. Un escuela

mecanogrfica.

28. Grupos comunales decostureras.

29. Carpinteras y talleresdecomunales.

30. Capacitacin tcnicapara la agricultura.

31. Mejoramiento delmedio ambiente.

32. Reforestacin.33. Apoyo tcnico para

guardar los suelos.34. Salarios justos.35. Empleo.36. Mercados para

artesana y productosagrarios.

37. Participacin poltica.38. La participacin

femenina.39. Control de la

corrupcin.40. Acceso a fondos

internacionales.41. Una sede local de la

Fundacin RigobertaMench .

42. Prohibicin de lasfuerzas armadas en lasaldeas.

43. Eliminacin deterroristas.

44. Una investigacinsobre annas illegales.

45. Oratorios catlicos.

46. Templos evanglicos.47. Reconstruccin de

centros ceremoniales.48. Enseanza espiritual

por los ancianos.49. Refuerzo de creencias

sobre movimientoscelestiales.

50. Apoyo para msicatradicional.

51. Promocin del trajech'orti'.

52. Tratamiento legal paraindgenas en loshospitales.

53. Leyes contra laexplotacin de mujeresen el FestivalFolklrico.

54. Educacin.55. Comida en las

escuelas.56. Un diccionario

ch'orti'-castellano.57. Escuelas bilinges.58. Colegios bilinglies.59. Becas para indgenas.60. Control por los padres

de la horas de clases.61. Tiempo de estudiar

para los nios.62. Maestros y promotores

de salud ms capaces.63. Comida para los

ancianos.

325

LOS DEFtECHOS HUMANOS EN TIERRAS MAYAS

lo sorprendente no es este dato sino la relevancia que posee el mero hecho de larealizacin de una lista, pues cuando comenc mi trabajo de campo el senti-miento predominante era el de evitar al gobierno y no relacionarse con l. Estaspoblaciones, en su totalidad, se reafirman en su deseo de integrarse en la sociedadsiempre y cuando no pierdan el control local de sus vidas. De todos modos resultaimposible soslayar el carcter de las solicitudes recogidas, pues todas ellas hacenalusin a aspectos econmicos, polticos y legales, no explcitamente culturales.El mismo promotor me demostr cmo entiende los derechos:

... nunca nos respeten nuestros derechos en un tribunal. Por ejemplo, si soy unalcalde, por ejemplo, y llega un indgena por la maana para ser atendido enfren-te de una mesa, pero hay una cola, y luego llega un conocido mo, digo ah, paseadelante. Siempre paso a uno del pueblo adelante, a despecho de que un campe-sino camine horas o das de su casa para sacar un boleto de nacimiento. Entonces,pues, no respetan que llegamos a la cola primero. Entonces, por eso iluminamos ala gente en las comunidades, y la gente dice ah pues, Uds. nos ensean, como yaaprendieron... Damos esta toma y les preguntamos, es la verdad o mentira?Responden, ah, es verdad. As, es como eso, y cualquier comerciante hace lomismo. Es en eso que trabajamos8.

Yo no lo haba predicho en 1991, pero en la Consulta Popular de 1999 sobrelos cambios constitucionales basados en el Proceso de Paz el porcentaje de parti-cipacin en el rea ch'orti fue generalmente ms elevado que en el resto deGuatemala y votaron en favor del s, contrariamente a la mayora del pas.

A pesar de los xitos, el movimiento ha tenido muchos desafos en tanto todostenan dificultades para comprender su lenguaje a excepcin de un pequerio co-lectivo de personas que haba sido educados entre lingriistas, antroplogos, opor el programa de maestros bilinglies, la radio local catlica, las universidades re-gionales o los maestros ladinos. Esto fue as debido a que los lderes pan-mayas,

8 ...porque non tama inte' tribunal siempre ma'chi uchiob' respetar inte' derecho tikab'a. Por ejemplo,jay nen alcalde' n por ejemplo, jay nen, jay ak' otoy inte' indigena ya sajmi'xwa'nto e mesa twa' ache aten-der, pero ayix inte' cola por ejemplo, pero jay turu inte' niconocido ah bien pase adelante, siempre in-te'ajchinam inumse inwajk' u tu't inte' , y inte' tal vez uk' antwa' axana por cuantas horas jayte' dias ka-xana tuyotot, por sacar inte' , pagar inte' boleto o por sacar inte' boleto de tama e kwcpa'r. Entonces, pues,ma' chu' che conocer que nen wa'ren b'ajxan entonces nen me tocan por amigo pero, pero nen me tocanuch' amien b' ajxan. Entonces por eso kache kastjb' an ko'jron tama e comunidad, y e gente chenob' ahpues non ma'chi koyki e'ra, y no'x kocha kay kanwo'x, y e gente aketpo' b, war ub' ljnwob' b' anunumuy verdad. Non kawajk'u inte' toma, es mentira, es mentira, es de verdad, o es mentira? Ah ver-dad, chiob' Ah si es, b'an kocha yena verdad. En cualquiera, yaja' , toma inte' cualquier chonma' rb'an achena ani inte' . Ma'chi-, entonces non kache atrasar e objetivo ira. Talcar ira war kapatna.

326


profesionales y en algunos casos formados en universidades, empleaban con-ceptos antropolgicos tales como cultura, identidad, cosmovisin, mar-ginacin, sacerdote maya, y a n maya, que los ch'orti (de los cuales ni-camente el 18% eran alfabetos en 1993) no entendan. Y, aunque Majawil Q'ij sepreocupa por la desigualdad entre alfabetos y analfabetos, tantos ellos como laAcademia, implcitamente, tienden a favorecer a los primeros en sus programas yfolletos; en este sentido, la misma carta de la Academia beneficia explcitamentea los lderes con formacin universitaria (ALMG 1991; Nelson 1999: 154). Porello, cuando las sedes ch'orti' fueron establecidas, resultaron ser los hombres j-venes educados los elegidos para ser lderes (vese Warren 1998: 210; Nelson1999: 271-279 sobre la marginacin de la mujer en el movimiento cultural).

De la misma manera, los mayas occidentales tenan tendencia a emplear tr-minos culturales exclusivos como corazn del cielo y hablaban de la existenciade varias entidades sobrenaturales superiores y no as un nico Dios, en el que losch'orti' crean; al respecto, es relevante serialar que nicamente cuando los pan-mayistas han comenzado a conocer la espiritualidad ch'orti', han supuesto que lahaban perdido, reforzando as las dudas de stos en sus especialistas espirituales.Por otro lado, los ch'orti' se muestran vergonzosos, escpticos e inconscientes delos rasgos distintivos de su cosmovisin hasta el extremo de afirmar que no po-seen creencias distintas, y mientras que los lideres les enserian que la naturaleza esbenevolente, en las aldeas se la concibe ms como caprichosa. Del mismo modo,e irnicarnente, a los especialistas ch'orti' les est prohibido efectuar ritos p bli-camente debido a que pueden ser acusados de ejercer la brujera, o ser brujos, altiempo que las ceremonias celebradas por sacerdotes mayas occidentales hanatrado a multitud de ch'orti's.

Adems de las incompatibilidades lingiisticas y culturales, tambin hay que de-cir que los promotores ch'orti' gozan de escasa experiencia y sufren numerososobstculos. La planificacin de foros resulta una tarea muy compleja ya que las al-deas y pueblos se encuentran separados por distancias que tardan horas en reco-rrerse, y hasta das de camino, y las orgarzaciones no disponen de vehculos;adems no existen telfonos en las reas rurales y nicamente, en 1993, fueron ins-talados en los pueblos. Si los seminarios se retrasan, o son cancelados, frustra a loscampesinos que en ocasiones planifican su participacin con semanas de antelacin.As, debido a dicha dificultad para reunir a los participantes, una vez conseguido, noes de extrariar que los seminarios se alarguen hasta tres das lo cual origina que, tan-to oyentes como lderes, tengan dificultades en mantener su atencin despierta.

Otro problema lo constituyen los fondos, pues gran parte del apoyo que reci-ben dichas orgarzaciones depende de los donativos extranjeros (Fischer y Brown

327

LOS DERECHOS HUMANOS EN TlERRAS MAYAS

1996; Warren 1998: 39) y una mnima cantidad de este dinero, insuficiente, es laque llega al Oriente donde la competitividad para conseguir un trabajo en laAcademia que se remunera hasta con 400 dlares al mes ha sido, a veces, intensa.En este sentido, las sospechas de corrupcin, comn en proyectos del rea, han re-ducido el nmero total de miembros. Por su parte, los promotores rurales de am-bas organizaciones ganan poco ms de treinta dlares al mes, que no es insigni-ficante, pero algunos se quejan de que resulta insuficiente para compensar variashoras de enseanza por semana; hechos que provocan una gran desmotivacinque conllevo bien a simplemente no realizar el trabajo o a cambiar de empleo (porejemplo, prefieren el Comit Nacional de Alfabetizacin (CONALFA), que pagaunos dlares ms al cabo del mes).

Con todo ello, muchos ch'orti que no participan en las organizaciones dicenno tener tiempo para aquellas actividades que no reporten beneficios econmicosy otros las rechazan por su poltica. Desde el principio reclamaban los derechos delos mayas y se aluda al horror de la guerra en el Occidente y al herosmo de Ri-goberta Mench . Algunos ladinos han llegado a condenar los principios de los de-rechos humanos por servir de proteccin a guerrilleros, terroristas y criminales, in-cluso los asocian con el resurgir nacional del crimen. Tal es as que uno sostuvoque su amigo se limit a pegar a un campesino con su pistola en lugar de dispa-rarle, y que gracias a los derechos humanos pas cinco meses en la crcel. Mu-chos ch'orti' que han experimentado directamente la represin estatal se hansentido incmodos y temerosos en las discusiones efectuadas acerca de los dere-chos humanos y del enfrentamiento entre el ejrcito y la guerrilla. Adems, Ma-jawil Q'ij, aliada con partidos polfticos populares (como el Frente DemocrticoNueva Guatemala), les ha irritado por sugerirles cmo votar en la Consulta Po-pular y en las elecciones nacionales.

LA INVESTIGACIN COLABORATIVA EN EL MOVIMIENTOMAYA-CH'ORTI' Y SUS IMPLICACIONES

Cuando una investigacin se asienta y efect a sobre la base de la colaboracincon quienes estn siendo estudiados resultara quimrica la tarea de evitar las po-sibles implicaciones, tanto ticas como polticas, derivadas de tal participacin. Eneste sentido, sta ha sido la directriz de mi trabajo acerca del movimiento maya-ch'orti' pues, si bien la actitud adoptada se entiende antagnica al ideal positivistaque trata de evitar cualquier tipo de implicacin al servicio del cientificismo, pue-do afirmar, gracias a la experiencia, que la informacin de mayor calidad etno-

328


grfica procede del establecniento de relaciones reciprocas y respetuosas con losotros, no tanto por abrazar una postura distante y desprendida, en defmitiva, noparticipativa.

Dicha conclusin es la causa, en este caso particular que relato, tanto de la cu-riosidad e inters que manifiestan los mayas-ch'orti por lo acadmico, razn quefacilit el acercamiento y motiv su invitacin a conocerles, como de la especialidiosincrasia y personalidad de este pueblo que raramente responde con sinceridada los interrogantes de un extranjero entrometido si la conversacin no se asientaen el dilogo y la reciprocidad. Por ello, resulta casi imposible evitar la adopcinde posturas ticas que recuerden a las premisas del activismo, las polfticas de lateora poscolonial, el subjetivismo y las prcticas del posmodernismo; as, en estesentido, la superposicin entre los cuatro paradigmas se hace ineludible. De cual-quier modo, he de decir que la correspondencia y el respeto son variables delica-das cuando el objeto de la investigacin se refiere a movimientos indgenas.

Ante tales dificultades, podran estar preguntndose cul viene a ser el pro-psito o pretexto por el que se le permite a un extranjero la asistencia a foros n-timos donde un colectivo de campesinos marginados que sufren crisis de identi-dad se preocupan por explorarla. El secreto de dicha apertura radica en lacorrespondencia, el dilogo y el talante colaborativo, ya que, para ellos, lo que heaportado en los dieciocho foros, seminarios y clases a los cuales he asistido hasido, por una parte, informacin acerca de ese mundo extefior que gira a expensasde su rincn marginado en el Oriente de Guatemala y, por otro lado, internacio-nalidad, legitimidad y alianza.

El simple hecho de hablar ch'orti', y de convivir con ellos en las aldeas, fueinterpretado como un signo evidente de mi simpata y comunin con la causa quepersiguen; adems, el que un forastero educado haya aprendido su lengua, realicefotografas, grabaciones y redacte notas sobre las actividades que llevan a caboconfiere un sentido de importancia intemacional a sus problemas; de hecho, en laactualidad, lderes ch'orti', realizan sus propias fotografas y graban sus eventoscon la finalidad de aumentar la relevancia de los mismos. De cualquier forma, eltrato que recibi, y que contin o disfrutando, no es exclusivo de mi persona puestambin a otros extraos se les tolera y da la bienvenida por ser considerados alia-dos potenciales que pueden contribuir y ayudar a neutralizar la marginacin(Brysk, 1996).

A parte de todo ello, esta acogida es fruto de la posicin privilegiada que po-seo para acceder a fuentes etnogrficas e histricas, inclusive a instituciones depoder donde ellos jams tendran acceso o personas con quienes nunca podrancontactar. Tampoco es posible obviar, como uno de los motivos relevantes que fa-

329


vorecen su agradecida actitud, mi forrnacin y educacin, pues entiendo el dis-curso acadmico del movimiento pan-maya, que procede en buena parte de latropologa, y desemperio el rol de mediador cultural que se me ha adjudicado,comprensible si se tienen en cuenta mis amistades con mediadores ch'orti ya quealgunos de mis ms intimos conocidos han participado activamente en el movi-miento desde su inicio y resulta hasta posible que nuestras charlas en las aldeas lesfueran de utilidad en la formulacin de algunas de las estrategias en el movi-miento e ideas del mismo.

Con todo no es de extrariar que mi presencia en las reuniones no se limite ni-ca y exclusivamente a la labor que desemperiara un observador externo sino que sepresienta y entienda como participativa, tal cual es. Esto se deja entrever cuando, enocasiones, todos giran hacia m su rostro en caso de que tengan que formularcuestiones relativas a la influencia internacional en Guatemala e incluso de supropia historia. En 1998, por ejemplo, me preguntaron sobre los Acuerdo de Paz, lapoltica del gobierno, asuntos referidos al idioma y hasta la relacin de los ch'orti'con las ruinas mayas de Copn; es ms, cuando algunos ch'orti' dudaban acerca dela violencia acaecida recientemente en el Occidente me solicitaron que expusiera loque saba sobre el tema. En 1997 un lder ch'orti' me inst para que, frente a todos,declarara la existencia o no de superioridad de los gringos respecto a ellos y, aun-que considero que siempre me he comportado como un igual, la audiencia me es-cuch y celebr mi afirmacin de igualdad como si fuera una cuestin discutible.Pero, no slo soy fuente de informacin pues, a veces, algunos miembros empleanmi presencia para condenar el imperialismo extranjero, tal vez, porque inintencio-nadamente he mostrado una actitud imperialista cuando se me ha preguntado acer-ca de su cosmovisin, como si fuera yo, y no ellos, la autoridad.

De cualquier forma, no quiero dar a entender que la relacin que mantengocon los ch'orti' sea todo bonanza y motivo de festejo pues son conocedores deque, a pesar de mi apoyo, los intereses que nos motivan no son idnticos. Es pre-cisamente por esto, porque conocen mi labor evaluativa de su movimiento y latraslacin de los datos que obtengo fuera de l, por lo que no poseo acceso a todasy cada una de las celebraciones y tal vez si mi enfoque no estuviera fundamenta-do en la reciprocidad apenas se me habra permitido la entrada en seminarios niotras actividades. De hecho, rni presencia no es estimada lo suficiente pues, aun-que nunca se me ha prohibido la asistencia a un evento, son pocas las ocasionesque he acudido siendo invitado.

Pero la evaluacin a la que hago referencia no es exclusiva para con ellos y elmovimiento maya-ch'orti', sino que adems comprende el desarrollo de mi in-vestigacin colaborativa o participativa. No por ello deja de ser una valoracin

330


que proporciona diversos resultados segn se desarrolle desde una u otra pers-pectiva, o se aplique uno u otro paradigma. Tal es as que, desde una orientacinpositivista extrema, podra afinnarse que Majawil Q'ij y la Academia, en lo querespecta nicamente a los ch'orti', estn llevando a cabo una labor de contami-nacin con ideas izquierdistas y acadmicas procedentes del Occidente y, en loque se refiere a mi relacin con ellos, diran que un cientfico no debe interveniren lo que investiga. Extremo este ltimo que sera duramente criticado por el pa-radigma activista que calificara mi compromiso de insuficiente entendiendocomo escasa mi implicacin tica cuando la colaboracin se realiza a travs de lainvestigacin. Los posmodemistas, por su parte, exhortaran cnicamente a quenada es autntico sino que est supeditado al inters, tanto que las dos partes im-plicadas, los dirigentes mayas y el investigador, estaran aprovechndose de ma-nera diferente. Por ltimo, los poscolonialistas extremos, afirmaran que con miinvestigacin estoy minando los conocimientos y autoridad de los neo-coloniza-dos y que la equidad sera utpica en tanto que lo que yo podra ofrecer no guar-da equivalencia con lo que recibo (p. ej. Ong 1995: 353).

Pero, i,Cmo podra definirse mi investigacin, y en qu trminos, si hagoconverger los cuatro paradigmas? Existe una serie de problemas en ella que pue-den ser resueltos adoptando principios de cada una de las orientaciones anteriores.La primera de las cuestiones que podria suscitar debate en una investigacinest referida al cientificismo y la meta del conocimiento; el problema que planteanambas variables calificativas puede resolverse gracias a las aportaciones del pos-colonialismo y posmodemismo pues son tiles en caso de tropezar con la con-troversia derivada del calificativo de ciencia y con la meta del conocimiento, de-safos, por otra parte, intersubjetivos. En este sentido, ambas corrientes seadscriben al siguiente razonamiento: cuando se estudia a otros individuos, inclu-so en el caso de que simplemente se establezca una relacin con ellos, se originauna interaccin y nuestras perspectivas, experiencias e intereses diferentes seentrecruzan de modo que es imposible evitar la intervencin en sus vidas, estoprovoca que se comprometa, ms o menos, el carcter cientfico del trabajo. Porotro lado, esta intervencin es, hasta cierto punto, promovida por el propio in-vestigador con el objetivo o la finalidad de obtener una informacin ms fiable, locual compromete adems a la tica. Este planteamiento que justifica la inter-vencin nicamente es contrariado por los poscolonialistas que hacen mencin ex-plcita de las desigualdades de poder para subrayar que la interaccin investiga-dor-investigado se fundamenta en el desequilibrio, no en la equidad ni en elcomportamiento reciproco. Contra stas opiniones poscoloniales que enfatizan ladesproporcin de poder, el posmodemismo, la ciencia y el activismo recuerdan

331


que la etnografa supone una negociacin continua difcil de medir y no esen-cialmente conflictiva o explotadora pues si los etngrafos no mantuvieran abier-to un canal bidireccional y reciproco en lo que respecta a la informacin con susinformantes, la cooperacin difcilmente sera establecida. De este modo, al in-formante se le concibe como un ser activo, ni inferior en poder ni en situacin dedesigualdad, pues, se puede decir que siempre aprenden bastante de los etngra-fos. No obstante, en caso de que ocurriera un desequilibrio, en el intercambioexisten mltiples posibilidades de incrementarlo o atenuarlo si fuera preciso, es-trategias con las que se logra que las relaciones sean siempre ms o menos rec-procas.

En cuanto a las tradiciones e identidades de los ch'orti', el paradigma pos-modernista me ayuda a comprender la cultura como un conjunto de conoci-mientos que se integran a travs de simbolizaciones, acciones y premisas comu-nes, no ya como un objeto o una realidad esencial; y, en tanto el conocimiento esconstruido a travs de la interaccin mutua, si los etngrafos interact an con susinformantes en lugar de espiarles, sera ms preciso afirmar que construyen cul-tura con ellos en lugar de estudiarla simplemente. Gran parte de los cambios cul-turales acaecidos durante el siglo xx en Guatemala surgen a raz de una amplifi-cacin de las interacciones intersubjetivas tanto en el interior como fuera del pas,es decir, de la nacionalizacin y la globalizacin respectivamente. Al igual quelas condiciones sociales, la cultura posee una cualidad dinmica, motivo por elcual sera injusto exigir que los indgenas practicaran idnticas manifestacionesculturales que tiempo atrs; sin embargo, la ciencia, el activismo y el poscolo-nialismo me recuerdan que es insuficiente enfatizar el hecho de que la tradicin,y por extensin la identidad (Mauze 1997: 12), son fluidas sino que ademscabe subrayar que emergen a travs de condiciones existentes, que no fluyen dedonde sea pues siempre construimos la cultura sobre la base de conocimientos an-teriores y respecto a unas determinadas condiciones histricas (en todo momen-to existe continuidad en el cambio). De este modo, cuando tiende a acentuarsenica y exclusivamente la construccin, la imaginacin y la invencin de tradi-ciones, historias e identidades no solamente no se expresa toda la verdad sino quepueden socavarse intentos por neutralizar la discriminacin histrica. Por otraparte, en tanto que enfatizamos tan slo la prctica, estamos con ello obviando laexistencia, por ejemplo, de vctimas del genocidio y el emocidio. Nadie se quedasin cultura pero s desaparecen, en muchas ocasiones por la fuerza, modos de en-tender y vivir (Watanabe 1995; Kleymeyer 1994: 34-35; Nash 1995; Briggs1997; Harkin 1997; Brysk 1996; Kearney 1996: 10-11; Simard 1990; Warren1998; Wilson 1995; Carmack 1995; Sahlins 1996; Mauze 1997: 14-15; Cervone

332


1998: 55-60; Field 1998; Friedman 1994; Nelson 1999: 4-5; cf. Mascialees et al.1998).

Empleando la ciencia y la historia es posible afirmar hasta qu punto losch'orti y otros mayas comparten tradiciones comunes?. Sin duda alguna, parala mayora de arquelogos, lingiiistas, epigrafistas y antroplogos fsicos, algunosde los recursos culturales, sociales y fsicos de los indgenas actuales se hallanprofundamente arraigados en sociedades anteriores (p.ej. Fischer 1999) y, debidoa la existencia de cierta superposicin geogrfica de tales recursos a travs delnorte de Amrica Central, optan por designarlos como maya. En este sentido,las fuentes histricas demuestran que se han originado grandes cambios y varia-ciones en dichas comunidades a lo largo de milenios pero, igualmente, afirmanque una ruptura total con el pasado no ha ocurrido. Socialrnente, nadie se atreve anegar el hecho de que un pasado colonial racista catalog a los indgenas en la ca-tegora socioeconmica de indio, y tanto los lderes de Majawil y la Academiacomo los ch'orti' comparten este estigma (Smith 1990: 18). A pesar de la distan-cia que separa ambos discursos, el promovido por los lderes pan-mayas y el delos ch'orti', pronto se produjeron aproximaciones empticas a causa de sus afi-nidades sociales y culturales; as, los sentimientos, seas, experiencias, perspec-tivas y valores que los ch'orti' posean antes de la llegada del movimiento, les per-miti captar con rapidez los mensajes y objetivos de aquellos mayas delOccidente hasta la fecha desconocidos. A pesar de ello, los ch'orti' han aprendi-do y rechazado muchas cosas nuevas de sus hermanos mayas porque los pan-mayistas tenan que inventar o imaginar cmo es ser indgena en Guatemala.

La investigacin emprica me recuerda que, adems de una cuestin de afini-dades y contradicciones, en el movimiento tambin surgen preocupaciones rela-tivas a la calidad de vida; y aunque no constituye una panacea que vaya a sol-ventar todos y cada uno de los problemas de este pueblo, tras ocho aos desde supuesta en funcionamiento contin a existiendo gracias a que provee a este colec-tivo de recursos tales como la organizacin, la unidad, el respeto y la motivacin,cualidades que aumentan considerablemente la calidad de vida sin por ello ame-nazar a los ladinos. Majawil Q'ij y la Academia no imponen su visin de la cul-tura y metas sino que las negocian y adaptan tanto con ellos como con los ex-tranjeros (Cholsamaj 1999). Similar a la negociacin que mantengo con ellos, hayun espacio de intercambio donde entienden, negocian y emplean el movimiento asu antojo, lo cual no quiere decir que la colaboracin entre las organizaciones ma-yas, los ch'orti' y yo vaya a continuar indefudamente pues puede ser que los pro-blemas del movimiento pesen ms que los beneficios y se cambie de opinin pero,hasta el momento, no estoy en absoluto arrepentido de mi intromisin.

333


Agradecimientos: Las orgarzaciones maya-ch'orti', la gente ch'orti y los ladinos de Jo-cotn y Olopa han sido generosos con su tiempo y conocimientos y se lo agradezco sincera-mente. Yo no poda haber escrito este artculo sin la paciencia y apoyo de mi amigo y colabo-rador en el Oriente de Guatemala Julin Lpez y de mi compaera Gwynne Jenkins.Comentarios de Robert Trudeau en LASA, Miami, y de los profesores de Antropologa, LatinAmerican Studies, e Indigenous Nations Studies en la Universidad de Kansas, donde presentotras versiones de este papel, tambin me inspiraron. Agradezco al Institute for MesoamericanStudies, SUNY-Albany y Grinnell College por proveer fondos para mis investigaciones.

BIBLIOGRAFA

ACADEMIA DE LENGUAS MAYAS DE GUATEMALA (ALMG). (1991). Ley de la Academia deLenguas Mayas y sus Reglamentos. Editorial Maya Wuj. Guatemala.

(2000) http://iisdl.iisd.ca/50comm/commdb/desc/d37.htm.ADAMS, Richard. (1970). Crucifixion by Power. University of Texas Press. Austin.AGAR, Michael. (1995). Literary Journalism as Ethnography: exploring the Excluded Middle.

En Representation in Ethnography. Ed. John Van Maanen, pp. 112-129. Sage. ThousandOaks.

AHMAD, Aijaz. (1995). The Politics of Postcoloniality. Race and Class 36(3): 1-20.AMERICAN ANTHROPOLOGICAL ASSOCIATION. (1998). Code of Ethics. http://www.amerant-

hassn.org/ethcode.htm.BASTOS, Santiago, y Manuela CAMUS (1993). Quebrando el silencio

organizaciones del pueblomaya y sus demandas, 1986-1992. FLACSO. Guatemala. (1995). Abriendo Caminos: las organizaciones mayas desde el Nobel hasta el Acuerdo de

Derechos Incligenas. FLACSO. Guatemala.BECK, Scott H., y Kenneth J. MUESKI. (2000). Indgena Self-Identity in Ecuador and the Re-

jection of Mestizaje. Latin American Research Review 35(1): 119-137.BRIGGS, Charles. (1997). The Politics of Discursive Authority in Research on the Invention of

Tradition. Cultural Anthropology 11: 435-69.BRYSK, Alison. (1996). Turning Weakness into Strength: The Internationalization of Indian

Rights. Latin American Perspectives 23(2): 38-57.BURGOS-DEBRAY, Elisabeth. (Ed.) (1984). /... Rigoberta Mench : an Indian Woman in Guate-

mala. Verso. Londres.CARMACK, Robert M. (1995). Rebels of Highland Guatemala: The Quich-Maya of Momoste-

nango. University of Oklahoma Press. Norman.CECI, Lynn. (1994). Squanto and the Pilgrims: On Planting Com in the Indian Manner. En

The Invented Indian. Ed. James A. Clifton, pp. 71-89. Transaction Publishers. New Bruns-wick. NJ.

CERVONE, Emma. (1998). Los desafos de la etnicidad: las luchas del movimiento indgena enla modernidad. Journal of Latin American Anthropology 4(1): 46-73.

CHOLSAMAJ. (1999). Cooperacin Internacional y El Pueblo Maya. Revista Jotaytzij 4.

334

INVESTIGACIN Y COLABORACION EN EL MOVIMIENTO MAYA-CH'ORTI'

CLIFFORD, James and George MARCUS. (Ed.) (1986). Writing Culture. University of CalifomiaPress. Berkeley.

CLIFFORD, James. (1988). The Predicament of Culture: Twentieth-Century Ethnography, Lite-rature, and Art. Harvard University Press. Cambridge.

(1990). Introduction: Memoir, Exegesis. En The Invented Indian. Ed. James A. Clifton,pp. 1-28. Transaction Publishers. New Brunswick. NJ.

(1990). The Indian Story: A Cultural Fiction. En The Invented Indian. Ed. James A. Clif-ton, pp. 29-47. Transaction Publishers. New Brunswick. NJ.

(1997). Avocation Medicine Men: Inventive Tradition and New Age Religiosity in aWestem Great lakes Algonquian Population. En Present Is Past: Some Uses of Tradition inNative Societies. Ed. Marie Mauz, pp. 145-158. University Press of America. NuevaYork.

CONICLIN, Beth A. (1997). Body Paint, Feathers, and VCRs: Aesthetics and Authenticity inAmazonian Activism. American Ethnologist 24(4): 711-737.

D'ANDRADE, Roy, Nancy SCHEPER-HUGHES. et al. (1995). Moral Models in Anthropology. Cu-rrent Anthropology 36(3): 399-440.

DARY, Claudia. (1986). Estudio antropolgico de la literatura oral en prosa del Oriente deGuatemala. Editorial Universitaria de Guatemala. Guatemala.

DELORIA, Vine. (1994). God Is Red: A Native View of Religion. North American Press. Gol-den. CO.

DIENER, Paul. (1978). The Tears of St. Anthony: Ritual and Revolution in Eastem Guatemala.Latin American Perspectives 5(3): 92-116.

Dutux, Arif. (1996). The Global in the Local. En GloballLocal: Cultural Production and theTransnational Imaginary. Ed. Rob Wilson and Wimal Dissanayake, pp.21-45. Duke Uni-versity Press. Durham.

EICERN, Stener. (1998). Las organizaciones mayas de Guatemala: panorama y retos institucio-nales. Mayab 11: 68-83.

ENGLAND, Nora C. (1996). The Role of Language Standardization in Revitalization. En MayaCultural Activism in Guatemala. Ed. Edward F. Fischer y R. McKenna Brown, pp. 178-194. University of Texas Press. Austin.

FELDmAN, Lawrence H. (1982). Colonial Manuscripts of Chiquimula, El Progreso, and Zaca-pa Departments, Guatemala. Museum of Anthropology. University of Missouri. Columbia. (1985). A Tumpline Economy. Labyrinthos. Culver City. CA.FERACA, Stephen E. (1990). Inside the BIA: Or, We're Getting Rid of All These Honkies. En

The Invented Indian. Ed. James A. Clifton, pp. 271-290. Transaction Publishers. NewBrunswick.

FIELD, Les. (1998). Post-Sandinista Ettulic Identities in Westem Nicaragua. American Anthro-pologist 100(2): 431-443.

FISCHER, Edward F. (1996). Induced Culture Change as a Strategy for Socioeconomic Deve-lopment: The Pan-Maya Movement in Guatemala. En Maya Cultural Activism in Guate-mala. Ed. Edward F. Fischer y R. McKenna Brown, pp. 51-73. University of Texas Press.Austin.

335


- (1999). Cultural Logic and Maya Identity: Rethinkig Constructivism and Essentialism.Current Anthropology 40(4): 473-499.

FOUGHT, John. (1972). Chorti (Maya)Texts (I). University of Pennsylvania Press. Philadelphia.Fox, Richard G. (Ed.) (1991). Recapturing Anthropology: Working in the Present. School of

American Research Press. Santa Fe.FRIEDLANDER, Judith. (1976). Being Indian in Hueyapn. St. Martin's Press. Nueva York.FRIEDMAN, Jonathan. (1994). Cultural Identity and Global Process. Sage. Londres.GEERTZ, Clifford. (1988). Works and Lives: The Anthropologist As Author. Stanford University

Press. Stanford.GILL, Sam. (1990). Mother Earth: An American Myth. En The Invented Indian. Ed. James A.

Clifton, pp. 129-143. Transaction Publishers. New Brunswick.GILLIN, John Philip. (1958). San Luis Jilotepeque: la seguridad del individuo y de la sociedad en

la cultura de una comunidad guatemalteca de indgenas y ladinos. Editorial del Ministeriode Educacin Pblica. Seminario de Integracin Social Guatemalteca. no. 7. Guatemala.

GIRARD, Rafael. (1949). Los chorts ante el problema maya, historia de las culturas indgenasde Amrica, desde su origen hasta hoy. Antigua Librera Robredo. Mxico.

GOSSEN, Gary H. (1999). Rigoberta Mench and Her Epic Narrative. Latin American Pers-pectives 26(6): 64-69.

GUGELBERGER, Georg M. (1999). Stollwerk or Bulwark? David Meets Goliath and the Conti-nuation of the Testimonio Debate. Latin American Perspectives 26(6): 47-52.

HAL.E, Charles. (1994). Between Che Guevara and the Pachamama: Mestizos, Indians, andIdentity Politics in the Anti-quincentenary Campaign. Critique of Anthropology 14(2): 9-39.

- (1996). Mestizaje, Hybridity and the Cultural Politics of Difference in Post-RevolutionaryCentral America. Journal of Latin American Anthropology 2(1): 34-61. (1997). Cultural Politics of Identity in Latin America. Annual Review of Anthropology 26:

567-590.HANDLER, Richard, y Jocelyn LIIn1NEKIN. (1984). Tradition, Genuine or Spurious. Journal of

American Folklore 97: 273-90.HANDLER, Richard. (1987). Nationalism and the Politics of Culture in Quebec. University of

Wisconsin Press. Madison.HANSON F., Allan. (1988). The Making of the Maori: Culture Invention and Its Logic. American

Anthropologist 91: 890-902.- (1997). Empirical Anthropology, Postmodernism, and the Invention of Tradition. En

Present Is Past: Some Uses of Tradition in Native Societies. Ed. Marie Mauz, pp. 195-214.University Press of America. Nueva York.

HARKIN, Michael. (1997). A Tradition of Invention: Modem Ceremonialism on the NorthwestCoast. En Present Is Past: Some Uses of Tradition in Native Societies. Ed. Marie Mauz,pp. 97-111. University Press of America. Nueva York.

JACKSON, Jean E. (1995). Culture, Genuirie and Spurious: The Politics of Indiamess in the Vau-ps, Colombia. American Ethnologist 22(1): 3-27.

KEARNEY, Michael (1996). Introduction. Latin American Perspectives 23(2): 5-16.

336

INVESTIGACIN Y COLABORACIN EN EL MOMMIENTO MAYA-CH'ORTI'

KEEsiNG, Roger M. (1987). Anthropology as Interpretive Quest. Current Anthropology 28(2):161-76.

- (1990). Creating the Past: Custom and Identity in the Contemporary Pacific. Contempo-rary Pacific 1: 19-42.

- (1991). Reply to Trask. The Contemporary Pacific (Spring): 168-171.KLEYMEYER, Charles David. (Ed.) (1994). Cultural Expression and Grassroots Development.

Lynne Reinner. Boulder.LELAND, Donald. (1990). Liberty, Equality, Fraternity: Was The Indian Really Egalitarian? En

The Invented Indian. Ed. James A. Clifton, pp. 145-167. Transaction Publishers. NewBrunswick. NJ.

LINNEKIN, Joyce. (1990). Cultural Invention and the Dilemrna of Authenticity. American Anth-ropologist 93: 446-49.

LINNEKIN, Jocelyn. (1991). Text Bites and the R-Word: The Politics of Representing Scho-larship. The Contemporary Pacific (Spring): 172-177.

LITTLE-SIEBOLD, Christa. (1997). Una chapina gringa en un pueblo donde el indLgena noexiste: anlisis del espectro tnico. Ponencia presentado en la Latin American Studies As-sociation. Guadalajara.

LOPEZ GARCIA, Julin. (1994). Restricciones culturales en la alimentacin de mayas-chortis y ladinosdel Oriente de Guatemala. Tesis doctoral en Antropologia. Universidad Complutense. Madrid.

- (1998). El mundo al revs: sobre ladinos que quieren ser mayas-ch' orti' Ponencia pre-sentado a la American Anthropological Association. Filadelfia.

MANGANARO, Marc. (1990). Modernist Anthropology: From Fieldwork to Text. PrincetonUniversity Press.

MARCUS, George E. y Dick CUSHMAN. (1982). Ethnogaphies As Texts. Annual Review of Anth-ropology 11: 25-69.

MARTINEz PALAEZ, Severo. (1979). La Patria del Criollo: Ensayo de Interpretacin de la Re-alidad Colonial Guatemalteca. Editorial Universitaria Centroamerica. San Jos.

MASCIA-LEES, Frances, Patricia SHARPE y Colleen BALLERINO COHEN. (1989). The PostmodemistTurn in Anthropology: Cautions from a Feminist Perspective. Signs: Journal of Women inCulture and Society 15(11): 7-33.

MASON, Carol I. (1990). A Sweet Small Something: Maple Sugaring in the New World. EnThe Invented Indian. Ed. James A. Clifton, pp. 91-105. Transaction Publishers. NewBrunswick.

MAxwELL, Judith M. (1996). Prescriptive Grammar and Kaqchikel Revitalization. En MayaCultural Activism in Guatemala. Ed. Edward F. Fischer y R. McKenna Brown, pp. 195-207. University of Texas Press. Austin.

METZ, Brent E. (1995). Experiencing Conquest The Political Economic Roots and Cultural Ex-pression of Ch' orti' -Maya Ethos. Tesis doctoral. SUNY-Albany.

- (1998). Without Nation, Without Community: The Growth of Maya Nationalism AmongCh'orti's of Eastern Guatemala. Journal of Anthropological Research 54(3): 325-349.

NASH, June C. (1995). The Reassertion of Indigenous Identity: Mayan Responses to State In-tervention in Chiapas. L,atin American Research Review 30(3): 741.

337

LOS DERECHOS HUMANOS EN TLERRAS MAYAS

NELSON, Diane M. (1999). A Finger in the Wound: Body Politics in Quincentennial Guatema-la. University of California Press. Berkeley.

ONG, Aihwa. (1995). Women Out of China: Traveling Tales and Traveling Theories in Post-colonial Ferninism. En Women Writing Culture. Ed. Ruth Behar y Deborah A. Gordon, pp.350-72. University of California Press. Berkeley.

PELS, Peter. (1999). Professions of Duplexity: A Prehistory of Ethical Codes in Anthropology.Current Anthropology 40(2): 101-136.

ROGERS, Mark. (Ed.) (1998). Performance, Identity, and Historical Consciousness in the Andes.Journal of Latin American Anthropology 3(2): 2-13.

ROSALDO, Renato. (1989). Culture and Truth The Remaking of Social Analysis. Beacon Press.Boston.

SAHUNS, Marshall. (1996). The Sadness of Sweetness: The Native Anthropology of WestemCosmology. Current Anthropology 37(3): 395-428.

SAID, Edward W. (1978). Orientalism. Vintage. Nueva York.SANFORD, Victoria. (1999). Between Rigoberta Mench and La Violencia: Deconstructing

David Stoll' s History of Guatemala. Latin American Perspectives 26(6): 38-46.SCHELE, Linda, y Nikolai GRUBE. (1996). The Workshop for Maya on Hieroglyphic Writing. En

Maya Cultural Activism in Guatemala. Ed. Edward F. Fischer y R. McKenna Brown, pp.131-140. University of Texas Press. Austin.

Scorr, Eugene. et al. (1996). Commentary: Science in Anthropology. Anthropology Newslet-ter (marzo): 52, 48-49.

SIMARD, Jean-Jacques. (1990). White Ghosts, Red Shadows: The Reduction of North AmericanNatives. En The Invented Indian. Ed. James A. Clifton, pp. 333-370. Transaction Publis-hers. New Brunswick, NJ.

Smrrx, Carol A. (1990). Introduction: Social Relations in Guatemala over Time and Space.Guatemalan Indians and the State, 1540 to 1988. Ed. Carol A. Smith, pp. 1-30. Universityof Texas Press. Austin.

- (1999). Why Write an Expos of Rigoberta Mench? Latin American Perspectives 26(6):15-28.

SPIRO, Melford. (1996). Postmodemist Anthropology, Subjectivity, and Science: A ModemistCritique. Comparative Studies in Society and History 39: 759-80.

SPIVAK, Gayatri C. (1988). Subaltem Studies: Deconstructing Historiography. En SelectedSubaltern Studies. Ed. Ranajit Guha y Gayatri Chalcravorty Spivak, pp. 3-32. Oxford Uni-versity Press. Oxford.

STOLL, David. (1998). Rigoberta Mench and the Story of All Poor Guatemalans. Westview.Boulder.

STOLZ CHINCHILLA, Norma. (1999). Of Straw Men and Stereotypes: Why Guatemalan RocksDon't Talk. Latin American Perspectives 26(6): 29-37.

STURM, Circe. (1996). Old Writing and New Messages: the Role of Hieroglyphic Literacy inMaya Cultural Activism. En Maya Cultural Activism in Guatemala. Ed. Edward F. Fischery R. McKenna Brown, pp. 114-130. University of Texas Press. Austin.

TERGA, Ricardo. (1980). El valle baado por el ro de plata. Guatemala Incligena 15(1-2): 1-100.

338

INVESTIGACIN Y COLABORACIN EN EL MOVIMIENTO MAYA-CH'ORTF

TOOKER, Elisabeth. (1990). The United States Constitution And The Iroquois League. En TheInvented Indian. Ed. James A. Clifton, pp. 107-128. Transaction Publishers. New Bruns-wick.

TRASK, Haunani-Kay. (1991). Natives and Anthropologists: The Colonial Struggle. The Con-temporary Pacific (spring): 159-167.

TSING, Anna Lowenhaupt. (1993). In the Realm of the Diamond Queen. Princeton UniversityPress. Princeton.

Tumity, Melvin. (1945). San Luis Jilotepeque: A Guatamalan Pueblo. Microfilm collection ofmanuscripts on Middle American Cultural Anthropology no. 2. University of Chicago Li-brary. Chicago.

(1952). Caste in a Peasant Society: A Case Study in the Dynamics of Caste. Princeton Uni-versity Press. Princeton.

VAN MAANEN, John. (1988). Tales of the Field: On Writing Ethnography. University of Chi-cago Press. Chicago.

VEBER, Hanne. (1998). The Salt of the Montaria: Interpreting Indigenous Activism in the RainForest. Cultural Anthropology 13(3): 382-413.

VOLEK, Emil. (2000). Idolos rotos: los entramados ideolgicos del testimonio. Ponencia pre-sentado en la Latin American Studies Association. Miami.

WARREN, Kay B. (1992). Transforming Memories and Histories: The Meanings of Ethnic Re-surgence for Mayan Indians. En Americas: New Interpretive Essays. Ed. Alfred Stepan,pp189-219. Oxford University Press. Nueva York.

(1998). Indigenous Movements and Their Critics: PanMaya Activism in Guatemala. Prin-ceton University Press. Princeton.

WATANABE, John M. (1995). Unimagining the Maya: Anthropologists, Others, and the Inesca-pable Hubris of Authorship. Bulletin of Latin American Research 14(1): 25-45.

WILSON, Richard. (1995). Maya Resurgence in Guatemala: Q' eqchi Experiences. Universityof Oklahoma Press. Norman.

WISDOM, Charles. (1961). Los chorts de Guatemala. Editorial del Ministerio de Educacin P-blica. Guatemala.

WOLF, Margery. (1992). A Thrice-Told Tale: Feminism, Postmodernism, and EthnographicResponsibility. Stanford University Press. Stanford.

339

Documents

Dialnet-InvestigacionColaborativaDeUnGringoEnElMovimientoM-2775766