Dificultades Con La Ilustracion. Ensayos Kantianos

DIFICULTADES CON LA ILUSTRACIN.VARIACIONES SOBRE TEMAS KANTIANOS

Verbum menor

ColeCCin Verbum menorDirigiDa por peDro aulln De Haro

La coleccin Menor de Editorial Verbum,

que es extensin de su contigua y hermana Mayor, se pro-

pone como sta un forjamiento universalista y de primer

rango en el mbito extenso, tradicional e innovador, del

comparatismo y el humanismo. El lugar de accin conti-

na siendo, naturalmente, la lengua espaola, pero ahora

en un horizonte de apertura completa y no slo regida por

una clave hispnica. La presente coleccin asimismo se

diferencia y complementa a su Mayor mediante un activis-

mo intelectual ms inmediato, tanto de sesgo polmico o

actual como netamente investigador y monogrico.Manteniendo, aun sin indicacin expresa, la misma do-

ble serie de Clsica y Teora/Crtica, segn se trate de la

restitucin de obras importantes o de la construccin de

ensayos e investigaciones de nueva planta, sin embargo,

y de ah su sentido editorial, la extensin material de las

obras se establece como caractersticamente breve y rs-

tica en la encuadernacin

Jos luis VillaCaas berlanga

DificultaDes con la ilustracin.VARIACIONES SOBRE TEMAS KANTIANOS

iii premio Juan anDrs De ensayo e inVestigaCin en CienCias Humanas

EDITORIAL Verbum

Jos Luis Villacaas Berlanga, 2013 Editorial Verbum, S.L., 2013

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ndicePrlogo...................................................................................... 9

Captulo I DIFICULTADES AL INICIO: INSTANTES GOZOSOS................ 25

1. La Ilustracin radical.......................................................... 252. Una nueva Dulcinea............................................................. 273. El don y el cliz................................................................... 304. Todo delirio encuentra su mana...................................... 365. La doble inluencia de Rousseau sobre Kant...................... 376. Educacin y poltica........................................................... 43

Captulo II LA DIFICULTAD DE LA EDUCACIN ILUSTRADA: HISTORIA POLTICA........................................................ 49

1. Supersticiones contemporneas sobre la historia............... 492. Enredos en la ilosofa de la historia................................... 543. Fin en s mismo desde siempre............................................. 584. Fin en s, imaginacin y ley.................................................. 645. El inal del orden animal: sociedad..................................... 686. La dinmica y la mecnica social........................................ 737. Historia de la libertad y republicanismo............................. 758. Historia poltica como ciencia............................................. 849. Historia poltica cosmopolita................................................ 88

Captulo III DIFICULTADES CON LA POLTICA ILUSTRADA................ 93

1. Crculos viciosos repetidos y acumulados............................. 932. La ruptura de la mimesis imperial....................................... 973. El caso hispnico.................................................................. 1014. Trauma.................................................................................. 1055. Urgeschichte......................................................................... 1096. Excursus: el concepto de estilo.............................................. 1147. Toledo 1448........................................................................... 1168. El escndalo de Joseph Roth................................................ 1249. Volver al principio................................................................ 129

Captulo IV DIFICULTADES CON LA MORAL. LO SUBJETIVO, LO GENRICO, LO COMN.............. 143

1. Inteligencias.......................................................................... 1432. Qu nos hace sujetos dignos?............................................ 1473. Naturalezas.......................................................................... 1504. Zuerst ist das Gebot. Die Menschen kommen spter.... 1545. Fines objetivos y subjetivos................................................ 1576. Diicultades en la prctica.................................................. 1657. Democracia.......................................................................... 1728. Pero Kant no era liberal?................................................... 1769. Communio y commercium.............................................. 18210. Despotismo espiritual......................................................... 19111. Hacia Weber?..................................................................... 198

Captulo V DIFICULTADES CON LOS PODERES ILUSTRADOS............ 203

1. Algo ms que un mito............................................................. 2042. Unas pocas zonas iluminadas.............................................. 2103. Oscuridad que genera oscuridad......................................... 2164. Comodidad............................................................................ 2215. Valor y seguridad................................................................... 2316. Kant se desvincula de Platn................................................ 2347. Es casi inevitable.................................................................. 2428. Acumulacin de improbabilidades........................................ 2499. Esquizofrenias....................................................................... 25110. La Ilustracin animosa........................................................ 25711. El republicanismo apunta................................................... 266

Conclusin................................................................................ 281

9prlogo

1. El ttulo quiere decir lo que sugiere. Que hay muchas diicultades con la Ilustracin, pero que en realidad todava no las hemos medido. Con Diicultades no invoco meramente que el programa de la Ilustracin haya quedado insatisfecho, como se deca hace tiempo. No se trata de un fracaso del programa, que por lo dems fue impugnado por un libro exagerado y clebre, Dialctica de la Ilustracin. Se trata de las diicultades para encon-trar un sentido ilosico apropiado en la deinicin de lo que signiica Ilus-tracin, para mantener su historia, para encontrar poderes adecuados que la realicen, para identiicar sus premisas educativas adecuadas. Se trata de no asumir de forma precipitada que Kant haya querido decir algo concreto y claro con su clebre artculo, algo que no incluya aporas, indecisiones, inconsistencias. Pero no slo eso. Tambin de que el ms clebre de quie-nes han apostado por redeinir el sentido de la Ilustracin, Michel Foucault, haya querido decir algo concreto con sus anlisis. En cierto modo, este li-bro es una respuesta a esa mirada, mitad precipitada, mitad simpliicadora, que se lanza desde hace tiempo sobre las divisas ilustradas. As las cosas, parece evidente que hablamos desde una posicin de ilustrados decepcio-nados, pero se trata sobre todo de ver si no era ms o menos necesario que, con un programa mal diseado, la decepcin fuera irreparable. En este sentido, bien pudieran signiicar estas palabras que mi actitud es la de quien combate por superar la decepcin. Pero entonces debo decir que no estoy del todo seguro de que tal cosa sea posible, en el sentido de garantizar fu-turo alguno al programa ilustrado. Por el contrario, creo con cierta irmeza que la decepcin y la disposicin a la decepcin forman parte del proyecto ilustrado mismo. No se es verdadero ilustrado si, tras la decepcin, no se sigue siendo ilustrado.

Diicultades, pero cundo empezaron en verdad? Este ensayo quiere mostrar que desde el tiempo de su mejor deinidor, Inmanuel Kant. La falsa moneda del optimismo ilustrado ha impedido identiicar la ndole de esas diicultades. En realidad, no hay tal optimismo. Debemos entender bien el artculo de 1784, la mejor propuesta ilustrada. Cabe cifrar en tres las premisas del artculo, ms all de sus ambivalencias. Primero, que pueden

Jos Luis Villacaas Berlanga10

resultar soportables las dualidades psquicas y polticas de esos doctos in-telectuales, expertos universitarios que por una parte escriben y trabajan en atencin a los deberes de su razn privada institucional, propia de su posicin estatal funcionarial, y por otra hablan al mundo libre de lectores (Leserwelt), sin otro lmite que el desarrollo del uso pblico y libre de la razn. La tesis supone que el poder poltico, o de otra naturaleza, no tiene gran inters en impedir esta segunda tarea publicista. La segunda premisa del trabajo de Kant reside en que los mismos expertos, doctos o intelectua-les en el uso privado de su razn no elevarn obstculo alguno a la Ilustra-cin, esto es, que dejarn abierta la posibilidad de que el pblico asista y participe de este uso pblico de la razn. El diagnstico pesimista de Kant reside en que muy pocos logran ilustrarse por s mismos, aunque ser ms fcil ilustrarse recprocamente si se participa en los debates del pblico. Sin embargo, la tercera piedra angular del ensayo reside en que Kant se dirige a estos seres humanos, infantiles e infantilizados, con una exhortacin que parece ms bien jugarse en la intimidad: atrvete a saber/a conocerte. S valiente. No tenemos una razn clara por la cual la divisa no fuera una exhortacin como sta: atrvete a participar del debate propiciado por el uso pblico de la razn. Sin embargo, Kant no tradujo su posicin a estos trminos. Esto nos sugiere que atisbaba problemas con la subjetividad que no permitan un sencillo tratamiento pblico.

En realidad, Kant hubiera sido coherente de haber exhortado de esta manera: atrvete a conocerte a travs de la participacin en el uso pblico de la razn. Pero en este caso la exhortacin deba decir tambin: atr-vete a cuestionar lo que te dicen los sabios y doctos en el uso privado de su razn y atrvete a conocer lo que esos mismos doctos dicen en el uso pblico. Esta consigna, as expuesta, ya nos muestra cierta falta de rotundidad. Los tutores en su primera funcin te infantilizan, pero en la segunda te hacen un ser humano maduro. La primera funcin te orienta hacia la comodidad y el disfrute de la conduccin, pero la segunda te in-vita a la emancipacin y la independencia. Sin embargo, son los mismos tutores los que hacen ambas cosas. En suma, la esquizofrenia del docto parece que debe producir una esquizofrenia en el receptor. Y Kant parece animar a que esto sea as. Sapere aude no sera la consigna inal, sino el ms bien deleuziano lema de schizere aude. Y esto sin identiicar la di-icultad adicional, puesta de relieve por Blumenberg, de si la exhortacin, una igura retrica, tiene proporcin alguna con la capacidad del exhor-

Diicultades con la Ilustracin. Variaciones sobre temas kantianos 11

tado. Atrvete a saber no es una garanta de lograr saber. La primera tiene que ver con ciertos estados anmicos. La segunda aspira a lograr la verdad. Todava alguien me puede animar a algo que yo no puedo. Y en este caso, a qu viene moralizar el asunto y decir que si no salgo de la minora de edad es por culpa ma? Si la condicin de llegar a la mayora de edad es la verdad, y la participacin activa en su bsqueda a travs de la discusin libre de la razn pblica, lo mismo nunca llego a ella y no por mi culpa. La exhortacin da por supuesto que yo puedo, y que si no llego a la verdad soy culpable. Alguien podra preguntarse a qu viene esta necesidad de distribuir culpabilidades. Lo mismo se me pide algo que no puedo hacer.

Lo que de forma bastante extraa subyace al planteamiento de Kant, y lo que no podemos compartir con l, al menos tras Freud, es que la prestacin de la razn en el ser humano est conectada con la retrica de la cobarda, la culpa y la comodidad. Esto es: lo que exige una Ilus-tracin tarda es otra teora de la razn que despeje las dudas y extraas incoherencias de la genrica razn ilustrada kantiana. Como es natural, mucho de la ilosofa posterior a Kant tiene que ver con este asunto. Dir de qu se trata. Pareca que para la Ilustracin bastaba con la exhortacin adecuada. Si logrbamos activar en el ser humano el dinamismo de la ra-zn, todo estaba ya conseguido. La exhortacin disparaba un dispositivo psquico interior y, una vez iniciado, el sujeto relexionaba lo suiciente como para aclararse acerca de s mismo. Bastaba con mantener la ade-cuada valenta y coraje. Kant vio la Ilustracin casi como un proceso orgnico de activar un dispositivo natural en el ser humano. La metfora dominante en su posicin fue la que comparaba la Ilustracin al aprendi-zaje de la marcha erguida en el infante. La capacidad y la disposicin de andar ya la tenemos y de la misma manera que necesitamos andadores, por un tiempo necesitamos tutores. Foucault repar con insistencia en esta metfora de los Gngelwagen1. Basta animar al nio lo suiciente e infundirle el valor de que, a pesar de los primeros coscorrones, cadas, rasguos y llantos, luego podr gozar de la agradable ventaja de andar por s slo, caminar a voluntad, disponer de la autonoma. De la misma

1 M. Foucault, El gobierno de s y de los otros. Curso del Collage de France, 1982-1983, Buenos Aires, FCE, 2009, p. 45. Para un anlisis de esta temtica, vid. el colectivo cuidado por Serena Marcen y Salvo Vaccaro, Il governo di s/il governo degli altri, Palermo, Due punti edizioni, 2011. Contiene dos lecciones inditas de Foucault.


manera que se contaba con el dispositivo orgnico de los pies, de la co-lumna recta, de la cabeza equilibradora, de los placeres de la mirada, as se contaba con el dispositivo de la razn. Bastaba con superar los dolores iniciales y para eso se necesitaba la ayuda y los nimos. Luego todo era tomar posesin de la razn.

Esta metfora hizo encallar el problema de que la razn no es nada natural en el ser humano. Pero adems permita una interpretacin mini-malista de una de las tesis centrales de Kant. En efecto, ste haba reco-nocido que nadie se poda ilustrar en soledad. Esta necesidad de superar la soledad poda signiicar muchas cosas. Poda signiicar sencillamente, de acuerdo con la metfora de andar, que todava se necesitaba al mayor de edad que toma de la mano, anima, exhorta, infunde valor o consuela tras la cada. Pero en todo caso, el proceso de Ilustracin era algo que, como caminar, debemos ejercitar nosotros mismos. No se puede hacer solo, pero en el fondo lo hace uno mismo, debe brotar desde la decisin del nimo. Esta manera minimalista y metafrica de comprender la in-tersubjetividad es inadecuada, pero es la que a veces se desprende de la retrica de Kant.

Sin embargo, hay suicientes evidencias de que Kant no quera aludir a la alteridad de esta manera tan externa y mnima. La metafrica del andar aqu sirve y no sirve. Lo que Kant quiere decir es: al igual que no se puede aprender a andar sin adultos que ya anden, la persona no puede ilustrarse a s misma sin alguien ya antes ilustrado. Pero esto sugiere que no esperamos del otro slo que nos jalee en los primeros pasos, sino que nos transiera algo de la Ilustracin que l ya ha realizado. No tanto el resultado, desde luego, sino el cmo se hace. Y en este caso, la responsa-bilidad del fracaso de la Ilustracin no depende slo de nosotros mismos, de nuestra cobarda e incapacidad. Algo tiene que ver la responsabilidad del docto, que se haya ilustrado l, y que sea capaz de comunicarnos algo del proceso de su Ilustracin y de decirnos en qu consiste. Como es na-tural, las cosas se complican aqu, con diicultades para la Ilustracin que nadie estaba en condiciones de valorar a la baja. Pues no todos los doctos y tutores se han elevado a la Ilustracin, ni todos los que se han elevado a la Ilustracin estn en condiciones de decirnos en qu consiste. El saber genrico aqu no funciona. De repente, el mundo ntido de la retrica de Kant, que se compona de valientes y cobardes, de gentes que andan dere-cho y que gatean, de sujetos autnomos y de menores de edad, de gentes


que se gobiernan a s mismos o que se dejan gobernar, se transforma en un mundo confuso en el que cuesta trabajo decidir los grupos y saber quin es de verdad ilustrado o menor de edad. Andar sabemos en qu consiste y lo vemos en quien nos lleva de la mano. Aclararse acerca de uno mis-mo, no; y no lo vemos en quien nos exhorta a ello. Las diicultades de la Ilustracin as nos reconcilian con el mundo real, el mundo de la vida, el de todos los das, si quien nos viniera a exhortar para infundirnos el coraje de ser ilustrados, pudiera recibir la pregunta: Y quin eres t para exhortarnos a esto? Acaso lo eres ya t? La legitimidad del exhortador siempre puede ser aqu impugnada. Quin tiene derecho a exhortarnos a algo que no tenemos evidencias de que l mismo haya realizado? Aqu las limitaciones de la teora genrica de la razn alcanzan cierta plenitud. Quin tiene derecho a exhortarnos a ser racionales, si nadie est en con-diciones de llegar a demostrar que ya lo es? Este argumento, que quienes hablan de ejemplaridad no tienen en cuenta, deja las cosas donde estn en la vida cotidiana. Sobre estas diicultades, Freud elabor la igura del ana-lista de otra manera. Slo podemos traerlo a mencin para darnos cuenta de que las diicultades con la Ilustracin constituyen el problema de otras ilosofas actuales.

En realidad, el propio Kant se sinti interpelado por estas diiculta-des y al inal de su vida pas solemnemente a la defensiva. Lo hizo reco-nociendo, en su Antropologa, que hay en el ser humano algo parecido a un disfrute de engaarse a s mismo y que esto no tiene fcil solucin en trminos de culpa o de exhortacin a ver claro. Ms bien pareca que este pegajoso afecto a nuestro autoengao era algo as como una enfermedad. Uno puede ser responsable de sus enfermedades, pero al enfermo se le ayuda poco recordndole que est as por su culpa. Este gesto parece sdi-co y no ilustrado. Y algo de eso hay en la inicial caracterizacin kantiana de la Ilustracin. Por eso, frente a estas disposiciones humanas a jugar con las fantasas, imaginaciones, afectos secretos, mundos escondidos, es ms bien estril la exhortacin. El problema slo puede ser abordado por la Ilustracin freudiana: si no eres capaz de ver que ese placer pega-joso esconde un dolor, una disfuncin que se puede reconocer porque no puedes prescindir de ciertas conductas, entonces nadie te podr ayudar. Las diicultades de la Ilustracin aqu son de otra ndole: la cura requie-re un grado de neurosis capaz de percibir los sntomas como dolorosos.


Pero si no hay dolor, si slo hay goce en el delirio, entonces no hay cura posible. El delirio privado que imposibilita una cura cooperativa ya es en cierto modo una cura especial. Esto es: slo se curan los que estn en cierto modo sanos. Los que estn en su delirio, sin embargo, parece que no necesitan nada ms. Sin embargo, en tanto delirio, la suya es una cura genrica, no personal.

Pero Kant todava se encar con otras diicultades en su libro El Con-licto de las Facultades. En ste, mucho ms a la defensiva, reconoci que bien poda ser que todos los doctos y expertos de las facultades recibieran la orden de la superioridad de no publicar nada para el mundo de lecto-res, segn aquello que Kant llam uso pblico de la razn. Esta medida implicaba un serio contrapi al programa ilustrado. Sin embargo, Kant recompuso su posicin. Consider que esta orden de la superioridad a sus funcionarios no poda aplicarse jams a los de la facultad de Filosofa. No se logra saber muy bien por qu reclam este privilegio. Argument que, en caso de que lo hiciera, el gobierno ira en contra de su autntico propsito, como si el gobierno pudiera aceptar que alguien diferente de l pudiera tener conocimiento de cul era su autntico propsito. El caso es que Kant llam a una orden tal ilegtima y habl de estado de ex-cepcin por el cual se violaba la vieja constitucin universitaria alemana. Su idea era que la Facultad de Filosofa se ocupa de doctrinas que no son adaptadas en funcin de una orden superior2. En realidad, esto era una excusa. Lo que quera decir Kant es que esta Facultad se ocupa de la ver-dad. De tal manera que la divisa de la Ilustracin atrvete a saber, en el fondo quera decir mantn un compromiso con la verdad y esto a su vez vena a concretarse en s ilsofo. Pues con toda claridad dijo que la facultad de ilosofa puede reclamar [la presencia de] cualquier disciplina para someter a examen su verdad3.

Ahora bien, frente a la anterior divisa del ensayo de 1784, ahora no se trataba de que el anlisis ilosico se hiciera pblico. En realidad, Kant haba concluido que el pueblo slo quiere ser guiado y que especialmente le gusta la minora de edad. As que la ilosofa deba elevarse hacia los funcionarios de las facultades de derecho, teologa y medicina, para ilus-

2 Inmanuel Kant, El Conlicto de las Facultades, ed. de R. Rodrguez Aramayo, Madrid, Alianza, 2003, p. 75.

3 El Conlicto, ed. cit., p. 77.


trarles acerca de su verdad. Sin embargo, que esta verdad se incluyera en sus manuales, doctrinas, catecismos, y libros de higiene, no estaba garan-tizado. Esto a su vez dependa de la orden del poder, primero, y de que los dems doctos fueran receptivos de la ilosofa. En suma, Kant crea que desde los funcionarios hasta el rey estaran interesados en un rgimen de verdad que vendra dictado por la facultad inferior de los ilsofos. Esto sera as porque el gobierno sabe mejor que nadie que no puede vivir sin un rgimen de verdad. El problema es si el gobierno elige el rgimen desptico de las facultades superiores o el rgimen crtico de la Facultad inferior. Es de suponer que este tema fuera muy querido para Foucault.

Podemos creer por un momento que este asunto de la Facultad infe-rior de Filosofa nos concierne de forma central. Sin embargo, no estoy seguro de que hoy sea as. Y la situacin que se ha creado con ello, aade ulteriores diicultades a la Ilustracin, porque mientras tanto el rgimen de la verdad se ha escindido de tal modo que la razn no signiica nada entre los contemporneos. Nadie cuida de someter cualquier disciplina a su condicin de verdad. Si se recuerda, la Facultad de Filosofa se siente concernida por todas las disciplinas histricas. Esto es, la facultad tiene a su cargo la verdad sobre la historia del poder, del cdigo, de la religin y del ser humano. En esta dimensin histrica tambin cabe incluir la his-toria natural, la historia de la relaciones entre el ser humano y otros ani-males y entre l y la Tierra y cosas as. Kant parece sostener que el poder tiene como su verdadero inters que el ilsofo le diga su propia historia y su propia verdad. Aqu, sin duda, resonaban los ecos de la necesidad de que una cabeza ilosica se ocupara tanto de la historia universal en sen-tido poltico cuanto de la historia natural, desde el Big Bang hasta la an-tropognesis. Las diicultades se amontonan entonces. No slo el ilsofo ya no se dirige hacia los menores de edad, no slo no toma contacto con el pblico, tampoco se dirige a las dems Facultades, y tiene que habitar en un mundo del que ha desaparecido todo rgimen de verdad, a favor de un rgimen de administracin. Pues la verdad debe ser pronunciada por quien la logra; la administracin debe ser aceptada y obedecida por quien recibe la orden. Que el poder sea por una parte desptico en regular las Facultades superiores, y liberal al regular la inferior, es un espectro. El poder se siente ms seguro si todo rgimen de verdad desaparece bajo un rgimen administrativo.


El privilegio que Kant concedi a la ilosofa conigura un estatu-to que no est garantizado por nada. Al verlo como deinitivo, Kant no atisb diicultades adicionales con la Ilustracin, resultantes de la elimi-nacin de la igura del ilsofo. Para defenderlo, en el punto ltimo de refugio de las viejas consignas ilustradas, Kant se ha entregado a la peor retrica: la que quiere convencer al poderoso de que le interesa dejar vivo al inferior ilsofo. Este le dice al gobierno: tu verdadero inters es dejar-me libre, porque si no, acabars vctima de la revolucin que t mismo provocars. El poder no por ello cambiar su juego, y har del ilsofo un cortesano oicial incapaz de parresia alguna, entregado a predicar lo que resbala sobre todos. Es tan fcil al ilsofo administrar ciertas consignas! Vemos as que el compromiso con la verdad no puede hacerse contra el poder ni con el poder. Implica tambin un compromiso, concordia dis-cords, discordia concords, entre verdad y poder. Ese pacto es la crtica y ese poder es el republicano. Kant todava se vio capaz de amenazar: el gobierno, si sabe la naturaleza de las cosas, tiene que elegir entre dejar libre la crtica o esperar la ineludible revolucin. Koselleck nos recuerda que todo gobierno conservador ve en la crtica una aceleracin de la cri-sis, una patologa. Por eso la teme como a lo peor. En el fondo, el gobier-no conservador no ve un dilema entre crtica y revolucin, sino de esta manera: crtica y (adems aceleradamente) crisis y revolucin. Por tanto, para l eliminar la crtica es un katechontos de la crisis y de la revolucin. Sin crtica desde luego la crisis no ser ms evitable, pero entonces el desconsuelo, el desconcierto, el miedo, el hablar que hace imposible la verdad, paralizar a todos. La crisis sera una catstrofe comunicativa y cuanto ms se hable de ella menos se sabr acerca de su verdad. Entonces el miedo y la angustia ser lo adecuado para mantener en minora de edad a la gente administrada. Diicultades inales de la Ilustracin.

Para la Ilustracin, por tanto, se requieren establecer muchas condi-ciones y salvar muchas diicultades. Este ensayo se propone analizarlas con algn detenimiento. Veo la necesidad de hacerlo tan pronto reconoz-co que la ndole de estos problemas no ha sido disminuida ni aclarada por la ltima palabra sobre estas cosas, pronunciada por Foucault en sus ltimos aos. Como es sabido, de forma central, Foucault se reiri a este asunto de Kant en tres sitios: una sesin de la Sociedad Francesa de Filo-sofa que tuvo lugar el 27 de mayo de 1978; y las dos primeras sesiones del curso del ao 1983, El gobierno de s y de los otros. Estas dos sesiones


circularon de otra forma en Magazn littraire, de mayo de 1984, un mes antes del fallecimiento de su autor. Ahora conocemos la versin completa con la edicin del curso4.

Podemos suponer los dos trabajos como si constituyeran un nico abordaje, lo que no es completamente cierto, aunque tampoco errneo. Al inal, al responder a una pregunta de su interlocutor en 1978, escu-chamos una palabra que es central en el ensayo de 1983: la cuestin del presente. Si as fuera, habra entonces una mirada convergente a los tres ensayos y, de ellos, se derivara un diagnstico acerca del papel de Kant en la deinicin de la Ilustracin. Los cuatro puntos fuertes de ste, que ahora considero un nico escrito comn, seran as: el problema ilos-ico de la Ilustracin es la autoconciencia del problema de la genealoga de la modernidad; modernidad es la poca auto-relexiva en la que el sujeto slo puede actuar si y slo s identiica el sentido del presente que l mismo tiene en tanto que actor; el ilustrado as sera el que es de for-ma inseparable elemento y actor, o como dira Koselleck, ndice y factor del presente, capaz de describir y prescribir5. El esquema bsico de esta forma consciente de relacionarse con el presente es el entusiasmo que produce el recuerdo de la Revolucin. Al hacerlo as, Kant y la Ilustra-cin corregiran la desviacin de centrarse en la crtica de la razn pura, destinada a identiicar los lmites del conocimiento, y se concentrara en el problema de la decisin de no querer ser gobernados de modo desp-tico. Las matizaciones que hizo Foucault en 1978 a las preguntas de Jean Louis Bruch, que caliic de muy buenas, se concretaron aqu. Foucault neg que la voluntad de no ser gobernando en absoluto sea algo que podamos considerar como una aspiracin originaria6. All confes que no me refera a una especie de anarquismo fundamental, sino siempre a no ser gobernado as y este as haca referencia al modo vigente en el presente. Entonces dio pistas al concretar que su expresin la voluntad decisoria de no ser gobernado, quera decir algo convergente con lo que

4 Los cito de la siguiente manera: la sesin en la Sociedad Francesa de Filosofa, como Crtica y Aufklrung, por la traduccin de Eduardo Bello, Damon, revista de Filosofa, n. 11 (1995), pp. 5-25, que indicar como Damon. El Seminario sobre el texto Was ist Aufklrung, en La crisis de la razn, publicado en el Magazn, tiene edicin de Francisco Jarauta, Univer-sidad de Murcia, 1986, pp. 13-25, que citar como La crisis. La versin deinitiva la doy como Gobierno de s.

5 Gobierno de s, pp. 30 y 44. 6 Damon, p. 21.


en los escritos de 1983 era el entusiasmo ante el espectculo de un pue-blo que se da a s mismo una constitucin que desea impidir una guerra agresiva7. Este entusiasmo estaba vinculado a la historia de la razn, a los intereses de la humanidad. Por eso, incluso sin intencin proftica como dijo Kant este entusiasmo no perdera su fuerza. El problema de la crtica y el de la Ilustracin era entonces qu hacer con este entusias-mo, ponerlo en condicin de desplegar las operaciones que debe efectuar en el interior de su propio presente8. Se trataba de interrogarse sobre la propia actualidad. Sin duda, en la lnea de su intervencin de 1978, esto implicaba responder a la pregunta de qu autoridad aceptar. La aspiracin era deinir un nosotros un correlato del pblico kantiano dotado de un sentido de la actualidad, resultado de haberla pensado como aconteci-miento. Desde una perspectiva de historia de los conceptos polticos, se deine as un actor consciente de su doble papel de elemento y actor. Deina este ahora, este presente, esta actualidad y operaba en ella. Para estas dos operaciones epistemolgicas y prcticas hemos de suponer una relacin con aquel entusiasmo.

Lo comn a todos estos escritos de Foucault consista en deinir la ilosofa como discurso de la modernidad sobre la modernidad y abra paso a una subjetividad relexiva. Para asegurar estas prestaciones, Fou-cault dijo que, siguiendo los anlisis de Kant a propsito de la histo-ria, deberamos caminar hacia una genealoga de la modernidad como problema9. Al invocar esta palabra, nos debemos dirigir al ensayo de 1978 porque all deini qu quera decir genealoga con ms rotundidad y prolijidad que en el curso El gobierno de s. Entonces habl de la con-tingencia de la modernidad. De hecho, caracteriz la mirada genealgica como aquella que ve su objeto de estudio ligado a un dominio de posibi-lidad, y en consecuencia, de reversibilidad, de inversin posible. En otro lugar habl de pensar su desaparicin posible10. Quiz una genealoga verdadera de la modernidad ilustrada nos muestre que su contingencia es tal que efectivamente ya es reversible. Esta es la genuina situacin y debera hacer saltar las alarmas en una subjetividad relexiva. Pues esta no puede experimentar esa situacin de riesgo sino como la veriicacin

7 La crisis, p. 228 La crisis, p. 16.9 La crisis, p. 16.10 Damon, p. 17.


deinitiva de su improbabilidad. Las diicultades con la Ilustracin tienen una dimensin existencial, desde luego. De ah que tengamos que extraer energas para pensar su diicultad. Una adecuada conciencia de contin-gencia parece que es necesaria para mantener prestaciones funcionales para la supervivencia.

Foucault pens el problema de la contingencia de la modernidad ilustrada en la medida en que resultara bloqueada la cuestin del presente en trminos diferentes del entusiasmo, la novedad, la crtica y de la revo-lucin11. Sin embargo, en El gobierno de s no vincul de manera intensa Ilustracin y Revolucin. Ahora incluso lleg a decir que la revolucin es en verdad algo que no debe hacerse12. Ya no era la revolucin propia-mente dicha, sino la ilosofa lo que pas a ser central en la Ilustracin y en el presente. Ella era la supericie de aparicin de su propia actividad discursiva y sobre esta supericie apareca realmente el presente como acontecimiento ilosico13. Por ella exista presente, pues ella es la que tiene que expresar su sentido y su valor. Eran los ilsofos entonces los que coniguraban cierto nosotros que se relacionaba como un conjun-to cultural caracterstico de su propia actualidad. Tenemos razones para pensar que Kant, ante un estado de excepcin del poder, slo ech mano de la retrica, la capacidad que quiere presentar al dbil como fuerte. De esta manera procur que el gobernante se alejara del despotismo y del estado de excepcin. En lugar de la retrica de la exhortacin (atrvete a saber) us de la amenaza: si el gobierno conoce su verdadero inters. Foucault, que comparte la misma fe intacta en la ilosofa, emple una

11 De hecho, en el artculo de 1978 se diriga a las formas de la crtica en el terreno de la Biblia, del derecho y de la ciencia. Era un momento muy adecuado para haber conectado con El conlicto de las Facultades, que como se sabe habla de crtica bblica, jurdica y mdica lo cual habra permitido conectar a Kant con el problema de la biopoltica. No lo hizo, y en su lugar puso la crtica a la ciencia, la actividad constitutiva de la facultad inferior de la ilosofa, que concerna a toda la ciencia. En este sentido, la crtica estaba deinida bien por Foucault al decir la crtica es el movimiento por el cual el sujeto se atribuye el derecho de interrogar a la verdad acerca de sus efectos de poder y al poder acerca de sus discursos de verdad; pues bien, la crtica ser el arte de la inservidumbre voluntaria, el de la indocilidad relexiva (Damon, p. 8).

12 Gobierno de s, p. 36. Antes haba dicho que el sentido no est en la revolucin misma (p. 35), sino en su capacidad de ser un signum rememorativum, demonstrativum, pronosticum de la inclinacin y disposicin del gnero humano al progreso (34). Pero como no poda prescindir de ella porque en Foucault jugaba el mismo papel del kantiano reino de los ines, una virtuali-dad permanente y para la historia futura, la garanta de no olvido y la continuidad de una marcha hacia el progreso. Ibid., p. 38.

13 Gobierno de s, p. 30.


retrica semejante al recordar que slo la ilosofa puede describir y pres-cribir, ser elemento y factor, deinir el presente, la plataforma desde la que se juega la vida. Ese rgimen de verdad del presente es lo que no puede descifrar sino la relexin ilosica. As que la ilosofa aparece como la supericie de aparicin de la actualidad, la conductora de la relexin de la modernidad sobre s misma, la verdadera subjetividad que se interroga por s misma14.

Sigue siendo pura retrica sta que presenta la parte dbil de la ilosofa, la facultad inferior, como la superior? En mi opinin, el proble-ma no es retrico, pero una de las mayores diicultades de la Ilustracin, tanto en Kant como en Foucault, es que su retrica resulta demasiado vieja, triste y bastante lejana de la argumentacin. Queremos de verdad decir que la Ilustracin es slo una retrica? Foucault roz este momento cuando dijo que habr en esta deinicin de la Aufklrung algo que sin duda resulta un poco ridculo llamar predicacin, pero es en todo caso una llamada al coraje15. Puede ser ridculo, porque esa retrica es rid-cula. Mientras no lo reconozcamos, la obra de Blumenberg no iluminar el presente con la fuerza que debe, a favor de una orquestacin y de un dispositivo mucho ms primario y directo, como el de Foucault. El ser humano es el nico ser que tiene deseos que sabe que son imposibles y el nico tambin que puede devaluar estos deseos con retricas ridculas. La suprema importancia de una buena retrica reside en que nos permite se-guir acariciando ciertos deseos sin avergonzarnos. Tras esta autoconcien-cia nos podemos preguntar por la aceptabilidad de un discurso retrico, por el juego de la inconceptualidad dentro del territorio de los conceptos. A in de cuentas, por qu tendramos que ser escuchados al emplear una retrica? Y qu garantizara su recepcin? Aqu Blumenberg es insus-tituible. Pero esta cuestin de la aceptabilidad y eicacia de la retrica ilustrada es central en la genealoga de la modernidad porque muestra de veras su contingencia desnuda y su reversibilidad. Lo ms decisivo en la cuestin de la modernidad no es que, si enunciamos la sospecha de que la retrica ilustrada nunca fue escuchada, debemos preguntarnos qu es lo que pareca que la modernidad escuch. Qu se ha escuchado si no se ha escuchado a Kant?, podramos decir. Una genealoga de la Ilustracin, o

14 Gobierno de s, p. 31.15 Damon, p. 8.


ms bien de la no-ilustracin? Sin embargo, esto no es lo importante, sino esto otro: acaso no repar la Ilustracin en las diicultades de ser escu-chada si slo contaba con una mala retrica? As que, ms bien que una genealoga de la modernidad suicientemente asentada, una genealoga de las diicultades de la Ilustracin, tal vez. Una genealoga de la rever-sibilidad de la modernidad o mejor todava, una genealoga del no-inicio de la modernidad. Otra forma de explicar la jaula de hierro weberiana, de explicar la dialctica de la Ilustracin? Cierto, pero tambin de expli-car que a esa jaula ha cooperado la propia dialctica de la Ilustracin, la desvinculacin precipitada de la Ilustracin ante una diicultad que ella misma haba producido.

En Foucault, desde luego, hay algo as, pero su grandeza reside en que hay mucho ms. Tras decir que la crtica se haba orientado hacia la deinicin de la ciencia, la tcnica, las estructuras administrativas y es-tatales justo lo que se denunciaba en El Conlicto se pregunt cmo la racionalizacin conduce al furor del poder. Aqu hizo su homenaje a Heidegger. Esto pareca prometer a la vez una genealoga de la Ilustra-cin y de las diicultades de la Ilustracin. Entonces cit a Max Weber. Era demasiado fcil, pero lo dijo. A una pregunta de Henri Gouhier que vinculaba la emergencia de la crtica al poder pastoral en el siglo xV y la Reforma, con la renovacin del socratismo como esquema de la crtica occidental [podra usted retomar su anlisis si hiciese una exposicin so-bre Scrates y su tiempo16], Foucault, anticipando sus cursos ulteriores, asinti que ste es, en efecto, el verdadero problema. Entonces pens que el problema de Scrates, sin anacronismo, era el de Kant. Balbucien-do, dijo algo as: quiz esa fuera la operacin de Heidegger al interrogar a los presocrticos. No podemos saber si Foucault estaba contraponien-do dos tradiciones contradictorias para l. De forma clara lo eran. Como este ensayo demostrar, el comparativo de Kant es Platn, aunque ambos escrutan la experiencia de Scrates. Todo esto anticipa desde luego los ltimos cursos de Foucault. Pero la pregunta verdaderamente relevante de Foucault consisti en plantear de forma adecuada la pregunta, no por la Ilustracin, sino por aquello que la lleva al fracaso. Al principio de la primera sesin del Gobierno de s, mientras diferenciaba su mtodo de la historia de las mentalidades, del anlisis de las ideologas, y de la historia

16 Damon, pp. 20-21.


del pensamiento, dijo que l se centraba en los focos de experiencia. De esta forma, mostr una vez ms su prodigioso talento como acuador de trminos rotundos. Dijo que un foco de experiencia era una articulacin de tres elementos: un saber posible, una matriz normativa de comporta-miento y un modo virtual de existencia para sujetos posibles17. La primera se centraba en el rgimen de veridiccin y el juego de lo verdadero y falso. Sin embargo, las matrices normativas del compartimiento, se con-centraban en las tcnicas y los procedimientos por cuyo intermedio se pretende conducir la conducta de otros. Ese era el campo de los proce-dimientos de gobierno. El tercer campo era el eje de la constitucin del modo de ser sujeto y debera abordar los modos de subjetivacin, las tc-nicas o tecnologas de la relacin relexiva consigo mismo, la pragmtica de s. Para m, ste era el punto central de una tcnica material de poder que slo puede canalizarse a travs de la esttica. Rancire es el ltimo testigo de este aspecto de la cuestin18. Si juntramos estos elementos tendramos una historia de las experiencias singulares, las prcticas his-tricas determinadas.

Al recordar estos complejos argumentos, se cae en la cuenta de que Foucault, como Kant, ha usado herramientas muy sutiles para sus plantea-mientos tericos, pero cuando llega a la necesidad de abordar la defensa de la Ilustracin, aqullos no parecen estar a la altura de las premisas tericas. En lugar de plantearse cules puedan ser las retricas que aseguren a la Ilustracin efectos materiales sobre la verdad, la conducta de subjetivacin, se ha echado mano de una retrica, de una verdad y una pragmtica relexi-va que estn muy por debajo lo all mismo defendido para la deinicin de experiencia. Ambos abordan muy bien los elementos para identiicar una historia del poder anti-ilustrado, pero no han elaborado de la misma manera las prcticas materiales de un poder ilustrado. Esto es una diicultad casi insuperable de la Ilustracin clsica. Y ante la necesidad de valorarla se alza este libro. Una prctica material de la Ilustracin basada en una nueva epistemologa, una norma moral y una esttica.

Sin esta relexin adicional, por mucho que volemos a Grecia, no se acaba de entender el problema del presente como propio de la modernidad

17 Gobierno de s, p. 19. 18 Vid. el monogrico de Res Publica, Universidad Complutense de Madrid, n 27 (2012),

a su pensamiento de las relaciones entre poltica y esttica con trabajos, entre otros, de Felix Duque, Alberto Moreiras, Manuel Vzquez, Miguel Corella, Antonio Rivera.


ilustrada. Gobierno de s y de los otros, pero qu puede signiicar? En todo caso, no se acaba de entender la ijacin con la minora de edad, la culpa, la cobarda, todas esas cosas que vienen de la parresia clsica. Para ciertas re-tricas, uno debe estar de humor. En todo caso, no acabo de entender el des-tino del problema del presente y su contingencia cuando la profundidad del saber histrico desaparece de la estructura relexiva de la Ilustracin. Qu ocurre cuando el propio concepto de contingencia histrica desaparece, y tiene que hacerlo cuando algo parecido a una imputacin suiciente por decirlo a lo Weber ya no tiene lugar en el discurso? Qu hacer si fuera verdad el texto de Benjamin: Hemos ido entregando una porcin tras otra de la herencia de la humanidad, abandonndola en la casa de empeo por cien veces menos de su valor, para que nos adelanten la pequea moneda de lo actual. Qu pasa si el presente ya no es una necesidad a deinir? Qu pasa si el tiempo y la experiencia histrica que permite una idea prctica de presente ya han pasado y hemos entrado en eso que desde Kjve, Fukuya-ma y Agamben se llama la post-historia? Podemos pensar que es as? No sera preferible a esta irrupcin de la mstica, construir retricas adecuadas capaces de marcar que todo tiene profundidad temporal, como ha intentado hacer la semntica histrica de Koselleck? Es posible que la inquietud que produce el presente ya sea sorda y no pueda ser elaborada desde el tiempo histrico, pero incluso esa sorda inquietud es temporal. Hay retrica incluso en esta afectividad propia del xtasis ante imgenes, intensa o deprimida, relajada o histrica, porque no hay pulsin devoradora del ver sin hablar. Es urgente una adecuada comprensin del ser humano, que no sobrecargue con la culpabilidad lo que parece que es una conducta que deberamos com-prender, ni d por acabada la antropognesis y, con ella, la historia. A qu forma administrativa sacerdotal puede dar coartada este planteamiento?

Foucault despleg de forma consistente que el sentido de la Ilustra-cin kantiana depende del sentido del tiempo histrico. Para asegurarlo manifest su compromiso de una cierta prctica que llam histrico-i-losica. Esta prctica no tena nada que ver con la ilosofa de la historia ni con la historia de la ilosofa. En todo caso, Foucault hizo depender de esta prctica la elaboracin de una genealoga histrica capaz de estudiar las relaciones entre estructuras de racionalidad que articulan el discurso verdadero y los mecanismos de sujecin que estn ligados a l [arqueo-loga], un anlisis de las contingencias de estos efectos y sus condiciones de aceptabilidad y emergencia como singularidades puras [genealoga] y


las estrategias que median en los procesos histricos que lo hacen proba-ble e improbable, aceptable e inaceptable. En suma, las tres dimensiones necesariamente simultneas del mismo anlisis19 histrico-ilosico, en su relacin, no hablan sino de las diicultades de la Ilustracin. Pero si el cronotopo del tiempo histrico est amenazado, las diicultades con la Ilustracin se multiplican porque entonces es imposible incluso el anlisis acerca de la historia de sus diicultades. Desde luego, el presente sin pasa-do habr desaparecido en eso que Agamben llama el tiempo que resta, y todo se habr convertido en piedra. Quiz entonces la Ilustracin tenga que asumir la peor de las retricas, la de quienes claman en el desierto. Quiz entonces nos demos cuenta de que la retrica de la Ilustracin ha equivocado su camino. A in de cuentas, quiz se trate slo de retrica, no de su verdad, que sin condicin histrica pierde tambin lo que pueda ser el error. Por eso quiz tambin haya algo ms y no slo una debilidad retrica. Debemos ir ms all del problema de la modernidad, ms all del tiempo histrico, ms all del trabajo histrico-ilosico; ms lejos de la teora del concepto de la ilosofa clsica y de la teora de la historia, hacia una verdad que haga pie en la versatilidad casi proteica del animal humano y sus tenebrosas posibilidades. Pero incluso entonces ya estere-mos en una antropologa ilosica que todava, mientras sea posible, po-dr encontrar alguna modalidad de lo preferible. Ahora bien, lo deseable supone una insistencia en las funciones vitales de la inteligencia (en la lnea de Ortega, tan cercana). Esa antropologa todava histrica podra ser una antropologa poltica. As se podra reunir el programa de Kant, Blumenberg y Koselleck. La verdad que de ah emergiera podra disponer de una adecuada retrica capaz de producir efectos materiales en algo que no puede ser sino una teora de la educacin basada en la voluntad de no olvidar a Freud. As que quiz la retrica de la Ilustracin ha fallado por un fracaso en la teora, pero en todo an necesitara de una retrica adecuada, pues ya se dejara ver cmo una adecuada teora del concepto no puede abrirse camino sin una teora de la metfora. Acertar con ella es la ltima de las diicultades que deseaba sealar. Porque aunque este libro no se propone resolver estas diicultades, s al menos se coloca en la lnea de identiicarlas.

19 Damon, p. 16.

25

Captulo I DIFICULTADES AL INICIO: INSTANTES GOZOSOS

1. La Ilustracin radical. La Ilustracin, al inicio, pareca segura de s misma. Todava pareca decente invocarla en la Repblica de Weimar, tras 1918. Heinrich Mann no ces de proclamarla, tanto que su hermano Thomas lo asumi como personaje para dibujar al pedagogo Settembrini de La Montaa Mgica. Luego, la historia es conocida. Desde el fatdico y extrao libro de Adorno y Horkheimer, curiosamente seguradores en sus tesis principales del por un tiempo nazi Heidegger, la seguridad que la Ilustracin tena en s misma fue el sntoma inequvoco que denunciaba su vocacin totalitaria. No hay nada ms parecido a un s puro y duro que un no. La autoairmacin desnuda es tan reacia a la crtica como la negacin radical. Mientras tanto se olvidaron algunos conceptos de matiz. Uno de ellos fue el de una crtica cientica por la que haba luchado Weber; otro, el de crtica de la ideologa que reinaban los marxistas hasta Althusser; el tercero, el de la crtica de la subjetividad que buscaba el psi-coanlisis. En realidad, la Ilustracin no tena motivos para estar segura de s misma. Y esto por muchas razones. Ante todo, por el manejo de la temporalidad en la que deba imponerse su forma de pensar y en el limita-do control de la destruccin de los prejuicios. Ambas cosas tenan que ver con el igualmente insuiciente control que ella poda ejercer sobre las prcticas autoritarias previas y asentadas. Si la Ilustracin coniaba en la razn natural, lo lgico era que se le diera tiempo. Si deba ser un proceso sostenido por la libre actuacin de la subjetividad, lo lgico es que tuviera paciencia y conianza, y no presionara desde fuera con prcticas coactivas o exigentes. Sin duda, la Ilustracin tuvo una psima retrica y en esto se diferenci del humanismo, ms eicaz. Tanto fue as que sus mejores re-tricos, como Lichtenberg, nunca se vieron plenamente como ilustrados.

La conclusin en todo caso dice que la Ilustracin debera ser cues-tionada a partir de una crtica objetiva, psicoanaltica, ideolgica, no me-diante una crtica radical; pero a cambio, ella tambin debi comportarse como una potencia crtica auto-controlada en relacin con su propio pre-sente. No destruirla, pero tampoco convertirla en una agencia destructiva.


O mejor, no se debiera destruir por no ser suicientemente destructiva. Muchas voces se alzaron para defender estas estrategias de largo plazo, y dijeron que el mundo poda darse tiempo todava porque era joven. Los enemigos fueron los que gritaron, con anticipaciones auto-profticas, que los ilustrados llevaban al Apocalipsis. Es un sntoma muy notable del ra-cionalista siglo xViii que el mayor xito de ventas no fuera la Crtica de la razn pura, sino los Comentarios sobre el Apocalipsis de Bengel. En cierto modo, lo que he llamado crtica radical, lo que asocia a Heidegger con Adorno, procede de esa mentalidad apocalptica, con su bsqueda de una nueva tierra. Este mismo proceso se dio ya en el xViii. Contra la Ilustracin moderada de los escoceses se levant la crtica radical de Rousseau, y al considerar su obra como una autocrtica ilustrada, se pu-sieron los antecedentes que todo sobrepasamiento de la Ilustracin fuera considerado l mismo ilustrado. As, la propia Ilustracin fue denunciada desde una crtica radical, que aunque percibida como ilustrada, ya era de corte bien distinto. El gesto de la Dialctica de la Ilustracin, que borra la historia colectiva de la humanidad europea desde Ulises, como el gesto de la historia de la Metafsica, que regresa ms all de la historia de vo-luntad de poder que puso en pie el hombre europeo desde que abandon la polis griega, son gestos muy parecidos a la exigencia rousseauniana de un regreso a una naturaleza intacta que borre una historia de la humanidad como camino hacia esclavitud. Desde entonces, la crtica radical de la Ilustracin ha perseguido su propio fantasma ilustrado. Lo que se consi-deraba triunfo de la Ilustracin descontrolada de Rousseau se pag con la ms reciente negacin descontrolada de la Ilustracin. Lo comn en todos fue la pretensin de no pactar con la realidad ilegtima del tiempo. Todos eran hijos de la Gnosis, que Nietzsche haba puesto en circulacin de nuevo, cuando se crea vencida desde el inicio de la modernidad.

Hay razones para pensar que cuanto ms radical fuese la crtica ilus-trada, cuanto ms denunciara lo realmente existente como ilegtimo en su totalidad, ms motivos tena para no ofrecer excesivas seguridades acerca de s misma. Pero las ofreci. Nada ms infalible que la palabra de Hei-degger y nada ms perentorio que las sumarias denuncias de Adorno. Era lgico que, ante estas formas expresivas, estas mismas propuestas estu-vieran expuestas a una crtica radical. Sin embargo, han sabido sustraerse a ella. En este captulo vamos a mostrar que tal fue el caso de Rousseau y


por eso nos vamos a referir a la puerta de entrada de esas certezas abso-lutas desde las que habl su crtica radical. Todava veremos cmo Kant hizo profundos esfuerzos por superar esta crtica radical y as deinir una Ilustracin animosa como correcta actitud ante el mundo histrico. Cabe preguntarse si ese esfuerzo fue el adecuado. O si fue suicientemente lejos. Pero estos problemas los analizaremos despus. Ahora debemos identiicar las diicultades del inicio. Y stas se muestran en Rousseau. Para iluminar este punto de partida de una crtica radical comenzar con una comparacin de Rousseau con Don Quijote. El motivo de la analoga prepara la pregunta de qu habramos dicho si la Ilustracin radical fuera un movimiento intelectual que invocara al loco hispano como experiencia arquetpica. Pero cul fue la experiencia originaria de Rousseau? Sobre qu forma de ver el mundo y las cosas organiz Rousseau su perspectiva? Qu hay al inicio?

2. Una nueva Dulcinea. Sinceridad no le falt a Rousseau. xito tampoco. Quiz una cosa permite la otra. En 1762 se acababan de publi-car sus Obras completas, una condicin que inauguraba una nueva forma de ser clsico. Tras ellas, se ingresaba en el limbo dorado de los hombres pstumos, los que se sobrevivan a s mismos. Desde este ms all que era todava un ms ac, lo cual como se ve era un estatuto ambiguo, Rous-seau hablaba a la poca como un orculo y comunicaba sus experiencias como un historiador de s mismo, deseoso de explicar su singularidad al mundo. De esto va este libro, del conocimiento de singularidades, desde luego. Pero en este argumento, Rousseau es peculiar. El exigi el nico juez de su propia singularidad. Entonces se dio a sus propias fantasas sin limitaciones. Termin por cansarme todo cuanto no se asemejase a mis locuras20, coniesa antes de entregarse de forma desinhibida a todo lo que las alentaba. En efecto, tras cierto punto, Rousseau se mostraba decidido a no tolerar las interferencias externas. Tras su enorme xito, aquello que era su pulsin inicial estaba en condiciones de imponerse con naturalidad. Auto-presentarse, esto es lo que hizo, hasta extremos que nos producen sonrojo, sobre todo cuando confes que era amigo de la verdad hasta en sus propias faltas21. No eran stas pequeas, pero las confes con la mis-ma veracidad y orgullo, sencillamente por ser las suyas. Este Rousseau

20 J. J. Rousseau, Cartas Morales y otra correspondencia ilosica, ed. de Roberto R. Aramayo, Madrid, Plaza y Valds, 2006, p. 218.

21 Ob. cit., p. 338.


de 1762, como el de aos posteriores, ya no conoca las tensiones que acababa de dejar atrs, cuando abandon a sus amigos ingleses por creer que lo perseguan. Ahora se le ve distante y a salvo y cuenta con gusto las claves psicolgicas de su vida.

Entonces dijo que haba aprendido de memoria a los 8 aos la obra de Plutarco, una lectura predilecta ya de los calvinistas de primera ge-neracin. Sin duda, esto signiicaba que sus locuras eran cercanas a la megalomana de la poca heroica descrita en las Vidas Paralelas. Lo dice l mismo: as se fragu en m ese gusto heroico y novelesco que no ha hecho sino acrecentarse. De esta confesin (extrada de la carta a Mal-herbes, 12 de enero de 1762) se desprende que Rousseau haba poblado el mundo de sombras procedentes de aquellos viejos libros (de caballera, estaba yo a punto de decir) de su infancia y que l se identiicaba slo con los seres humanos que le recordaban a los grandiosos personajes. Quien le hablaba con aquella jerga que siempre me ha embaucado, se era respetado y amado. No siente aqu vergenza alguna por dejarse engaar. Finalmente llegamos al punto clave, al diagnstico ltimo: Era activo porque estaba loco. No estamos ante un don Quijote hispano, aunque en el origen siempre avistemos las lecturas frenticas de grandiosos libros de aventuras y una seleccin drstica de la mirada que quiere reconocer slo unas personas como valiosas, las que alientan la heroicidad grandiosa de los personajes de las viejas lecturas de la infancia.

Aunque no estamos ante don Quijote, bien podramos estar ante su inversin. Si leemos bien, Rousseau se sabe enfermo. Hay cierta since-ridad en ese reconocimiento y parece que, al hacerlo, sigue el mandato ilustrado de conocerse a s mismo. Sin embargo, no es seguro que haya conocido el fondo unitario de su enfermedad. Hay en l un defecto de teo-ra. En todo caso, no es aqu la melancola de quien sabe que ya no gozar del amor y por eso se lanza a la aventura caballeresca, decidido a merecer que le preste atencin la amada de quien no sabe siquiera si existe. Don Quijote es un iel discpulo de Lacan y un hroe tpico del amor: entrega algo que no tiene a alguien que no lo quiere. El amor, sin embargo, no guarda relacin alguna con Rousseau. Su enfermedad es otra y peculiar. De hecho, Rousseau se extraa de que en l convivan dos almas contra-rias que la tradicin no pudo conjugar. De un lado un alma perezosa que se asusta de cualquier cuidado, [de otro] un temperamento ardiente, bilioso, fcil de conmover y extremadamente sensible a todo cuanto le


afecta. Esas dos dimensiones quedan unidas en su carcter como caras de una moneda. Pereza y ardor, miedo y furor heroico se dan la mano en una patologa que se refuerza continuamente a s misma. La sensibilidad sutil se enfrenta a la realidad de forma heroica, ardiente, y por eso padece, sufre, retrocede herida, siente un dolor insoportable que le fuerza al re-pliegue en su vida interior, cuyos gozos son tan intensos y continuos que temen ser molestados por un nuevo detalle exterior con el que se volvera a iniciar el mismo crculo en un grado ms elevado.

Me retir al interior de m mismo, dijo en su obra inal, al reco-nocer que slo l tena buenos sentimientos. Ese retiro fue considerado como una revolucin en las Confesiones22. En el refugio interior puede identiicar su verdadera Dulcinea y all, viviendo entre yo y la naturale-za, cat una ininita dulzura23. Aunque hay una nueva Dulcinea, parece justo lo contrario de la experiencia de don Quijote. Quiz por eso se pare-ce tanto a l. Aqu, en el caballero hispano, la inexistencia de gozos reales ms all del mundo de la lectura, lo fuerza a la aventura contra la justicia del mundo, a buscar la cosecha de algo que presentar a la amada de su delirio. En el caso de Rousseau, se trata de otra cosa. Hipersensible a lo que el mundo presenta de injusticia, derrotado por ella, amargado por ella segn nos ha confesado, hastiado y hostigado por los sinsabores de la lucha (frente a la insensibilidad para la derrota propia de don Quijote), se ha refugiado y replegado en su yo, en una aventura interior, donde la sociedad no es sino un relejo de su imaginacin, sin riegos, sin miedos, hecha a la medida de su deseo. As forj una realidad propia y adecuada a su anhelo, encontrndola siempre segura y tal como me haca falta, la naturaleza. Sin embargo, no hay aqu puerta alguna a la crtica, como en don Quijote. No existe un mago que pueda embrujar los detalles de esa vida interior y la pueda presentar bajo el prisma de la sospecha. Ante nosotros se abre una vida subjetiva y solitaria en la que las demandas del sujeto siempre son atendidas, en medio de un mundo natural en el que por in no podemos ser heridos. De este mundo forma parte incluso Dios. Tampoco l puede herir nuestros deseos. Dios no sera justo si mi alma no fuese inmortal, nos dice24.

22 Si la revolucin se hubiera limitado a volverme sobre m mismo, y se hubiera detenido ah, todo hubiera estado bien. Confessions, Libro IX, Oeuvres Completes, I, Pars, Gallimard, p. 417 (En adelante OC.).

23 Lo dice en Rousseau judge de Jean-Jacques, OC., I, 727. 24 J. J. Rousseau, Cartas Morales, p. 169.


Al contrario que don Quijote, que se lanza a una vida expuesta a to-das las compaas y abierta a todos los vientos del mundo, y en la que slo puede obtener magulladuras, Rousseau ha ido de los libros a s mismo, y no de los libros al mundo. Ambos estn completamente indispuestos contra la miseria de la realidad. Sin embargo, por la injusticia del mun-do uno ha deseado cambiarlo, mientras Rousseau se ha camulado en su obra. Uno, don Quijote, se entrega a la muerte con las manos vacas. Otro, el ginebrino, tiene unas Obras Completas. Uno pasa por ser el personaje icticio de un mero libro que es una humorada, y los libros del otro se suponen que son la base de las transformaciones humanas y sociales de lo moderno, la Biblia de la crtica radical, la base normativa de la actitud ilustrada. En realidad, los dos, Rousseau y don Quijote, son seres icticios y literarios. Sus experiencias han marcado las formas de relatar la vida europea ms que la forma de vivirla. En el caso de Rousseau, nos ha transmitido una forma de lo que es valioso y decisivo, radical y esencial en el ser humano. En el caso de don Quijote, nos ha transmitido que, ms all de la crtica radical frente al mundo, la actitud bsica y deinitiva es el humor. Nosotros todava deberamos preguntarnos si ese componente del humor de don Quijote forma parte de una Ilustracin que controla su propia prctica.

3. El don y el cliz. Hay en la citada carta de Rousseau a Malherbe un ejercicio de autorrelexin, de autoconciencia, que aspira a presentar las condiciones de posibilidad de su enfermedad y describir lo productivo de la misma. No es de menor importancia que una de esas condiciones se caracterice como feliz azar. Este decidi su vida, segn nos coniesa. Podemos trazar un cierto paralelismo entre azar y gracia y as movernos siempre en el horizonte reformado. Lo que nos constituye no est de-terminado ni dominado por nosotros mismos. Por eso sus efectos sobre nuestra subjetividad son tan poderosos e inapelables. No debemos olvidar este detalle. Reposamos sobre un acontecimiento que no tiene causalidad deinida, que surge del fondo misterioso de las cosas como por un asalto salvaje e invencible de la realidad. Sin embargo, de este acontecimiento azaroso se deriva la decisin. Antes de l, Rousseau estaba indeciso entre amar y odiar a los contemporneos, entre relacionarse con ellos desde el sentimiento o desde la implacable razn. Tras el feliz azar, la decisin se deriva de forma natural e inapelable. Lo ms sorprendente que se puede decir de los efectos de ese acontecimiento es que constituye a la sub-


jetividad para toda la eternidad, otro elemento que nos permite recono-cer en l la faz de la gracia. Siempre lo tendr presente aunque viviera eternamente25. En realidad no haba pasado tanto tiempo. El suceso feliz haba ocurrido en 1749.

La ancdota es conocida26. Rousseau va a visitar a Denis Diderot a la Bastilla. En el bolsillo de su abrigo lleva un peridico, como el viejo Blai-se Pascal sus oraciones y mximas, cosidas a su forro, siempre al alcance de la vista. La diferencia entre la llamada graciosa que nos otorga el don azaroso y el esfuerzo pelagiano se ha sustanciado aqu, en el mtodo de los dos personajes. Pascal debe esforzarse para no perder el rumbo en un universo que de repente se ha vuelto tenebroso, confuso y amenazante. Rousseau abre el peridico, algo as como una nueva Biblia, y la voz le pide que responda, como Samuel contest a la llamada que irrumpe en los sueos. Es que el establecimiento de las ciencias y las artes ha contri-buido a perfeccionar las costumbres? Leer esta pregunta en el diario fue una revelacin. Dur un cuarto de hora exactamente. Determin todo lo que Rousseau tendra que recordar durante toda la eternidad. All, debajo del rbol, haciendo un alto en el camino de la Bastilla, durante un cuarto de hora, la mente de Rousseau roz el ininito, como la de Descartes lo hiciera en una noche confusa en un cuartel de la Guerra de los Treinta Aos. Ahora, si Pascal vea el espacio ininito del cosmos como una rea-lidad inhspita y feroz, Rousseau percibi el tiempo histrico como el mismo escenario terrible y tenebroso. Esta es la parte feliz del azar. Lo que Rousseau escribira durante aos no ser sino el despliegue, la expli-catio de este cuarto de hora ininito. Por eso su obra posee este indudable carcter unitario.

Todava ms importante que este aspecto que sostiene su unidad anmica, resulta para nosotros la dimensin violenta del proceso. Se han puesto en marcha fuerzas que Rousseau no puede detener. La consecuen-cia recuerda una vez ms la ingenua y casi estpida compulsin de los pu-ritanos que siguen de por vida con su obsesin casi de forma automtica, como herramientas de Dios. As, se nos dice: me convert en un autor a pesar mo27. Todo lo que escribi despus se lo dict la pasin, el ardor

25 J. J. Rousseau, Cartas Morales, p. 219.26 Cf. E. Cassirer, El problema Jean-Jacques Rousseau, en Rousseau, Kant, Goethe,

Madrid, FCE, 2007, pp. 60 ss. 27 J. J. Rousseau, Cartas Morales, p. 220.


profundo del alma28. Todava en la carta a DAlembert pudo decir, de forma casi apostlica, que consagrar la vida a la verdad era la divisa que haba elegido. Esta empresa le otorgaba su sentido de la dignidad29. La verdad, en su caso, siempre fue entendida como una viva persuasin que le permita gozar de certezas deliciosas. Si escriba dominado por ellas, se senta seguro y elocuente. Pero en realidad, esta viveza no era sino un eco de aquel dulce azar, de aquel acontecimiento fundador de su propia sub-jetividad, de su productividad de autor y escritor, aquel momento en que el ininito se concit en su mente. Si ahora escuchamos su relato no pode-mos menos de considerarlo como una construccin literaria. En s misma, tiene como antecedente fundamental el asalto que la verdad realiz sobre Saulo, le derrib del caballo, le cambi el nombre y le entreg para siem-pre el carisma de portar una nueva salvacin a la humanidad. Pablo es el hroe rousseuaniano hasta en la prdida radical de la conciencia de culpa.

Si en alguna ocasin se ha dado algo semejante a una inspiracin sbita, esta fue la conmocin que produjo en m esa lectura: repentinamente sent mi mente deslumbrada por un millar de luces; un sin in de ideas vivaces comparecieron a la vez con una fuerza y una confusin que me precipit en una inefable turbacin. Sent cmo mi cabeza era presa de un aturdimiento similar a la ebriedad. Una vio-lenta palpitacin me oprima y agitaba el pecho; incapaz de respirar caminando, me tumb bajo uno de los rboles de la avenida y all pas una media hora en tal grado de agitacin que al volverme a levantar not la parte delantera de mi cha-queta mojada por mis lgrimas, sin haberme dado cuenta de que las haba vertido. Oh, Seor, si hubiera podido escribir una cuarta parte de lo que vi y sent bajo ese rbol! Con cuanta claridad hubiera hecho ver todas las contradicciones del sistema social!30

Dejemos caer aqu una primera diferencia con Kant, y es curioso que tenga que ver con el tiempo. Un hombre siempre pendiente del reloj no habra cado en la inconsecuencia de narrar su experiencia una vez como si durase media hora, y otra como si se limitase a un cuarto de hora. Pero sea como fuere, durase un tiempo u otro, tenemos aqu la irrupcin de lo sobrehumano, real, de aquello que justo por ser lo radicalmente otro nos

28 En Confessions, OC., I, 513, Rousseau se reiri a este punto con fuerza: Yo saba que todo mi talento no provena sino de cierto enardecimiento del alma por las materias a tratar y que slo el amor hacia la verdad y lo bello pudo animar mi ingenio. [...] Se crea que yo podra escribir por oicio, como el resto de los hombres de letras, cuando yo nunca he sabido escribir sino por la pasin.

29 O.C., V, 120.30 J. J. Rousseau, Cartas Morales, p. 219. Para lo que sigue, pp. 147 y 337.


constituye como nosotros mismos. Luego, la dinmica de la humanidad sigue su curso fuera de control: esas lgrimas, turbacin y presin del pecho, ese aturdimiento y ebriedad, todo nos habla de la presencia de algo sobrecogedor que, en su aspecto inhumano, nos hace portadores de una verdad eterna. Es lo de menos que Rousseau ya forme parte de un uni-verso mecnico, que tenga que asegurar la relevancia de su experiencia por una invocacin a la matemtica. Han sido miles de luces las que ha visto y las ideas se agolpan sin nmero en su mente, un viejo eco de la analoga de las realidades csmicas y las mentales. Con independencia de cualquier otra consideracin, lo decisivo es que esta experiencia le va a ofrecer a Rousseau el comparativo ontolgico de todo lo que tiene de va-lor en su vida. En la iV de las Cartas morales todava pudo decir a Sophie: Mi existencia no reside sino en mi memoria, no vivo ms que de mi vida pasada y su duracin cesa de serme querida despus de que mi corazn no tiene nada nuevo que sentir. Al inal de su vida, a la condesa de Berthier dijo que la felicidad no era consecuencia de apilar placeres, sino que se derivaba de un estado permanente que no se halla compuesto de actos distintos. Apenas podemos tener dudas de que ese nico acto, denso e in-mutable, que reverberar a lo largo de su vida, era el que tuvo lugar aque-lla tarde de la Bastilla. Si Rousseau escribe de forma persuasiva es, desde luego, porque conecta con esta experiencia y la analiza, la despliega. Su literatura ofrece un aspecto secuencial y humano a lo que, al presentarse de forma unida y concentrada, tena el aspecto inhumano y poderoso de una intensidad sobrecogedora. Momento de ebriedad mxima, se va a medir la vida por la cercana con lo dado en esa experiencia. Desde este momento, cualquier cosa que se presente como verdadera a sus ojos, ha de tener este aspecto de la ebriedad. Si no es as, estaremos delante de una escritura fra, mortal, despreciable. El carisma haba iniciado de nuevo su camino y su ambivalente destino.

Rousseau dijo una vez que haba amado la verdad demasiado como para no abjurar de la stira31. Esto habra conmovido a Cervantes y le habra hecho protestar porque, en verdad, l no estaba organizando una stira. El humor es otra cosa. Por eso, aunque estamos seguros de que el tipo de auto-presentacin literaria que nos propone Rousseau no merece una stira, tenemos dudas de que no sea el apropiado para responderlo

31 J. J. Rousseau, Cartas Morales, p. 240.


con un gesto de humor. La operacin burlesca contra Rousseau tiene sus riesgos. Tendramos que protegernos con tino de sus ataques y de no ser denunciados como espritus biliosos, de hgado inlamado, melanclicos, incapaces de gustar el dulce vino de la ebriedad del acontecimiento aza-roso portador de la gracia. En realidad, no es esto. Conocemos lo que Rousseau describe y sabemos algo de esa felicidad. Pero lo describimos de otra manera, porque tenemos diicultades con su retrica. Existe esto que podemos llamar lo sublime psquico. Pero no por eso deja de ser un estado de felicidad personal difcil de sublimar como algo objetivo. Esta diicultad tiene que ver con la prestacin propia del humor. As que no se trata de eliminar esos momentos. Se trata todava de interpretarlos. No hay motivos para preferir siempre la frigidez de juicio a la ebriedad. Por lo dems, sera difcil invocar el fundamento de esa moderacin continua. Invocar la razn limitada no es aqu un ttulo suiciente. Lo decisivo re-side en recordar que Rousseau siempre pens que Dios se revelaba a los corazones y que lo que l haba experimentado aquel da, camino de la Bastilla, era una de esas revelaciones divinas. Lo dijo muy claramente al inal de su vida, en una carta al seor de Franquieres32. Pero tambin lo dijo en el texto central de la Confesin de fe del Vicario saboyano, aquel texto que conmovi a Kant33. No fue meramente un instante di-choso, sino que aliment su felicidad de por vida. Lstima que no se conozca universalmente la suerte que he tenido!, dijo triunfante como un extrao y paradjico calvinista cierto de ser un elegido, y aadi que en l se haba cumplido la pulsin de omnipotencia, el anhelo de todo elegido: mis deseos eran la medida de mis placeres34. La suya habra sido una vida plena de gozo. Sin duda, en tiempos mejores, esa revelacin habra provocado una Reforma. Nuestro autor nos coniesa que no ha tenido ni el tiempo ni la fuerza de llevarlo a cabo. Y sin embargo, sus seguidores europeos forman legiones.

En el fondo, no podemos estar seguros de sus efectos. Que Rous-seau haya pensado en una nueva Reforma, que haya mantenido en este

32 J. J. Rousseau, Cartas Morales, p. 315.33 Conciencia, Conciencia! Instinto divino, voz inmortal y celestial, gua segura de un

ser ignorante y limitado, pero inteligente y libre, juez infalible del bien y del mal, sublime ema-nacin de la sustancia eterna que vuelve al hombre semejante a los dioses, slo tu constituyes la excelencia de su naturaleza y la moralidad de sus acciones; sin ti no siento nada en m que me eleve por encima de los animales, salvo el triste privilegio de perderme de error en error con la ayuda de un entendimiento sin regla y de una razn sin principio. OC. IV, 600-601.

34 Carta a Malherbes de 26 de enero, J. J. Rousseau, Cartas Morales, pp. 224-227.


momento la inclinacin a compararse con los reformadores capaces de llevar a su poca una nueva revelacin de la divinidad, testimonia que su escenario no era muy diferente. En realidad, su legislador se eleva como el Moiss portador de una nueva ley, una nueva presencia de Dios en la tierra. Desde esta perspectiva, el legislador del Contrato Social es una personalidad mesinica35. Todava lo dej ms claro al interpretar la igura de Cristo, de forma simtrica, como un libertador poltico. De esta manera, el Contrato Social tiene un aspecto que imita al Evangelio, como el propio Evangelio imita a Moiss. Todos estos momentos tienen en comn la inspiracin del origen. Rousseau es el ltimo de esta serie de nombres, quiz el ms humilde, pero forma parte de la misma familia. Y lo hace incluso por su capacidad de imitar al Cristo en su relacin con los contemporneos, una actitud que no est al margen del viejo antisemitis-mo. Y as, de la misma manera que Jess despreci a su pueblo por ser incapaz de toda virtud, dada su bajeza, y se volvi a todos los pueblos con su mensaje universal, as, Rousseau lanza su desprecio a la bajeza de sus contemporneos y dirige su obra a la universalidad del futuro. Si no cabe duda de que el fracaso de Cristo, a la hora de llevar una revolucin a su pueblo, le impuls a proclamar la revolucin universal36, de forma pare-cida podramos decir que la bajeza moral de sus contemporneos, que lo persiguieron y maltrataron, y estuvieron a punto de cruciicarlo!, segn crea l, determin que Rousseau hablara a la posteridad como realizado-ra de la revolucin que su presente no quiso impulsar.

Esta imitacin de la inspiracin y del afn de revolucin, esta mi-mesis de los legisladores y los reformadores antiguos, este desprecio y esta esperanza, qu eran en verdad en un hombre que confesaba al inal de su vida, justo en enero de 1770, que siempre tuve un corazn un poco novelesco y temo no haberme curado del todo de tal inclinacin?37 Haba gozado con sus quimeras ms que ningn otro con los placeres de la realidad, asegur. Algo parecido fue la diversin de la cultura popu-lar castellana, cuando mataba el aburrimiento de su decadencia histrica

35 Se puede ver este aspecto de la doctrina de Rousseau en Alessandro Biral, Rousseau, la sociedad sin soberano, en Giuseppe Duso (ed.), El contrato social en la ilosofa poltica moderna, Valencia, Res Publica, 2002, pp. 193-241.

36 J. J. Rousseau, Cartas Morales, p. 327.37 J. J. Rousseau, Cartas Morales, p. 336. Para lo que sigue, pp. 225, 352, 214, 226, 227,

212, 145.


particular, casi perenne, con las fantasas de don Quijote. Sin embargo, hay algo as como un genio del lugar, un espritu telrico que parece di-ferenciar la lectura de Rousseau respecto de la de Cervantes. Aquello que se haba dado cita como suceso csmico en el pecho de Rousseau frente a la Bastilla, cincuenta aos ms tarde, exactamente, era una agitacin que reduca a polvo la misma fortaleza donde otrora Diderot estuviese preso, pagando por publicar la Carta a los ciegos. Mientras, un poco an-tes, Rousseau pasaba los ltimos aos de su vida entregado a los lirios del campo. Hay una ltima cristologa en este entusiasmo por la planta perfecta, y es curioso que esa magnica descripcin del lirio que tenemos en la primera carta de las que dedica a la botnica, en 1771, acabe de esta forma. El lirio, que he escogido por ser su estacin, adolece de una parte constitutiva de la lor perfecta, a saber el cliz. Y era as. Para ser metfora perfecta de la vida humana, toda planta, como toda vida, deba tener su amargo cliz. En su retiro, por in en su refugio, tampoco la de Rousseau lo tena. En efecto, esta vida retirada le ayudaba a Rousseau a soportar y olvidar lo que entenda que era el duro trago de la persecucin general de los contemporneos.

4. Todo delirio encuentra su mana. Si hubiera que borrar del mun-do las huellas de mis locuras..., dice Rousseau, ya sin esperanzas de lo-grarlo, a Malherbes, el 4 de enero de 1762. Su prestigio reside sobre todo en que jams ha querido llevar a la prctica ninguna de sus ensoaciones. Por eso no fue un fracasado, como Maquiavelo. La vida activa no tienta al ginebrino. Se ha confesado indolente. Ha gustado de los seres quimricos. Ha fantaseado con la edad de oro, desde luego, pero con fuerza ha dicho que, si todos mis sueos se hubiesen vuelto realidad, no me hubieran bastado. l habra seguido imaginando, soando, deseando. Es la nega-tividad radical frente a lo real lo que Rousseau ha descubierto, un vaco inexplicable, un anhelo hacia otro tipo de goce del que no tena ni idea y que sin embargo necesitaba. Un deseo negativo, eso rige la subjetividad de Rousseau. As que nos ha transmitido locuras en estado puro, locuras conscientes de serlo, y ha dejado que otros, inducidos por l, locos sin saberlo, inicien el camino de la realizacin imposible de la negatividad. Sin ninguna duda, esta indisposicin a la accin brota de algo que l co-noce en el origen: tiene un corazn demasiado sensible. Otros vendrn que no lo tengan y esos asumirn las consecuencias de Rousseau sin el


obstculo originario que signiic su carcter. Los herederos considerarn como algo despreciable la compasin y los nuevos momentos de arrebato llevarn consigo una exigencia prctica rigurosa. Una literatura carente de humor entonces educ la vida de los nuevos hroes. Cuando Rousseau describe uno de esos momentos gozosos, en la iV de las Cartas morales, en su construccin literaria no hay isura entre teora y praxis. Sin duda, se nos habla all de arrebatos involuntarios, ardor voraz, sublimes extra-vos, fuego sagrado y noble delirio, pero todas estas dimensiones recla-maban acciones heroicas. Aquel santo entusiasmo ofreca a nuestras facultades la energa suiciente para obtener la ms noble grandeza. Slo la vejez deja de presentar el entusiasmo como disponibilidad a la accin y slo ella goza de las formas del delirio como si se auto-contuviera, se conformara con ellas, en una contemplacin de s mismo que pronto ser insuiciente. Todava en la Ensoaciones38, volver a estos xtasis de forma compulsiva. Por su estructura, la compulsin siempre, tarde o temprano, pasa a la accin. Cuando lo haga, la indisposicin contra los contemporneos y las actitudes mesinicas, lejos de ser acontecimientos de lo sublime psquico, se convertirn en otra cosa. La negacin completa de la realidad como ilegtima irrumpe entonces. Cmo podra encarnar lo real el encanto del delirio?

5. La doble inluencia de Rousseau sobre Kant. En todo caso, los dos sucesos que estamos vinculando, la publicacin de la obra completa de Rousseau como despliegue de su experiencia de la Bastilla y la des-truccin de la Bastilla como consecuencia de la publicacin de su obra completa, ofrecen un indicio ms de que el mismo escenario quedaba unido por una secreta trama de acontecimientos. Y es que los dos suce-sos distrajeron a Kant del paso de las horas y le hicieron olvidarse de la puntualidad del reloj. Un estudioso de Rousseau, Jos Rubio Carracedo, no dej de anotarlo en el primer punto de su escrito Rousseau en Kant, justo en el momento en que analiza el inlujo emocional de un hombre sobre otro. De forma oportuna, cita el pasaje kantiano de las Notas a las Observaciones sobre lo bello y lo sublime, un escrito de 1764 en el que Kant maniiesta que ningn escritor como Rousseau, de ningn tiempo o pas, haba posedo semejante conjunto de dones39. Luego record la frase

38 OC., I, 1003, 1047, 1062-63, 1065-66.39 Estos pasajes me hacen regresar a mi viejo primer libro, La formacin de la Crtica de

la razn pura, Universidad de Valencia, 1981. Envo all al lector para un desarrollo completo de estas inluencias y paralelismos.


decisiva: Kant deba leer dos veces el texto del ginebrino. Una primera, para gozarlo, y la segunda para que la escritura no le cautivara y as pu-diera juzgarlo con la mera razn40. Con energa, Rubio Carracedo dice: queda desautorizada sin embargo la tendencia de ciertos comentaristas que acentan el carcter emotivo de su encuentro con Rousseau para tri-vializar despus su relacin intelectual41. Esta frase me parece oportuna y creo que encierra una sorprendente verdad.

Pues en efecto, pareciera como si hubiera que elegir: o bien inlujo emotivo y entonces relacin intelectual trivial, o bien relacin intelectual poderosa y as habra surtido efecto esta voluntad de lectura asctica que Kant llevara a cabo en su segunda lectura. Me pregunto si cabe una lec-tura de Rousseau que anule la inluencia sentimental, si cabe una relacin poderosa intelectual al margen de la reproduccin de la experiencia de los momentos gozosos que la lectura incorpora. Si seguimos leyendo el texto de Rubio nos encontramos con una expresin sintomtica. Todo apunta a que la primera gran revelacin que Rousseau hizo a Kant.... Nos detenemos aqu. Rousseau haba construido un texto que brotaba de una revelacin a la sombra del rbol de la Bastilla. Cmo leer el texto que transmite una revelacin sin reproducir esta revelacin en nosotros? Esta es la estructura del legado intelectual de occidente, hasta la gene-racin de 1900, la que recogi la herencia de Nietzsche, que como buen gnstico reneg de la revelacin juda. Rubio acierta plenamente al mos-trar que en Kant se reproduce ese legado. La experiencia inicial de Kant no fue una fra experiencia racional, sino una revelacin que transform su vida, la orientacin de su trabajo, su auto-comprensin como ilsofo y como intelectual. La revelacin circul en otra revelacin y que Kant relexionara sobre ella no lo distingua ab initio del propio Rousseau, que se haba pasado la vida explicndola. El texto de Kant que cita Rubio lo dice claramente. Rousseau me abri los ojos. De nuevo Pablo de Tarso, que es cegado para ver mejor, aunque siempre como en un espejo. Se trata de una experiencia sobriamente descrita, pero no menos transformadora. Kant estaba ciego y ha visto. Su ceguera era moral, producida por la so-berbia, la capacidad de menospreciar a los seres humanos sencillos desde su atalaya de cientico y acadmico. Ahora es otro hombre porque mira

40 Jos Rubio Carracedo, Rousseau en Kant, p. 21.41 Jos Rubio Carracedo, Rousseau en Kant, p. 22.


a los seres humanos de otra manera. Kant se considerara el ms intil de todos los seres humanos si no avanzara de alguna forma en el estableci-miento de los derechos de la humanidad42.

Por cierto que este fragmento concierne a la historia hispana de al-guna manera. Pues de la misma forma que Newton mostr el carcter completamente equivocado de la blasfemia de Alfonso X el Sabio, dice Kant, Rousseau nos permite olvidar el dualismo moral del maniquesmo. Alfonso x, el par de Manes en el mbito de la ciencia natural, nos parece aqu una nota plena de color. l habra acusado a Dios de haber realizado la creacin del cosmos de forma tan imperfecta que el propio rey estaba en condiciones de mejorarla. De esa manera, Alfonso lanz sobre Dios la responsabilidad por las imperfecciones que, en el fondo, no procedan de la realidad, sino que eran exclusivas de su forma equivocada de mirar el cosmos. Desde la misma actitud, Manes haba sentido la necesidad de lanzar sobre un dios del mal la responsabilidad por la parte tenebrosa e inmoral del ser humano y del mundo material. Quiz lo que haba en el fondo de Manes era la incapacidad de ver, como Alfonso, que lo que se llamaba mal no lo era tanto. Esta percepcin acerca de la obra moral de Rousseau como semejante a la de Newton acompa a Kant hasta el inal. Todava en la Antropologa se puede leer que Rousseau permita salir del laberinto del mal43. Rubio nos recuerda el texto44.

La inluencia sentimental de Rousseau no es contraria a la inluencia intelectual profunda. Antes bien, es su propia condicin de posibilidad. Al respecto, podemos decir que Kant avanz de forma analtica, mien-tras Rousseau lo haca de forma sinttica. Ambos aspiraban a reconciliar naturaleza y cultura, a compaginar el desarrollo de la civilizacin con el desarrollo moral. Para eso resultaba preciso dominar la ndole de la sociedad y de la cultura y garantizar que el proceso histrico se hiciera segn un plan. La cuestin resida en el estatuto de esa planiicacin y de su temporalidad. Kant tambin era uno de esos que deseaba pasar a la prctica, pero no podemos decir que fuera semejante a Robespierre. Ese

42 Kant, Bemerkungen an die Beobachtungen ber das Gefhl des Schnen und Erhabe-nen, Johann Jacob Kanter, Knigsberg, 1766, ahora en Akademie der Wissenschaften, Berln, XXII, 44. Ed. bilinge, Mxico, FCE, 2004.

43 Kant, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, Ak, VII, 326. Ed. esp. Madrid, Alianza, 1991, trad. de Jos Gaos.

44 Jos Rubio Carracedo, Rousseau en Kant, 30.


plan para Kant tena que afectar a la educacin, la religin y el gobierno y debera hacer posible la sntesis entre felicidad y moralidad45. Pero es aqu donde tenemos que ser ms concretos. En verdad, Kant comenz, al hilo de su lectura de Rousseau, tanto sus relexiones sobre la antropologa como sobre la educacin. En estos puntos haca reposar el destino del perfeccionamiento de la especie humana46. Eran territorios de su obra que Kant consideraba disciplinados y que estaban listos para ser editados tan pronto los problemas de fundamentacin ilosica estuvieran resueltos. Que las obras de prctica institucional se editaran muy tarde en su vida, oculta el hecho de que Kant explorara estos temas en su inicio. Sin em-bargo, cuando comenzamos a poner en prctica el programa de educar de forma libre, la clave de una Ilustracin que no quiere ser autoritaria, chocamos con los problemas reales. Aqu no puedo seguir a Jos Rubio.

En efecto, Rubio sugiere que al desplazar el centro mismo de la pla-niicacin desde la poltica a la educacin, Kant desactiva a Rousseau47. Miremos las cosas desde otro punto de vista. El propio Rubio viene de decirnos una pgina antes que la obra decisiva para Kant fue el Emilio, y que Kant ley el Contrato a la luz del Emilio. Cierto. Pero si era as, resul-ta lgico pensar que el Emilio permita salir del crculo del Contrato so-cial. Este crculo ha sido apreciado por muchos intrpretes de Rousseau48. Consiste en que para distinguir y saber identiicar la voluntad general se necesita un regene

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Dificultades Con La Ilustracion. Ensayos Kantianos